Heráclito

Esa obra corresponde al omo �� (Seminare)

de las Obras completas,
ediadas por Friedrich-Wilhelm von Herrmann
Marin Heidegger
Eugen Fink 

Heráclito

Seminario del semesre de invierno

����-����

Traducción
Raúl Torres Marínez

Revisión técnica
 Ángel Xolocozi
Xolocozi Yáñez
Yáñez

Sección de Obras de Filosofía

Primera edición en alemán, 1970
Primera edición en español, 2017
Primera edición electrónica (���), 2017

Heidegger, Marin y Eugen Fink

Heráclio / Marin Heidegger, Eugen Fink ; rad. de Raúl Torres Marínez ;
rev.. écnica de Ángel Xolocozi Yáñez.
rev Yáñez. � México : FCE, 2017
216 p. ; 21 × 14 cm � (Sección de Obras de Filosofía)
Tíulo original: Herakli
ISBN 978-607-16-5073-3

1. Heráclio � Críica e inerpreación 2. Filosofía I. Fink, Eugen, coau. II.

Torres Marínez, Raúl, r. III. Xolocozi Yáñez, Ángel, rev. éc. IV. Ser. V. .

LC B223.H43 Dewey 182.4 H757h

D. R. © 1970, Vitorio Klosermann GmbH, Frankfur am Main

3rd prin run 2014.

Diseño de porada: Laura Esponda Aguilar

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iSock.com/OlgaMilsova
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D. R. © 2017, Fondo de Culura Económica

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Se prohíbe la reproducción oal o parcial de esa obra, sea cual fuere

el medio, sin la anuencia por escrio del iular de los
l os derechos.

ISBN 978-607-16-5073-3(impreso)
ISBN 978-607-16-5348-2 ( PDF)

Hecho en México • Made in Mexico

 Índice

I. Modo de proceder. Comienzo con el fragmento ��

(fragmentos aludidos: ��, �, ��, ��) �
II. Círculo hermenéutico.
hermenéutico. Relación entre ἕν y πάντα
(fragmentos aludidos: �, �, ��, ��, ��, ��, ��, ��, ��,
���, ���, ���, ���) ��
  III. πάντα-ὅ
 πάντα-ὅλον
λον , πάντα-ὂντα. Interpretación
alternativa del fragmento � (fragmento aludido: ��).
 πᾶν ἑρπετόν
ἑρπετόν (fragment
(fragmentoo ��). Carácter de maduración
de las horas (fragmento ���) ��
IV. Ἥ λιος , claridad del día-noche,
día-noche, μέτρα-τέρματα
(fragmentos aludidos: ��, ���, ��, �, �, ��, ���, ���) ��
 V.. El problema
 V problema de una exégesis
exégesis especulativa.
¿ πῦρ ἀείζωον
ἀείζωον y tiempo? (fr
(fragmento
agmento ��) ��
VI. πῦρ y  πάντα
 πάντα
(fragmentos aludidos: ��, ���, ��, ��, ��) ��
 VII. Diferencia
Diferencia entre los intérpretes:
intérpretes: verdad
verdad
del ser (fragmento ��) o perspectiva cosmológica
(fragmento ��). Heráclito y la cuestión del pensar.
Lo aún-no-metafísico y lo ya-no-metafísico.
La relación de Hegel con los griegos. πυρὸϛ τροπαί
τροπαί
 y el hacerse-día
hacerse-día (fragment
(fragmentosos aludidos: ��,
��, ��) ��

�
ÍNDICE

 VIII. Enrecruzamieno
Enrecruzamieno de vida y muere (fragmenos
(fragmenos
aludidos: ��, ��, ��). Relación enre hombres
 y dioses (fragmenos
(fragmenos aludidos:
aludidos: ��, ��,
��, ��) ���
IX. Inmoral: moral (fragmeno:
(fragmeno: ��).
ἓν τὸ σοφόν (fr
(fragmenos
agmenos aludidos: ��, ��)
� �) ���
 X. La aperura
aper ura enre dioses
dioses y hombres (fragmeno: ��).
��).
Lo especulativo en Hegel. La relación de Hegel
con Heráclio. Vida-muere
(fragmenos aludidos: ��, ��) ���
XI. Lo lógico en Hegel. Conciencia
 y Dasein [ser-ahí]. Lugar del ser humano enre luz
[ser-ahí].
 y noche (fragmenos
(fragmenos aludidos: ��, ��)
��) ���
 XII. Dormir y soñar. Polisemia del ἅπτεσθαι
soñar. Polisemia
(fragmenos aludidos: ��, ��, ��)
� �) ���
 XIII. Referencia a la muere,
muere, aguardar-esperar
aguardar-esperar
(fragmenos aludidos: ��, ��).
Las oposiciones y su tránsito
(fragmenos aludidos: ���, ���, �, ��, ��).
Consideración
Consider ación �nal: Los griegos como desafío ���
 Epílogo del editor  ���

�
En el semesre de invierno ����-����
��� �-���� uvo lugar en la Universidad de
Friburgo un seminario sobre Heráclio, organizado en conjuno por
Marin Heidegger y Eugen Fink, cuyo exo proocolado se presena
aquí. Pueso que esaba planeado coninuar la inerpreación durane
una serie de semesres —aunque el plan no pudo llevarse a cabo—,
la presene publicación es un orso, un fragmeno sobre fragmenos.

E���� F���
Friburgo de Brisgovia, abril de ����

�
 I. Modo de proceder.
Comienzo con el fragmento ��
(fragmentos aludidos: ��, �, ��, ��)

F���: Inauguro ese seminario con un cálido agradecimieno al pro-

fesor Heidegger
Heidegger por su disposición para hacerse cargo de la dirección
inelecual, en ese esfuerzo común por penerar en el erreno del gran
e imponene pensador Heráclio
Heráclio, cuya imporancia hisórica
hi sórica es enor-
me y cuya voz, como la de la Piia, nos alcanza odavía hoy a ravés
de los milenios. Aunque ese pensador esá ubicado en los albores de
Occidene, y por lo mismo es ya muy aniguo, nosoros no hemos po-
dido alcanzarlo odavía. A ravés del diálogo que Marin Heidegger
lleva a cabo con los griegos en muchos de sus escrios, podemos apren-
der cómo es que lo más lejano nos es próximo, mienras que lo más
familiar se nos vuelve ajeno, y cómo no podemos descansar confiándo-
nos en ener sobre los griegos una inerprea
inerpreación
ción segura. Los griegos
siguen siendo para nosoros un remendo desafío.
Nuesro seminario debe ser un ejercicio de pensamieno, es de-
cir, una reflexión sobre los pensamienos ya pensados por Heráclio.
 Al enfrenarnos con sus exos, conocidos por nosoros sólo de ma-
nera fragmenaria, no nos ineresa ano su problemáica filológica,
no obsane lo imporane que ésa pueda ser. 1 Nuesra inención es
más bien adenrarnos en la cuesión misma, es decir, en aquello que
debió haber esado frene a la mirada inelecual de Heráclio. Esa
cuesión no esá dada sencillamene como un hallazgo o como una ra-
dición lingüísica cualquiera, sino que precisamene esa radición lin-
güísica puede abrirla o bloquearla. Debe enerse por falsa la opinión,
1 Las inervenciones de los paricipanes del seminario, sobre odo de índole filológica,
no se publican por razones de derechos de auor.
auor.

�
MODO DE PROCEDER

el considerar la cuesión de la filosofía,

filosofía , es decir, la cuesión del pensar
al como la ha formulado Marin Heide
Heideggergger,, como una cosa dada. La
cuesión del pensar no esá de anemano en algún lugar como una
especie de ierra de la verdad, a la cual se pueda ener acceso, no es
una cosa que se pueda descubrir ni develar, sino que en su carácer de
cosa y en el modo de acceso que le es propio es aún oscura para nos-
oros. Nosoros aún buscamos la cuesión del pensar del pensador
Heráclio y somos, en eso, un poco parecidos al hombre que ha olvi-
dado a dónde conduce el camino que ha omado. Nuesro seminario
no se raa de un asuno especacular,
especacular, sino únicamene de una sobria
sesión de rabajo. Nuesro
Nuesro ineno común de reflexión
reflex ión no esará
esa rá exen-
o de cieros desengaños y derroas. No obsane, haremos el experi-
meno de alcanzar, leyendo el exo de ese aniguo pensador, la emo-
ción inelecual que nos libere a nosoros mismos hacia la cuesión
que merezca ser llamada cuesión del pensar.
El profesor Heidegger esá de acuerdo con que yo haga primera-
mene una inerpreación provisional de las palabras de Heráclio que
sirva como base para la discusión en común y que nos dé un puno
de parida para una revisión críica o incluso para su demolición, y
que sea adecuada para colocarnos en un cierocier o puno en común para
el planeamieno de las pregunas. Quizá sea inoporuno raar de dar
por adelanado una visión de la peculiaridad de la lengua de los pen-
samienos de Heráclio
Heráclio anes de haberlos leído e inerprea
inerpreado
do dealla-
damene. La lengua de Heráclio posee una polisemia inerna y una
polidimensionalidad ales que no podemos ordenarla unívocamene
en un sisema de referencias cualquiera. Es un lenguaje que oscila en-
re érminos gnómicos, senenciosos y de sonoridad ambigua y un are-
 vimieno exremo de pensamieno
pensamieno..
Como exo para ese seminario omamos la edición de los frag-
menos de los presocráicos de Hermann Diels y Wilhelm Kranz,
aunque no seguimos necesariamene el orden de los aforismos heraclí-
eos que proponen los ediores, sino que escogimos oro ordenamieno
que permie iluminar mejor el senido y el conexo inerno de los frag-
menos sin preender reconsruir de ningún modo la forma primige-
nia del escrio perdido de Heráclio Περὶ φύσεως [Acerca de la natu-
raleza]. Inenamos, más bien, ender un hilo conducor a ravés de la
 variedad de fragmenos con la esperanza de que ello permia razar

��
 MODO DE PROCEDER

al menos una pisa. Si ese reordenamieno inencional de los frag-

menos da como resulado una secuencia mejor que la propuesa por
Diels, o no, es una cuesión que permanecerá indecisa.
Sin oro preliminar, vamos, pues, in medias res. Comenzamos nues-
ra inerpreación con el fragmeno ��: τὰ δὲ πάντα οἰακίζει Κεραυνός
[M: odas las cosas las gobierna el rayo].2 Esa aseveración es eviden-
emene comprensible para odos en lo que parece querer decir. Que
sea igualmene comprensible en cuano a lo que quiere decir es ora
cuesión. En primer lugar, no obsane, nos pregunamos qué es lo que
quiere decir esa oración. En cuano comenzamos a reflexionar un
poco más sobre ella, inmediaamene podemos alejarnos de su com-
prensión sencilla y aparenemene familiar. La raducción de Her-
mann Diels dice: «Al universo, en cambio, lo gobierna el rayo». ¿Es
«universo» una raducción adecuada para τὰ πάντα [odas las co-
sas]? Sin duda que como resulado de muchas cavilaciones puede
uno llegar a equiparar τὰ πάντα con «universo», pero, en primera ins-
ancia, τὰ πάντα significa «odo», es decir, odas las cosas, odo lo que
es. Heráclio menciona τὰ πάντα por oposición a Κεραυνός [M: rayo].rayo].
Con ello expresa una relación enre una pluralidad de cosas y la uni-
cidad del rayo.
rayo. La caída de un rayo ilumina la pluralidad en el senido
de «odo», sin olvidar que «odo» es plural. Si nos pregunamos en
primer lugar ingenuamene por τὰ πάντα, enonces se raa con ello
de una relación inclusiva. Pero si raducimos τὰ πάντα por «odas las
cosas», enonces debemos hacernos la preguna de cuáles son esas co-
sas. Escojamos para ello el camino de una ciera ingenuidad ácica.
Tomemos, por un lado, el concepo de cosa en un senido amplio y
designemos con ello odo lo que es; por oro, uilicémoslo en senido
esrico. En ese úlimo caso, podemos disinguir enre las cosas que
son «por nauraleza» (φύσει ὄντα) y las que surgen de las ares
2 Enre corchees incluyo la raducción que del fragmeno correspondiene dé la ver-
sión de Conrado Eggers Lan y Vicoria E. Juliá para la Biblioeca Clásica Gredos (Ma-
drid, ����), omo ��, indicándolo con una [E]; o bien, la de Rodolfo Mondolfo (Herácli-
to, México, ���� [����]), cuando se ajusa más a la inerpreación de Heidegger, cosa
que indico mediane una [M]. En algunos lugares, donde las raducciones
 raducciones convenciona-
les no permien la lecura de nuesro exo, arriesgo una raducción propia o raduzco la
 versión de Hermann
Hermann Diels ciada por Heidegger.
Heidegger. Por
Por lo demás, van enre corchees
corchees am-
 bién raducciones
raducciones convencional
convencionales es de palabras
palabras singulares
singulares u oras observaciones breves
breves de
mi pare.
par e. [T.]
[T.]

��
MODO DE PROCEDER

humanas (τέχνῃ
(τέχνῃ ὄντα
ὄν τα).
). En el caso de odas las cosas que son «por nau-
raleza»
raleza»,, ano las inanimadas como la piedra como las animadas como
las planas, los animales y el hombre —en la medida en que nos per-
miamos hablar del hombre como de una cosa—, nos referimos única-
mene a lo que es individual y iene un conorno deerminado. Tene-
mos ane nuesros ojos la cosa individual
indiv idual que, no obsane, aun como
individualidad iene rasgos comunes, por ejemplo, en la modalidad
del género. Suponemos, sin decirlo abieramene, que τὰ πάντα cons-
iuyen, en el senido de la pluralidad en general, la oalidad de las
cosas finias y limiadas. Pero una piedra, por ejemplo, es un rozo de
monaña. ¿Podemos hablarhablar ambién de la monaña como de una cosa,
o se raa únicamene de una manera humana de abreviar y de llamar l lamar
a una cosa que iene un conorno delimiado? La piedra se encuenra
como grava al pie de la monaña, ésa perenece
per enece,, a su vez, a una cordi-
llera, la cordillera a la cosra erresre y la ierra misma es una cosa
enorme que perenece
per enece,, como núcleo graviacional, a nuesro sisema
solar.
H��������: ¿No sería perinene pregunarnos en primera ins-
ancia si Heráclio ambién habla de τὰ πάντα en oros fragmenos,
para así ener del mismo un puno de referencia deerminado sobre
lo que él eniendía por τὰ πάντα? De esa manera nos acercamos más
a Heráclio. Eso por un lado. Por oro, quisiera poner a discusión la
preguna de qué iene que ver el rayo con τὰ πάντα. Debemos pre-
gunarnos concreamene qué es lo que puede significar
signi ficar que Heráclio
diga que el rayo gobierna τὰ πάντα. ¿Puede un rayo realmene gober-
nar el universo?
P�������
�����������:
����: Si consideramos al rayo en primera insancia úni-
camene como un fenómeno observable,
obser vable, deberíamos sorprendernos
enonces de que pueda gobernar el universo, dado que él mismo no
es más que un ene fenoménico que perenece, como fenómeno lumi-
noso sensible, al reso de los enes del universo.
H��������: Si queremos enender el rayo a la manera griega
debemos ponerlo en relación con el fenómeno naural.
F���: El rayo, conemplado como fenómeno naural, significa la
irrupción de un relámpago
relámpago luminoso en la oscuridad de la noche. Así
como el relámpago brilla por segundos y en la claridad de su apari-
ción luminosa muesra el conorno de las cosas, de la misma manera,

��
 MODO DE PROCEDER

en un senido más profundo, el rayo hace aparecer la diversidad de las

cosas como un conjuno ariculado.
ariculado.
H��������: Me acuerdo de una arde durane mi esancia en
Egina. De prono percibí un relámpago aislado al que no siguió nin-
gún oro. Inmediaamene pensé: Zeus. Nuesra area consise ahora
en examinar qué significa, para Heráclio, τὰ πάντα. Queda abiera
la preguna de en qué medida era ya posible para él una diferencia-
ción enre «odo» en el senido de la suma de individuos y «odo»
en el significado de una oalidad abarcadora. La ora area que nos
planea por lo prono el fragmeno �� es la relación enre τὰ πάντα y
el rayo. En el caso de Heráclio, debemos relacionar el rayo con el fue-
go (πῦρ). Tampoco carece de imporancia saber quién nos ha rans-
miido el fragmeno ��: el Padre de la Iglesia san Hipólio, muero
hacia ���/��� después de Criso; es decir, desde la época de Herácli-
o hasa el momeno en que Hipólio cia nuesro fragmeno rans-
currieron alrededor de ��� años. En el conexo de la cia se habla
ambién de πῦρ [fuego] y κόσμος [mundo/adorno]. Sin embargo, no
queremos aquí enrar en la problemáica filológica que se deriva del
nexo del fragmeno y del conexo de Hipólio.
Hipólio. En una pláica que sos-
uve con Karl Reinhard en ����, durane su esancia aquí en Fribur-
go,, le hablé acerca de ese erreno que media enre la filología pura, que
go
cree poder enconrar al Heráclio correco mediane su oficio filoló-
gico, y esa ora manera de filosofar, que consise en ponerse a pensar
sin más sobre el asuno y con ello pensar más de la cuena. Enre es-
os dos exremos exise un campo medio que raa el papel de la ra-
dición en la comprensión, el senido y la inerpreación.— En Hipólio
enconramos no solamene el πῦρ [fuego], sino incluso la ἐκπύρωσις
[conflagración], que para él significa ambién el fin del mundo. Por lo
ano, cuando nos pregunamos qué significan, en el fragmeno ��, τὰ
 πάντα,
 πάντ α, el rayo
rayo e incluso
incluso el gobernar
gobernar,, debemos
debemos inen
inenar
ar,, al mismo
mismo iem-
po, rasladarnos al mundo griego para explicarnos esas palabras. Para
poder enender correcamene el fragmeno ��, yo propondría ener
en cuena ambién el fragmeno ��: εἶναι γὰρ ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι
γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ πάντων [M: una sola cosa es lo
sabio, conocer la Razón, por la cual odas las cosas son gobernadas
por medio de odas]. Hermann Diels raduce: «una sola cosa es lo sa-
 bio,, comprender a fondo el pensamieno como lo que sabe gobernar
 bio

��
MODO DE PROCEDER

odo de odas las maneras». Traducido lieralmene πάντα πάν τα διὰ πάντων
significa «odo a ravés de odo». El peso de la senencia recae, por
una pare, en el ἓν τὸ σοφόν y, por ora, en el πάντα διὰ πάντων. Aquí
es donde enemos que omar en cuena sobre odo el conexo del
comienzo y del final de la frase.
F���: Exise un conexo semejane enre la unicidad del relám-
pago y τὰ πάντα, en cuya claridad se muesra lo múliple en su con-
orno y su ariculación, y la unicidad del σοφόν y πάντα διὰ πάντων.
De la misma manera como el Κεραυνός se compora con τὰ πάντα, se
compora, analógicamene, ἓν τὸ σοφόν con πάντα διὰ πάντων.
H��������: Esoy de acuerdo en que el rayo y el ἓν τὸ σοφόν se
encuenran relacionados enre sí. Sin embargo, hay más cosas que lla-
man la aención en el fragmeno ��. En el fragmeno �� Heráclio
habla de τὰ πάντα, mienras que en el �� habla de πάντα διὰ πάντων.
Una formulación semejane la enconramos ambién en Parménides
(DK �� B �, ��): διὰ παντὸς πάντα περῶντα [a ravés
ravés de odo peneran-
do odas las cosas]. En la formulación πάντα διὰ πάντων debemos
pregunarnos sobre odo por el significado de la preposición διά. En
primera insancia significa «a ravés de», pero ¿cómo hay que enen-
derlo? ¿Con un senido local, espacial, causal o con algún oro?
F���: τὰ πάντα del fragmeno �� no implica esaicidad ni reposo
reposo,,
sino una movida muliplicidad en movimieno del ene. En τὰ πάντα
se piensa, precisamene por su referencia al rayo, en una especie de
movimieno. En la claridad, o bien en el claro [Lichtung] que abre brus-
camene el relámpago, τὰ πάντα brillan y hacen su aparición. La mo-
 vilidad
 vi lidad de τὰ πάντα
πάν τα esá
es á impli
implicada
cada en el bri
brillo
llo del ene que despej
despejaa
el rayo.
H��������: Dejemos por lo prono a un lado las palabras clari-
dad y claro.
F���: Ahora que he hablado de movimieno, debemos disinguir,
por un lado, enre el movimieno que se da en el relampaguear del
rayo, en la irrupción de la claridad, y, por oro, en el movimieno que
hay en τὰ πάντα, en las cosas. Al movimieno de la claridad del rayo
corresponde el movimieno que emana de ἓν τὸ σοφόν y que coninúa
en el oal de la muliplicidad de cosas. Las cosas no son bloques en
reposo, sino diversas en su movimieno.
H��������: τὰ πάντα no es, enonces, un odo esar ahí en su

��
 MODO DE PROCEDER

oposición, sino el ene-en-movimieno. Por ora pare, el movimieno

como κίνησις no aparece en Heráclio.
F���: Si bien movimiento no perenece a la erminología funda-
menal de Heráclio, se encuenra siempre en el horizone de la pro-
 blemáica de su pensamieno
pensamieno.
H��������: Añadamos ahora a los fragmenos �� y �� am-
 bién el fragmeno �: τοῦ δὲ λόγου τοῦδ’ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετο
ἀξύνετοιι γίνονται
ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον· γινομένων
γινομένω ν
γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι, πειρώμενοι καὶ
ἐπέων καὶ ἔργων τοιούτων, ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ φύσιν διαιρέων
ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει. τοὺς δὲ ἄ�ους ἀνθρώπους λανθάνει
ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν, ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται
[M: aun siendo ese logos real siempre,
si empre, los hombres se muesran inca-
paces de comprenderlo, anes de haberlo oído y después de haberlo
oído por primera vez. Pues a pesar de que odo sucede conforme a
ese logos, ellos se asemejan a carenes de experiencia, al experimen-
ar palabras y acciones como las que yo expongo
expongo,, disinguiendo cada
cosa de acuerdo con su nauraleza y explicando cómo esá. En cam-
 bio,, a los demás hombres se les escapa cuano hacen despieros, al
 bio
igual que olvidan cuano hacen dormidos].
dormidos]. Inicialmene nos ineresa
únicamene la frase: γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε. Nos-
oros raducimos: «pues aunque odo sucede de acuerdo con ese
 λόγος». Cuando Her Heráclio
áclio habla aquí de γινομένων quiere decirdecir,, en
cualquier caso, movimieno.
F���: En la expresión
ex presión γινομένων γὰρ
γὰρ πάντων se raa de la movi-
lidad cósmico-inerna de las cosas, no del movimieno que emana
del λόγος.
H��������: γινομένων iene que ver con γένεσις. Cuando la Bi-
 blia habla de γένεσις, se refiere
refiere a la creación
creación en la que las cosas surgie-
surgie-
ron. Pero ¿qué significa γένεσις en griego?
P�����������: Tampoco γένεσις es un concepo que aparezca
en Heráclio
Heráclio..
H��������: ¿Desde cuándo exisen, en general, los concepos?
P�����������: Apenas desde Plaón y Arisóeles. En Arisóe-
les enemos incluso el primer
pr imer diccionario filosófico
fil osófico..
H��������: Mienras que para Plaón es aún difícil rabajar con
concepos, en Arisóeles su raamieno es mucho más sencillo. La

��
MODO DE PROCEDER

palabra γινομένων se encuenra, denro del primer fragmeno, en un

lugar fundamenal.
F���: Podríamos ponernos incluso una objeción. γένεσις, en un
senido sencillo de enender, la enconramos, visa de manera feno-
ménica, en el caso de los seres vivos. Las planas surgen de semillas, los
animales del apareamien
apareamienoo de sus progenior
progeniores
es y los seres humanos de
la unión sexual del hombre y la mujer. La γένεσις esá así originalmen-
e esablecida denro del ámbio fenoménico de lo l o vegeaivo-animal.
El nacer (γίγνεσθαι) se encuenra, en ese erreno
erreno,, ínimamene ligado
al fenecer (φθείρεσθαι). Ahora bien, si referimos la γένεσις ambién al
ámbio de las cosas inanimadas, operaremos
operaremos con un senido más am-
plio y general de la palabra. Pues al referir γένεσις a τὰ πάντα amplia-
mos el senido de γένεσις más allá del ámbio fenoménico en el que
normalmene se da el fenómeno de la γένεσις.
H��������: Lo que used eniende por senido fenoménico de
la palabra γένεσις podríamos ambién llamarlo ónico.
F���: El senido ampliado del significado originalmene fenomé-
nico de γένεσις lo enconramos ambién en el lenguaje común cuando
hablamos, por ejemplo, de la génesis del mundo. Nos valemos para
nuesras represenaciones
represenaciones de deerminad
deerminadasas imágenes y círculos con-
cepuales. En el fragmeno � se raa, en el caso de γινομένων
γινομένων,, del sen-
ido más general de γένεσις, pues τὰ πάντα no son engendradas como
seres vivos. Se raa de ora cosa cuando, en el surgimieno de las cosas,
se implican ambién el are y la producción (τέχνη y ποίησις). Pero
la producción, ποίησις, de los fenómenos es cosa muy disina de la
γένεσις. Un jarro no surge de la mano del alfarero como un hombre
es engendrado por oro.
H��������: Pero recordemos ora vez en qué consise nuesra
area. Nos hemos pregunado qué significa τὰ πάντα en el fragmeno
��, πάντα διὰ πάντων del fragmeno �� y γινομένων γὰρ πάντων del
fragmeno �. El κατὰ τὸν λόγον del fragmeno � corresponde al ἓν τὸ
σοφόν del fragmeno �� y al Κεραυνός del fragmeno ��.
F���: En γινομένων se usa γένεσις en un senido amplio.
H��������: Pero ¿puede uno hablar realmene de un senido
amplio? Quiero decir que aún debemos inenar comprender
comprender el «go-
 bernar», el «odo a ravés
ravés de odo», y ahora
ahora el movimieno que esá
implicado en γινομένων, de una manera genuinamene griega. Esoy

��
 MODO DE PROCEDER

de acuerdo en que no debemos omar el significado de γένεσις en

γινομένων en un senido esrico, sino que en realidad se raa allí de
una afirmación general. El fragmeno � se ha considerado como el co-
mienzo del escrio de Heráclio. En él se dicen cosas fundamena-
les. Ahora bien, ¿podemos nosoros referir la γένεσις implícia en
γινομένων, pensada
pensada en un senido
seni do amplio, al hecho de «surgir»?
«surgir »? Ade-
lanándonos un poco,
poco, podemos decir que no hay que olvidar
olv idar el prin-
cipio fundamenal de lo que los griegos llaman «ser».
«ser ». Si bien yo pre-
fiero ya no uilizar esa palabra, acepémosla por un momeno. Si
Heráclio piensa, al hablar de γινομένων, en γένεσις, no quiere decir
con ello «devenir» en senido moderno, es decir, con el significado de
un proceso, sino que, pensado en griego, quiere decir: «llegar al ser»,
«aparecer como presencia». Tenemos ahora res diferenes punos
de visa, omados de los fragmenos ��, �� y �, a los que debemos ce-
ñirnos si queremos obener claridad sobre el senido de τὰ πάντα.
 A ellos podríamos añadir aún el fragmeno ��: οὐκ ἐμοῦ ἐμοῦ,, ἀ�ὰ τοῦ
 λόγου ἀκούσ
ἀκούσαντας
αντας ὁμολογεῖ
ὁμολογεῖνν σοφόν
σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶν
εἶναι
αι [E:
[E: cuando se
escucha no a mí, sino al logos, es sabio convenir en que odas las cosas
son una]. En esa senencia se raa de enender, sobre odo, los ér-
minos ἕν [uno],
[uno], πάντα
πάν τα [odo]
[odo] y ὁμολογεῖν [convenir].
F���: Si parimos ahora del surgir, aparecer como presencia, ra-
ducciones en las que pueden ver el significado griego de la γένεσις
implícia en γινομένων
γινομένων,, enonces volvemos a ener una referen
referencia
cia a la
claridad y a la luminosidad del rayo, en la cual lo individual esá y
luce. Tendríamos,
Tendríamos, por lo ano, la siguiene relación analógica:
ana lógica: así como
en una noche sin luz el relámpago permie ver, de prono, odas las
individualidades en su conorno deerminado,
deerminado, enonces sería lo mis-
mo que sucede en el fragmeno �� con el πῦρ ἀείζωον [M: fuego eer-
namene viviene], sólo que por un breve espacio de iempo. En el
momeno de la claridad se piensa en la inserción de lo que es en la
deerminación. El τὰ πάντα viene del fragmeno ��, πάντα διὰ πάντων
del fragmeno �� y del fragmeno � enemos la expresión γινομένων
 πάντων κατὰ τὸν λόγον
λόγον.. Hace un momeno hemos inenado disin-
guir el movimieno del relampaguear del relámpago. Ahora podemos
decir que se raa del movimieno del raer-
raer-a-la-luz.
a-la-luz. Pero el raer-a-la-
luz que el relámpago lleva a cabo en lo que es consiuye ambién
una inervención conducora del movimieno de las cosas mismas.

��
MODO DE PROCEDER

Las cosas son en movimieno en la medida en que surgen y fenecen,

crecen y decrecen, cambian de lugar y se ransforman. Al movimien-
o del rayo corresponde el movimieno del ἓν τὸ σοφόν [M: lo único
sabio]. El movimieno conducor no esá pensado en el rayo ni am-
poco en el ἓν τὸ σοφόν, sino en la efecividad del rayo y del ἓν τὸ σοφόν
que acúa en el raer-a-la-luz y sigue acuando en las cosas mismas.
El movimieno de la inervención conducora en la movilidad de las
cosas sucede de acuerdo con el λόγος. El movimieno de las cosas que
esán bajo la claridad del rayo iene una nauraleza semejane a lo
σοφόν [sophonartig],  pero debe diferenciarse del movimieno que
emana de lo σοφόν mismo. En el fragmeno �� no se raa únicamene
de la relación de lo uno y lo múliple que asoma en lo uno, sino am-
 bién de la efecividad de lo uno en relación con τὰ πάντα que se ex-
presa en πάντα διὰ πάντων. Podría ser que λόγος del fragmeno � no
sea más que ora palabra para σοφόν del fragmeno
f ragmeno �� y para Κεραυνός
del fragmeno ��, de la misma manera que πῦρ y πό�εμος. πό�εμος es
el πάντων βασιλεύς [M: rey de odas las cosas. C. frg. ��], la guerra,
que deermina por oposiciones la movilidad de las cosas que esán en
la esfera del salir a la luz.
H��������: ¿Quiere used enonces decir que lo que se enien-
de por γένεσις en γινομένων γὰρ πάντων sirve para explicar con más
exaciud el διά del fragmeno ��? ¿Eniende used, en ese caso, el διά
con un maiz causal?
F���: De ninguna manera. Sólo quiero decir que el rayo que
rasga la oscuridad de la noche y hace lucir bajo su resplandor odas
 y cad
cadaa una de las coscosasas es, al mi
mismo
smo ie
iempo,
mpo, a
ambi
mbién
én el mo
moor
or de
la γένεσις, como lo es el διά, y que ese movimieno prosigue en los
movimienos de las cosas. El ray rayoo se compora de la misma mane-
ra que el λόγος del fragmeno � en relación con τὰ πάντα. Al movi-
mieno del rayo que rae a la luz las cosas corresponde el movimien-
o del λόγος que las hace surgir y que organiza,
o rganiza, gobierna y deermina
odo.
P�����������: La relación del movimieno del rayo y del movi-
mieno del ene no represena una relación causal. Si se ha dicho que
el movimieno del rayo que rae a la luz las cosas prosigue en los mo-
 vimienos de las cosas, eso no quiere decir que exisa una relación
causal enre el movimieno que rae a la luz las cosas y la movilidad

��
 MODO DE PROCEDER

de las cosas raídas a la luz, sino que el problema que enemos ane
nosoros es la diferencia enre el movimieno en el ser y el movimieno
en el ene, es decir, enre
enre el movimieno
mov imieno en el descubrimieno y el mo-
 vimieno de lo descubiero.
descubiero.
F���: Disinguimos aquí de cualquier cosa deerminada en su
movilidad, la irrupción de la luz, a manera de relámpago, precisamene
como el movimieno del raer [a la luz] y surgir en ella. La momena-
neidad del rayo es un indicio de su inesabilidad. Debemos compren- compren-
der el rayo como un iempo brevísimo, jusamene como momena-
neidad que consiuye un símbolo del movimieno que no ranscurre
él mismo denro de un iempo, sino que permie el movimieno del
raer-a-la-luz.
H��������: ¿No es el rayo algo eerno y no momenáneo?
F���: El problema del movimieno que rae a la luz en su relación
con el movimieno de las cosas raídas a la luz debemos pensarlo en
el conexo del rayo,
rayo, el Sol, el fuego y ambién de las horas en las que
esá pensado el iempo. Lo ígneo debe ser pensado, en el caso de He-
ráclio, desde muchos aspecos, como por ejemplo el fuego en el Sol y
como las conversiones del fuego [frg. ��: πυρὸς τροπαί]. El fuego que
es el fundameno de odo es el raer-a-la-luz mismo, que se susrae, en
sus muaciones, como en las cosas raídas a la luz. Me gusaría poner
en relación el πάντα διὰ πάντων, del fragmeno ��, con las πυρὸς τροπαί.
El rayo es la irrupción súbia de la luz en la oscuridad de la noche.
 Ahora bien, si el ray
rayoo es perpeuo
perpeuo,, es porq
porque
ue consiuy
consiuyee el símbolo
símbolo del
del
movimieno del raer-
raer-a-la-luz.
a-la-luz.
H��������: ¿Esá used en conra de una idenificación del rayo,
el fuego y la guerra?
F���: No,No, pero la idenificación es aquí una idenidad
i denidad de la iden-
idad y de la no-idenidad.
H��������: Idenidad la endríamos que enender enonces
como el coperenecer.
F���: Rayo, fuego, Sol, guerra, λόγος y σοφόν son diversas pers-
pecivas de pensamieno sobre uno y el mismo fundameno. En las
 πυρὸς τροπαί
τροπαί esá pensado el fundameno de odo, odo, mismo que, al o-
mar un aspeco diferene, aparece simulando agua y ierra.
H��������: Con ello se refiere used used a las muaciones de las co-
sas en visa
vi sa de un mismo fundameno
f undameno..

��
MODO DE PROCEDER

F���: El fundameno al que me refiero aquí no es, sin embargo,

la susancia, por ejemplo, o lo absoluo, sino luz y iempo.
H��������: Si no queremos apararnos de nuesros exos de
parida y, en primer lugar, de la preguna que nos hacíamos acerca del
διά del fragmeno ��, ¿no podríamos deerminar su significado a parir
del gobernar (οἰακίζειν)? ¿Qué significa el gobernar?
F���: El gobernar podría uno subsumirlo denro del movimieno,
pero en Heráclio el gobernar del rayo es lo que esá frene a odo mo-
 vimienoo de
 vimien de lo
lo que
que es, com
comoo el
el ray
rayoo esá
esá fren
frene
e a odo
odo lo que se mues
muesra
ra
 bajoo su luz. No iene
 baj iene,, por lo ano
ano, el carácer
carácer de ser-m
ser-movido
ovido,, como [sí
[sí
es movido] lo que es, sino el carácer de la producción de movimieno
en lo que es. A eso se agrega que el gobernar que se refiere a τὰ πάντα
no es un gobernar cosas individuales, sino gobernar la oalidad por ex-
celencia de lo que es. El fenómeno del gobernar una nave no es más
que la base de la que pare el pensamieno que piensa la inserción de la
oalidad de lo que es denro de una armazón ariculada. De la misma
manera como un capián da un rumbo al movimieno de la nave, ex-
puesa al mar y a los vienos, así el rayo que, conduciendo, rae-a-la-luz,
da a odo lo que es no sólo su conorno, sino ambién su impulso. Ese
raer-a-la-luz dando una dirección a la oalidad de lo que es es el movi-
mieno más primigenio que rae a la luz la oalidad de lo que es en su
muliplicidad de movimieno y, al mismo iempo, se desprende en él.
H��������: ¿Podría uno poner en relación el «gobernar» del
fragmeno �� (οἰακίζει) y del fragmeno �� (ἐκυβέρνησε) con el διά?
 Y,, en al caso
 Y caso,, ¿qué se puede deducir de ello para comprender
comprender el sen-
ido del διά?
F���: En el διά se eniende un movimieno ransiivo.
H��������: ¿Qué senido iene, pues, el «odo a ravés de odo»
[πάντα διὰ πάντων]?
F���: Me gusaría poner en relación el πάντα διὰ πάντων con las
 πυρὸς τροπαί
τροπαί [conversiones
[conversiones del fuegof uego].
]. Las muaciones del fuego
f uego in-
dican que odo se ransforma en odo, de al manera que lo deermi-
nado no permanece en su forma deerminad deerminada, a, sino que se mueve ha-
cia una sabiduría irreconocible a ravés de oposiciones.
H��������: Pero ¿por qué habla Heráclio del «gobernar»?
F���: Las muaciones del fuego son, en ciera medida, un movi-
mieno circular que es gobernado por el rayo o, en su caso, por lo

��
 MODO DE PROCEDER

σοφόν. Se gobierna el movimieno en el que odo se mueve a ravés

[durch] de odo por medio de [durch] oposiciones.
H��������: Pero ¿podríamos hablar aquí de oposiciones o, in-
cluso, de dialécica? Heráclio no conoce nada de oposiciones ni de
dialécica.
F���: Quizá las oposiciones no esén expresadas
ex presadas emáicamene
emáicamene
en Heráclio, pero, por ora pare, no se puede discuir que nuesro
auor muesra las oposiciones a parir del fenómeno. El movimieno
en el que odo se ransforma a ravés de odo es un movimieno go-
 bernado.. Pa
 bernado Para
ra Plaón el imón es la meáfora para designar el poder
de la razón en el mundo.
H��������: Al llamar λόγος a lo que gobierna, used quiere expli-
car qué significa gobernar. Pero ¿qué es el gobernar como fenómeno?
F���: El gobernar como fenómeno es el movimieno de un hom-
 bre que, por ejemplo,
ejemplo, conduce
conduce una nave en la dirección
dirección deseada. Es el
dirigir un movimieno
mov imieno que realiza un hombre racional.
H��������: En el experimeno
experi meno que esamos llevando a cabo no
se raa de querer evocar por encanamieno a Heráclio, sino de que
hable con nosoros y nosoros con él. En ese momeno esamos re-
flexionando acerca del fenómeno del gobernar. Ese fenómeno se ha
 vuelo,, precisamene
 vuelo precisamene en esa edad
edad de la cibernéica, an fundamenal,
que reclama y deermina odas las ciencias naurales y la conduca
del hombre, lo que nos obliga a lograr más claridad acerca de él. Pri-
meramene dijo used que go  gobernar r  significa
berna  significa «conducir algo en la direc-
ción deseada». Inenemos una descripción más exaca del fenómeno.
F���: Gobernar es el poner bajo conrol un movimieno. Una
nave sin imón ni imonel es juguee de las olas y los vienos. Apenas
mediane el gobernarla se la rae violenamene a la dirección deseada.
El gobernar es un movimieno que inerviene
inerv iene y ransforma, que obli-
ga a la nave a omar un curso deerminado. Tiene, en sí, el momeno de
la violencia. Arisóeles disingue el movimieno que ienen las cosas
nauralmenee del movimieno que se les impone con violencia.
nauralmen
H��������: Pero ¿acaso no exise ambién una manera de go-
 bernar sin violencia?
vi olencia? ¿Perenece
¿Perenece al fenómeno del gobierno de mane-
ra esencial el momeno de la violencia? El fenómeno del gobernar aún
no ha sido dilucidado en relación con Heráclio ni con nuesra ris-
e siuación acual. El hecho de que las ciencias naurales y nuesra

��
MODO DE PROCEDER

 vida, hoy,
hoy, esén dominadas por la cibernéica en medida creciene
creciene no
es casual, sino que esaba prefigurado en la génesis de la ciencia y de
la écnica modernas.
F���: Lo que deermina el fenómeno humano del gobernar es el
momeno de la regulación violena y previamene calculada. Ése se
relaciona con el saber calculador y la inervención violena. El gober-
nar de Zeus es ora cosa. Cuando él gobierna no calcula, sino que im-
pera sin esfuerzo. En el erreno de los dioses puede darse un gobernar
sin violencia, mas no en el de los seres humanos.
H��������: ¿Exise realmene una relación necesaria enre el
gobernar y la violencia?
F���: El imonel de una nave es el conocedor. Él sabe qué hacer
frene a las corrienes y los vienos. Debe saber uilizar el impulso de
los vienos y las corrienes de modo correco. Mediane su gobierno
libra violenamene a la nave del juego de los vienos
v ienos y las olas. En ese
senido debe uno enonces
enonces ver y siuar el momeno de violencia
v iolencia en el
fenómeno del gobernar.
H��������: La cibernéica acual ¿no es gobernada ambién ella
misma?
F���: Si se piensa en la εἱμαρμένη [desino] o, incluso, en la
suere.
H��������: ¿Acaso ese gobernar no esá libre de violencia? De-
 bemoss ener
 bemo ener pr
presen
esenes
es los div
diverso
ersoss fenóm
fenómenos
enos del gob
goberna
ernarr. Gobe
Gobernar
rnar
puede ser, por una pare, el manener un rumbo con violencia, pero,
por ora, ambién el gobierno sin violencia de los dioses. Los dioses
de los griegos no ienen, desde luego,
luego, nada que ver con la religión. Los
griegos nunca creyeron en sus dioses. UnaUna «fe de los helenos» —como
quería Wilamowiz— no exise.
F���: Pero los griegos uvieron el mio.
H��������: El mio, sin embargo, es diferene de la fe. Pero para
 volver al ema del gobernar sin violencia, podríamos pregunar cuál
es la siuación de la genéica. ¿Hablaría used ambién en ese caso de
un gobernar violeno?
F���: Aquí debemos disinguir enre, por una pare, la conduca
naural de los genes que puede ser inerpreada, a su vez, cibernéica-
mene, y, por ora, la manipulación de los facores herediarios.
H��������: ¿Hablaría used aquí de violencia?

��
 MODO DE PROCEDER

F���: Aun cuando la violencia no sea percibida por quien es ob-

 jeo de ella, no deja de ser violencia.
violencia . Basándonos en el hecho de que
hoy se puede inervenir de manera violena en la conduca de los ge-
nes, exise la posibilidad de que un día los farmaceúicos gobiernen
el mundo.
H��������: Los geneisas hablan, refiriéndose a los genes, como
de un alfabeo, de un archivo de información que almacena en sí una
canidad deerminada de información. ¿En esa idea de información
se piensa en violencia?
F���: Los genes que enconramos ya dados son un hallazgo bio-
lógico, pero en cuano se le ocurre a uno la idea de querer mejorar la
raza humana mediane la manipulación de la muabilidad genéica,
no se raa enonces de una coerción que produzca dolor, pero sí de
 violencia.
H��������: Hay, pues, que disinguir dos cosas: por un lado, la
inerpreación eoréico-informáica de lo biológico y, por oro, el in-
eno, fundado en ella, de gobernar acivamene. La preguna sería si
en la biología cibernéica iene cabida el concepo de gobierno vio-
leno.
F���: En senido esrico ampoco aquí se puede hablar de go-
 bierno..
 bierno
H��������: Hay que pregunarnos si no ya en el concepo mis-
mo de información subyace una ambigüedad.
F���: Los genes muesran una deerminada impresionabilidad
que les confiere una gran capacidad de almacenamieno. El hombre
 vive bajo esa condicionabilidad genéica
genéica una vida que él cree aparen-
aparen-
emene libre. En eso odos somos el condicionamieno de nuesros
ancesros. Se habla ambién de la capacidad de aprender que ienen
los genes, ya que pueden aprender como las compuadoras
compuadoras..
H��������: ¿Y qué se eniende por información?
F���: Por información enendemos por un lado el inormare, la
acuñación, es decir, la impresión de una forma; por oro, la écnica
informáica.
H��������: Cuando los genes deerminan la conduca huma-
na, ¿revelan enonces los mensajes que se encuenran en ellos?
el los?
F���: En ciero modo. Claro que en el caso de los mensajes no
se raa de los que el ser humano capa. Se eniende, más bien, de que

��
MODO DE PROCEDER

se compora como si recibiera una orden desde el almacén genéico.

 Visa de ese modo,
modo, la liberad se conviere
conviere en liberad planeada.
H��������: Información significa, pues, por un lado el acuñar
 y,, por oro, el dar-mensaje, ane lo que el noificado reacciona.
 y reacciona. A ra-
 vés de la biología cibernéica se formalizan los modos de conduca
humanos y la causalidad en su oalidad se ransforma. No enemos
necesidad de la filosofía naural, basa con que engamos claro de
dónde viene la cibernéica y hacia dónde nos conduce. La queja ge-
neralizada de que la filosofía no eniende nada de la ciencia naural y
de que le va siempre a la zaga cojeando la podemos acepar ranqui-
lamene. Lo imporane para nosoros es decirle a los cieníficos qué
es lo que realmene hacen. Hemos viso una variedad de aspecos en
el fenómeno del gobernar. Κεραυνός, ἕν, σοφόν, λόγος, πῦρ, Ἥ�ιος
 y πό�εμος no son lo mismo y no debemos considerarlo
considerarloss sencillamen-
e iguales, sino que enre ellos imperan cieras relaciones que quere-
mos ver cuando nos explicamos los fenómenos. Heráclio no ha des-
crio fenómenos, sino que simplemene los ha viso. Para
Para erminar, me
gusaría recordar aún el fragmeno ��: μὴ εἰκῆ περὶ τῶν μεγίστων
συμβα�ώμεθα [M: no hagamos conjeuras al azar sobre las cosas
más grandes]. Traducido quiere decir que no debemos disparar a cie-
gas, eso es, no debemos reunir nuesras palabras sobre las cosas más
imporanes sin reflexión. Esa senencia podría ser un lema para nues-
ro seminario.

��
II. Círculo hermenéutico. Relación entre ἕν y πάντα
(fragmentos aludidos: �, �, ��, ��, ��, ��,
��, ��, ��, ���, ���, ���, ���)

F���: Al final del fragmeno �� nos opamos con la dificulad de di-

lucidar la frase τὰ πάντα [odas las cosas]. Inencionalmene omio
hablar de τὰ πάντα como concepo, para no dar paso a la idea de la
exisencia de una erminología heraclíea. La frase τὰ πάντα se nos
mosró en el fragmeno �� como aquello a lo que se refiere el rayo al
gobernar. El rayo como la luz que irrumpe, como el fuego en la fase
de la momenaneidad, rae τὰ πάντα a la luz, dibuja cada cosa en su
conorno y dirige el movimieno, el cambio y el curso de odo aque-
llo que perenece
per enece a τὰ πάντα. Para
Para aguzar aún más la preguna de qué
o quiénes son τὰ πάντα, de si se raa de cosas individuales, elemen-
os o relaciones muuas, hemos comenzado a avanzar nuesra mirada
a oros fragmenos que ambién mencionan τὰ πάντα. Si dejamos a
un lado lo que ya hemos raído a colación en relación con el fragmen-
o ��, nos resan, en oal, quince pasajes que debemos examinar con
cuidado para ver en qué medida, eso es, en qué senidos se habla en
ellos de τὰ πάντα. En el fragmeno �� se ha mosrado que el rayo es lo
que gobierna. No se raa, pues, de una auorregulación inmanene
de τὰ πάντα. Debemos diferenciar al rayo como una de las múliples
cosas de τὰ πάντα.
P�����������: Enonces, si el principio gobernane no se en-
cuenra denro del odo, iene que esar fuera del odo o por encima
de él. Pero ¿cómo puede enconrarse fuera del odo?
F���: Si comprimimos el concepo del odo, ése significa en-
onces un concepo
concepo esencial que no permie nada fuera de sí, es decir,
ampoco aquello que used llama el principio gobernane. Pero en

��
CÍRCULO HERMENÉUTICO

Heráclio se raa de una relación muua, en ese momeno aún no de-

Heráclio
erminada por nosoros, enre lo ἕν del rayo y las τὰ πάντα en las que el
rayo irrumpe y a las que gobierna y dirige. Como esencia lógico-for-
mal τὰ πάντα significa un concepo de todo que no permie nada fuera
de sí. Sin embargo, es ambién cuesionable si lo que gobierna es real-
mene algo que se encuenra fuera de τὰ πάντα. Aquí se da una relación
muy peculiar que no puede ser comprendida con las caegorías pro-
porcionales comunes. La relación cuesionable enre el rayo que dirige
 τὰ πάντα
πάντα y τὰ πάντα
πάντα mismas es la rela
relación
ción que exise
exi se enre
enre uno y mu-
chos, pero no la relación de la unidad con respeco a una pluralidad,
sino la relación de un uno aún no dilucidado respeco de lo mucho en
lo uno, donde lo mucho se eniende en el senido del concepo esencial.
H��������: ¿En qué medida rechaza used la raducción de Diels
de la frase
f rase τὰ πάντα como «el universo»?
F���: Si en el fragmeno �� esuviera la frase τὸ πᾶν [el odo] en
lugar de τὰ πάντα [odas las cosas], la raducción de «universo» esa-
ría jusificada. τὰ πάντα no consiuyen el universo, sino el concepo
esencial de lo que se da denro del mundo [das Binnenweltliche]. No
son τὰ πάντα el universo, sino el rayo mismo es lo-que-forma-el-uni-
 verso,, en cuyo resplandor la oalidad de las cosas aparecen diferen-
 verso
ciadamene. τὰ πάντα es el reino de las diferencias. El rayo como lo
uno, ἕν, en cambio, no se compora frene a τὰ πάντα como un vecino
frene a un vecino, ni se separa como lo frío de lo cálido.
H��������: Según su inerpreación, ¿son el rayo y el universo
lo mismo?
F���: Me gusaría formularlo de ora manera. El rayo no es el uni-
 verso,, sino que
 verso que esá como
como lo-que-forma
lo-que-forma-el-univ
-el-universo
erso.. Sólo exise como
formación del mundo. Lo que debe enenderse aquí como «forma-
ción del mundo» debe aclararse con mayor precisión.
precisión.
H��������: Yo mismo quisiera añadir aquí un complemeno a
lo que acabo de señalar acerca de la cibernéica. Si al final de la pre-
guna sobre lo que significa el gobernar me referí a la cibernéica mo-
derna, no debe por ello surgir el malenendido como si quisiera cons-
ruirse, a parir de lo que se dice en los fragmenos �� y �� acerca del
gobernar, una relación enre Heráclio y la cibernéica. Esa relación se
encuenra ocula más profundamene y no es an fácil de comprender.
Sigue oro camino que no podemos discuir en el conexo de nuesra

��
 CÍRCULO HERMENÉUTICO

reflexión acual sobre Heráclio. Con odo, el senido de la cibernéi-

ca esá en su proveniencia de lo que aquí en Heráclio se prepara en la
relación enre el ἕν y τὰ πάντα.
F���: Cuando inenamos ahora observar cómo se alude a τὰ
 πάντα en oros
oros fragmenos,
fragmenos, no
no por ello buscamos aún una exégesis de
cada uno de ellos.
H��������: Si ahora he vuelo
v uelo a planear algunas de las pregun-
as ya expuesas por los paricipanes, eso es a fuerza de la dificulad
fundamenal en la que nos enconramos en ese momeno. ¿En qué
consise dicha dificulad?
P�����������: Las pregunas que se pusieron a discusión sólo
pueden responderse una vez que hayamos logrado una comprensión
más profunda de aquello a lo que hemos dedicado nuesras reflexio-
nes hasa ese momeno
momen o.. Pero,
Pero, sobre odo, debemos saber para empe-
zar, y como puno de parida, qué significa τὰ πάντα en un fragmeno,
pero el significado de τὰ πάντα sólo lo podemos comprender en el
conexo de odos los fragmenos en los que se habla de τὰ πάντα. Por
ora pare, sólo podemos ir profundizando en la oalidad del conexo
siguiendo paso a paso el camino de los fragmenos individuales, cosa
que ya supone una comprensión previa de lo que significa τὰ πάντα.
La dificulad fundamenal a la que nos enfrenamos es, pues, la del
círculo hermenéuico
hermenéuico..
H��������: ¿Podemos salir de ese círculo?
F���: ¿Qué no más bien deberíamos enrar en el círculo?
H��������: Witgensein dice acerca del asuno lo siguiene.
La dificulad en la que se encuenra el pensamieno se asemeja a la de
un hombre denro de un cuaro del que quiere salir. Primero lo inena
a ravés de la venana, pero ésa le queda muy ala; luego inena por
la chimenea, que le resula muy angosa. Si se diera simplemene la
 vuela vería que la puera ha esado odo el iempo abiera. Por
Por lo que
oca al círculo hermenéuico, nos esamos moviendo consanemene
en él y en él nos hayamos arapados.
arapados. Nuesra
Nuesra dificulad consise aho-
ra en que a parir de fragmenos esenciales de Heráclio buscamos
una aclaración para el senido de τὰ πάντα, sin acepar una inerprea-
ción minuciosa de ales fragmenos. Por Por eso mismo ambién nuesro
panorama del significado de τὰ πάντα en Heráclio debe seguir sien-
do provisional.

��
CÍRCULO HERMENÉUTICO

P�����������: ¿No podríamos, ya que inenamos como puno

de parida aclarar el significado de τὰ πάντα en un fragmeno, echar
mano del fragmeno ��, en el que dice «uno es odo»?
H��������: Pero odo lo que enemos de Heráclio, como frag-
menos, no es el odo, no es odo Heráclio.
F���: No creo que pueda uno recurrir como máxima máx ima inerprea-
iva a esa oscura senencia de Heráclio. De la misma manera ampo-
co creo que, para el enendimieno de lo que es un camino, por ejem-
plo un camino hacia la filosofía o un camino a ravés de los fragmenos
de Heráclio, pueda uno remiirse al fragmeno ��, en el que se dice
que el camino hacia arriba y hacia abajo es uno y el mismo. Tampoco
aquí habla Heráclio
Heráclio de lo que es el enendimieno común de un cami-
no.. A la dificulad hermenéuica que mencionábamos perenece am-
no
 bién el hecho de que cada
cada fragmeno
fragmeno sigue siendo fragmenario en su
exégesis, y ni siquiera en el conexo de odos los oros fragmenos da
como resulado la oalidad de lo que Heráclio pensó. A pesar de que
Heráclio
Herá clio en sus fragmenos busca un enlace
enl ace con el lenguaje coloquial,
por ejemplo incluso en el fragmeno ��, no obsane, se balancean en
más de una dimensión.
H��������: En el ranscurso de nuesro seminario debemos ha-
cer el ineno de llegar, mediane la inerpreación, a la dimensión que
pide Heráclio. De ahí se desprende, sin embargo, la preguna de en
qué medida inerpreamos de modo implício o explício, eso es,
en qué medida podemos hacer visible la dimensión de Heráclio desde
nuesro pensamieno. La filosofía sólo puede hablar y decir, pero no
pinar.
F���: Quizá no puede ni siquiera mosrar.
H��������: Exise un viejo proverbio chino que dice: una sola
 vez mosrado es mejor que cien veces dicho dicho.. En cambio la filosofía
esá obligada a mosrar precisamene a ravés del decir.
F���: Comencemos por observar los pasajes en los que se habla
de πάντα para ver cómo se mencionan
menc ionan esas πάντα. Empecemos con el
fragmeno � que ya nos ha ocupado. El único pasaje que ahora nos
ineresa dice: γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον [pues odas las
cosas suceden conforme a ese logos].
logos]. Pregunémonos en qué senido
se mencionan aquí πάντα. Se las designa como γινόμενα [sucedidas/
surgidas]. Pero ¿qué significa eso? Si enendemos el verbo γίγνεσθαι

��
 CÍRCULO HERMENÉUTICO

en un senido esrico, se refiere a «venir a la luz», a «surgir» de un

ser vivo a parir de oro. Pero para enender hasa qué puno las πάντα
son γινόμενα hay que ener en cuena el κατὰ τὸν λόγον [conforme al
logos]. Las πάντα son cosas puesas en movimieno de acuerdo con
el λόγος. Las γινόμενα πάντα esán, al mismo iempo, en una relación
con los hombres que se vuelven incapaces de comprender (ἀξύνετοι
γίνονται ἄνθρωποι), que no enienden el λόγος de acuerdo con el cual
 πάντα suceden
suceden y se ponen
ponen en movimieno.
movimieno.
H��������: Consideremos juno con el κατὰ τὸν λόγον ambién
el τόνδε [ese].
F���: El demosraivo τόνδε quiere decir: conforme a ese λόγος,
que luego se discue en lo que sigue.
P�����������: ¿No sería más correco raducir la expresión
ἀξύνετοι γίνονται en lugar de por «se vuelven
vuel ven incapaces [de compren-
der]», por «se muesran incapaces [de comprender]»?
F���: Al raducir γίνονται por «se vuelven» y ponerlo en relación
con γινομένων γὰρ πάντων,
πάντων, se eniende con ello
el lo un «volverse»
«volverse» [Werden:
devenir] muy diluido.
H��������: El puno de parida de nuesra reflexión lo consi-
uye el fragmeno �� donde pusimos la aención en la relación del
rayo que gobierna con τὰ πάντα, es decir, la relación de ἕν y πάντα.
Los demás fragmenos deben ahora mosrarnos de qué modo y bajo
qué punos de visa se habla de esa relación.
F���: Pariendo del fragmeno � —en el que se habla de las πάντα
como en movimieno y su ser-en-movimieno es referido al λόγος, y
en el que al mismo iempo se menciona ambién la relación de los
hombres con el λόγος en la medida en que no lo comprenden en su
relación de movimieno con las πάντα en movimieno—
mov imieno— quisiera pa-
sar al fragmeno �: εἰ πάντα τὰ ὄντα καπνὸς γένοιτο, ῥῖνες ἂν διαγνοῖεν
[M: si odas las cosas se convirieran
convir ieran en humo, las narices sabrían dis-
inguirlas].. ¿De qué manera se alude aquí a las πάντα? ¿Explica ὄντα a
inguirlas]
 πάντα o la expresión πάντα esá pensada como un numeral indeer indeer--
minado de nauraleza esencial, de manera que debemos raducir «o-
das las ὄντα»? Quiero decir que aquí πάντα esán enendidas como
diversas.
H��������: Que son diversas es evidene a parir del διαγνοῖεν
[disinguirían].

��
CÍRCULO HERMENÉUTICO

F���: En el fragmeno � se menciona un conocido fenómeno

cuya nauraleza es velar las diferencias: el humo. En él se escapan,
quizá, las diferencias, pero no las elimina, cosa que se muesra en el
διαγνοῖεν. En la frase πάντα τὰ ὄντα debe observarse, pues, sobre odo
el momeno del ser-disino.
H��������: ¿Cómo debe comprenderse aquí enonces πάντα?
F���: πάντα τὰ ὄντα no quiere decir un recueno de las ὄντα y no
significa «odas las cosas que son», sino que las πάντα, que son enes
[seiend sind], esán excluidas unas de oras, son cosas disinas. Las
 πάντα, en su oalidad como ὄντα,
ὄν τα, son el correla
correlaoo de una διάγνωσις
[disinción]. La fuerza disiniva que implica el diferenciar se aguza
en relación con el humo como fenómeno que vela las diferencias. Así
pues, las πάντα en el fragmen
fragmenoo � son considerad
consideradas
as disinas.
H��������: ¿Qué información acerca de las πάντα nos da el
fragmeno � en comparación con el fragmeno �?
F���: En el fragmeno � se pone el aceno en la diferenciación y
en la individuación de las πάντα que en el fragmeno � se consideran
como puesas en movimieno y en un movimieno
mov imieno conforme al λόγος.
H��������: De acuerdo con el senido general del fragmeno �
las πάντα esán relacionadas con la γνῶσις [conocimieno], con los
hombres que perciben.
F���: La γνῶσις en relación con las πάντα, sin embargo, sólo es
posible en la medida en que las πάντα son disinas en ellas mismas.
Las πάντα esán en movimieno conforme al λόγος. En su movi-
mieno, en su muación y proceso que gobierna el rayo, son al mismo
iempo disinas en sí mismas. El movimieno del resplandor que
irrumpe con el rayo permie a las πάντα surgir como disinas en sí
mismas.
H��������: Con ello, desde luego, ya ha inroducido used oda
una filosofía en nuesra orienación provisional sobre la manera en que
Heráclio se refiere a τὰ πάντα.
F���: Por
Por el momeno querría quedarme en que lo fundamenal
en el fragmeno � es que πάντα remia a γνῶσις y a διάγνωσις.
H��������: Mienras que en el fragmen
fragmenoo � las πάντα esán refe-
ridas a un λόγος que no es el humano, en el fragmeno � remien al
conocer humano. Para quienes vienen después se desarrolla, a parir
del διαγιγνώσκειν [conocer disinamene] el διανοεῖσθαι [pensar] y

��
 CÍRCULO HERMENÉUTICO

el διαλέγεσθαι [discurrir]. El διαγνοῖεν es un indicio de que las

 πάντα esán caracerizadas como lo disinguible, pero no como lo ya
disino.
P�����������: Si en el fragmeno � se habla del λόγος y en el
fragmeno � de la διάγνωσις, ¿no puede remiirse enonces la γνῶσις
de las πάντα al λόγος?
H��������: Con ello esá used pensando más allá. Used pre-
ende llegar a la relación enre la γνῶσις del hombre y el λόγος, pero
nosoros queremos
queremos en principio
pr incipio solamene conocer los diversos mo-
dos en que Heráclio habla de τὰ πάντα.
P�����������: Pero ¿qué no el ser-ene [Seiendsein] de las πάντα,
expresado en ὄντα, consiuye una cualidad de las πάντα que es una
condición necesaria para la διάγνωσις?
F���: Esoy de acuerdo en que el ser-ene de las πάντα es una con-
dición necesaria para el discernimieno del conocer humano, sólo
que ὄντα no es una cualidad de πάντα. No obsane, debemos reener
el hecho de que para la deerminación del conenido de πάντα en el
fragmeno �, hecha hasa ahora, hay que agregar el ὄντα.
H��������: Pero ¿sabemos qué significa τὰ ὄντα? Sólo pode-
mos acercarnos más al asuno si nos ocupamos de la nariz, de la visa
v isa
 y del oído.
oído.
F���: En el fragmeno �� nos ineresa ahora, en nuesro conex-
o, el καὶ γινόμενα πάντα κατ’ ἔριν καὶ χρεών [E: y odo sucede según
discordia y necesidad]. Aquí ambién las πάντα son llamadas γινόμενα,
sólo que ahora no suceden ni surgen κατὰ τὸν λόγον τόνδε [conforme
a ese logos], sino «según discordia»: κατ’ ἔριν. Dejemos de momeno
sin considerar la expresión καὶ χρεών. Ahora las πάντα y su modo de
movimieno no son referidas al λόγος, sino a la discordia. En el frag-
meno �� los πάντα aparecen en una esrucura de senido juno con
la discordia. Nos recuerda el πό�εμος [guerra] del fragmeno �� al
que hemos de volver a referirnos. Del fragmeno �� subrayemos las
palabras: ἐκ πάντων ἓν καὶ ἐξ ἑνὸς πάντα [E: de odas las cosas una y
de una odas las cosas]. También aquí nos opamos con un devenir
[Werden], pero no con el que indica el movimieno de lo individual,
sino con el devenir oal [Gesamtwerden].
H��������: ¿Cómo podría enenderse el ἐκ πάντων ἕν si lo oma-
mos de manera ingenua?

��
CÍRCULO HERMENÉUTICO

P�����������: Leído de manera ingenua significaría que de o-

das las pares se puede armar un odo. El ἕν sería, en ese caso, un odo
sumaivo.
H��������: Pero la segunda miad de la consrucción, ἐξ ἑνὸς
 πάντα, nos muesra ya que no se raa de la relación enre pares y un
odo que se compone de pares.
F���: En el fragmeno � y en el �� las πάντα fueron llamadas
γινόμενα. Su ser-en-movimieno se refería, en un caso, al λόγος, en
oro, a la discordia. «Conforme al λόγος y a la discordia» significa con-
forme al movimieno del λόγος y de la discordia.
di scordia. Ese movimieno
movimieno lo
hemos disinguido del ser-en-movimieno de las πάντα. No No es el ipo de
movimieno por el cual las πάντα se mueven. En el fragmeno �� vie-
ne a cueno ese movimieno y, por ciero, en el hecho de cómo a parir
de odo se hace uno y de uno se hace odo.
H��������: ¿Qué movimieno eniende used aquí?
F���: El movimieno del mundo. Claro Claro que con ello se ha dicho
quizá ya mucho. Acabamos de ver que la expresión ἐκ πάντων ἕν se
puede enender, de manera ingenua, como la relación enre la pare y
el odo.
odo. Que de lo mucho se haga uno es un fenómeno conocido. Sin
embargo, no se puede decir lo mismo de manera inversa. De uno no
se hace mucho, a menos que consideremos únicamene la oalidad
limiada en el senido de muliplicidad y canidad. Pero τὰ πάντα no
es un concepo limiado de oalidad ni un concepo de canidad, sino
un concepo esencial. Debemos disinguir enre el concepo de oa-
lidad en el senido del concepo esencial, como se encuenra dado en
 τὰ πάντα, de la oalidad numérica o incluso de oalidad genérica, es
decir, del concepo de oalidad relaiva.
H��������: ¿Todos los libros que se encuenran colocados en
ese espacio consiuyen ya la biblioeca?
P�����������: El concepo de biblioeca no es unívoco. Por una
pare puede designar sólo la canidad oal de los libros que se en-
cuenran aquí, pero por ora puede implicar ambién, además de los
libros, la infraesrucura, eso es, el espacio, los reposiorios, ec. La bi-
 blioeca
 blioeca no esá ligada
ligada ampoc
ampocoo al número
número oa
oall de libros
libros que le pere-
pere-
nezcan. Incluso si se exraen algunos libros, sigue siendo una biblioeca.
H��������: ¿Cuáno iempo sigue siendo una biblioeca si va-
mos exrayendo un libro ras oro? Ya vemos enonces que no son odos

��
 CÍRCULO HERMENÉUTICO

los libros individuales omados en su conjuno lo que consiuye la

 biblioeca. «T
«Todos»,
odos», enendido de manera
manera sumaiva, es algo
algo comple-
comple-
amene diferene de la oalidad en el senido de una unidad de nau-
raleza paricular que, de enrada, no es an fácil de definir.
F���: En el fragmeno �� esá expresada una relación de las πάντα
en el senido de los muchos, en conjuno, con el uno; y una relación
del uno con los muchos en conjuno, enendiendo que uno no iene el
significado de «una pare».
H��������: Nuesra expresión alemana uno [Eins] como raduc-
ción del griego ἕν es faal. ¿En qué medida?
F���: En la relación de ἕν y πάντα no se raa sólo de una relación
muua, sino ambién de una unión.
P�������
�����������:
����: Quisiera enender lo ἕν como algo complejo
complej o, por
oposición a una comprensión numérica. La ensión que exise enre
ἕν y πάντα iene el carácer de algo complejo.
F���: Lo ἕν es el rayo y el fuego. Si se quiere hablar aquí de un
complejo, sólo es posible si por ello se eniende la unidad que com-
prende en sí la oalidad de lo múliple.
H��������: Lo ἕν, lo Uno, debemos enenderlo como lo que
une. Sin duda lo Uno puede ener el significado de uno y único, pero
aquí iene el carácer de lo que une. Si uno raduce el exo del frag-
meno �� en cuesión como «de odo uno y de uno odo», esamos
haciendo una raducción a la ligera. Lo ἕν no es uno para sí, que no
uviera nada que ver con las πάντα, sino es lo que las une.
F���: Para aclararse lo ἕν como la unidad que une, puede uno
omar la unidad de un elemeno como meáfora. Pero no debemos
quedarnos ahí, sino que enemos que reflexionar en la l a unidad que une
en relación con lo uno del rayo que en su resplandor unifica y reúne la
oalidad de lo múliple en su diversidad.
H��������: Lo ἕν cruza a ravés de oda la filosofía hasa la aper-
cepción rascendenal de Kan. Used acaba de afirmar que debemos
omar junamene
junamene lo ἕν en su relación con las πάντα y las πάντα en su
relación con lo ἕν del fragmeno ��, y el λόγος y la discordia en su re-
lación con las πάντα de los fragmenos � y ��. Pero eso sólo es posible
si enendemos el λόγος como la reunión y la ἔρις como la disgrega-
ción. El fragmeno �� comienza con la palabra συνάψιες. ¿Cómo de-
 bemos raducir
raducir eso?

��
CÍRCULO HERMENÉUTICO

P�����������: Yo propondría «conjunar» [Zusammenügen].

H��������: En ese caso lo imporane sería la l a idea de con-juno
[zusammen-]. De acuerdo con eso, lo ἕν sería lo que une.
F���: El fragmeno �� parece,
parece, a primera visa,
v isa, no perenece
per enecerr a la
serie de fragmenos en los que se habla de πάντα: αἱρεῦνται γὰρ ἓν
ἀντὶ ἀπάντων οἱ ἄριστοι, κλέος ἀέναον θνητῶν [E: Los mejores esco-
gen una cosa en lugar de odas: gloria perpeua en lugar de cosas
morales], pues aquí no se habla direcamene de las πάντα en un de-
erminado senido, sino de un fenómeno humano: de que los mejo-
res prefieren una cosa anes que odo, a saber, la gloria perpeua a las
cosas perecederas. La conduca de los mejores se conrapone a la de
los πο�οί, los más, que no buscan sino saciarse como ganado. Y, con
odo, puede verse ambién aquí la cuesionable relación enre ἕν y
 πάντα. De acuerdo con el conenido de lo expresado
ex presado inmediaamen-
inmediaamen-
e, lo ἕν es aquí la gloria perpeua que asume un lugar especial frene
a odo lo demás. Pero el fragmeno no habla sólo de la conduca hu-
mana de los mejores en relación con la gloria. La gloria es el esar en
resplandor. Pero el resplandor nos recuerda la luz del rayo y del fue-
go. La gloria se compora frene a odas las demás cosas como el res-
plandor a la opacidad. Aquí encaja ambién el fragmeno ��, en cuan-
o que habla de la relación enre el oro y las mercancías. También el
oro se compora respeco de las mercancías como el resplandor res-
peco de la opacidad.
H��������: El fragmeno �� menciona juno a los ἄριστοι [los
mejores] ambién a los πο�οί [los más]. En el fragmeno � los πο�οί
son comparados con los ἀπείροισιν, con los carenes de experiencia
que se conraponen al ἐγώ [yo], es decir, al propio Heráclio. Pero esa
conraposición no debemos enenderla, como Niezsche, en el sen-
ido del aislamieno del soberbio frene a la muchedumbre. Heráclio
menciona ambién a uno de los Siee Sabios, Bías de Priene, y dice de
él que su fama [gloria] era mayor que la de los oros (fragmeno ��).
El propio Bías dijo: οἱ πλεῖστοι
π λεῖστοι ἄνθρωποι κακοί, la mayoría de los hom-
 bres son malos.
malos. La mayoría
mayoría [los muchos] no no aspiran, como los mejo-
res, al resplandor de la gloria, sino que se enregan a las cosas efímeras
 y por ello no ven lo Uno
Uno..
F���: En el fragmeno �� debemos pensar la gloria en visa del
resplandor. Lo que resplandece es lo ígneo en conraposición a aquello

��
 CÍRCULO HERMENÉUTICO

que los muchos y malos prefieren. El noble que aspira a la gloria por
encima de odo lo demás esá cerca del pensador cuya mirada no esá
dirigida solamene a las πάντα, sino a lo ἕν en su relación con las πάντα.
H��������: También en Píndaro se asocia el oro, es decir, lo
resplandeciene con el fuego
f uego y con el rayo
rayo.. La apreciación del fragmen-
o �� que hemos hecho hasa aquí nos ha mosrado que en él se raa,
en primer lugar
lugar,, de una deerminada conduca humana.
F���: En ese comporamieno humano de los mejores para con
la gloria perpeua se refleja, en ciero modo, el comporamieno fun-
damenal de lo ἕν respeco de las πάντα. También en el fragmeno �
aparecían las πάντα en relación con un comporamieno humano. Pero
ahí se refería al conocimieno que discierne. En el fragmeno �� se ob-
serva cómo las πάντα remien ambién a un comporamieno huma-
no, pero no se raa de un reconocimieno, sino de la preferencia de
una cosa frene a ora. Sin embargo, la gloria no se diferencia gradual-
mene de odas las demás posesiones, sino que iene, frene a odo lo
demás, el carácer de la disinción. No se raa del preferir una cosa
frene a ora, sino del preferir la única cosa imporane frene a odas
las demás. Así como los mejores prefieren la única cosa imporane,
el resplandor de la gloria, ane odas las demás cosas, de la misma ma-
nera piensa el pensador en lo Uno unificane del rayo en cuya lumi-
nosidad las πάντα salen a la luz, y no sólo
sólo,, digamos, en las πάντα. Y así
como la mayoría prefiere las cosas efímeras al resplandor de la gloria,
de la misma manera los hombres, los muchos, no comprenden lo ἕν
unificador que abarca las πάντα en su diferenciación, sino que única-
mene comprenden las πάντα en su muliplicidad.— En el fragmen fragmenoo
�� la perspeciva de pensamieno se dirige a la relación enre πάντα y
κόσμος. El pasaje del exo que nos ineresa ahora reza: κόσμον τόνδε,
 τὸν αὐτὸν ἁπάντων [E: ese mundo, el mismo para odos]. odos]. Diels ra-
duce: «Ese orden del mundo, el mismo para odos los seres». Por
«seres» eniende, evidenemene, los seres vivos. Sin embargo nos-
oros vamos a raducir ἁπάντων como «para la oalidad de las πάντα».
H��������: La frase τὸν αὐτὸν ἁπάντων nos la ransmie única-
mene Clemene de Alejandría y fala en Pluarco y Simplicio. Karl
Reinhard subraya ese hecho. Me gusaría volver sobre Reinhard,
sobre odo porque
porque querría mencionar su arículo
ar ículo «La docrina de Herá-
clio sobre el fuego» ([«Heraklis Lehre vom Feuer»], que apareció

��
CÍRCULO HERMENÉUTICO

por primera vez en Hermes ��, de ����, pp. �-��), que me parece sobre
odo imporane desde el puno de visav isa meodológico.
meodológico. Fue hace pre-
cisamene reina años que dicé las res conferencias sobre el origen
de la obra de are, que hablé largamene sobre Heráclio con Karl
Reinhard
Rein hard en el esudio que enía en su áico. Allí me conó sobre su
plan de escribir un comenario hisórico sobre la ransmisión exual
de Heráclio. Si hubiera llevado a cabo ese proyeco, endríamos hoy
las cosas mucho más fáciles. Reinhard descubrió, en ese arículo, que
el πῦρ φρόνιμον que se encuenra en el conexo del fragmeno �� es
auénico heraclíeo y por ello debe ser enido como fragmeno. Por
lo que hace al enconrar nuevos fragmenos de Heráclio, dice: «De
ello se deriva una conclusión no muy agradable:
agradable: no es imposible que
odavía esén nadando, en Clemene y los demás Padres de la Iglesia,
como en una enorme corriene, un par de palabras desconocidas de
Heráclio
Her áclio.. Quizá no nos sea nunca posible pescarlas si no enemos un
indicio que venga de ora pare. Reconocerle a una frase famosa que
es famosa no siempre es cosa fácil». Karl Reinhard no fue: es aún.
F���: En el fragmeno �� se piensa en la relación enre πάντα y
κόσμος. Dejamos abiero aún lo que Heráclio eniende por κόσμος.
Echemos, pues, ora mirada al fragmeno �� que ya nos ha ocupado:
ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ πάντων
[M: una sola cosa es lo sabio, conocer la Razón, por la cual odas las
cosas son gobernadas por medio de odas]. Aquí se añade a lo ἕν, ἕ ν, cuya
relación con τὰ πάντα esamos analizando
anali zando en los fragmenos,
f ragmenos, lo σοφόν.
σοφόν.
Tendríamos que pregunar si lo σοφόν es sólo una cualidad de lo ἕν co-
mo unidad que une o si no es precisamene la esencia misma de lo ἕν ἕν..
H��������: Enonces podríamos poner enre ἕν y σοφόν un doble
puno, a saber, ἕν: τὸ σοφόν.
F���: Lo σοφόν como esencia de lo l o ἕν que une, lo abarca en oda
la pleniud de su senido. Si hasa ese momeno parecía escapárse-
nos lo ἕν, ahora enemos en el fragmeno �� su primera caracerización
exaca como una especie de ἕνωσις [unificación], si bien ese concepo
esá cargado ya de un senido neoplaónico.
H��������: Lo ἕν araviesa oda la meafísica, y ambién la dia-
lécica es impensable sin lo ἕν.
F���: En el fragmeno ��, al que ya hemos aludido en conexo
con el fragmeno ��, las πάντα esán puesas en relación con el πό�εμος.

��
 CÍRCULO HERMENÉUTICO

El fragmeno reza del siguiene modo: πό�εμος πάντων μὲν πατήρ

ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους,
 τοὺς μὲν δού�ους ἐποίησε
ἐποίησε τοὺς
τοὺς δὲ ἐ�ευθέρους. Diels raduce:
raduce: «Guerra
es padre de odas las cosas, rey de odas las cosas. A unos los muesra
como dioses, a oros como hombres; a unos los hace esclavos, a oros
libres». La relación enre πάντα y πό�εμος la habíamos viso ya en el
fragmeno ��, donde se hablaba de ἔρις [discordia]. Ahora la guerra o
el conflico es llamado padre y rey de odas las cosas. Así como el pa-
dre es el origen de los hijos, de la misma manera el conflico [Streit],
al que debemos pensar junamene con lo ἕν como rayo y fuego, es el
origen de las πάντα. La relación de πό�εμος como padre con las πάντα
se repie en ciero
cier o modo en la relación de πό�εμος como regene de las
 πάντα. Al βασιλεύς [rey]
[rey] debemos vincularlo
v incularlo al gob
goberna
ernarr y dirigir del
rayo. Así como el rayo irrumpe en el campo de las πάντα y acúa allí
como moor y recor,
recor, de la misma
mi sma manera la guerra
guer ra rige y dirige, como
señor, las πάντα.
H��������: Heráclio comprende, cuando habla de padre y se-
ñor, el senido del ἀρχή [origen] del movimieno en un lenguaje casi
poéico: πρῶτον ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως. El origen primigenio del
movimieno es ambién el primer origen del gobernar y el dirigir.
F���: Las expresiones πό�εμος πάντων πατήρ [el conflico es pa-
dre de odas las cosas] y πάντων βασιλεύς [rey de odas las cosas] no
sólo son dos nuevas imágenes, sino que en ellas enemos un nuevo
momeno en la relación enre ἕν y πάντα con el lenguaje. La manera
como el conflico es el padre de πάντα se menciona en ἔδειξε [mues-
ra],
ra], mienras que la manera como el conflico es el rey de πάντα que-
da dicho en el verbo ἐποίησε [hace]. El fragmeno �� menciona la re-
lación enre las πάντα y el inercamb
inercambio io del fuego:
f uego: πυρός τε ἀνταμοιβὴ
ἀνταμοιβὴ
 τὰ πάντα καὶ πῦρ
π ῦρ ἁπάντων [E: con el fuego ienen inercamb
inercambio io odas
las cosas y odas las cosas con el fuego]. Aquí se alude a lo ἕν como
fuego, así como aneriormene ya había sido punualizado como rayo.
La relación enre el fuego
f uego y las πάντα no iene aquí el carácer de una
mera γένεσις [origen], del mosrar o sacar a la luz (hacer), sino del
inercambio.
H��������: Hablar acerca del inercambio como del modo en
el que el fuego
f uego,, en su calidad de lo ἕν, se compora en relación con las
 πάντα, iene la apariencia
apariencia de una ciera nivelación.

��
CÍRCULO HERMENÉUTICO

F���: Esa apariencia es quizá inencional. El siguiene fragmen-

o que viene
vi ene a cueno para nosoros es el ��� ���.. Reza así: ὥρας αἳ πάντα
φέρουσι: «las horas que raen las πάντα». Hasa ahora habíamos es-
cuchado acerca de gobernar y dirigir, de mosrar y hacer; Heráclio
habla esa vez de «raer». Las horas [Stunden], eso es, los iempos,
raen consigo las πάντα. Con ello se incluye expresamene el iempo
en lo ἕν, iempo que, en ciero modo, ya había sido mencionado en el
rayo en una forma velada y ambién se implicaba al pensar en las fases
del fuego [c
c.. frg. ��] y en el Sol. Las πάντα son lo raído por los iempos.
H��������: ¿Pone used el aceno más en el iempo o en el
raer?
F���: Para mí lo imporane es precisamene el conexo enre
iempo y raer, si bien ahora debemos dejar aún abiero el problema
de cómo pensar el iempo y el raer.
H��������: El raer es un momeno imporane que debere-
mos ener en cuena más arde, al considerar la cuesión de la dialécica
en συμφερόμενον [M: convergene] y διαφερόμενον [M: divergene]
del fragmeno ��.
F���: En el fragmeno ��� se oman en consideración las πάντα
desde dos punos de visa diferenes
diferenes.. Reza así:
así : τῷ μὲν θεῷ καλὰ πάντα
καὶ ἀγαθὰ καὶ δίκαια, ἄνθρωποι δὲ ἃ μὲν ἄδικα ὑπειλήφασιν ἃ δὲ δίκαια
[M: para el dios odas las cosas son buenas y bellas y jusas; los hom-
 bres, en cambio
cambio,, consideran unas injusas y oras jusas jusas].
]. En el frag-
meno � las πάντα
πάν τα fueron referidas al comporamieno humano. Herá- Herá-
clio no sólo las refiere ahora a lo humano, sino ambién a lo divino.
Todo es bello,
bel lo, bueno y juso para el dios. Sólo los hombres disinguen
enre lo juso y lo injuso. La propia y verdadera visión sobre las πάντα
 y lo ἕν es la divina, la impropia e insuficiene es la humana. En el frag-
meno �� veíamos una parecida relación doble con las πάντα y el ἕν.
En aquel caso eran los mejores, quienes preferían el resplandor de la
gloria a odo lo demás, mienras que la mayoría se enregaba a las co-
sas efímeras y no aspiraba a la gloria perpeua. Aquí son el puno de
 visa divino y el humano los que se conraponen
conraponen.. El fragmeno ���
habla de lo σοφόν como de lo separado [Abgesonderte] de odo: σοφόν
ἐστι πάντων κεχωρισμένον
κεχωρισμένον.. Aquí lo σοφόν no es una deerminación de
lo ἕν, como en el fragmeno ��, sino que, como lo ἕν, es lo separado
de las πάντα. Lo σοφόν es lo que se maniene a sí mismo separado de las

��
 CÍRCULO HERMENÉUTICO

 πάντα y,y, sin embarg

embargoo, las abarca: las πάντα son pensadas, enonces, a
parir de la separa
separación
ción de lo ἕν
ἕν..
H��������: Lo κεχωρισμένον [separado] es la cuesión más di-
fícil en Heráclio. Karl Jaspers dice acerca de esa senencia heraclí-
ea: «Aquí se alcanza el pensamieno de la rascendencia como del
absoluamene oro y, por ciero, en plena conciencia de lo inaudio»
( Die großen Philosop hen,  omo I, p. ���). Esa inerpreación de lo
Philosophen,
κεχωρισμένον como rascendencia es compleamene equivocada.
F���: El fragmeno ��� nos da, por su pare, ora perspeciva so-
 bre τὰ πάντα: ξὺν νόῳ λέγοντας ἰσχυρίζεσθαι χρὴ τῷ ξυνῷ πάντων πάντων,,
ὅκωσπερ νόμῳ πό�ις, καὶ πολὺ ἰσχυροτέρως. τρέφονται γὰρ πάντες οἱ
ἀνθρώπειοι νόμοι ὑπὸ ἑνὸς τοῦ θείου· Para lo que esamos examinan-
do ahora podemos pasar por alo la úlima frase del fragmen
f ragmenoo. Diels
raduce: «Si uno quiere hablar con ineligencia, debe hacerse fuere
con lo que es común a odos, así como una ciudad con la ley, y aún
mucho más [que la ciudad]. Pues odas las leyes humanas se alimen-
an de una, la divina». También aquí se abordan las πάντα desde un
deerminado comporamieno humano. Si con «lo que es común a
odos» se refiere únicamene a lo κοινόν de la ciudad o si se refiere
ambién a πάντα no puede decidirse de primer ineno. En ese úli-
mo caso la relación fundamenal enre ἕν y πάντα se reflejaría en el
ámbio de lo humano. Así como aquel que quiere hablar con ineli-
gencia debe hacerse
hacerse fuere
fuer e con lo que es común a odos, de la misma
mi sma
manera el ineligene
ineligene debe hacerse fuere, en un senido más profun-
do, con el ἕν que es común a las πάντα.
H��������: Derás del ξυνόν ξυνόν,, así como derás del κεχωρισμένον
[separado] debemos poner un enorme signo de inerrogación. Pero
la inerrogación significa que enemos que cuesionar y reflexionar y
dejar a un lado odas nuesras ideas comunes. Lo ξυνόν [común] es
un problema especialmene complicado, porque allí parece enrar en
 juego el ξὺν νόῳ [con
[con ineligencia].
ineligencia].
F���: Hemos analizado hasa ahora una serie de fragmenos con
la finalidad de ver en qué senido se habla en ellos
el los acerca de τὰ πάντα.
Con eso no hemos dado aún ninguna inerpreación. A lo largo de
nuesro repaso por los an variados pasajes, sin embargo, no sólo no
enemos más claro lo que significa τὰ πάντα, sino que la colocación
 τὰ πάντα se nos ha vuelo aún más inciera en visa de las relaciones

��
CÍRCULO HERMENÉUTICO

que hemos ido descubriendo. Se nos ha hecho discuible qué es lo que

son las πάντα, qué significa su venir-a-la-luz, cómo debe ser pensada
la relación enre πάντα y ἕν, y a dónde perenece esa relación. Cuando
decimos «discuible», eso quiere decir que las pregunas que se nos
han planeado son dignas de ser discuidas.
P�����������: A la serie de fragmenos que hemos conado en
los que se raa de las πάντα perenecen aún los fragmenos �� y ��.
H��������: El fragmeno �� es discuido en Clemene, a quien
Karl Reinhard caraceriza como el Isaías griego, pues ve a Heráclio
de manera escaológica. Insiso en que habría sido de un inesimable
 valor haber recibido de Karl Reinhard el comenario de la hisoria
de la radición de Heráclio. Reinhard no era filósofo de profesión,
pero pensaba y veía.

��
 III. πάντα-ὅ�ον, πάντα-ὄντα.
Interpretación alternativa del fragmento �
(fragmento aludido: ��).
 πᾶν ἑρπετόν (fragmento ��).
Carácter de maduración de las horas
(fragmento ���)

H��������: Hagamos una rerospeciva del ema de la úlima se-

sión de nuesro seminario.
P�����������: Hemos inenado, dando un repaso a ravés de
los fragmenos en los que se habla de τὰ πάντα, cenrar nuesra mira-
da en las perspecivas en las que Heráclio menciona la consrucción
léxica τὰ πάντα. Esas perspecivas son: la relación de las πάντα con el
 λόγος, con la discor
discordia,
dia, con la guerra como padre
padre y rey de las πάντα,
con lo ἕν unificane, con el κόσμος, con el inercambio [fases/muacio-
nes: τροπαί] del fuego, con lo σοφόν, con lo κεχωρισμένον, con las
horas; además, con el comporamieno humano del conocer lo dis-
ino, del preferir una cosa frene a odo lo demás, del foralecerse
con lo que es común a odos, así como de la relación con los πάντα,
diferene para
para humanos y divinidades.
H��������: ¿Hemos logrado desprender, de esas variadísimas
inerrelaciones, qué es lo que significa τὰ πάντα para Heráclio?
P�����������: Provisionalmene hemos inerpreado τὰ πάντα
como el concepo esencial de lo individual.
H��������: ¿Y de dónde saca used lo individual?
P�����������: En odos los fragmenos la mirada se dirige a lo
individual que se encuenra subsumido en el concepo esencial de τὰ
 πάντα.
H��������: ¿Cómo se dice en griego «lo individual»?
indiv idual»?
P�����������: ἕκαστον
ἕκα στον [cada uno
uno].
].
H��������: En nuesro recorrido a ravés de una serie de frag-
menos hemos fijado la aención en la relación enre τὰ πάντα y lo ἕν,

��
INTERPRETACIÓN ALTERNATIVA DEL FRAGMENTO �

 y lo que a ello se refiere.

refiere. Pero no no hemos logrado caracerizar más con-
creamene esa colocación τὰ πάντα, dado el seguimieno que hemos
hecho de las múliples inerrelaciones en las que aparece. También se
habló de esa consrucción léxica,
léxica , τὰ πάντα, como de lo disino en sí.
¿Cómo podemos enender eso?
P�����������: A la oalidad de las πάντα podemos llamarla
 τὸ ὅ�ον [lo compleo
compleo]. ]. Esa oalidad es el concepo esencial de las
 πάντα disinas en sí.
H��������: Pero ¿qué es el concepto esencial [Inbegriff]? ¿No im-
plica ya el odo?
P�����������: El concepo esencial es aquello que comprehende
[einbegreif].
H��������: ¿Exise algo así como un concepo esencial que
comprehende, en Heráclio? Evidenemene
Evidenemene no no.. Concepto esencial, com-
der,, captar y conceptualizar  son
 prehender
 prehen  son érminos ya de por sí ajenos al
griego aniguo. En Heráclio no exisen concepos, ni siquiera en
 Arisóeles en senido esrico
esrico.. ¿Cuánd
¿Cuándoo aparec
aparecee por primera vez el
concepo?
P�����������: En el momeno en el que λόγος o, dicho de ma-
nera esoica, κατά�ηψις [comprensión
[comprensión]] se raduce y se eniende como
conceptus.
H��������: Hablar de concepo es impropio del griego. No es
compaible con lo que vamos a raar en las próximas sesiones del
seminario. Por ello debemos ener cuidado con el uso de la palabra
 Inbegriff..
 Inbegriff
F���: Cuando hablo de concepto esencial, me gusaría poner el
aceno en lo συνέχο
σ υνέχονν. Si el paricipane de nuesro seminario dice que
 yo he explicado τὰ πάντα como concepo esencial de lo individual,
afirma, con ello, más de lo que yo dije. Jusamene no decidí si τὰ
 πάντα significa una conselación oal de lo individual o si esa colo-
cación se refiere más bien a los elemenos y a sus relaciones muuas.
 Yoo eniendo τὰ πάντα, en primer lugar
 Y lugar,, sólo como el ámbio oal al
que no le fala nada, pero al que, sin embargo, se le conrapone algo.
Pero lo conrapueso a las πάντα no esá juno a ellas, sino que es más
 bien algo en lo que se encuenran las πάντα. πάντα. Viso
Viso así, el Κεραυνός
Κεραυνός no
es más un fenómeno lumínico enre oros en la oalidad de τὰ πάντα.
Que en la oalidad de lo que exise pueda exisir ambién el rayo en

��
 INTERPRETACIÓN ALTERNATIVA DEL FRAGMENTO �

una forma noable que apuna en la dirección de un summum ens

no debe ser objeo de discusión. Pero quizá el Κεραυνός pensado
por Heráclio no sea ningún ens que perenece
per enece a τὰ πάντα ni ampoco
un ens noable, sino algo que se encuenra en una relación con τὰ
 πάντα que aún no ha sido aclarada por nosoros. Esa relación la he-
mos formulado provisionalmene mediane una comparación. Así
como el rayo, al irrumpir con su luz, confiere a las cosas visibilidad
mediane su resplandor, ambién permie, en un senido más profun-
do, que las πάντα salgan a la luz mediane su despejamieno. Las
 πάντα venidas a la luz se reúnen en la claridad del rayo.
rayo. Pueso que el
rayoo no es un fenómeno luminoso denro de la oalidad de las πάντα,
ray
sino que rae a las πάντα a la luz, se encuenra en ciero modo sepa-
rado de ellas, es el Κεραυνὸς πάντων κεχωρισμένος [Rayo separado
de odas las cosas]. Pero en su calidad de separado de esa manera, el
rayo es, de algún modo, el que abarca y el que disingue en relación
con τὰ πάντα. τὰ πάντα
πάντα no significa únicamene la oalidad de las co-
sas individuales. Precisamene cuando pensamos las cosas desde las
 πυρὸς τροπαί
τροπαί [conversiones
[conversiones del fuego
fuego],
], son más bien las muaciones
del fuego las que van a ravés de la muliplicidad de los elemenos.
Las cosas individuales son enonces μικτά, es decir, mezclas de los
elemenos.
H��������: ¿Dónde vería used la diferencia enre la oalidad y
la suma?
F���: Hablamos de suma en visa de la suma esrucural de las
cosas que podemos nombrar con el adjeivo ὅ�α, y de la oalidad de
las cosas, del ὅ�ον, en el que odo lo disino se reúne y queda separa-
do en deerminadas esrucuras.
H��������: ¿Eniende used enonces la oalidad como lo
ὅ�ον, es decir, como καθό�ον?
F���: Pero lo ὅ�ον, la oalidad de las πάντα, iene su origen en lo
ἕν, que es una suma de carácer compleamene diferene a la suma
esrucural de las cosas o al oal de ipo sumaivo y que ampoco
puede enenderse como el κόσμος en el Τίμαιος [Timeo] al que Plaón
deermina como un ser vivo con las exremidades
ex remidades vuelas hacia aden-
ro. La suma de lo ἕν implica la oalidad que debemos pensar más
 bien como
como el Σφαῖρο
Σφαῖρος.ς. Debemos,
Debemos, pues, manener
manener apare
apare la muliplici-
muliplici-
dad de las cosas y elemenos, la oalidad esencial [inbegriffl iche Gesamt
Gesamt-

��
INTERPRETACIÓN ALTERNATIVA DEL FRAGMENTO �

heit]  de las πάντα y la oalidad [Totalität]   pensada en lo ἕν, que

abarca la oalidad [Gesamtheit] de las πάντα y permie que salgan a
la luz.
H��������: ¿Qué eniende used por totalidad? Si con el pensar
hemos llegado a la suma, puede surgir la idea de que se ha ocado fin
con el pensar. ¿Es ése el peligro que ve used?
F���: Me gusaría hablar de un pensar que irradia doblemene.
Debemos separar, por un lado, el pensar las cosas en general y, por
oro, el pensar que piensa el universo, la oalidad o lo ἕν. Con ello
quiero eviar que τὰ πάντα, que esán referidas a lo ἕν como rayo,
rayo, sean
enendidas como un universo cerrado en sí.
H��������: Si hablamos de suma en relación con τὰ πάντα, se
corre el peligro de que lo ἕν salga sobrando. Por ello debemos hablar,
en visa de τὰ πάντα, no de suma [Ganzheit], sino de oalidad [Gesam
[Gesamt-t-
heit]. Con la palabra totalidad se dice que las πάντα esán en la oali-
dad no como en un cajón, sino en el modo de su individualidad con-
inua. Escogemos la palabra totalidad por dos razones: primero, para
no correr el peligro de que con el odo esé dicha la úlima palabra; y,y,
segundo, para no enender τὰ πάντα sólo en el senido de las ἕκαστα
[cada una de las cosas].
F���: En ciero modo τὰ πάντα son lo múliple, pero jusamene
jusamene
no lo múliple de una canidad deerminada mediane una cuena,
sino de una oalidad esencial.
H��������: La palabra « Inb egriff » [concepo esencial] es, por
 Inbegriff 
un lado, demasiado esáica y, por oro, no es griega en la medida
en que iene que ver con el capar [Greien].  En griego podríamos
hablar de περιέχον [lo que con-iene]. Pero el ἔχειν [ener] no impli-
ca el capar
capar ni la capación [Griff]. Lo que esá en juego ahí lo vere-
mos a parir de los siguienes fragmenos. Volviendo a los fragmen-
os que revisamos en nuesra úlima sesión, hemos viso que odos
hablan, de diferenes maneras, acerca de τὰ πάντα. Así, por ejemplo, el
fragmeno � es el único de Heráclio donde las πάντα son conside-
radas ὄντα y en general es el único donde se habla de ὄντα. Una ra-
ducción lieral reza: «Si odo lo que es se volviera humo, lo disin-
guirían las narices». Aquí se habla de διαγιγνώσκειν [disinguir].
También nosoros
nosoros hablamos de diagnósico. ¿Es un diagnósico una
disinción?

��
 INTERPRETACIÓN ALTERNATIVA DEL FRAGMENTO �

P�����������: Un diagnósico disingue enre lo sano y lo en-

fermo, enre lo que es noable y lo que no, odo con respeco a una
enfermedad.
P�������
�����������:
����: Par
Paraa decirlo con erminología médica: el médico
 busca
 bus ca dee
deermina
rminados
dos sín
sínomas
omas de una enf enferme
ermedad
dad.. El
El diag
diagnós
nósico
ico es un
ir a ravés del cuerpo y reconocer exaca y disinamene los sínomas.
H��������: El diagnósico descansa sobre un διά enendido ei-
mológicamene y quiere decir en principio un recorrer y un ir a rav ravés
és
de odo el corpus para enonces poder llegar a un disinguir y un de-
cidir. De ahí vemos ya que el διαγιγνώσκειν no es sólo un disinguir.
Por ello debemos decir: si odo lo que es se volviera humo, endrían las
narices la posibilidad de recorr
recorrerlo
erlo..
P�����������: El disinguir lo que es endría lugar enonces
mediane el senido del olfao.
H��������: Pero ¿pueden realmene disinguir los senidos? Esa
preguna nos ocupará más arde en nuesro raamieno de Heráclio.
¿Cómo llega, enonces, Heráclio a la idea del humo? La respuesa no
es difícil
difíci l de enconrar: donde hay humo ambién hay fuego f uego..
F���: Cuando Heráclio habla del humo en el fragmeno � quie-
re decir con ello que el humo obsaculiza la ὄψις [visión] en relación
con πάντα τὰ ὄντα [odas las cosas que son], pero que, al mismo
iempo, es posible abrirse paso, es decir, es posible un διαγιγνώσκειν
a ravés del velo del humo gracias a las ῥῖνες [narices]. Debemos ob-
servar ambién que Heráclio no dice «si odo lo que es se vuelve
humo», sino «si odo lo que es se volviera humo».
H��������: El γίνεσθαι [volverse/surgir], de donde la forma
γένοιτο, debemos enenderlo como «venir a la exisencia» [hervor-
kommen]. Si odo lo que es viniera a la exisencia como humo… En
el fragmeno las πάντα τὰ ὄντα se correlacionan, de enrada, con una
διάγνωσις, pero en el fondo se alude a ellas en visa de un carácer
que iene que ver con el fuego
f uego..
F���: Used pone en un mismo conexo el humo y el fuego. El
humo esá en relación con la nariz. Eso querría decir que ambién la
nariz esa en relación con el fuego a ravés del humo. Pero ¿no es aca-
so la ὄψις el senido más ígneo? Me gusaría pensar que lo solar de la
 visa puede percibir lo ígneo mejor que la nariz. nari z. A eso se agreg
agregaa que
el humo es algo proveniene del fuego. Es, igualmene, la sombra del

��
INTERPRETACIÓN ALTERNATIVA DEL FRAGMENTO �

fuego. Tendría uno que decir: si odo lo que es se volviera humo

como derivado del fuego, incluso enonces, a ravés del obsáculo, las
narices podrían reconocer lo que es. Pero yo pensaría que la ὄψις,
más que la nariz, esá correlacionada con el fuego
f uego..
H��������: Y, con odo, yo creo que con la nariz y con el humo
se quiere decir ora cosa. Echemos una mirada al fragmeno ��. Allí
dice, enre oras cosas: ἀ�οιοῦται δὲ ὅκωσπερ <πῦρ>, ὁπόταν συμμιγῇ
θυώμασιν, ὀνομάζεται καθ’ἡδονὴν ἑκάστου [se ransforma como fue-
go que, cuando se mezcla con sahumerios, es denominado según el
aroma de cada uno]. La palabra que viene a cueno en nuesro con-
exo es θύωμα, sahumerio. Según el sahumerio que se mezcla con el
fuego esparce ése un aroma de acuerdo con el cual se le nombra. Es
imporane aquí que el humo del fuego pueda ener aromas diferen-
es. Eso significa que el humo mismo iene una variedad de diferencias
en sí, de manera que puede ser reconocido por la nariz como ése o
como aquél.
F���: Yo eniendo el humo como un fenómeno que vela las dife-
rencias de las πάντα, sin que desaparezcan compleamene, pues la
nariz es la que, abriéndose paso a ravés del velo, reconoce las πάντα
disinguiéndolas.
H��������: Used eniende enonces el διά como un «a ravés»
del humo. En cambio, yo eniendo el διά como «a lo largo»l argo» del humo.
El διαγιγνώσκειν quiere decir aquí que la posible diversidad inma-
nene al humo es suscepible de ser recorrida y reconocida.
F���: Mienras que según mi inerpreación provisional el humo
ocula una diversidad, según la exégesis que used hace el humo mis-
mo es una dimensión de diversidad. De la manera como enendamos
el humo depende la preguna por τὰ ὄντα. El διαγιγνώσκειν en el sen-
ido del disinguir y decidir supone el διά en el senido de «a ravés de».
P�����������: Si odas las cosas se volvieran humo, ¿no sería
enonces odo uno sin diferencias?
H��������: En al caso las narices ya no endrían nada que hacer
 y no habría ningún διά. El fragmen
fragmenoo � no dice de ninguna manera
que odo lo que es se volvería humo de manera homogénea. Si al fue-
ra el conenido de ese fragmeno, enonces no podría seguir el διαγνοῖεν
[disinguirían]. Hemos aducido el fragmeno �� precisamene porque
coniene una indicación de que el humo, en sí, posee una diversidad.

��
 INTERPRETACIÓN ALTERNATIVA DEL FRAGMENTO �

F���: Nuesro ineno de inerpreación de los fragmenos de

Heráclio comenzó con el fragmeno ��. Si nos hemos acercado am-
 bién a una serie de oros fragmenos fue sobre odo para averiguar
en qué senidos eran aludidas τὰ πάντα. Del fragmeno ��, con el que
quisimos comenzar nuesra propia seriación, pasemos al fragmen-
o ��, que reza así: πᾶν γὰρ ἑρπετὸν πληγῇ νέμεται. Diels raduce: «odo
lo que se arrasra es apacenado con un golpe (del(del láigo de un dios)».
¿Qué puede moivar el hecho de poner, luego del fragmeno sobre el
Κεραυνός, ese fragmeno
fragmeno que dice que odo lo que se arrasra es apa-
cenado con un golpe? ¿También aquí se expresa, desde oro puno
de visa,
vi sa, cómo el ray
rayoo gobierna y cómo dirige las πάντα, o su finalidad
es compleamene ora? Paramos, para la exégesis de ese fragmen-
o, de la palabra πληγῇ. Diels raduce: «con el golpe del láigo de un
dios». Si bien en el conexo [del mundo pseudoarisoélico] se habla
de un dios, ése no aparece en el fragmeno mismo. Nosoros inena-
mos una exégesis de la senencia sin inroducirla en el conexo
conexo..
H��������: Used no quiere ener en cuena al dios, pero en
Ésquilo y Sófocles enconramos el πληγή [golpe] vinculado al dios
( Agamenón ���, Áyax ���).
F���: En πληγή veo yo ora palabra fundamenal para el rayo.
Significa jusamene el golpe del rayo [Blitzschlag]. De ahí que enga
senido pasar del fragmeno del Κεραυνός al fragmeno ��. Pero para
no abandonar las palabras inmediaas de la senencia heraclíea: odo
lo que se arrasra es apacenado y cusodiado por el golpe. El golpe
del láigo apaciena al rebaño y lo proege mienras pasa. Evidene-
mene las palabras inmediaas aluden a un rebaño que pasa, que es
apacenado y cusodiado mediane el golpe del láigo. Pero si remii-
mos ese golpe [Schlag] al golpe del rayo [Blitz-schlag], enonces el
golpe es el rueno
r ueno que hace resonar la lejanía, la voz del rayo que apa-
ciena y dirige a odo lo que se arrasra. El verbo νέμειν significa, por
una pare, apacenar, guiar y alimenar; pero, por ora, ambién repar-
ir y asignar. Enonces podemos decir: a odo lo que repa se le asigna,
mediane el golpe, como la voz del rayo.
H��������: νέμεται [es apacenado/es asignado] remie ambién
a Νέμεσις.
F���: La Νέμεσις iene, sin embargo, no sólo un significado de
asignación y reparición.

��
INTERPRETACIÓN ALTERNATIVA DEL FRAGMENTO �

P�����������: νέμεται remie igualmene a νόμος [ley].

F���: El νόμος regula para odos los miembros de la ciudad la
asignación de lo que les es conveniene. La imagen concrea, que no es
alegoría ninguna, afirma
afir ma que odo lo que se arrasra
ar rasra es apacenado con
el golpe, en la medida en que se le asigna. En νέμεται se vinculan lo
 violeno de una experiencia (el ser apacena
apacenado do mediane el golpe
golpe))
con lo pacífico del pacer. Tenemos que escuchar la diversidad de co-
sas que resuenan en νέμεται: el dirigir, perseguir y gobernar del golpe, y
el ser apacenado. Eso úlimo es, al mismo iempo, ano ser proegi-
do como ser gobernado. Al senido pacífico del pacer perenece am-
 bién el asig
asignar
nar.. El pa
pacer
cer como asig
asignar
nar es an
anoo pro
proec
ección
ción como go
gobier
bier--
no en el senido del uso de violencia.
H��������: Me gusaría reciar aquí un par de versos del poema
«Der Frieden» [La paz], de Hölderlin:

¡Oh, ú, que, inexorable e invica,

al a cobardes y prepoenes casigas,
que hasa el úlimo miembro, con u golpe,
se esremece, de su pobre linaje!
¡Tú, que, ocula, para inhibir o alenar,
llevas, oh Némesis, el aguijón y la rienda…!
r ienda…!

F���: Aquí es oporuna ambién una esrofa del poema «Simme

des Volks» [Voz del pueblo], de Hölderlin:

 Y como a las crías del águila,

águila, él mismo las lanza,
su padre, del nido, para que busquen su presa en el campo,
así ambién nos empujan, sonriendo, los dioses, afuera.

El empujar sonriene de los dioses reúne en sí el favor y la violen-

cia, cosa que debemos escuchar al leer νέμεται en el fragmeno ��.
Con ello enemos una orienación provisional de lo que significan
 πληγῇ y νέμετ
νέμεται.
αι. Pero ¿se refiere realmene a τὰ πάντα el golpe por el
cual se guía y se asigna? En la senencia misma no se habla de τὰ
 πάντα. En su lugar,
lugar, dice: πᾶν
πᾶν ἑρπετόν
ἑρπετόν [odo
[odo lo que se arrasra].
arrasra]. Parece
Parece
como si a parir de τὰ πάντα se delimiara un ámbio deerminado.
deerminado. La
expresión πᾶν ἑρπετόν significa odo aquello que se arrasra. No se

��
 INTERPRETACIÓN ALTERNATIVA DEL FRAGMENTO �

raa aquí de un singular común, sino de un singular colecivo que

implica una muliplicidad: odo lo que se arrasra. ¿Se delimia aquí el
ámbio de los animales erresres que se arrasran, frene a los que
habian en el aire y el agua? ¿Se caraceriza aquí el ipo de movimieno
de los animales erresres como un arrastrarse por oposición al vuelo v uelo,,
más veloz, de las aves, o al igualmene más veloz nadar de los anima-
les acuáicos? Me gusaría negar esa preguna. Yo creo, más bien, que
con la expresión
ex presión πᾶν ἑρπετόν
ἑρπετόν no se raa de un
u n ámbio delimiado, sino
del ámbio oal de τὰ πάντα y, por ciero, desde un puno de visa
paricular, a saber, el que deermina la oalidad de las πάντα como
repane. La expresión πᾶν ἑρπετόν debe leerse, por lo ano, como τὰ
 πάντα ὡς ἑρπετά
ἑρπετά [
[odas
odas las cosas como repan
repanes]
es].. El fragmeno
fragmeno �� ha-
 bla, enonces, de las πάντα en la medida en que son repan repanes.
es. ¿En
qué senido? El arrasrarse es un movimieno especialmene leno,
cuya leniud se mide conforme a un movimieno más veloz. ¿De qué
movimieno más veloz puede esarse raando aquí? Cuando ponemos
 πᾶν ἑρπετ
ἑρπετόνόν o πάντα ὡς ἑρπετ
ἑρπετάά en un mismo conexo con el golpe
(πληγή),
(πλη γή), enonces es el insuperablemene rápido movimieno del gol-
pe del rayo [Blitzschlag] el que sirve
sir ve de medida para deerminar
deerminar el mo-
 vimieno de las πάντα
πάντα como repanes.
repanes.
H��������: Pero si analizamos ahora el golpe del rayo no ya
sólo como fenoménico, sino que raamos de enenderlo en un seni-
do más profundo, enonces
enonces no podemos decir de su movimieno que
sea rápido o más rápido que el movimieno de las πάντα, pues rápido es
una caegoría
caegoría de velocidad que sólo corresponde a las πάντα.
F���: Hablar de rápido en relación con el golpe del rayo es in-
apropiado. Medido conforme a lo repenino del rayo, odo lo que vie-
ne a la luz en el ámbio de su claridad, y se mueve y mua, es repan
repane.
e.
 Viso así, πᾶν ἑρπετόν
ἑρπετόν es un predicado
predicado de τὰ πάντα, sólo que ahora se
las ve, en rerospeciva, desde el rayo. El arrasrarse de las πάντα es un
rasgo que no podemos omar como una deerminación aribuiva.
Los variados movimienos que las πάντα hacen odas ellas son como
un movimieno ardo, comparado con el movimieno irrupivo del
espacio de luz cuando cae el rayo.
H��������: Para volver a ener presene el curso de la inerpre-
ación que acabamos de dar del fragmeno ��, pregunémonos cómo
se ha ido leyendo el fragmeno.

��
INTERPRETACIÓN ALTERNATIVA DEL FRAGMENTO �

P�����������: La exégesis, cuya inención era remiir el πᾶν

ἑρπετόν [odo lo que se arrasra] a τὰ πάντα [odas las cosas], no co-
menzó con el πᾶν ἑρπετόν, sino con el πληγῇ [con el golpe] y con el
 νέμεται
 νέμετ αι [se
[se apaciena/se
apaciena/se asigna].
asigna].
H��������: Eso significa, enonces, que la senencia ha sido leída
de arás para adelane. Pariendo de πληγῇ y νέμεται se explicó cómo se
puede leer πᾶν ἑρπετόν como πάντα ὡς ἑρπετά [odas las cosas como
repanes]. El πᾶν ἑρπετόν omado por sí solo no permie ver en qué
medida implica las πάντα, pero mediane πληγῇ y νέμεται, que remi-
en al fragmeno del rayo, se comprende en qué medida πᾶν ἑρπετόν
debe ser enendido como τὰ πάντα.
P�������
�����������:
����: Quisiera
Qui siera hacer una preguna ona. ¿Se puede en-
ender πᾶν ἑρπετόν realmene como τὰ πάντα? Porque en πᾶν ἑρπετόν
se alude únicamene a lo animado, mienras que τὰ πάντα abarcan
ambién lo inanimado.
H��������: La L a exégesis del fragmeno �� comenzó con la palabra
 πληγῇ, que se relacionó con el golpe del rayo que gobierna τὰ τὰ πάντα,
como dice en el fragmeno ��. La perspeciva de la exégesis esaba
dirigida a lo ἕν. Cuando parimos de lo ἕν en la forma deerminada del
rayo,, se explicó
rayo ex plicó que πᾶν ἑρπετόν debía ser comprendido como τὰ πάντα
 y de qué manera. Su preguna acerca de lo inanimado que debería
perenecer ambién a πάντα es, efecivamene
efecivamene,, ona, porque con ello
el lo
se delimia un ámbio deerminado frene a oro ámbio,
ámbio, mienras que
la exégesis que hemos hecho del fragmen
fragmenoo �� ha explicado
ex plicado que la ex-
presión πᾶν ἑρπετόν no implica un ámbio delimiado, sino que se
raa de algo coninuo.
F���: Debemos leer πᾶν ἑρπετόν [odo repane] como πάντα ὡς
ἑρπετά [odas las cosas como repanes]. El arrasrarse o repar no
significa aquí una propiedad de deerminadas cosas, a saber, de los
seres animados de la ierra, sino un carácer de las πάντα en general
que no se muesra inmediaamene, sino recién en visa de la forma
repenina en que cae el rayo que permie venir a la luz a τὰ πάντα en
su claridad. En comparación con lo repenino del rayo que hace
irrumpir la luz, el movimieno de las πάντα reunidas en la claridad del
rayo es repane. Enre lo repenino del rayo y el repar de las πάντα
no exise ninguna relación de lo exraemporal con lo inraemporal.
Por ora pare ampoco se raa de la relación de Aquiles con la oruga.

��
 INTERPRETACIÓN ALTERNATIVA DEL FRAGMENTO �

Todo lo que se mueve en la dimensión de la claridad es movido por el

golpe. En ese ser movido las πάντα obienen, en referencia al rayo,
el carácer de repanes. No se habla en el fragmeno �� de un pasor
que al apacenar asigne y dirija. No dice nada acerca de un recor,
sino que alude a las πάντα en su carácer de ser alcanzadas y somei-
das por el golpe del rayo. El fragmeno �� no se relaciona con el ��
como un ámbio paricular frene a la oalidad de las πάντα. Más
 bien expresa algo acerca de la relación de las πάντα con el poder, aún
dejado pendiene,
pendiene, que impulsa y dirige.
H��������: La exégesis del fragmeno �� nos coloca frene a la
preguna de si πληγῇ y νέμεται permien realmene una relación con
el rayo, de manera que πᾶν ἑρπετόν no se enienda de manera regio-
nal como un ámbio individual denro de la oalidad de las πάντα,
sino que deba enenderse como la oalidad de las πάντα mismas.
F���: Pasemos al fragmeno ���: ὥρας αἳ πάντα φέρουσι. Diels
raduce: «las horas que raen odo». En el conexo se habla del Ἥ�ιος
Ἥ �ιος
[Sol] que no es más que oro nombre para el fuego y el rayo. En ese
fragmeno exise una relación enre Ἥ�ιος, luz y iempo. Podemos
pregunarnos si no el rayo es un fuego momenáneo en conraposi-
ción al Ἥ�ιος que es un fuego de mayor permanencia, si bien ése
ampoco perpeuo, sino encendiéndose y apagándose. Si ahora apa-
rece en lugar del rayo Ἥ�ιος en el senido de un rayo largamene dura-
dero, enonces es posible seguir la argumenación de que ese fuego
no sólo ilumina, sino que ambién mide los iempos. Ἥ�ιος es el reloj
del mundo, el reloj universal: no un insrumeno que muesra los iem-
pos, sino que posibilia las horas que raen odo. Las horas no las
debemos enender en el senido de espacios fijos de iempo ni am-
poco como exensiones denro del iempo homogéneo
hom ogéneo,, sino como los
iempos del día y del año. Esos iempos del año no son meros lapsos,
sino «los que raen». Las πάντα no esán reunidas de al manera que
sean simuláneas, sino de al modo que se organizan κατ’ ἔριν [según
discordia] y κατὰ τὸν λόγον [conforme al logos], y surgen y perecen
gobernadas por las horas que raen consigo, que llevan a la madurez
 y que producen.
producen.
H��������: Inenemos aclarar en qué medida se habla de iem-
po en el fragmeno
f ragmeno ���.
���. ¿Qué son lasl as horas? Además de las
l as res Ho-
ras aducidas por Hesíodo
Hesíodo,, a saber, Εὐνομία [Eunomia],
[Eunomia], Δίκη [Jusicia]
[ Jusicia]

��
INTERPRETACIÓN ALTERNATIVA DEL FRAGMENTO �

 y Εἰρή
Εἰρήνη
νη [P
[Paz],
az], ambién esán Θα�ώ
Θα�ώ,, Αὐξώ y Καρπώ Καρπώ.. Θα�ώ es la
primavera que rae los broes y su floración. Αὐξώ es el verano, el cre-
cimieno y la maduración. Καρπώ habla del ooño, de la recolección
de los fruos maduros. Esas res horas no son, de ninguna manera,
res periodos de iempo, debemos enenderlas, más bien, como la l a ma-
duración oda. Si queremos hablar de movimieno, ¿qué formas de
movimieno arisoé
ari soélicas
licas habría que omar en cuena? Para empezar,
empezar,
¿cuáles son las cuaro formas de movimieno en Arisóeles?
Ar isóeles?
P�����������: αὔξησις [aumeno] y φθίσις [mengua], γένεσις
[generación] y φθορά [desrucción], φορά [“rans”-pore] y, como
cuara, la ἀ�οίωσις [cambio].
H��������: ¿Qué formas de movimieno serían las más ade-
cuadas para las horas?
P�����������: La αὔξησις y φθίσις, así como la γένεσις y φθορά.
H��������: La ἀ�οίωσις
ἀ �οίωσις esá conenida
conenida en esas formas de mo-
 vimieno. Primaver
Primavera, a, verano y ooño no son escalones,
escalones, sino algo
algo con-
inuo. Su maduración iene el carácer de la permanencia en la que
esá conenida una ἀ�οίωσις.
F���: El movimieno de la vidav ida en la nauraleza es, sin embargo,
embargo,
lo mismo ascendene que descendene. La primera pare es ascen-
dene hasa su ἀκμή [culminación]; la segunda es descendene.
H��������: ¿Eniende used el fruo fr uo como un descenso?
F���: La vida de los seres vivos consiuye un arco ascendene y
descendene. También la vida del hombre, en sus sucesivas edades, es
un movimieno coninuo, pero arqueado.
H��������: La edad corresponde al fruo en el senido de un
madurar que yo no eniendo como descenso, sino como una manera
de senirse seguro. Cuando el iempo enra en juego con las horas,
debemos dejar de lado el iempo mensurable. Necesiamos inenar
comprender a parir de oros fenómenos qué es lo que significa aquí
el iempo. Tampoco debemos separar el conenido del iempo de la
forma del iempo. Al iempo corresponde el carácer del raer. Lo de-
cimos ambién en alemán [y en español
español]:]: el iempo rae consigo [die
Zeit bringt mit sich]. En ano enendamos el iempo como una mera
sucesión, el raer no endrá ningún lugar.
F���: Para lograr una comprensión del carácer de maduración
de las horas debemos prescindir del iempo homogéneo que se piensa

��
 INTERPRETACIÓN ALTERNATIVA DEL FRAGMENTO �

como lineal y como una mera sucesión, y en el que se absrae el con-

enido del iempo. Semejane absracción es, en las horas, imposible.
H��������: El fragmeno ��� nos coloca frene a diversas pre-
gunas: ¿en qué medida puede uno omar de manera conjuna las
horas con las πάντα? Es decir, ¿cómo debe ser pensado el iempo, si
quiere uno hablar aquí de él, sobre odo si se dice de él que trae? De-
 bemos ener
ener claro,
claro, de manera objeiva, en qué senido el iempo rae.
rae.
F���: Para ello es indispensable no pensar el iempo como un
medio incoloro en el que nadan quién sabe qué conenidos incieros.
Más bien debemos raar de enenderlo en visa del γίγνεσθαι [sur-
gir] de las πάντα.
H��������: Debemos pensar el iempo conjunamene con la
φύσις.
F���: Nos enconramos ahora frene a la preguna de si el frag-
meno ��� nos puede dar, por lo prono, aún más indicios sobre el
asuno que inenamos pensar ahora, o si no sería más apropiado pa-
sar primero al fragmen
f ragmenoo ��.
H��������: Los ���� años que nos separan de Heráclio son
una cuesión peligrosa. En nuesra exégesis de los fragmenos hera-
clíeos se requiere de la más esrica auocríica para ver algo ahí. Por
ora pare, se necesia ambién ciera audacia. Se debe arriesgar algo,
porque de ora manera no se queda uno con nada en la mano. De
modo que no hay nada que objear a una inerpreación especulaiva.
Con ello debemos parir del hecho de que, si nosoros mismos pen-
samos, sólo podremos inuir a Heráclio. Quizá se raa de la preguna
de si esamos a su alura.

��
 IV. Ἥ�ιος, claridad del día-noche, μέτρα-τέρματα
(fragmentos aludidos:
��, ���, ��, �, �, ��, ���, ���)
� ��)

F���: En la úlima sesión de nuesro seminario dejamos pendienes

algunas pregunas sin resolver. Todavía hoy no esamos en condicio-
nes de lograr nada definiivo en cuano a lo abiero de la siuación
exegéica. Luego de la discusión de los fragmenos que ienen que
 ver con Ἥ�ιος [Sol],
[Sol], inenemo
inenemoss reroceder
reroceder a los fragmenos
fragmenos �� �� y ���,
���,
en los que se habla de πᾶν ἑρπετόν [odo lo que repa] y de las ὧραι
[horas].— Hemos viso que ὧραι, las horas y iempos, no deben ser
omadas como un fluir del iempo ni como una relación emporal so-
meida a la nivelación mérica, mensurable y cuanificable, ni am-
poco como una forma vacía por oposición al conenido del iempo,
iempo, sino
como un iempo lleno
l leno que rae consigo odas las cosas madurándolas
 y dándoles
dándoles cumplimien
cumplimieno o.. Las ὧραι
ὧραι no son una forma
forma hueca,
hueca, sino
sino más
 bien los iempos del día y las esaciones del año que evidenemene
esán en un mismo conexo con un fuego que no irrumpe repenina-
mene como el rayo acuñando odas las cosas con sus conornos, sino
que, como fuego celese, dura, y en su duración se ransforma a ravés
de las horas del día y de las esaciones del año. El fuego celese rae
consigo el crecimieno, lo nure y lo conserva. El fuego luminoso de
 Ἥ�ιος irrumpe, a diferencia del ray rayoo, con coninuidad, abriendo la
claridad del día en la que da a cada cosa su iempo y lel e permie crecer.
crecer.
Ese fuego solar, la luminaria celese de Ἥ�ιος, no permanece fija en
un solo lugar, sino que se desplaza por la bóveda del cielo y en ese
camino por la bóveda celese
celese adjudica, con mesura, luz y vida,
vi da, y mide
el iempo. La mérica del curso solar aludida aquí es anerior a oda
mérica cuanificable hecha por el hombre. Si vamos ahora al frag-

��
 CLARIDAD DEL DÍA�NOCHE

meno ��, en el que se habla expresamene de ese fuego celese, se-

guimos enonces sobre
sobre la huella
huell a del fuego, misma sobre la que ya ha-
 bíamos caminado al raar el fragmeno del Κεραυνός. El fragmenfragmenoo
reza así: Ἥ�ιος γὰρ οὐχ ὑπερβήσεται μέτρα· εἰ δὲ μή, Ἐρινύες μιν Δίκης
ἐπίκουροι ἐξευρήσουσιν [E: El Sol no raspasará sus medidas, si no, las
Erinias, asisenes de Dike, lo descubrirán]. Si dejamos que ese frag-
meno enga efeco sobre nosoros sin una preparación especialmene
profunda, ¿qué se expresa en él, suponiendo que pudiéramos medir
las senencias de Heráclio según el modelo de una afirmación e-
máica? Para empezar, es problemáica aquí la palabra μέτρα [medi-
das]. ¿Qué medida iene o esablece el Sol? ¿Tiene él mismo medidas
conforme a las cuales recorre la bóveda celese? Y si esablece medi-
das, ¿qué cosa son esas medidas? ¿Podemos deerminar de manera
más precisa esa diferencia enre las medidas que perenecen al Sol
mismo y aquellas que él esablece? En primer lugar podemos enen-
der las μέτρα en relación con el curso y recorrido del Sol. Ἥ�ιος como
fuego que recorre el cielo iene deerminadas medidas en su curso, por
ejemplo, la medida de la luz mauina, del ardor del mediodía y de la
claridad moderada de la arde. Si sólo conemplamos el fenómeno del
curso solar, vemos que Ἥ�ιος no muesra una irradiación igualmene
homogénea, sino diferencias emporales en la manera de ser brillane.
Pero al mismo iempo, mediane esas medidas que el Sol araviesa en
su camino, adjudica, de diferenes maneras, el fuego que nure a las
planas en crecimieno bajo la claridad del Sol. Allí reside el segundo
significado de μέτρα:
μέτρα: la medida de luz y calor que el Sol adjudica a las
planas. Podemos separar por una pare las medidas que se refieren al
curso solar mismo y, por ora, aquellas que el Sol esablece en lo que
ilumina en la forma como le adjudica lo ígneo. Las μέτρα pueden ser
enendidas por lo ano de manera doble: las μέτρα del curso solar y
las μέτρα que acúan desde el curso solar hacia lo que se nure de la luz
del Sol. Pero ¿iene el Sol μέτρα en algún oro senido compleamene
diferene? ¿Se encuenra Ἥ�ιος, que esá ligado a las medidas de su
órbia y desde allí adjudica el fuego
f uego que nure a odo lo que se encuen-
ra bajo la luz del Sol, en un senido compleamene diferene, forzado
a oro ipo de medidas? ¿Hay¿Hay acaso ambién μέτ
μ έτρα
ρα de al manera que
oda la esfera doble del ámbio de la luz esé deerminada por medi-
das? Cuando Heráclio dice: «pues Ἥ�ιος no rebasará sus medidas»

��
CLARIDAD DEL DÍA�NOCHE

no debemos suponer aquí de ninguna manera una deerminación de

las leyes naurales. No se raa de que el curso del Sol esé someido a
algún ipo de leyes naurales inviolables, pues en al caso la segunda
pare de la senencia no endría senido,
senido, aquella en la que se dice que
en el caso de que Ἥ�ιος rebasara sus medidas, las Erinias, las asisen-
es de Dike, lo sorprenderían y lo llamarían a cuenas. Pero ¿qué clase
de conservación o de respeo de las medidas por pare del Sol es ésa?
 Ἥ�ιος no re rebas
basará
ará sus med
medidas
idas.. ¿Podem
¿Podemosos ima
imagina
ginarnos
rnos re
realmen
almene
e que
el Sol rebasara sus medidas? Nos hemos imaginado dos formas en las
que podría no omar el camino correco en la bóveda celese. Uno
podría suponer que se deuviera repeninamene, quizá por órdenes
de Josué durane su baalla conra los amorias. Eso sería una ransgre-
sión de las μέτρα de su nauraleza. En al caso ya no esaría de acuerdo
con su propia nauraleza de fuerza ígnea. El Sol podría muar su pro-
pio ser si corriera por la bóveda del cielo de ora forma que en la que
lo dica su nauraleza. Podría ransgredir
ransgredir sus medidas si en lugar de ir
de ese a oese fuera de nore a sur. Ora manera compleamene dife-
rene de ransgresión sería si Ἥ�ιος penerara en un ámbio del cual
en ese momeno odavía no sabemos decir nada más que queda fuera
de la claridad de Ἥ�ιος en donde lo múliple se encuenra reunido.
En al caso pasaría del reino solar de las cosas reunidas-disinas a un
ámbio en el que, en oro senido, odo es uno. También eso sería
un curso fallido del Sol, pero esa vez no en el modo de un abandonar la
órbia solar, sino de un penerar en un abismo nocurno que no per-
enece al Ἥ�ιος. Para acercarnos un poco más a esos pensamienos,
añadamos el fragmeno ���, en el que no se habla de μέτρα pero sí de
 τέρματα
 τέρμα τα [límies]
[límies]:: ἠοῦς καὶ ἑσπέρα
ἑσπέραςς τέρ
τέρματα
ματα ἡ ἄρκτ
ἄρκτοςος καὶ ἀντίον τῆς
ἄρκτου οὖρος αἰθρίου Διός [E: Los límies del amanecer y del aarde-
cer, la Osa y, opueso a la Osa, el érmino del brillane Zeus]. Mi pre-
guna es ahora si por medio de los τέρματα (que ienen que ver con el
 verbo τερματίζειν
τερματίζειν = limiar) se delimia el ámbio de lo solar, a saber,
por un lado mediane la mañana y la arde y, por oro, por medio de la
Osa y del érmino opueso del brillane Zeus. A la Osa la idenifico
 yo con la esrella polar, de manera que el érmino del brillane Zeus
que esá frene a la Osa quedaría en el sur de la bóveda celese. El
fragmeno ���, enonces, afirma que Ἥ�ιος, que viaja del amanecer
al aardecer por la bóveda celese, esá limiado en su posibilidad de

��
 CLARIDAD DEL DÍA�NOCHE

desviarse hacia el nore y el sur, por medio de la Osa y del érmino del
 brillane Zeus
Z eus frene a ella. Al brillane
bri llane Zeus debemos pensarlo con-
 junamene con Ἥ�ιος como la fuerza del día que ilumina la oali-
dad de τὰ πάντα. Ese ámbio solar compleo esá limiado por los
cuaro punos cardinales, eniendo en cuena que debemos enender
los τέρματα
τέρματα como límies exernos del ámbio luminoso por oposición
a las μέτρα en el senido de lugares deerminados de la órbia solar
que conocemos.
H��������: ¿Cómo eniende used el geniivo ἠοῦς καὶ ἑσπέρας?
La raducción dice «límies del amanecer y del aardecer», lo que
debe enenderse como límies para mañana y arde. En cambio pare-
ce que used eniende «los límies que consiuyen la mañana y la
arde».
F���: Prefiero esa úlima inerpreación, pero me preguno si
mediane esa diferencia, eso es, si con la lecura «límies para ma-
ñana y arde», varía fundamenalmene el senido. Si enendemos los
 τέρματα
 τέρ ματα como límies espaciales, a saber,
saber, la mañana como la froner
froneraa
orienal y la arde como la fronera occidenal, la Osa como frone-
ra nore y el
e l érmino frene a ella
el la como fronera sur, enonces enemos
a un iempo las cuaro esquinas del mundo como el campo del reino
solar. Viso así, los τέρματα no podrían equipararse con los dos signi-
ficados de las μέτρα ennumerados hasa ahora. Lo dicho en el frag-
meno ��� en relación con los τέρματα sería un ercer significado de
las μέτρα que endríamos que agregar a los oros dos para ener una
panorámica complea de la ampliud semánica de las μέτρα del frag-
meno ��, para lo cual —cosa que se pondrá de manifieso cuando
hagamos una exégesis más profunda de ese fragmeno— precisa-
mene ese ercer significado juega un papel sobresaliene. El primer
significado de μέτρα que desacamos enía que ver con lugares y lap-
sos que el Sol recorre de la mañana a la arde pasando por el mediodía.
En un segundo senido las μέτρα significaban las medidas adecuadas a
las cosas de pare del Sol. Cualquier discrepancia
discrepancia de las medidas ade-
cuadas significaría para las planas y seres vivos que el Sol fuera dema-
siado cálido, demasiado cercano o demasiado lejano. El ercer signifi-
cado de μέτρα que hemos obenido del fragmeno ��� se refiere a los
 τέρματα,
 τέρ ματα, en los que odo el ámbio luminoso del Sol esá delimiado
delimiado..
Si Ἥ�ιος ransgrediera las froneras señaladas por las cuaro esquinas

��
CLARIDAD DEL DÍA�NOCHE

del mundo, enonces las Erinias, auxiliares de Dike, lo enconrarían.

Semejane ransgresión no significaría aquí únicamene una desvia-
ción de su curso normal, sino la peneración en un abismo nocurno
que no corresponde al ámbio solar.
H��������: Si eniende used el geniivo ἠοῦς καὶ ἑσπέρας como
subiectivus,  enonces se acerca used al ercer significado de μέτρα.
F���: En principio no quisiera afirmar nada caegóricamene,
sino que preendo únicamene mosrar res posibilidades de senido
de μέτρα, señalando que la ercera significa lo que dice el fragmeno ���
acerca de los τέρματα.
H��������: En el uso corriene de la lengua disinguimos, en
relación con μέτρα, enre la medida y lo medido.
F���: La medida la podemos comprender en un senido local y
en un senido emporal. El primer significado de μέτρα quiere decir
las medidas que el Sol no ransgredirá; las medidas en el senido de
los lugares y lapsos de su curso por la bóveda celese. Sin embargo, las
medidas no significan aquí las leyes de la nauraleza, sino que se refie-
ren a la φύσις [nauraleza] del Ἥ�ιος. Que el Sol permanezca siempre
el mismo en su curso diario y anual se desprende de su φύσις. Ἥ�ιος
se maniene en las medidas de su órbia por su propio ser. ser. El segundo
significado de μέτρα implica las medidas dependienes de las medi-
das del curso del Sol en relación con las planas en el campo soleado.soleado.
 Aquí es posible un aumeno y una disminución, sobre odo cuando
piensa uno en la docrina de la ἐκπύρωσις,
ἐκπ ύρωσις, es decir,
decir, la ransgresión de
las medidas por pare del Sol que odo abrasa. Si Ἥ�ιος se maniene
en su curso naural, las planas iluminadas por él manienen su creci-
mieno a su iempo. El ercer significado de μέτρα yace en la delimia-
ción del reino solar por las cuaro esquinas de la mañana, la arde, la
Osa y el érmino frene a la Osa. Denro de ese ámbio limiado pasea
 y domina Ἥ�ιος. Su dominio esá delimiado
delimiado por los cuaro
cuaro τέρματα.
τέρματα.
H��������: Enonces debemos quiar el «de» en la raducción
de Diels [coincidene con la de Eggers que hemos dado dado].]. No debe de-
cir: «límies del amanecer y del aardecer», sino: «límies que con-
forman el amanecer y el aardecer».
F���: Si bien el significado no cambia por elloel lo significaivamene.
P�����������: En las noas de la edición de Diels-Kranz se dice
cómo es que hay que enender la raducción. Dice: «Se escoge aquí

��
 CLARIDAD DEL DÍA�NOCHE

la inerpreación de Kranz en  Berline

 Berlinerr Sitzungsbe richte,  Berlín, ����,
Sitzungsberichte,
p. ����: oriene y occidene [Morgen- und Abendland] esán separados
por la línea que une la esrella polar con el puno culminane (diario)
del curso solar, mismo que Helios (~Ζεὺς αἴθριος, c c.. �� C, �, Ferécides
 A �, Empédocles
Empédocles B �, �, � et pass.) no debe rebasar (B ��)».
F���: Sólo que enonces τέρματα no endrían ya el senido de
froneras que consiuyen el amanecer y la arde. Mañana y arde se
convieren desde ese puno de visa casi en una deerminación de lu-
gar, cosa que me parece cuesionable.
P�����������: La raducción esá basada en la idea del oriene
 y el occidene separados por la línea que une la esrella polar con el
puno culminane diario del curso solar. A mí ampoco me gusaría
adherirme a esa inerpreación, pueso que la idea de oriene y occi-
dene no exisía aún para Heráclio, sino que es Heródoo el primero
en considerarla.
F���: La inerpreación de Kranz hace a un lado el carácer de
froneraa de mañana y arde. Si uno habla de la única línea enre la es-
froner
rella polar y el puno culminane diario del curso solar, enonces el
plural τέρματα ampoco se eniende del odo. Quizá la inerpreación
que da Kranz es una respuesa posible a la dificulad que ofrece el
fragmeno ���, pero me parece como si con ella quedara excluida la
lectio diffi cilior. Hemos enido presene, en relación con los fragmen-
os �� y ���, la variedad de significados de las μέτρα de Ἥ�ιος. Eso
ha sido, por lo prono, sólo un ensayo. Todavía enemos que ener en
cuena los oros fragmenos que hablan del Sol, así como los frag-
menos sobre el día y la noche.
H��������: En el comenario que hemos venido haciendo a
ravés de los res significados de las μέτρα de Ἥ�ιος used quiere lle-
gar sobre odo a la ercera posibilidad de inerpreación, a la que ya
ha aludido al comenzar a hablar del fragmeno ���. En el fragmeno
�� ese ercer significado esá dado mediane la segunda oración, in-
roducida por: εἰ δὲ μή [pero si no…], y en la que se mencionan a Dike
 y las Erinias.
F���: Quizá Ἥ�ιος, que adjudica odo, esé él mismo limiado
por oro poder. La insancia que, en el caso de una ransgresión de los
límies, lo enconraría y lo llamaría a cuenas es Dike con sus asisen-
es. Dike es la divinidad de lo juso, que vela en la fronera enre el

��
CLARIDAD DEL DÍA�NOCHE

ámbio de la claridad solar y lo que en él se encuenra y un ámbio que

nos esá vedado: el abismo nocurno. Los cusodios de esa fronera
son sus ayudanes. Vigilan que Ἥ�ιος no reb rebase
ase la froner
f roneraa de su pro-
pio ámbio de poder y que no inene penerar el abismo de oscuridad.
H��������: Used alude a esa ercera posibilidad del senido
de μέτρα, remiiendo al fragmeno ��� como apoyo.
F���: Si reornamos ahora a los fenómenos, enonces enemos
en la claridad del día la curiosa siuación de que desemboca en lo in-
conmensurable. En la claridad del día no enemos froneras. Si habla-
mos de la bóveda celese,
celese, no nos referimos con ello a una cúpula que
se cierra, sino al ámbio solar de la claridad del día que desemboca en
una infiniud abiera.
abier a. Sin embarg
embargo,o, ambién conocemos el fenómeno
por el cual el cielo se cierra: el cielo encapoado. Pero odavía hay
ora fronera del reino de la luz, y ésa es el suelo de la ierra, sobre el
que andamos. La luz, como elemeno de lo ígneo, esá sobrepuesa,
 juno con el elemeno de lo aéreoaéreo,, a la ierra
ier ra y, en ciero
ci ero modo, am-
 bién a Océ
Océano
ano.. También
También Océ
Océano
ano consiu
consiuye ye una
una froner
froneraa para
para el reino
de la luz, aunque permia la peneración de la luz hasa una deermi-
nada profundidad. Su ransparencia
ransparencia esá limiada. La fala de ranspa-
rencia de la ierra, que lleva a la delimiación del ámbio abiero de
la luz, es un fenómeno paricular que normalmene no nos llama la
aención. Nosoros nos enconramos sobre la ierra opaca en la que
el reino de la luz encuenra su fronera. Pero sobre nosoros se exien-
de el ámbio de poder de la luz hasa lo infiniamene abiero. La opa-
cidad de la ierra iene
ie ne un significado para el curso del Sol. De acuerdo
con el fenómeno inmediao, se levana Ἥ�ιος por la mañana desde el
seno de la ierra, viaja durane el día a lo largo de la bóveda celese y
se hunde al aardecer nuevamene
nuevamene en el fondo cerrado de la ierra. Que-
de dicho eso, sin ningún ipo de simbología ocula, como mera des-
cripción del fenómeno inmediao. Consideremos ahora el fragmeno
��, que aclara la esrucura general: εἰ μὴ ἥ�ιος ἦν, ἕνεκα τῶν ἄ�ων
ἄστρων εὐφρόνη ἂν ἦν [E: Si no hubiera Sol, por los oros asros sería
noche]. Ἥ�ιος es el único asro que logra plenamene la claridad. clar idad. Pero
Pero
ahora no se muesra sólo en su poder, en su superioridad sobre el reso
de los asros, sino que la esrucura que en Ἥ�ιος mismo no vemos,
queda clara en los demás asros. El reso de las esrellas son luces en
la noche. Aquí se da el caso curioso de que su luz se agoa denro del

��
 CLARIDAD DEL DÍA�NOCHE

espacio luminoso del que emana y queda abrazado por la oscuridad

de la noche. Las demás esrellas son punos luminosos en el cielo noc-
urno. Incluso la luna puede iluminar la noche de manera más inensa
que las esrellas, pero no puede eliminarlas como sólo el Sol. Moiva-
dos por el reso de las esrellas en la noche podemos hacer las siguien-
es pregunas. Si Ἥ�ιος se muesra como un reino de luz, sobrepueso
al fondo opaco, que parece perderse en lo infiniamene abiero, ¿no
podríamos, pariendo de la comprensión del reso de las esrellas
como luces en la oscuridad de la noche, enender ambién la conex-
ura de Ἥ�ιος y τὰ πάντα, es decir, el mundo solar compleo como una
luz en la noche, aunque eso no esé aesiguado por el fenómeno?
Tendríamos que decir:
dec ir: así como las
l as esrellas son una luz en la noche, y
así como el ámbio luminoso del Sol encuenra su fronera en lo ce-
rrado de la ierra, así, en un senido más profundo, el mundo odo del
 Ἥ�ιος al que perenece
per enece ambién la oalidad de las πάντα es limiado
por un abismo nocurno que limia el ámbio de poder de Ἥ�ιος. En
la fronera enre el ámbio luminoso de Ἥ�ιος y el abismo oscuro vi-
gilan los ayudanes de Dike. Al Sol mismo no lo vemos como a las
esrellas en la noche, sino sólo en su propia claridad. De ello habla el
fragmeno �: Ἥ�ιος εὖρος ποδὸς ἀνθρωπείου. El Sol, viso como fenó-
meno, iene el ancho de un pie humano.
H��������: Cuando habla used de «fenómeno» se refiere a lo
que se muesra inmediaamen
inmediaamene, e, no a lo fenomenológico.
fenomenológico.
F���: También el fragmeno � habla en una especie de meáfora.
Nos dice en principio que al Sol, como fuene de luz en su propia cla-
ridad, le corresponde un lugar mínimo
mínim o e insignificane, de manera que
la fuerza de aperura de Ἥ�ιος en el espacio de la luz solar misma pa-
rece ser sólo una cosa sin imporancia. Lo que abre se ocula, en ciero
cier o
modo, en lo abiero por él y se coloca bajo las cosas delimiadas por
él como poder de luz. En la medida en que el Sol aparece, asciende, se
pone y desaparece en el firmameno con el ancho de un pie humano,
es nuevo cada día, como dice el fragmeno �: νέος ἐφ’ ἡμέρῃ ἐστίν
[E: el Sol es nuevo cada día]. Heráclio no esá dando una deermina-
ción nauralisa de que cada día el Sol sale nuevamene. El ser-nuevo
del Sol cada día no conradice el hecho de que cada día sea el mismo
Sol. Es el mismo, pero siempre nuevo. Debemos reener esa idea
para cuando pregunemos
pregunemos por el Sol como una figura del πῦρ ἀείζωον

��
CLARIDAD DEL DÍA�NOCHE

[fuego siempre viviene], pero —como señala el fragmeno ��— ar-

diendo y apagándose según medidas, en lo que se expresa su siempre
ser-nuevo. Cuando pasemos al fragmeno �� se podrá deerminar
con mayor exaciud el concepo de las μέτρα. Del fragmeno � rasla-
démonos al fragmeno ��: διδάσκαλος δὲ πλείστων Ἡσίοδος· τοῦτον
ἐπίστανται πλεῖστα εἰδέναι, ὅστις ἡμέρη
ἡμ έρηνν καὶ εὐφρόνη
εὐφρόνηνν οὐκ ἐγίνωσκεν·
ἔστι γὰρ ἕν [E: maesro de muchos es Hesíodo: consideran que sabe
muchas cosas ése, quien no conoció el día y la noche, pues son una
sola cosa]. ¿En qué consise la supuesa sabiduría de Hesíodo? ¿En
qué medida aquel que escribió sobre los días y los rabajos no reco-
noció noche y día? El día y la noche son esados alernanes de la ie-
rra del Sol en la que hay claridad y oscuridad en un cambio rímico.
La oscuridad de la noche en el ámbio del Sol es cosa diferene de lo
cerrado de la ierra, en la que no puede penerar ninguna luz. Lo os-
curo de la noche esá iluminado por esrellas ardienes. A diferencia
de la cerrazón de la ierra, la noche posee una fundamenal ilumina-
 bilidad
 bilid ad en sí. Ju
Juno
no con los fra
fragmen
gmenos
os que ra
raan
an del Sol deb
debemos
emos pen-
sar los fragmenos sobre día y noche.
noc he. A ésos perenece el fragmeno ��.
En ése la colocación de palabras más difícil es ἔστι γὰρ ἕν [pues es
uno solo]. Si día y noche han de ser uno, ¿no endría que esar en lu-
gar del singular ἔστι [es] el plural εἰσί [son]? ¿Se raa aquí de la indi-
ferenciación de día y noche, o de ora cosa compleamene disina
que no se muesra de ningún modo a primera visa? Nuesra preguna
reza: ¿coniene el fragmeno ��, viso desde lo ἕν, alguna afirmación
sobre el día y la noche? ¿Esán día y noche en lo ἕν o son lo ἕν? Hesíodo
es evidenemene quien más enendió sobre día y noche y, sin embar-
go, Heráclio lo criica porque consideró al día y la noche como dos
cosas. En su Teogonía, la oposición día y noche implica una cosa di-
ferene que sólo la mera oposición de dos esados del espacio rans-
parene en el que la luz puede o no esar. Quizá fuera muy avenurado
pensar en ese conexo en la lucha de los dioses olímpicos con los i-
anes. Aquí se abre para Heráclio, aunque no en la armonía evidene,
sí en la invisible, un esquema fundamenal a ravés de la oalidad. En
ese senido se puede leer el ἔστι γὰ γὰρρ ἕν [pues
[ pues es uno solo].
solo]. Día y no-
che no conforman una diferencia cualquiera, sino el modo prísino
de la diferencia. La oposición día y noche juega ambién un papel
en Parménides (μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν [pues

��
 CLARIDAD DEL DÍA�NOCHE

decidieron poner nombre a dos formas: DK �, ��]), si bien en opinión

de los morales. Si se eniende el ἔστι
ἔσ τι γὰρ ἕν en el senido de que día y
noche son uno en lo ἕν, ¿no debería enonces esar el plural εἰσί en
lugar del singular ἔστι? Gramaicalmene hablando, ¿es posible aquí,
en general, un plural? Para mí la preguna es si no, en lugar de «día y
noche esán en lo ἕν», o «son un ἕν», debería decir: «exise una sola
cosa, lo ἕν». En ese caso, la coincidencia de lo diferenciado adquiriría
oro senido. Hesíodo sabía acerca de odo, pero no sabía que exisía lo
ἕν: leído de esa manera, ἕν no es predicado,
predicado, sino sujeo de la oración.
H��������: El ἔστι γὰρ ἕν debe omarse, enonces, de manera
absolua. Comprenderlo de ora forma y pensar que Hesíodo no re-
conocía el día y la noche sería desmedido.
desmedido.
F���: Cuando Heráclio dice que Hesíodo no reconoció el día y
la noche, se raa de una frase
f rase inencionalmene provocadora.
provocadora.
H��������: No iene uno que ser Hesíodo para poder disinguir
el día de la noche. Cuando raa
raa del día y la noche, lo hace en un senido
más profundo que meramene diferenciándolos, cosa que cualquiera
de nosoros comprende. Heráclio no pudo haber querido decir que
Hesíodo disinguía el día de la noche y que en ello se equivocaba, pues
día y noche son uno. No podemos acepar la raducción de Diels Diel s [con
la que coincide la raducción de Eggers]: «pues son una sola cosa».
F���: «Pues son una sola cosa» suena casi como «pues dan lo
mismo». No puedo asociar ningún senido con esa raducción. El
día y la noche nos son conocidos como esados alernanes, como la
rímica prísina de la vida, como el esar presene y ausene del Sol y
de su luz en el ámbio de lo abiero. El ámbio de lo abiero puede e-
ner la claridad del día o la oscuridad de la noche. Esa diferencia nos
es conocida en su rímica recurrencia. En el modo como se da la re-
currencia, Ἥ�ιος muesra que se aiene a medidas que iene y que son
proegidas desde fuera por Dike. Cuando Heráclio dice que Hesío-
do desconoció el día y la noche, no quiere afirmar con ello el lo que Hesíodo
haya enendido que día y noche no consiuyen ninguna diferencia,
sino que, pensando rerospecivamene en lo ἕν, son una sola cosa y
denro de lo ἕν esán separadas a modo de relaciones conrarias, como
se dice en el fragmeno �� que dios es día, noche, invierno, verano,
guerra, paz, harura, hambre. Más bien se raa aquí para él de un ἕν
de nauraleza compleamene diferene.

��
CLARIDAD DEL DÍA�NOCHE

P�����������: ¿No deberíamos omar en cuena, en relación

con el fragmeno ��, ambién el fragmeno ���, en el que se habla de
μία φύσις ἡμέρας [una sola nauraleza del día]?
H��������: ¿Y cómo vincularía
v incularía used ambos fragmenos?
P�����������: Yo pensaría conjunamene la μία φύσις con el
ἔστι γὰρ ἕν.
F���: La μία φύσις del día, sin embargo, se maniene conra la
oposición de días malos y buenos, es decir, días propicios o nefasos.
Conra semejane
semejane diferenciación de los días esá la unidad de la nau-
raleza del día. Ésa, empero, no debe equipararse con el ἔστι γὰρ ἕν en
relación con el día y la noche. La diferencia enre días malos y buenos
no iene el mismo peso que la diferencia enre el día y la noche. De
acuerdo con eso, lo ἕν es disino en cada caso.
H��������: Y no obsane, iene used, al asociar los fragmen-
os �� y ���, ciera razón. En ambos fragmenos se habla de una igno-
rancia en relación con Hesíodo. Una vez desconoce lo ἕν en visa del día
 y la noche; ora, la única e idénica φύσις de cada día. En ese senido
sí ienen que ver lo ἕν y la μία φύσις enre sí.
F���: El fragmeno ��� es más bien sólo un paralelo del fragmen-
o ��. En ese úlimo se niega a Hesíodo la credibilidad como maesro
maesro
de «los más». Él, que conoce muy bien la diferencia fundamenal
enre el día y la noche, no uvo en cuena la exisencia
ex isencia de lo ἕν.
H��������: Los más son para Heráclio aquellos que no saben
de qué se raa. Los πλεῖστοι
πλ εῖστοι [los más]
más] son los mismos que los πο�οί
[los muchos]. La palabra φύσις en el fragmeno ��� no la podemos ra-
ducir como «esencia» [Wesen].
F���: Cuando decimos «esencia» no lo enendemos en el sen-
ido de essentia.
H��������: Si omamos ambién el fragmeno ���: φύσις
κρύπτεσθαι φιλεῖ [M: la nauraleza suele ocularse], ¿cómo hay que
enender enonces aquí φύσις?
P�����������: En el senido del comenzar a surgir [Augehen].
H��������: La relación conexual
conexual enre φύσις y ἕν nos ocupará
más arde deenidamene.
F���: En el fragmeno �� la expresión enigmáica para mí es: ἔστι
γὰρ ἕν. Nosoros radujimos: pues exise lo ἕν. Pero ¿de qué clase de
ἕν se raa aquí? ¿Es lo ἕν en el senido de lo opueso a τὰ πάντα, es

��
 CLARIDAD DEL DÍA�NOCHE

decir, lo ἕν del rayo, del golpe, del Sol y del fuego, o se raa aquí de
oro ἕν? Mi suposición va en el senido de que aquí se raa de lo ἕν
como unidad de los dos ámbios: del Ἥ�ιος y de la noche resguardada
por Dike y sus asisenes. Ese nuevo senido de ἕν nos quedará más
claro cuando abordemos los fragmenos relaivos a la vida y la muer-
e. La noche a la que se alude aquí es el abismo nocurno que delimia
el ámbio solar en sus cuaro τέρματα [límies], según se les nombra
en el fragmeno ���. Más allá de esa inerpreación podría uno argu-
menar de la siguiene manera: si en el fragmeno �� se habla de ἕν en
relación con el día y la noche, se raa enonces de lo ἕν de la ierra del
Sol, en la que el Sol, en alernancia rímica, esá presene y ausene, de
al manera que, en la alernancia del día y la noche, el ámbio en el que
el Sol esá presene y ausene, permanece. En ano la esrucura de la
 bóveda, por la que se desplaza
desplaza el Sol, y la relación
relación muua con la ierra
que yace debajo permanezcan, incluso cuando el Sol esé ausene por
un iempo y luzca de nuevo cada día, exise
exi se lo ἕν.
ἕν. Viso de esa mane-
ra, lo ἕν sería la bóveda celese. Si bien a mí mismo no me saisface
compleamene esa explicación. En ese senido, no comprendo el:
«exise lo ἕν».
H��������: ¿Por qué rechaza esa inerpreación?
F���: Porque para mí el esar-unido de la noche y el día bajo la
 bóveda
 bóve da celes
celesee es una lecura
lecura demasi
demasiado
ado fácil. Si
Si Herác
Heráclio
lio,, en rela
relación
ción
con el día y la noche, dice: «exise lo ἕν», enonces, con el día, quiere
decir la ierra del Sol y,
y, con la noche, el oscuro abismo que delimia la
ierra del Sol y la encierra. El ámbio del Sol y el abismo nocurno
consiuyen, junos, lo ἕν.
H��������: ¿Es lo ἕν que iene used ahora en la mira algo así
como un superser  que que va odavía más allá del ser? Me parece que con
su inerpreación de lo ἕν, que ahora se apara de lo que se ha venido
explicando hasa el momeno sobre lo ἕν, quiere used ir más allá
del ser.
P�����������: No creo que lo ἕν como ámbio doble de ierra
del Sol y abismo nocurno vaya más allá del ser. Si la inerprea-
ción que hemos venido haciendo comenzó con el fragmeno sobre el
Κεραυνός, que cenró su aención sobre odo en el momeno esruc-
ural de lo luminoso en el ser, en el descubrimieno: enonces ahora
mira ambién, al hablar del abismo nocurno
nocurno,, al momeno esrucural

��
CLARIDAD DEL DÍA�NOCHE

de la cerrazón en el ser, al oculamieno que perenece esencialmene

al descubrimieno. Con ello, la exégesis no va más allá del ser, sino
que indaga en él de manera más profunda que las reflexiones ane-
riores, en la medida en que maniene a la visa su dimensionalidad
complea.
F���: Nuesra exégesis de Heráclio comenzó cuando explica-
mos la relación enre el rayo y τὰ πάντα. El rayo irrumpe con su clari-
dad, hace que τὰ πάντα vengan a la luz y coloca cada cosa denro de
su conorno concreo. Oro nombre para lo ἕν es el Sol. La luz solar
que se derrama sobre nosoros hasa la infiniud abiera, encuenra
en la cerrazón de la ierra su fronera. En el campo luminoso propia-
mene dicho, Ἥ�ιος iene sólo el ancho de un pie humano y se des-
plaza, en medidas fijas, a lo largo de la bóveda celese. Gracias a sus
propias medidas ambién las planas y seres vivos que son ilumina-
dos por él ienen sus medidas deermina
deerminadas.
das. Denro del ámbio solar
exise una diferencia fundamenal, a saber, la diferencia enre día y
noche, dada con el esar presene o ausene del Sol. El ámbio que esá
delimiado por los cuaro τέρματα permanece aun cuando el Sol pa-
rezca ponerse. La esrucura de lo ἕν se desplaza enonces de la pre-
sencia emporal del Sol al οὐρανός [cielo].
[cielo]. Uno puede decir enonces:
e nonces:
pueso que debajo del οὐρανός el día y la noche se alernan y la relación
de la bóveda celese, que es una, con lo múliple bajo ella, permanece
permanece,,
no hay que darle ana imporancia a la diferencia enre día y noche.
Hesíodoo disinguió el día y la noche y con ello no uvo en cuena que
Hesíod
día y noche sólo es una diferencia denro del οὐρανός único. Sin em-
 bargoo, esa
 barg esa inerpre
inerpreación
ación no
no me saisfa
saisface.
ce. Pre
Precisamen
cisamenee cuando
cuando abor-
abor-
demos los fragmenos sobre muere y vida se nos mosrará la ora di-
mensión de lo cerrado más allá de la dimensión que ya conocemos de
lo luminoso y abiero. Lo ἕν que Heráclio inena pensar en el frag-
meno �� es la unidad del ámbio doble.
H��������: Pero ¿cómo es la relación enre los dos ámbios?
F���: El espacio luminoso del rayo, o bien del Ἥ�ιος, en el que
salen a la luz las πάντα para ocupar sus conornos, queda
queda limiado por
un abismo oscuro. Ἥ�ιος no debe ransgredir las froneras que se le
han impueso a su ámbio de poder e ir al fondo nocurno, porque en-
onces sería llamado a cuenas por las Erinias que vigilan la fronera
del ámbio doble.

��
 CLARIDAD DEL DÍA�NOCHE

H��������: ¿Se raa aquí de dos ámbios o de uno y el mismo

que es disino en sí? Pero dejemos por el momeno esa preguna, a
la que volveremos más arde. Quisiera abordar nuevamene el ἔστι
γὰρ ἕν. ¿Podría uno poner aquí el plural εἰσί? Diels pone delane del
ἔστι γὰρ ἕν un puno alo [que, en griego, equivale a nuesro puno y
coma].
coma ]. Viso de manera puramene esilísica, de acuerdo con la len-
gua de Heráclio, no debería haber un puno y coma, sino un puno.
Quizá Diels se dejó llevar, en su punuación, por el γάρ [pues] que
sigue. Debería haber un puno, porque en el ἔστι γὰρ ἕν viene algo
inusiado que debe ponerse de relieve de manera más clara frene a lo lo
anerior.
F���: La mayoría conoce la diferencia enre día y noche. A esa
mayoría perenece ambién Hesíodo, que ha raado sobre el día y la
noche, pero no los reconoció porque no conocía lo ξυνόν [común].
El ἔστι γὰ
γὰρρ ἕν iene el efeco de un golpe. Es conscienemene apodíc-
ico y como un dictum.
H��������: Pueso que Hesíodo no conoció lo ξυνόν, Heráclio
no podía esar de acuerdo con él. Ambos hablan una lengua diferene.
F���: Heráclio
Heráclio no piensa en el ἔστι
ἔσ τι γὰρ ἕν,
ἕν, la coincidencia de lo
disino, sino en lo ἕν del ámbio doble. Lo ἕν exise: aquí lo ἕν es el su-
 jeoo de la oració
 je oración.
n. Uno
Uno debe
debe enrar
enrar en
en la dimensión
dimensión de lo ἕν,
ἕν, como del
ámbio doble, para ir más allá de los πο�οί [muchos]. Heráclio no
quiere decir que Hesíodo sea un ono. Si lo criica, lo hace sólo porque
es un ono especulaivo.
especulaivo. El ἔστι
ἔσ τι γὰρ ἕν fundamena el οὐκ ἐγίνωσκεν
[no conoci
conocióó].
H��������: Pero Heráclio no da el fundameno, sólo dice que
Hesíodo no lo conoce.
F���: La ignorancia de Hesíodo es desenmascarada por el ἔστι
γὰρ ἕν.
P�����������: Para mí sigue siendo una dificulad hasa qué
puno el ἔστι γὰρ ἕν debe explicar en qué consise la ignorancia de
Hesíodo, manifesada en su pensamieno sobre el día y la noche. Por
ello, debemos deerminar en qué relación esá el ἔστι γὰρ ἕν con el
conocimieno del día y la noche que enía Hesíodo.
F���: Used refiere la parícula γάρ de manera demasiado direc-
a al malenendido de Hesíodo respeco del día y la noche. Hesíodo
inerpreó el fenómeno del día y la noche no sólo de manera disina

��
CLARIDAD DEL DÍA�NOCHE

que Heráclio: en lugar de la disinción hesiódica del día y la noche

aparece ora visión del día y la noche. Heráclio habla más bien del
saber en orno a lo ἕν cuando dice que la l a división de día y noche con-
radice el carácer fundamenal del ser.
H��������: Hesíodo perenece a las personas aludidas en el
fragmeno ��: καὶ οἷς καθ’ ἡμέραν ἐγκυροῦσι, ταῦτα αὐτοῖς ξένα
φαίναται [M: y las cosas con las que ropiezan a diario, ésas les pare-
cen exrañas]. Hesíodo ropezaba a diario con la diferencia enre día
 y noche.
F���: Día y noche son para él lo de odos los días y lo de odas
las noches…
H��������: …pero siguen siéndole exraños en lo que les es
propio, viso desde la perspeciva de lo ἕν.
F���: Si para erminar recapiulamos conjunamene los frag-
menos de Helios y de noche-y-día, podemos decir lo siguiene. El
fuego celese del Sol se compora de manera similar a odo aquello
que debe su exisencia al curso del Sol, como el rayo en relación con
las πάντα. El Sol da luz, conorno y florecimieno y rae el iempo para
odo lo que crece. En su curso esá deerminado por μέτρα que debe
respear, porque de ora manera sería llamado a cuenas por las asis-
enes de Dike. El Sol deermina ambién las μέτρα para el crecimien-
o y la floración de las cosas. No ransgredirá sus μέτρα, sino que per-
manecerá denro del ámbio de su poder, mismo que esá limiado
por cuaro τέρματα. El significado más profundo de Dike nos es, por
lo prono, odavía oscuro. Lo único que enemos claro hasa ahora es
que se raa de un poder superior al poder del Ἥ�ιος. Aunque Ἥ�ιος
 y Zeus son el máximo
máx imo poder en la ierra, Ἥ�ιος iene un poder sobre
la ierra que supera la claridad. Hemos viso la exposición de las μέτρα
de Ἥ�ιος en un riple senido. Por un lado, disinguimos las μέτρα del
curso solar; por oro, las μέτρα de las cosas bajo el curso solar y, en
ercer lugar, las μέτρα que delimian el ámbio oal de la claridad so-
lar. La ojeada al fragmeno � nos ha mosrado la esrucura de Ἥ�ιος
en su esar-ubicado en la claridad que le es propia. El fragmeno �
piensa, a un iempo, el diario renovarse y el ser-siempre-el-mismo.
ser-siempre-el-mismo. La
φύσις, única, del día es la misma φύσις ambién frene a la diferencia
que conocemos enre días buenos y malos, propicios o nefasos. De-
 bemos
 bem os o
oma
marr en
en conj
conjun
unoo odo
odoss es
esos
os mo
moivo
ivoss que
que nos in
invian
vian a pens
pensar
ar,,

��
 CLARIDAD DEL DÍA�NOCHE

sin quererlos idenificar apresuradamene. Claro que cada vez nos es

más difícil manener frene a nosoros la variedad de relaciones que
 van surgiendo.
surgiendo. Esa dificulad
di ficulad se muesra ya en relación con la diver-
sidad de los fenómenos percibidos inmediaamen
inmediaamenee y de las perspec-
ivas deerminadas por ello.

��
  V. El problema de una exégesis
exégesis especulativa.
¿ πῦρ ἀείζωον y tiempo?
(fragmento ��)

H��������: Con motivo del fragmento ��, cuando el profesor Fink

interpretó la expresión πᾶν ἑρπετόν [todo lo reptante], pregunté qué era
lo que realmente quería decir. Yo iba hacia la pregunta de en qué
manera se lleva a cabo este intento de pensar con Heráclito. Se hizo
entonces la observación acerca del salto especulativo,
especulativo, lo que se expli-
ca, en cierto modo, en la medida en que nosotros, al leer el texto, par-
timos del contenido expresado con inmediatez, y en el transcurso del
ir pensando llegamos a una a�rmación que no se puede demostrar
mediante una apreciación inmediata. Si pensamos de manera esque-
mática, podríamos decir que pasamos de una a�rmación perceptiva a
una a�rmación ajena a los sentidos. Pero ¿qué signi�ca especulativo?
P�����������:  Especulativo  es una palabra derivada del latín
speculum (espejo) y speculari (mirar al espejo o mediante él). Lo especu-
lativo es, entonces, evidentemente una cuestión del re�ejar.
H��������: Probablemente juegue el espejo algún papel. Pero
¿qué quiere decir la palabra «especulativo»
«especulativo» en su uso terminológico
común? ¿Dónde se habla y se escribe latín en la historia de la �losofía?
P�����������: En la Edad Media.
H��������: Allí se habla de existimatio speculativa, por oposición
a existimatio practica u operativa.
operativa. Existim
 Existimatio
atio specu lativaa es sinónimo
speculativ
de existimatio theoretica, que se re�ere, a su vez, a la species. El término
species es la traducción latina del griego εἶδος. Se trata, pues, de un ver,
de un θεωρεῖν, esto es, de una contemplación teórica. También Kant
habla de la razón especulativa en el sentido de razón teórica. Pero
¿cómo es en Hegel? ¿A qué le llama Hegel especulación y dialéctica?

��
 EL PROBLEMA DE UNA EXÉGESIS ESPECULATIVA 

P�����������: Lo especulaivo y la dialécica son caracerísi-

cos del méodo hegeliano de pensar.
P�����������: A ravés de la especulación Hegel inena alcan-
zar lo infinio por encima de lo finiofinio..
H��������: Hegel no conjeura primero en lo finio para luego
llegar a lo infinio
infinio,, sino que enra de lleno en lo infinio.
infinio. Él esá desde
el principio en lo infinio. Con mi preguna por lo especulaivo quería
 yo dejar claro solamene que aquí, en nuesro inen inenoo por seguir el
pensamieno de Heráclio, no se raa de lo especulaivo en el senido
que le ha dado Hegel ni en el e l senido de lo eoréico. Debemos prescin-
prescin-
dir, en general, de hablar, de ninguna manera, del méodo conforme
al cual piensa Heráclio. Pero por ora pare, no podemos prescindir,
como no lo ha hecho hasa ahora el profesor Fink, de aclarar algo de
manera propia,
propia, con la inenció
inenciónn de que los paricipanes
paricipanes del seminari
seminarioo
esén en la capacidad de ir siguiendo los pasos que hemos hecho al
leer y comenar, y que seguiremos haciendo de manera más clara y
ponderada. Qué problema se encuenra derás, podremos imaginár-
noslo cuando el profesor Fink nos dé un ejemplo.
F���: Nuesro modo de leer y proceder se caraceriza porque par-
imos de las cosas que se nombran en las senencias de Heráclio como
si las uviéramos ane nuesra visa inmediaa. Heráclio no habla en
sus fragmenos, de ningún modo, veladamene, como quizá lo hacía
el dios en Delfos, de quien él mismo dice: οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει
ἀ�ὰ σημαίνει [M: ni dice ni ocula, sino que indica. C. frg. ��]. Su
modo de hablar no puede equipararse con el del dios en Delfos. Al
leer los fragmen
f ragmenos,
os, acepamos, en principio
princi pio,, los hallazg
hal lazgos
os fenoméni-
cos e inenamos su aclaración. Los hallazgos fenoménicos, sin em-
 bargoo, no nos los
 barg l os explicamos
ex plicamos en oda su exensión, sino que nuesra
aclaración esá de anemano dirigida selecivamene.
H��������: ¿Qué es lo que la deermina selecivamene?
F���: La selección esá deerminada por el hecho de que siem-
pre, al volver de la senencia de Heráclio, buscamos esos rasgos en
los fenómenos inmediaos que han sido aludidos en el fragmeno. Una
fenomenología empírica del Sol raería consigo una canidad de ras-
gos fenoménicos que no serían significaivos para el senido de los frag-
menos donde se habla del Sol. Nosoros leemos los fragmenos en
primera insancia de una manera hasa ciero puno ingenua e inen-

��
EL PROBLEMA DE UNA EXÉGESIS ESPECULATIVA 

amos, en visa de las cosas que son ellas mismas odavía correlaos
de nuesra percepción sensorial, desacar algunos rasgos para luego,
en un segundo paso, planear a los rasgos y a las referencias cruzadas la
preguna de cómo podrían ser pensados en un senido más profun-
do.. Pariendo del ver de manera inmediaa los fenómenos sensoriales
do
pasamos a un ámbio no sensorial, pero no a uno suprasensorial. No
debemos uilizar aquí el esquema del mundo fenoménico o sensible
 y el ineligible ni operar con una docrina de los dos mundos, cosas
ambas muy propias de la meafísica. El discurso del ámbio sensible y
el ineligible es alamene peligroso y cuesionable.
H��������: Sería más adecuado si le llamáramos ónico al ám-
 bio de los fenómenos…
fenómenos…
F���: … y el ámbio no sensorial lo adjudicáramos al ámbio del
ser. Lo asombroso es, sin embargo, que podemos comprender los
fragmenos de Heráclio ambién de modo ingenuo, y a pesar de ello
 vincularlos con un senido profundo
profundo,, de suere que no podemos ni
siquiera llamar al senido propiamene filosófico senido profundo.
H��������: ¿Podemos hablar, en general, de un senido filo-
sófico?
F���: Seguramene no debemos hablar del significado de las
senencias de Heráclio. Pueso que enemos derás de nosoros el len-
guaje de la meafísica, enemos que inenar eviar la enación que
 yace en
en los caminos
caminos que
que ha elabora
elaborado
do la meafísica.
meafísica. Para
Para mosrar
mosrar aho-
aho-
ra la manera en que procedemos, vamos ora vez al fragmeno ��. Dice,
Dice,
raducido: odo lo que repa es llevado a pasar o es apacenado me-
diane un golpe. Con ello nombramos una imagen que conocemos a
parir del enorno fenoménico y que podemos imaginarnos fácilmen-
e. En una región rural o en un Esado agrario se apaciena el gana-
do con un fuee. Podemos, enonces, leer el πᾶν ἑρπετόν [odo lo que
repa] como animales de paso. La imagen nombrada por Heráclio
expresa que el ganado es apacenado por el pasor mediane un fuee y,
por ciero, cambia, de iempo en iempo, de dehesa.
H��������: El apacenar es lo mismo un impeler que un dirigir.
F���: Los momenos significaivos del νέμεται para nuesra exé-
gesis son el impeler y el dirigir. Ahora bien, si en νέμετ
νέμεται
αι escuchamos
ambién la Νέμεσις como poder que asigna y deermina el desino, en
ese momeno abandonamos el fenómeno inmediao del apacenar y

��
 EL PROBLEMA DE UNA EXÉGESIS ESPECULATIVA 

enramos, pensando, en el ámbio no sensorial. Si enendemos νέμεται νέμεται

no ya como el asignar lo que perenece a cada animal de paso, sino
como un imperar que asigna y repare
repare,, enonces es fácil pregunarnos
si lo que se dice en pequeño en el fragmeno no podría ser dicho am-
 bién en grande. La expresión menos ambigua para esa relación relación sería
la de microcosmos y macrocosmos. La conversión menal de las es-
rucuras fenoménicas a ora dimensión rae consigo, sin embargo,
ambién una ransformación de las esrucuras de las que parimos
originalmene.
H��������: Con odo, esa conversión menal implica un ipo
deerminado de pensamieno del que odavía no sabemos cuál es su
aspeco.
F���: Cuando hablo de la conversión menal a ora dimensión, se
raa en principio sólo de un ineno de parafrasear el modo de nuesro
proceder, porque aún no sabemos qué significa pasar a ora dimen-
sión. Si en ese conexo queremos hablar de una analogía, enonces
enemos que pensarla de una deerminada manera. En esa analogía
nos ha sido dado sólo
sól o un aspeco, a saber, el fenoménico.
fenoménico. En la medida
m edida
en que reenem
reenemosos selecivamene deerminadas esrucuras fenomé-
nicas, las rasladamos, en un avenurado ineno, hacia lo grande. En
el fragmeno �� rasladamos el modo como el rebaño es apacenado
con un fuee hacia lo grande de la realidad oal en la que iene lugar un
imperio que cusodia y asigna cosas y elemenos. La ampliación de
un fenómeno singular hacia el odo sería, quizá,
qui zá, una forma bajo la cual
podemos abordar la manera en la que inenamos pensar juno con
Heráclio.
H��������: Considero peligrosa esa formulación de su proce-
der. Quizá podemos decir que Heráclio no ve lo grande desde lo pe-
queño, sino al revés: desde lo grande ve lo pequeño. Debemos disin-
guir nuesro ineno de reflexionar los fragmenos de Heráclio, de la
manera como Heráclio mismo pensó.
F���: Pero
Pero Heráclio sólo puede decir en pequeño lo que ha pen-
sado en grande.
H��������: Pensar y decir ienen sus propias dificulades. ¿Se
raa de dos cosas disinas? ¿Es el decir sólo la expresión del pensar?
F���: La diferenciación enre el pensar inerno y la verbaliza
verbalización
ción
del pensamieno en la lengua es una idea que nos viene de la hisoria

��
EL PROBLEMA DE UNA EXÉGESIS ESPECULATIVA 

de la filosofía. Exise la eoría de que el pensamieno filosófico no

puede, de ninguna manera, decir odo lo que piensa, de manera que,
en ciero
cier o modo,
modo, esá en rezag
rezagoo respeco de la expresión oral. Los pen-
samienos más profundos son, enonces, un ἄρρητον [inefable]. Ese
modelo no corresponde a Heráclio. Sus senencias no son un lengua-
 je hierofánico que fracasa frene al miserio lingüísicamene indo-
 blegable.. Heráclio
 blegable Heráclio no conoce
conoce la conraposición
conraposición enre lo evidene del
lenguaje y el miserio impenerable que es pensado como reugium o
asylum ignorantiæ. Se raa de algo diferene cuando pensamos el mis-
erio de una manera compleamene disina. Heráclio habla en un
lenguaje que no conoce la diferencia oal del pensar inerno y el de-
cir exerno
exerno..
H��������: Pero ¿cuál es la relación enonces enre pensar y
decir? También para Heráclio enemos que acepar que a un decir
corresponde siempre algo no dicho, pero no lo inefable. Lo no dicho,
sin embargo, no es carencia ni barrera para el decir.
F���: En Heráclio debemos ener siempre en cuena el lenguaje
polidimensional que no podemos reducir a una sola dimensión. En
el πᾶν ἑρπετόν [odo lo que repa] se nombran, en principio, desde la
perspeciva de la afirmación inmediaa, sólo los animales de paso en
su forma de moverse. Ahora bien, hemos inenado leer y, con ello,
inerprear el πᾶν ἑρπετόν como πάντα ὡς ἑρπετά [odas las cosas
como repanes] y hemos referido el πληγή [golpe] al golpe del rayo.
En ello ha consisido el salo hacia el ámbio no fenoménico
fenoménico.. Compa-
rado con el remendo y repenino movimieno del rayo, odo lo que
esá bajo el rayo y su resplandor, y que por él ha obenido su conor-
no, iene el carácer de un movimieno animalesco, es decir, leno.
Debemos, empero, pregunar si se raa de dos planos, de manera que
podamos decir: como en el ámbio sensorial los rebaños son apacen-
ados mediane el fuee,
f uee, así odas las cosas, en el odo, son gobernadas
por el rayo. Me gusaría pensar que no debemos separar an radical-
mene esos dos planos. Si hablamos de dos esadios exise el peli-
gro de que, pariendo del plano fenoménico, deduzcamos cualesquier
comparaciones y nos movamos enre analogías sin freno. Si creemos
poder diferenciar claramene los dos planos, enonces equivocamos
precisamene su ineracción. Heráclio no conoce planos esableci-
dos, sino que enemos que poner jusamene aención, al inerprear

��
 EL PROBLEMA DE UNA EXÉGESIS ESPECULATIVA 

sus fragmenos, en el hecho de que ineracúan enre sí y en cómo lo

hacen. La fuerza de sus aforismos consise en que Heráclio, viniendo
desde lo grande, lo puede decir ambién en visa de lo coidiano.
H��������: Quizá haya used dicho demasiado con ello el lo..
F���: Sin embargo, de donde debemos parir al hacer la exégesis
de los fragmenos es de los rasgos, más o menos conocidos, de los fe-
nómenos. Voy a inenar aclarar eso en oro fragmeno que igual-
mene ya nos ha ocupado. El fragmeno �� reza, raducido: «Si no
hubiera Sol, por lo que hace al reso de las esrellas sería noche».
 Aquí se expresa no sólo una loa al poderío de la fuerza
fuer za de Ἥ�ιος que
expulsa la oscuridad, sino que en las oras esrellas vemos la posibili-
dad de que haya luces en la oscuridad. La luz brilla en la oscuridad.
Eso significa que el enorno de la luz esá rodeado por la noche. Las
esrellas y la luna muesran la posibilidad
posibili dad de la incrusación de las lu-
ces en la oscuridad de la noche. Aquí esá el origen de nuesra pre-
guna: ¿no podría ser que, así como las esrellas esán incrusadas en
la noche, del mismo modo esuviera incrusado ambién el ámbio
solar, abiero e infinio, en una noche no fenoménica?
H��������: Cuando habla used de «infinio», eso no es una
idea griega.
F���: Con la expresión «abiero e infinio» sólo quiero descri-
 bir el rasgo fenoménico de que al mirar hacia el cielo no vemos nin-
guna pared, sino únicamene el carácer
carácer del cundir sin llegar a ningún
lado. La siuación fenoménica aludida en el fragmeno �� de que las
luces puedan esar incrusadas en la oscuridad de la noche nos ha
pueso frene a la preguna de si no el ámbio solar, es decir, Ἥ�ιος en
su relación con τὰ πάντα, pudiera, a su vez, ener μέτρα que no pode-
mos ver con inmediaez. Al parir de la incrusación fenoménica de
las esrellas en la noche hemos inenado ener a la visa la delimia-
ción no fenoménica del ámbio solar mediane una noche no feno-
ménica. Por lo que hace a las μέτρα del Sol, hemos raado de expli-
carlas de res maneras: por una pare, como las μέτρα del Sol a lo
largo de su curso solar; por ora, como las μέτρα asignadas por el Sol
a odas las cosas que esán bajo su brillo y, finalmene, como las μέτρα
en el senido de los τέρματα mencionados en el fragmeno ���, que
delimian el ámbio solar, el ámbio de la claridad solar y el de las
 πάντα que se encuenran en ella.

��
EL PROBLEMA DE UNA EXÉGESIS ESPECULATIVA 

H��������: En ese conexo ha hablado used de la noche.

¿Cómo la eniende used?
F���: Los cuaro τέρματα delimian, en sus cuaro confines, el
mundo iluminado por el Sol. Ese ámbio delimiado esá deermi-
nado por la presencia y la ausencia emporales del Sol, de manera que
de ahí surge el problema del día y la noche. Viso desde la perspeciva
fenoménica, odos esamos de acuerdo con Hesíodo.
Hesíodo. A la visa inme-
diaa se muesra que día y noche se alernan. Frene a eso, Heráclio
formula su senencia provocadora y dice: aunque Hesíodo parece ser
quien más sabe acerca de los rabajos y los días de los hombres, no
sabía que día y noche son uno. Nosoros, por nuesra pare, hemos
hecho la preguna de si el ser-uno debe leerse como esá dicho inme-
diaamene o si no deberíamos recurrir a una lecura más difícil. En
ese úlimo caso, debemos decir: Hesíodo ha manenido la diferencia
di ferencia
enre día y noche, pero exise lo ἕν. Enendido de esa manera, noche
 y día no coinciden, sino que, desde la perspeciva del conocimieno
de lo ἕν, no puede reconocerse en úlima insancia ni la diferencia
más evidene enre día y noche. Exise lo Uno y, si se logra llegar al
conocimieno de lo Uno (ὁμολογεῖν
(ὁμολογεῖν),
), enonces aquello
aquel lo que esá com-
pleamene separado en una correlación fija se subordinará a la uni-
dad única de lo ἕν. En ano Heráclio piensa desde la perspeciva de
lo ἕν, no puede reconocer la validez de la demarcación del más sabio
de los maesros.
H��������: Us Used
ed disingue, enonces, una nauraleza múliple
de la noche: por un lado disingue used la noche del día coidiano
[täglicher Tag], mienras por oro eniende used la noche ambién
como la cerrazón de la ierra…
F���: … en la medida en que la cerrazón de la ierra es la fronera
del ámbio solar. El reino del Sol en su relación con τὰ πάντα es el ám-
 bioo de
 bi de lo abie
abiero
ro en el
el que
que día
día y noch
nochee se encu
encuenr
enran
an en ale
alernan
rnancia…
cia…
H��������: … y ¿día y noche, en su alernancia, se encuenran
odavía
oda vía denro de ora noche?
F���: Quizá.
H��������: Con mis pregunas lo único que quiero es llegar al
lugar desde donde used habla de la ora noche.
F���: Cuando, al analizar los fragmenos del Sol, hablé de ora no-
che más prísina y del abismo nocurno, lo hice pensando de anemano

��
 EL PROBLEMA DE UNA EXÉGESIS ESPECULATIVA 

en los fragmenos que se refieren a la vida y la muere. De ahí que

haya yo pueso aención en el senido más profundo del fenómeno de
la cerrazón de la ierra y, en ciero modo, ambién del mar como fron-
era del ámbio solar. No será sino hasa que omemos en cuena la re-
lación enre la vida y la muere, que veremos cómo el reino de la vidav ida
es el ámbio solar y cómo, en relación con la muere,
muer e, se abre una nueva
dimensión que no es el ámbio de lo abiero ni ampoco únicamene
la cerrazón de la ierra, aunque la ierra sea jusamene un disinguido
símbolo de la dimensión de la noche más prísina. Hegel habla de la
ierra como del individuo elemenal al que el muero reorna. La di-
mensión de la noche más prísina
prí sina queda anunciada por la muere. La
noche es el reino de los mueros que no es ninguna ierra y que carece
de exensión, la ierra
ier ra de nadie…
H��������: … que no puede ser recorrida y por lo ano no re-
presena una dimensión. La dificulad radica en abordar el ámbio
anunciado por la muere.
F���: El lenguaje se aloja, quizá, en su ariculación, en el ámbio
que esá ariculado él mismo, en el ámbio del Sol, en el cual una cosa
esá separada y es disina de la ora, y lo individual iene deermina-
dos conornos. Ahora bien, si comprendemos lo ἕν no sólo en el sen-
ido de la dimensión de lo abiero, de la claridad del rayo y de las
 πάντα que se encuenran en ella, sino ambién como la noche más
prísina, como la monaña del ser que no es ningún paisaje, no iene
nombre y es inefable —aunque no en el senido de una fronera lin-
güísica—, enonces enemos que considerar en lo ἕν, juno con la di-
mensión del ámbio solar, ambién una segunda dimensión en la que
esá incrusada la dimensión de la claridad y hacia la que apuna la
muere: un ámbio al que nadie, en vida, puede esipular. Mienras
más fragmenos leemos, ano más se acumulan para nosoros las in-
erroganes.
H��������: En el conexo de lo que se ha dicho acerca de la len-
gua, me gusaría mencionar la conferencia «La lengua como rimo»
[Sprache als Rhythmus], que Trasibulo Georgiades leyó en un ciclo de
conferencias iulado La lengua, en la Academia de las Bellas Ares
de Bavaria y en la Academia de las Ares de Berlín, así como su libro
 Música
 Mús ica y ritmo
ritmo entre
entre los
los griegos
griegos [Musik und Rhythmus bei den Griechen].
Griechen].
En ambos rabajos ha dicho cosas excepcionales sobre la lengua. Enre

��
EL PROBLEMA DE UNA EXÉGESIS ESPECULATIVA 

oras, planea la preguna sobre el rimo y muesra que ῥυσμός no iene

nada que ver con el verbo ῥέω [fluir], sino que debe enenderse como
«improna» [ge]. Se remie, para ello, a Werner Jaeger, y se apoya en
un verso del fragmeno ��a de Arquíloco, donde ῥυσμός iene ese
significado. El verso reza: γίγνωσκε δ’ οἷος ῥυσμὸς ἀνθρώπους ἔχει
[comprende qué improna caraceriza a los hombres]. Aduce am-
 bién un pasaje del  Prometeo de Esquilo, sobre el que ya había llama-
do la aención Werner Jaeger y en el que ῥυσμός, o más bien el verbo
ῥυθμίζω,, iene el mismo significado que en el fragmeno de Arquí-
ῥυθμίζω
loco: ὧδ’ ἐρρύθμισμαι [ Prom., v. ���]. Dice aquí Promeeo de sí mis-
mo: «de esa manera engo la improna [de la roca]». Él, que se en-
cuenra aprisionado e inmóvil en la malla de hierro de sus cadenas, se
ha ritmizado a las rocas, eso es, ha adquirido su improna. Georgia-
des señala que no son los hombres quienes hacen el rimo, sino que
para los griegos el ῥυθμός es el susrao de la lengua, de la lengua que nos
corresponde. En esa línea eniende Georgiades la lengua arcaica.
Tenemos que ener en cuena enonces la lengua anigua hasa el si-
glo V para acercarnos a la comprensión de Heráclio. Esa lengua no
conoce oraciones…
F���: … que engan un significado deerminado.
H��������: En las oraciones de la lengua arcaica habla la cosa,
no el significado.
F���: Hemos comenzado nuesra exégesis de Heráclio con el
fragmeno del rayo, de ahí pasamos al fragmeno �� en el que se dice
que odo lo repane es apacenado con el golpe y con ocasión de ello
asociamos el golpe con el golpe del rayo; inmediaamene después
abordamos los fragmenos que raan del Sol, y del día y la noche.
 Aquí se raó
raó sobre
sobre odo del riple senido de μέτρ
μέτρα,
α, de la relación del
Sol y el iempo y la incrusación
incr usación del ámbio solar en una noche primi-
genia. Las froneras enre el ámbio solar y el abismo nocurno son
los cuaro τέρματα.
τέρματα. En el Sol hemos idenificado una fuerzafu erza que deer-
mina los iempos y que mide las medidas del iempo. El siguiene frag-
meno en nuesra serie es el fragmeno ��: κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν
ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀ�’ ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν
καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα
[M: Ese cosmos, uno mismo para odos los seres, no lo hizo ninguno
de los dioses ni de los hombres, sino que siempre ha sido, es y será

��
 EL PROBLEMA DE UNA EXÉGESIS ESPECULATIVA 

fuego eernamene viviene, que se enciende según medidas y se apaga

según medidas]. De momeno inerpreemos sólo la segunda miad
del fragmeno. El rayo, podemos decir así, es el fuego repenino, el
Sol es el fuego en el paso regular en el ranscurso del iempo, el πῦρ
ἀείζωον, en cambio, es algo que no enconramos como fenómeno ya
dado, como el rayo o el Sol.
H��������: ¿Cómo quiere used raducir κόσμος?
F���: Me gusaría pasar por alo, de momeno, la primera miad
del fragmeno �� e inenar la inerpreación sólo de la segunda mi-
ad. Si raducimos κόσμος como «orden del mundo» o «adorno»,
enemos que ponerlo en relación con el fragmeno ���, donde se ha-
 bla del más bello κόσμος como de un monón de «cosas echadas al
azar» [σάρμα.]. Ahora bien, si inenamos leer e inerprear el frag-
meno �� desde arás,
arás, enemos, en primera insancia, que volver a echar
mano de la ingenuidad. Un fuego fenoménico iene su duración en el ar-
der. El ardor del fuego es un aconecimieno en el iempo. El fuego
fue ayer, es hoy y será mañana. Ahora, mi preguna es: ¿son ¿ son ἦν ἀεί [fue
siempre], ἔστιν [es] y ἔσται [será], en relación con el πῦρ ἀείζωον
[fuego siempre viviene], deerminaciones de los modos de ser-en-el-
iempo del fuego? ¿Es pensado el ἀείζωον del fuego mediane el ha-
 ber-sido-siemp
 ber-s ido-siempre,
re, el
el ser-ahora
ser-ahora y el ser-en
ser-en-el-fuur
-el-fuuro?
o? ¿Debemo
¿Debemoss pensar
el fuego mencionado aquí de la manera conocida como deermina-
mos la duración, sólo con esa diferencia respeco del demás fuego que
se enciende, dura un lapso y se vuelve a apagar
apagar,, es decir, no fue siem-
pre ni es siempre ni será siempre? ¿Se refiere a la perduración del fuego
a lo largo de odo el iempo? ¿No esamos pensando enonces aquí el
fuego al que se refiere Heráclio, de manera muy ingenua cuando
creemos que lo que lo disingue esriba en que ha sido siempre, es
acualmene y será en el fuuro? Quisiera creer que debemos, anes
 bien, pensar al revés.
revés. NoNo es el fuego
fuego el que ha sido siempre,
siempre, es ahora y
será en el fuuro, sino que el fuego es el que posibilia
posibi lia en primer lugar
la irrupción
irr upción del haber-sido
haber-sido,, ser-ahora y ser-en-el-fuuro
ser-en-el-fuuro..
H��������: Pero, según su inerpreación, ¿cuál es el sujeo de
la segunda miad de la senencia? Para Diels [como para Mondolfo y
Eggers] es κόσμος, del que se dice que no fue producido ni por alguno
de los dioses ni de los hombres, sino que fue siempre, es y será fue-
go perpeuo.

��
EL PROBLEMA DE UNA EXÉGESIS ESPECULATIVA 

F���: Rechazo esa raducción. Yo eniendo πῦρ como sujeo de

la segunda miad de la senencia.
H��������: ¿Hace used anes de ἀ�’ [sino que] una cesura,
de manera que lo que sigue no enga nada que ver con lo anerior?
F���: El κόσμος como armazón hermosa de las πάντα es lo que
aparece en el resplandor del fuego. En ese senido, la primera y la se-
gunda pare de la senencia ienen mucho que ver una con ora. El
fuego es la fuerza poyéica, produciva. También los dioses y los hom-
 bres son enes que raen a la luz, que descubren, pero sólo porque
exise el fuego con el que esán en una relación privilegiada.
H��������: Enonces enemos que poner como sujeo de la se-
gunda miad de la senencia «el fuego siempre viviene»,
viv iene», en lugar de
la raducción de Diels que supone al κόσμος.
F���: Ahora bien, cuando Heráclio dice del fuego siempre vi-
 viene que se enciende según medidas
medidas y se apaga
apaga según
según medidas,
medidas, eso
eso
parece conradecir el ἀεί [siempre] del adjeivo ἀείζωον [siempre vi-
 viene] y nos
nos parece
parece una deerminación
deerminación un ano
ano escandalosa.
H��������: Dejemos esa cuesión de momeno a un lado para
permanecer en lo que había used dicho en un principio: ¿rechaza us-
ed enonces decir que el orden del universo [κόσμος] es el fuego?
F���: El orden del universo no es obra de los dioses ni de los
hombres, sino que es obra del fuego siempre viviene, pero no del fue-
go que siempre fue y es y será, porque el fuego siempre viviene es el
que recién permie la irrupción de las res dimensiones emporales
del haber-sido, ser-ahora y ser-en-el-fuuro. En el fragmeno �� He-
ráclio habla, en principio
princi pio,, desde el rechaz
rechazo:
o: el κόσμος no ha sido pro-
ducido [hervorgebracht] (la raducción de Diels: «creó» [como [como la de
Mondolfo: «hizo»] es inadecuada) por ninguno de los dioses ni de los
hombres. Podemos decir ambién: no ha sido raído a la luz por uno
de los dioses ni de los hombres. En ello escuchamos lo ígneo del fue-
go.. El κόσμος, como la bella disposición de las πάντα, viene a la luz en
go
el resplandor del fuego. Que el κόσμος como orden bellamene dis-
pueso no ha sido raído a la luz por ninguno de los dioses o de los
hombres, debe enenderse, en principio, sólo como que los dioses y
los hombres, enre odos los seres del κόσμος, oman pare del poder
del fuego y son poyéicos, pero no en el senido de la más prísina
 ποίησις
 ποίη σις que
que lleva a cabo
cabo el πῦρ ἀεί
ἀείζωον
ζωον [fuego
[fuego siempre
siempre viviene]
viviene].. En la

��
 EL PROBLEMA DE UNA EXÉGESIS ESPECULATIVA 

exégesis del fragmeno ��, sin embargo, mi primer inerés es poner en

ela de juicio que se prediquen caracerísicas emporales acerca del
 πῦρ ἀείζωον
ἀείζωον.. El πῦρ ἀείζωον no debe enenderse como un acone aconeci-
ci-
mieno inraemporal
inraemporal en el iempo ni ampoco es comparab comparable le con lo
que Kan llama la maeria del mundo [Weltmaterie]  como susrao del
iempo que permanece siempre. El fuego al que alude Heráclio no
esá en el iempo, sino que es el iempo mismo que permie el iem-
po, que hace aparecer el ἦν [fue], el ἔστι
ἔσ τι [es]
[es] y el ἔσται [será]
[será] por prime-
prime-
rísima vez y no esá someido a ellos. Si colocamos el πῦρ ἀείζωον en-
aivamene como lo que permie el iempo y lo inaugura, enonces el
ἀεί [siempre] esá en una relación irane con ἦν, ἔστι y ἔσται, y además,
por lo que hace al reso del fragmeno ��, en una relación de ensión
irane con el encenderse según medidas y el apagarse según medidas.
H��������: Para mí la preguna medular es ahora en dónde va
a comenzar. ¿Pare used del ἦν, ἔστι y ἔσται o del πῦρ ἀείζωον?
F���: Comienzo con el πῦρ ἀείζωον y paro de allí hacia el ἦν,
ἔστι y ἔσται. Si uno lee lieralmene, en ἀείζωον esá dicha la rinidad
del iempo.
H��������: Eso es, acerca de uno que es siempre se dice que
fue, es y será.
F���: Ese pensamieno
pensamieno es difícil
dif ícil de asimilar. En ano
ano leamos el
fragmenoo de manera ingenua, enemos que decir que se habla de un
fragmen
fuego siempre viviene que siempre fue, es y será.
H��������: El ἦν [fue] y el ἔσται [será] no ienen senido en
relación con el ἀείζωον.
F���: El ἦν significa el ser-pasado, el ἔσται el no-ser-aún. No es
que el fuego sea pasado y haya de ser, sino que él inaugura, por prime-
rísima vez, la vía para el surgir inraemporal, el permanecer inraem-
poral y el decaer inraemporal. El fuego como iempo que permie el
iempo hace irrumpir por primera vez los res éxasis del iempo: el pa-
sado, el presene y el fuuro.
H��������: Exise la posibilidad para el ranscurso [del iem-
po] de poder no haber sido siempre eso. Pero cuando used habla de
«permiir iempo» [Zeitlassen],  ¿en qué senido lo dice?
F���: En el senido de adjudicar iempo.
iempo.
H��������: El permiir lo eniende used como adjudicar. adjudicar. Pero
Pero
¿cómo debe enenderse el iempo en el permiir iempo?

��
EL PROBLEMA DE UNA EXÉGESIS ESPECULATIVA 

F���: Debemos disinguir el permiir iempo y el iempo asignado

que ienen las cosas que es de al suere que ya han sido durane un
lapso, son acualmene y odavía serán durane oro lapso en el fuu-
ro. Esos modos de esar-en-el-iempo convienen únicamene a las
cosas, pero no al fuego siempre viviene
viv iene que permie por primera vez
la irrupción de esos res éxasis emporales. El πῦρ ἀείζωον es la irrup-
ción del haber-sido, ser-ahora y ser-en-el-fuuro. De ese prísino surgir
del iempo recibe aquello que esá en el resplandor del fuego el iem-
po de permanencia que le es asignado. El fuego pone medidas. La
dureza del problema habría desaparecido si uno pensara que el πῦρ
ἀείζωον pudiera ser deerminado mediane predicados emporales
del ser-en-el-iempo. CabeCabe la preguna de si el fuego
f uego fue siempre y es y
será o si enre el fuego y el ἦν, ἔστι y ἔσται hay que pensar una relación
produciva.
H��������: Cuando used habla del permiir iempo del πῦρ
ἀείζωον, ¿no lo quiere decir enonces en un senido común, como
cuando decimos, por ejemplo, que alguien le concede iempo a oro?
F���: El iempo que el fuego permie, al asignar el iempo a las
cosas, no es una mera forma emporal vacía ni un medio separado de
su conenido, sino, en ciero modo, el iempo con su conenido.
H��������: De semejane iempo endríamos que decir que co-
rresponde [jeweiligt]. No es un conenedor en el que las cosas apare-
cen reparidas, sino que el iempo, como asignado, esá ya referido a
lo correspondiene.
F���: A lo individuado.
H��������: Dejemos lo individuado a un lado. ¿Quiere used
decir, sin embargo, que con su inerpreación del iempo y del permi-
ir iempo va más allá
al lá de la comprensión común del iempo?
F���: Paro,
Paro, en principio
pri ncipio,, de la exrañeza de que en el fragmen
f ragmenoo
�� el πῦρ ἀείζωον sea aludido como un aconecimieno en el iempo,
mienras que precisamene no esá en el iempo, sino que es la forma-
ción de iempo en el senido del asignar iempo para odo lo inraem-
poral. Ese asignar iempo lo pensamos aneriormene en el golpe del
rayo que impele y en el fuego del Ἥ�ιος. No debemos deerminar
el iempo del fuego, que forma los iempos para τὰ πάντα, en un ram-
poso dislocamieno de los concepos del ser-en-el-iempo al iempo
más prísino. La lecura fácil reza: el fuego fue siempre y es y será.

��
 EL PROBLEMA DE UNA EXÉGESIS ESPECULATIVA 

Enendido así, el fuego es algo consanemene exisene, presene,

que se maniene en el ranscurso del iempo. Esa permanencia es ca-
racerizada por las dimensiones emporales del haber-sido, del ser-
ahora y del ser-en-lo-fuuro
ser-en-lo-f uuro.. Pero en ese caso se dispone ya del iempo
 y se uili
uilizan
zan concepos emporales para el e l fuego que forma el iem-
po.. La lecura más difícil,
po difíc il, en cambio, reza: ἦν,
ἦν, ἔστι y ἔσται surgen cuan-
do el fuego permie iempo.
H��������: El fuego esá allí no sólo como ardor, sino como
luz, resplandor y calor…
F���: … por lo que se le puede enender ambién como lo que
nure.
H��������: En el πῦρ ἀείζωον impora sobre odo el momeno
del resplandor.
F���: El fuego es lo que rae-a-la-luz.
H��������: Si enendemos el fuego únicamene como produ-
cido por paja, enonces carecería de resplandor.
F���: Desde el resplandor enemos que regresar a pensar en el
κόσμος. Ése es lo que luce en el resplandor del fuego. En principio
enemos que pregunarnos: ¿cómo puede remiirse, a ravés de la ca-
racerísica inraemporal del πῦρ ἀείζωον, al πῦρ ἀείζωον como aquello
que recién libera realmene el pasado, el presene y el fuuro?
H��������: Used habla de liberar [entlassen]. ¿Cómo debe en-
enderse esa palabra más exacamene? Hegel se libera [entläßt] de la
nauraleza. Y ¿cómo libera el πῦρ ἀείζωον pasado, presene y fuuro?
Para mí la preguna es si aquello que viene después [en el fragmen-
o ��] apoya de alguna manera su inerpreación o si lo que viene es lo
que posibilia su inerpreación en primer lugar. lugar.
F���: Lo que me inquiea es la relación irane enre el ἀείζωον
 y ἦν, ἔστι
ἔσ τι y ἔσται. Me parece que lo ἀεί del πῦρ y las l as res deermina-
de ermina-
ciones emporales no pueden congeniarcongeniar sin más. Lo que fue, el ahora
 y lo fuuro no se refieren
refieren al fuego,
fuego, sino que enemos
enemos que comprender
comprender
a parir del fuego el surgir del haber-sido
haber-sido,, del ser-ahora y del ser-fuuro
ser-f uuro
para τὰ πάντα.
H��������: Yo sólo busco un puno de apoyo para ese paso de
su inerpreación. En ano no vea ese sosén, podría decirse que el
paso del πᾶν ἑρπετόν [odo repane] a πάντα ὡς ἑρπετά [odas las co-
sas como repanes] y de la noche rodeada por esrellas y la Luna a

��
EL PROBLEMA DE UNA EXÉGESIS ESPECULATIVA 

una noche prísina que delimia el ámbio solar puede comprenderse

porque se ha dado un puno de referencia; pero que el paso del πῦρ
ἀείζωον [fuego siempre viviene] y de las res deerminaciones del
iempo a la formación del πῦρ ἀείζωον —en el senido del permiir
el surgimieno del haber-sido, el ser-presene y el ser-fuuro— carece
de sosén y por ello no puede comprenderse correcamene.
F���: El puno de apoyo para mí es el hecho de que es imposible
hablar inraemporalmene del πῦρ ἀείζωον. Porque de hacerlo se
converiría en una cosa que exise en el mundo, quizá en la cosa más
elevada, en un summum ens, pero que finalmene es un ens. Viso así,
esaría subordinado al iempo. Mi preguna es, en cambio, si no las de-
erminaciones del ser-en-el-iempo
ser-en-el-ie mpo esán subordinadas al πῦρ ἀείζωον.
ἀείζωον.
H��������: Hasa donde yo veo, sólo exise ese único puno de
apoyo: que el πῦρ ἀείζωον no sea ninguna cosa y que por lo mismo
no se pueda predicar ningún ue, es ni será…
F���: … ni ampoco un ser-siempre en el senido común.
H��������: Esamos frene a la preguna de cómo se compora
el πῦρ
π ῦρ ἀείζωον
ἀείζωον frene al iempo. No se puede ir más allá.
allá . En el semesre
de verano de ���� dicé una conferencia en Marburgo, mienras ra-
 bajabaa en Ser y tiempo, acerca de la hisoria del concepo de iempo.
 bajab
Cuando invesigué la concepción arcaica del iempo en Píndaro y
Sófocles, lo que llamaba la aención es que por ninguna pare se ha-
 bla del iempo en el senido de la sucesión, sino que allí se aborda el
iempo como lo que posibilia la l a sucesión —de manera similar como
en los úlimos parágrafos
parágrafos de Ser y tiempo, aunque, en ese lugar, el pro-
 blema se aborda desde el  Dasein [ser-ahí]—. Veo mi reloj y consao
que son res minuos para las siee. ¿Dónde esá ahí el iempo? Inen-
en buscarlo usedes.

��
  VI. πῦρ y πάντα
(fragmentos aludidos:
��, ���, ��, ��, ��)

(El seminario comenzó con la exposición de una de las paricipanes

acerca del ensayo «La concepción del iempo en la lieraura griega
arcaica», de Hermann Fränkel.)1
F���: La ponene ha expueso
ex pueso que χρόνος significa, en Homero,
Homero,
el iempo que se exiende largamene, la duración del iempo enen-
dida en la espera, o ambién el iempo que le queda aún a los sufridos
morales. Ambas son formas deerminadas de iempo.
H��������: Para nosoros es imporane que ni en Homero ni
en Hesíodo exise ninguna deerminación eóricamene concebida
del iempo como iempo, sino que en ambos se alude al iempo úni-
camene a parir de la experiencia.
F���: La preguna del profesor Heidegger nace de la idea que
iene Fränkel del día como una unidad vivencial, eso es, de la con-
cepción de un modo de aconecer el iempo como vivencia. Se plan-
eabaa la preguna de si el iempo debe referirse a un sujeo vivencial o
eab
debe ser enendido más bien como iempo concreo, en el senido de
los diversos modos como somos en el iempo sin ener la vivencia del
iempo. Hablar de la vivencia del iempo es peligroso porque enon-
ces nos remie a la conciencia. Nos movemos enonces en la diferencia-
ción enre el iempo de la conciencia, en el que enemos vivencias, y
el iempo objeivo, que se disingue del iempo subjeivo de las vi-
 vencias. La preguna era qué es el iempo deerminado, si la deer-
minación del iempo debe ser comprendida a parir de su carácer
1 Hermann Fränkel: «Die Zeiauffassung in der frühgriechischen Lieraur», reim-
preso en H. F., Wege und Formen ühgriechischen Denkens, �ª ed., Múnich, ����.

��
 πῦρ  y πάντα
 πῦρ y  πάντα

 vivencial o a parir de ora propuesa que esé fuera de la diferencia-

ción enre iempo subjeivo y objeivo.
H��������: No me gusa el érmino unidad vivencial. Cuando
uno de los paricipanes dijo que en Homero exise una deerminada
concepción del iempo y que esa deerminación descansa en la vi-
 vencia del largo
largo iempo
iempo que ranscurre
ranscurre al esperar
esperar,, me parece
parece correco
correco,,
sólo que, de nuevo, me disgusa la formulación. Pues los griegos no
experimenan vivencias [erleben]. Inerrumpimos la discusión pose-
rior a la exposición
ex posición porque de ora manera
manera perderíamos mucho iem-
po. Pero ¿qué significa cuando decimos que perdemos iempo? ¿Bajo
qué condiciones podemos realmene perder iempo?
P�����������: Sólo cuando el iempo nos es limiado podemos
perderlo.
H��������: La limiación no es lo decisivo, sino que para per-
der algo debe primero enerse. Sólo puedo perder iempo si engo iem-
po.. Si digo: «no engo iempo», ¿cómo queda enonces caracerizado
po
el iempo?
P�����������: En al caso, doy por hecho que engo iempo a
mi disposición.
H��������: Eso quiere decir, en relación con el iempo, que lo
caracerizamos como tiempo para…
P�����������: Como iempo para eso es no-iempo [Unzeit]
para ora cosa. Es iempo de llevar a cabo eso, no aquello.
H��������: El iempo como no-iempo es la caracerización
privaiva del iempo. La caracerísica del iempo que hemos pueso
de relieve es el iempo como iempo para… Oro carácer del iempo
sobre el que querría llamar la aención aparece cuando veo el reloj y
digo: son las ��:��. Pero ahora preguno: ¿dónde esá el iempo?
P�����������: Con ello se muesra el iempo como iempo del
reloj, o como iempo mensurado.
H��������: Si veo el reloj y digo: son las ��:�� y hago la pregun-
a de dónde esá el iempo, ¿es correca, en general, la preguna?
P�����������: Es un problema si cabe la preguna de dónde
esá el iempo.
H��������: De ahí que le pregune: ¿se puede pregunar,
pregunar, en ge-
neral, dónde esá el iempo?
P�����������: En ���� dijo used en su conferencia «Tiempo y

��
  πῦρ y πάντα
 πῦρ y  πάντα

ser» que el iempo es anerior al espacio [vorräumlich]. Eso significa-

ría que no se puede pregunar dónde esá el iempoiempo..
H��������: Por ora pare, used lee el iempo en el reloj. Yo
 veo el reloj y leo: son
son las ��:��. Evidenemene
Evidenemene algo esá mal aquí.
aquí. Se-
gún Hegel enemos que escribirlo en el pizarrón. Pero ¿cómo? Tene-
mos que escribir: ahora [jetzt] son las ��:��. En el ahora enemos en-
onces el iempo. Esá claro que con él lo denoo. A esa preguna
 volveremos cuando abordemos el fragmeno �� y apreciemos la difi-
culad que hay en hablar de ἦν [fue], ἔστι [es] y ἔσται [será] en rela-
ción con el πῦρ ἀείζωον [fuego siempre viviene]. Aquí habría que
reflexionar, me parece, si en el fragmeno �� realmene se esá hablando
de iempo.
F���: Y, sin embargo, Heráclio sí habla de ἀεὶ ἦν [siempre fue],
ἔστι y ἔσται.
H��������: Cuando decimos que el fragmeno �� habla del iem-
po,, ¿no esamos dando un paso hacia afuera del exo?
po
F���: Pero Heráclio se vale evidenemene de deerminaciones
emporales.
H��������: Eso significa enonces que no habla emáicamene
emáicamene
acerca del iempo. Esa consaación es imporane para seguir el paso
que da used en su inerpreación del fragmeno ��, en la que deer-
mina la relación enre πῦρ ἀείζωον y κόσμος. Podemos leer el frag-
meno de manera casi rivial diciendo que ἦν, ἔστι y ἔσται consiu-
 yen la inerpreación anicipada del ἀείζωον
ἀείζωον.. Pero
Pero ¿qué
¿qué significaría, en
al caso, el ἀεί [siempre]?
P�����������: El ἀεί se enendería como un conjuno de εἶναι
[ser], ἔσεσθαι [ser en el fuuro] y γενέσθαι [haber surgido].
H��������: ¿Qué clase de conjuno es ése? Cuando leemos el
fragmeno �� de manera casi rivial y ἦν, ἔστι y ἔσται los enendemos
como una inerpreación anicipada del ἀεί, ¿qué significa eso enon-
ces? ¿El iempo esá implício en el siempre [ἀεί/immer ]? ]?
P�����������: El siempre  puede ser una deerminación inra-
emporal.
H��������: El siempre se eniende enonces como «en odo mo-
meno», «coninuamene». En laín se habla de sempiternitas [sem-
 per  =
  = ἀεί; eernidad]. La razón de que no avancemos correcamene
por aquí descansa en el hecho de que en el fragmeno no se habla de

��
 πῦρ  y πάντα
 πῦρ y  πάντα

manera emáica acerca del iempo, y, sin embargo, nuesra inerpre-

ación se dirige decisivamene a no perder de visa el iempo. Yo creo
que sólo así podemos aclararnos el camino de la inerpreación suya.
Mienras que, según la lecura rivial, en la primera miad de la frase
se dice que el κόσμος no ha sido producido por ninguno de los dioses
ni de los hombres, y en la segunda miad, que comienza con ἀ�ά
[pero], se dice que el κόσμος fue siempre, es y será un fuego siempre
 viviene: según la inerpr
inerpreació
eaciónn de used,
used, el sujeo
sujeo de la
la segunda par-
par-
e de la frase no es κόσμος, sino πῦρ [fuego].
F���: Según la lecura más llana, como la propone Diels [o Mon-
dolfo], el ser-fuego es un predicado del κόσμος. No obsane, ya la
frase anerior puede hacernos perspicaces.
perspicaces. Si raducimos: ese κόσμος
no ha sido raído a la luz por ninguno de los dioses ni de los hombres,
enonces —aunque dicho a manera de rechazo— el κόσμος se coloca
 bajo la perspeciva de algo producido [hervorgebracht]. Con ello esá
 ya dado ambién el vínculo
v ínculo con el fuego
f uego como lo que produce. Nos-
oros no enendemos el fuego como un predicado de κόσμος, sino que
enendemos el κόσμος a parir del fuego como la bella disposición de
 τὰ πάντα [[odas
odas las cosas
cosas]] que ninguno de los dioses ni de los l os hom-
 bres ha
ha raído a la luz. Fue siempre,
siempre, es y será el fuego siempre
siempre viviene
en cuyo resplandor la bella disposición de τὰ πάντα viene a la luz. El
«fue siempre y es y será» debemos enenderlo en el senido de «hay/
exise» [es gibt]. Viso de esa manera, el κόσμος se comprende desde
el fuego y no el fuego desde el κόσμος. Esa lecura casaría muy bien
con el rasro que hemos seguido para inerprear la relación del rayo
 y el Sol con τὰ πάντ
πάντα.
α. La rela
relación
ción enre
enre πῦρ y κόσμ
κόσμοςος sería
sería una
una relación
relación
especial enre ἕν y πάντα, según la cual τὰ πάντα esán en el resplan-
dor de la luz del fuego. La lecura más llana iene la venaja de que
en ambas pares de la oración el sujeo es el mismo, de manera que el
fuego se vuelve una deerminación del κόσμος, en lugar de que, por
el conrario, el κόσμος sea raído a la luz en el resplandor del fuego. Sólo
si en la segunda miad de la frase el sujeo no es κόσμος, hay una pre-
eminencia del fuego frene al κόσμος. Aquí podemos llamar la aención
sobre el fragmeno ���: ὥσπερ σάρμα εἰκῆ κεχυμένων ὁ κά�ιστος [ὁ]
κόσμος. Diels raduce: «Como un monón de cosas (?) echadas al azar
[,] el orden más bello (del mundo)». Aquí se habla de que el más be-
llo orden del mundo se asemeja a un monón de cosas echadas al azar.

��
  πῦρ y πάντα
 πῦρ y  πάντα

H��������: La expresión κά�ιστος κόσμος [orden más be-

llo] podría raducirse como «el κόσμος, como realmene sólo puede
ser».
F���: El más bello κόσμος, el más bello orden oal de odas las
 πάντα, viene a la luz en el resplando
resplandorr del fuego
f uego.. Si ese κόσμος se ase-
meja a «un monón de cosas echadas al azar», enonces enemos enemos un
duro conrase enre κά�ιστος [el más bello], referido a κόσμος, y el
modo peyoraivo de hablar que implica im plica σάρμα. ¿En qué medida pue-
de el más bello κόσμος parecerse a un monón de cosas echadas al
azar? En la medida en que lo comparamos con el πῦρ que produce
[hervorbringend]: comparado con el fuego que rae [odas las cosas] a
la luz, el más bello κόσμος aparece como un monón de cosas echadas
al azar. Leyendo el fragmeno ��� de esa manera, podríamos apoyar
nuesra inerpreación del fragmeno ��, en el que nos ineresa cons-
aar la preeminencia del fuego frene al κόσμος.
H��������: Que el más bello κόσμος requiera aún de una deer-
minación es difícil
difíci l de comprender para mí.
F���: Yo eniendo el fragmeno de al manera que el más bello
κόσμος sólo adquiere el carácer negaivo de un monón de cosas, en
 visa de lo ἕν del πῦρ.
H��������: La preguna es si el fragmen fragmenoo ��� puede ser consi-
derado como apoyo para la exégesis del fragmeno ��.
F���: El κά�ιστος κόσμος [el más bello cosmos] podría carace-
rizarse como un monón confuso, no sólo en visa de lo ἕν [uno] del
 πῦρ [fuego
[fuego],], sino en visa
vi sa del oro ἕν que viene a consid
consideració
eraciónn juno
con la dimensión de la muere.muer e.
H��������: Mi inerés principal es dejarles claro a los parici-
panes la manera en que used procede. Used se deslinda de la lecu-
ra más ingenua y más llana, y prefiere la más difícil. Si leemos el frag-
meno �� de manera llana, enonces se raa de una afirmación acerca
del κόσμος: ése no ha sido producido por ninguno de los dioses ni de
los hombres, sino que fue siempre, es y será un fuego eernamene vi-
 viene.. Enonces
 viene Enonces el κόσμος
κόσμος es algo que
que es. Ésa, según
según used
used quiere
quiere de-
de-
cir, no es una afirmación filosófica.
F���: Pero enonces sólo en el ἀεί, en la eernidad del mundo,
habría un ciero
c iero elemeno filosófico.
H��������: Pero used dice eso bajo el supueso de que Heráclio

��
 πῦρ  y πάντα
 πῦρ y  πάντα

es un filósofo. No obsane, odavía no había filósofos en la época de

Heráclio.
F���: Heráclio puede no ser filósofo, pero sin duda es un φί�ος
 τοῦ σοφοῦ,
σοφοῦ, un amigo de los σοφόν
σοφόν..
H��������: Eso significa que used no inerprea a Heráclio de
manera meafísica. Frene a una lecura ingenua, used exige una filo- fi lo-
sófica que odavía no sea meafísica. ¿A parir de qué posición her-
menéuica inena used eso?
F���: Me desconciera que se aluda al πῦρ ἀείζωον como predi-
cado esencial del κόσμος, porque el κόσμος, como disposición de las
 πάνταα y con
 πάντ con base
base en los
los fragmen
fragmenos os que hemos viso hasa
hasa ahora
ahora —en
los que las πάντα son lo que el rayo gobierna
gobierna y lo que esá bajo el res-
plandor de Ἥ�ιος—, no puede ser él mismo mi smo el fuego, sino la obra del
fuego. En la primera pare de la senencia se dice que ese κόσμος no
ha sido raído a la luz por ninguno de los dioses ni de los hombres.
En principio enemos que pregunar, asombrados, en qué medida
puede ser dicho realmene que ninguno de los hombres ha producido
el orden oal de las cosas. Esa negación sólo es posible porque los
hombres se disinguen por una fuerza poyéica. Sin embargo,
embargo, ese re-
chazo suena, en principio, paradójico, porque a nadie se le ocurriría
fácilmene que alguno de los hombres haya producido el orden oal
de las πάντα. Los hombres no producen el κόσμος en el senido de la
disposición oal de las πάντα, pero sí en el senido de la πό�ις, mien-
ras que los dioses producen el κόσμος en el senido del gobierno del
mundo, si bien de manera limiada, en la medida en que no pueden
inerferir en el poder de la Μοῖρα [diosa del Desino]. Hombres y
dioses son poyéicos, porque oman pare de manera muy noable en
el poder poyéico del fuego
f uego.. Los hombres sólo hacen pequeños κόσμοι
 y no el grande, pero
pero sólo porque paricipan de la ποίησις
ποίησις del πῦρ.
πῦρ. Los
hombres y los dioses son seres noables en el κόσμος, si bien los dio-
ses esán deerminados por una mayor cercanía con el πῦρ ἀείζωον.
De la paricipación en la fuerza poyéica del fuego los hombres ienen
la capacidad de la τέχνη y de la formación de Esados. Los dioses no
producen ningún Esado, sino el dominio del mundo. Del poder poyé-
ico del fuego, que rebasa a dioses y hombres, ienen los dioses y los
hombres su propio poder poyéico como feudo, y sólo por eso puede
decirse de ellos, a manera de rechazo, que no han producido el gran

��
  πῦρ y πάντα
 πῦρ y  πάντα

κόσμος. En el fragmeno �� yo pondría un puno alo [puno y coma]

delane de ἀ�ά y seguiría raduciendo enonces: «pero fue siem-
pre y es y será fuego
f uego eernamene
eernamene viviene».
viv iene». La ποίησις del fuego es la
διακόσμησις. Lo que anes había sido abordado como οἰακίζει [go-
 bierna] y ἐκυβέρνησ
ἐκυβέρνησεε [gobernó
[gobernó],], es ahora
ahora la fuerza poyéica del fuego
para el κόσμος.
H��������: Ese poder no lo piensa used de manera manera meafísica.
Used ya no piensa de manera meafísica. Heráclio odavía no piensa
de manera meafísica. ¿Es eso lo mismo?mi smo? ¿Se raa de la misma siua-
ción del pensar?
F���: Probablemene no, porque nosoros, a diferencia de Herá-
clio, esamos imbuidos por el lenguaje concepual de la meafísica.
Quizá apenas si podamos salir de la meafísica mediane las ideas
meafísicas fundamenales.
H��������: Eso debe enerse en cuena para la inerpreación
 y ambién para el conexo de lo oda odavía-no-meafísico
vía-no-meafísico y lo ya-no-
meafísico, que es un conexo hisórico especial. La expresión no-meta-
 ísico es insuficiene. Esamos inerpreando de manera ya-no-meafí-
sica un exo que odavía-no-es-meafísico. Derás se esconde una
preguna que aún no vamos a discuir, pero que va a ser necesaria para
poder aclarar el curso de la inerpreación que esá used haciendo.
F���: Ahora podemos referirreferir la explicación no llana
l lana a la segunda
pare de la senencia: ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα
[encendiéndose según medidas y apagándose según medidas]. Si el
fuego es siempre viviene, no se apaga como al, sino que se enciende y
apagaa en relación con el κόσμος y pone medidas para el día y la noche
apag
 y para
para odas
odas las cosas
cosas que
que esán
esán en lo abiero
abiero de
de la alern
alernancia
ancia del
del día y
la noche. El ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα no es un es-
ar-deerminado del fuego, no es algo que suceda con el fuego, sino
que el encender y apagar según medidas sucede en relación con lo que
 va y viene en el resplando
resplandorr del fuego
fuego.. A lo que aparec
aparecee en el resplan-
dor del fuego le corresponde ambién ἦν [fue], ἔστιν [es] y ἔσται
[será].
[será ]. Esas res deerminaciones de iempo no las enendemos como
una caracerización emporal del πῦρ ἀείζωον, sino que, por el conra-
rio, enendemos lo que fue, lo acual y lo fuuro de las cosas que vie-
nen a aparecer en el resplandor del fuego, a parir del ἀεί [siempre]
del πῦρ [fuego]. Las cosas ienen su ser-en-el-iempo en los modos

��
 πῦρ  y πάντα
 πῦρ y  πάντα

de surgir, de perdurar y de decaer. En ano perduran se exienden

enre el ahora, lo que fue
f ue y lo fuuro
f uuro..
H��������: En el fragmen
f ragmenoo se habla de «fue»,
«f ue», «es» y «será».
« será».
En cambio used habla de «haber sido», «ser acual» y «ser fuu-
ro». Evidenemene se raa allí de algo diferene. Mienras que en el
fragmeno se uilizan deerminaciones emporales, used hace, en su
inerpreación, del iempo como al un ema.
F���: La fuene siempre viva del iempo sólo puede ser aborda-
da con los nombres omados de τὰ πάντα.
H��������: En eso esoy de acuerdo, pero lo que ahora me in-
eresa es llamar la aención sobre el hecho de que ἦν no expresa
ex presa lo que
ha sido como haber sido.
F���: Lo que causa mi exrañeza es la forma áspera de unir πῦρ
ἀείζωον con ἦν, ἔστιν y ἔσται. Quizá diríamos: en ciero modo no
puede decirse del πῦρ ἀείζωον que meramene es, porque no es eer-
no. Más bien debemos decir: como la claridad del rayo y del Sol raen a
la luz las πάντα y les dan el conorno de su forma, de la misma
mi sma manera
es el ἀεί del πῦρ lo que hace que las πάντα que esán en el resplandor
del fuego hayan sido, sean y vayan a ser. La dificulad esriba, sin em-
 bargo,, en el hecho de que la caracerísica del ser-en-el-iempo de las
 bargo
 πάντα se remie al πῦρ ἀείζωον como fuene de los modos del ser-en-
el-iempo. Pero del πῦρ ἀείζωον no puede decirse que fue, es y será,
pues enonces lo comprendería uno como algo permanene. ¿Qué
podría significar que el πῦρ ἀείζωον es ahora? ¿Tiene una deerminada
edad, de al suere que a cada momeno envejece? Y ¿qué podría signi-
ficar que haya sido y vaya a ser siempre? El haber-sido-siempre quiere
decir que iene un pasado ras de sí, así como el ser-en-el-fuuro sig-
nifica que iene un fuuro frene a sí. ¿Puede uno decir del πῦρ ἀείζωον
que iene un pasado
pasado,, que iene presencia ahora y la endrá en el fuu-
ro? En al caso abordaríamos al πῦρ ἀείζωον
ἀείζωον como a las cosas que son
en el iempo, que surgen, perduran y decaen, ienen pasado, presene
 y fuuro; pero es ane odo gracias
gracias al πῦρ
π ῦρ ἀείζωον
ἀείζωον que broa lo que ha
sido, lo presene y lo fuuro. Debemos guardarnos de comprender el
 πῦρ ἀείζωον
ἀείζωον como una exisencia permanene.
permanene.
H��������: Para mí la preguna es cuál es el moivo para ese
paso inverso de la inerpreación. El ἀεί se conviere para used en
fuene de ἦν, ἔστιν y ἔσται.

��
  πῦρ y πάντα
 πῦρ y  πάντα

F���: En fuene para las res dimensiones emporales.

emporales. El moivo
para dar el paso a una inerpreación inversa consise en el hecho de
que el πῦρ
π ῦρ ἀείζωον
ἀείζωον,, que en sí mismo no es inraemporal,
inraemporal, se alude me-
diane lo que es posibiliado en primer
pri mer lugar a ravés de él. Allí hay un
encubrimieno de lo prísino por lo derivado. Si nos conformamos
con la lieralidad inmediaa del fragmeno y preferimos la lecura más
llana, enonces el πῦρ ἀείζωον endría pasado y fuuro, y no sería
más ahora lo que fue ni sería aún lo que será en el fuuro
f uuro..
H��������: Hemos dicho que no inerpreamos más de manera
meafísica un exo que aún no es meafísico. ¿Esá lo no-más-mea-
físico conenido en lo aún-no-meafísico?
F���: Eso sería Heráclio inerpreado a ravés de Heidegger.
H��������: No me ineresa inerprear a Heráclio a ravés de
Heidegger, sino poner de relieve el moivo de la inerpreación que us-
ed hace. Los dos esamos de acuerdo en una cosa: cuando hablamos
con un pensador, enemos que poner aención para leer enre líneas.
La preguna es, únicamene, qué camino conduce hacia allá y de qué
nauraleza es la fundamenación del paso inerpreaivo. Responder
esa preguna en el fragmeno ��, bajo la perspeciva del iempo, me
parece especialmene difícil. Por ello he pregunado por el siempre.
¿Cómo debemos enenderlo? ¿Qué significa, en el marco de la iner-
preación que used hace, el siempre? Si le preguno ¿se raa del nunc
stans [eernidad]? y used me responde con un no, enonces preguno
¿sino? Esamos aquí frene a una inerrogación.
F���: La dificulad especial radica en el hecho de que lo que an-
ecede como fuene del iempo no puede ser dicho en modo alguno
apropiadamene. En relación con la fuene del iempo nos enconra-
mos en una curiosa siuación de perplejidad.
H��������: Used subraya, con oda razón, la perplejidad en la
que nos enconramos. La dificulad frene a la que esamos consise no
sólo en el paso que da nuesro pensamieno, sino que ambién afeca
nuesra comprensión de conjuno. Debemos ener una claridad de lo
que hay que pensar para poder escuchar a Heráclio de manera correc-
a. Lo que hay que pensar, sin embargo, no podemos exprimirlo de
un solo fragmeno, sino que enemos que ener a la visa —como used
lo ha dicho ya— odos los fragmenos para la inerpreación de un
fragmeno. Lo que me sigue ineresando es aclarar la secuencia de

��
 πῦρ  y πάντα
 πῦρ y  πάντα

la inerpreación que used hace. Por ello he llamado la aención so-

 bre el hecho de que en el paso paso de pensamieno que da da used se ema-
ema-
iza el iempo, mienras que en el fragmeno �� el iempo sólo viene a
cueno como un enendimien
enendimienoo del iempo [Zeitverständnis],  sin que
sea emaizado por Heráclio.
F���: Por lo que hace a ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον
[fue siempre y es y será el fuego siempre viviene] no quiero afirmar
que podamos disponer, sin más, de una posibilidad de poder abor-
dar, mediane un enunciado, la fuene del iempo, oculada por deer-
minaciones inraemporales, jusamene, sin esas deerminaciones
emporales, pues eso significaría que ya endríamos la capacidad de
alcanzar el lenguaje anerior a la meafísica. Echemos, en ese conex- conex-
o,, un visazo
o v isazo al fragmeno �� que sólo debe aludirse ahora para mos-
rar la preeminencia del πῦρ frene al κόσμος y τὰ πάντα. Reza así:
 πάντα γὰρ
γὰρ τὸ πῦρ ἐπελθὸν κρινεῖ
κρινεῖ καὶ καταλήψετ
καταλήψεταιαι [T:
[T: pues el fuego, al
sobrevenir, juzgará odas las cosas y las omará a su cargo]. En la ra-
ducción es cuesionable si κρινεῖ debe ser rasladado como «juzga-
rá» en el senido de una siuación apocalípica o si, más bien, debe ser
enendido como «discernirá», y καταλήψεται como «les dará la im-
prona». Tendríamos que decir: el fuego discernirá τὰ πάντα y dará a
cada cosa su improna, rayéndola a la luz. Con ello queda clara am-
 bién la preeminencia del fuego f uego frene a τὰ πάντα que se aluden en el
fragmeno �� con el nombre de κόσμος, eso es, del orden oal de las
 πάντα. La lecura más difícil
difíci l del fragmeno ��,��, propuesa por mí, exi-
ge que el sujeo de la primera miad de la senencia sea disino del de
la segunda. Según la lecura más llana, el sujeo de la primera miad,
κόσμος, se maniene ambién en la segunda. Viso gramaicalmene,
esa lecura puede ser la más fácil, pero me pare parecece escandaloso para el
pensamieno.. La lecura más difícil
pensamieno dif ícil implica: en la primera miad de la
senencia aparece el κόσμος, del que se dice que es producido,
producido, pero se
lo maniene apare del poder producivo de los dioses y de los hom-
 bres. Como
Como cosa producida, que no ha surgido ni de la ποίησις ποίησις de los
dioses ni de los hombres, apuna al raer-a-la-luz del fuego. Por ello,
en la segunda miad de la l a senencia el sujeo no puede ser ya el κόσμος,
pues en al caso el πῦρ ἀείζωον se converiría en un predicado de
κόσμος, mienras que en realidad el κόσμος es lo l o que ha producido el
fuego. Debemos leer enonces: al κόσμος no lo ha producido ninguno

��
  πῦρ y πάντα
 πῦρ y  πάντα

de los dioses ni de losl os hombres, sino que fue siempre y es y será siem-
pre fuego viviene —que rae a la luz al κόσμος—. El «fue siempre y
es y será» lo podemos enender casi en el senido de «se da» [es gibt].
Pero la manera como se da el πῦρ ἀείζωον es el modo que en πάντα se
dan las res formas del ser-en-el-iempo. Si leemos así el fragmeno ��
resula una preeminencia decidida del fuego frene al κόσμος, pree-
minencia que es apoyada por el fragmeno ��. La preguna es, sin em-
 bargoo, si podemos leer el fragmeno �� de manera que lo
 barg l o decisivo en
él sea el πῦρ ἀείζωον al que se alude en las res deerminaciones em-
porales. En ese mismo conexo podemos pregunar si podemos en-
conrar ambién en el fragmeno �� —aunque coniene nuevos moi-
 vos de pensamieno—
pensamieno— esa preeminencia
preeminencia del fuego.
fuego.
P�����������: ¿No endríamos que agregar aquí ambién el frag-
meno ��?: ζῇ πῦρ τὸν γῆς θάνατον καὶ ἀὴρ ζῇ τὸν πυρὸς θάνατον,
ὕδωρ ζῇ τὸν ἀέρος θάνατον, γῆ τὸν ὕδατος [M: Vive el fuego la muere
de la ierra, y el aire vive la muere del fuego; el agua vive la muere del
aire, la ierra la del agua].
F���: En ese fragmeno se alude al movimieno en la consruc-
ción verbal: [el]
[el] fuego vive la muere de [la][ la] ierra. Eso significa que no
se raa aquí de un ránsio sencillo, sino del enrecruzamieno de vida
 y muere —un problema al que nos referiremos paricularmene [en
el capíulo ����]—. También ponemos como base de nuesra re-
flexión del fragmeno �� sólo las palabras de Heráclio [prescindien-
do de las de san Clemene que dividen el fragmeno]: πυρὸς τροπαὶ
 πρῶτον
 πρῶτ ον θά�ασσα, θαλάσσης δὲ τὸ μὲν μὲ ν ἥμισυ
ἥμισ υ γῆ,
γ ῆ, τὸ δὲ ἥμισυ πρη
πρηστήρ.
στήρ.
‹γῆ› θά�ασσα διαχέεται, καὶ μετρέεται εἰς τὸν αὐτὸν λόγον, ὁκοῖος
 πρόσθεν ἦν ἢ γενέσθαι γῆ. γ ῆ. Diels raduce: «vuelas del fuego:
f uego: en pri-
mer lugar mar, pero
pero del mar, la miad ierra, la ora miad soplo ardien-
e [Gluthauch: πρηστήρ]. La ierra se difunde como mar y es medida
con el mismo senido que valía anes de que se volviera ierra».
H��������: Me gusaría llamar la aención sobre un raado de
Bruno Snell acerca del érmino τροπή, aparecido en Hermes ��, ����.
F���: Diels raduce «vuela [Umwende] del fuego», mienras que
Heráclio habla de «vuelas», «ransformaciones», en plural. Pero
¿cómo debemos enender aquí la ransformación del fuego en mar y
de mar en ierra y soplo ardiene, así como de ierra en mar y mar en
fuego? ¿Se raa aquí del conocido fenómeno del ránsio de un esado

��
 πῦρ  y πάντα
 πῦρ y  πάντα

físico a oro? ¿Se refiere

refiere aquí a que cieros
cier os elemenos se vuelven oros
 y se ransforman? ¿Habla Her Heráclio
áclio de ransformaciones de los ele-
menos como las vemos cuando cambian los esados físicos, por ejem-
plo, el esado físico de lo líquido se conviere en vapor o el del fuego
en humo? ¿Qué son las τροπαί? ¿Habla Heráclio en plural porque
el fuego se ransforma al mismo
mi smo iempo en muchas cosas o porque se
ransforma sucesivamene en diversas? En principio parec parecee raar-
se de una sucesión: el fuego se ransforma en mar, el mar cambia mi-
ad en ierra, miad en soplo ardiene. ¿Podemos aquí realmene pre-
gunar por modos de comporamieno conocidos y coidianos? Del
mundo de los fenómenos conocemos únicamene la ransformación
de los esados físicos. Pero no somos esigos de un proceso cosmo-
gónico. Lo que puede parecernos especialmene chocane es la rans-
formación del fuego en mar, mienras que es jusamene el mar, eso
es, el agua, lo que generalmene apaga el fuego. En general la pregun-
a es si podemos avanzar suponiendo que al principio odo habría sido
fuego, más arde se habría separado el agua y de una miad del agua,
la ierra, y de la ora miad, el soplo ardiene. Probablemene no se
raa en realidad de una circunsancia de mezclas sucesivas y en el e-
rreno de las πάντα. Yo pensaría más bien que el fuego esá enfrene
del mar, de la ierra y del soplo ardiene, es decir, que el fuego se com-
pora frene al mar, la ierra y el soplo como el κεραυνός y el Ἥ�ιος
frene a πάντα. El fuego, como lo ἕν, cambiaría enonces en diversos
modos, según se muesran τὰ πάντα. Esa inerprea
i nerpreación,
ción, por lo pron-
o, debe formularse sólo como preguna. Si enendemos τροπή sólo
como una vuela en un movimieno de lugar [Ortsbewegung], el frag-
meno �� no puede enenderse de ninguna manera. No podemos decir,
desde luego, que el fuego se ransforme en agua, ierra o soplo ardiene,
en un movimieno
mov imieno de lugar.
lugar. Si τροπή significa vuela [«versión»] en
un movimieno de lugar, ¿qué significan enonces las conversiones
[E: fases] del fuego? Heráclio dice claramene que el fuego se con-
 viere
 vier e primero en mar.
mar. Aquí es evidene que no se piensa en un movi- movi-
mieno de lugar. ¿Se mueve el fuego de al manera que primero se
hace agua, y se mueve el agua de manera que en pare se hace ierra y
en pare soplo ardiene? Si enendemos las τροπαί en ese senido, en-
onces consideramos el fuego como una especie de susancia primi-
genia que va omando, sucesivamene, diversas formas en su apariencia.

��
  πῦρ y πάντα
 πῦρ y  πάντα

Pero mi preguna era si podía uno aclarar las πυρὸς τροπαί [conver-
siones del fuego] con base en la ransmuación de los esados físicos
que nos es conocida.
H��������: ¿Quiere used decir que el fuego esá derás de odo?
Sin embargo, es cuesionable qué es lo que quiere decir aquí detrás,
sobre odo si el fuego esá derás de odo en forma de susancia pri-
mordial.
F���: … o si no ambién aquí hay que planear la relación enre
ἕν y πάντα y desechar la idea
i dea de una maeria originaria. Nuesra area
será de nuevo, ambién aquí, poner de relieve la lecura más difícil.

��
  VII. Diferencia entre los intérpretes:
intérpretes:
 verdad del ser (fragmento ��)
o perspectiva cosmológica (fragmento ��).
Heráclito y la cuestión del pensar. Lo aún-no-
metafísico y lo ya-no-metafísico. La relación de
Hegel con los griegos. πυρὸς τροπαί y el hacerse-día
(fragmentos aludidos: ��, ��)

H��������: Dado que inerrumpimos nuesro seminario durane las

res semanas de Navidad, puede resular úil una breve reflexión re-
rospeciva sobre el curso que ha omado hasa ese momeno nuesra
empresa. Si una persona ajena le pregunara a used qué es lo que hace-
mos en nuesro seminario, ¿cómo conesaría a semejane preguna?
P�����������: En el cenro de las úlimas sesiones anes de Na-
 vidad ha esad
esadoo la discusión
discusión del proble
problemama del
del iempo
iempo a ravé
ravéss del frag
frag--
meno ��.
H��������: Enonces se ha dejado used persuadir por la exége-
sis que hizo el profesor Fink del fragmeno ��. Porque —cosa que he-
mos subrayado una y ora vez— el iempo no aparece en Heráclio.
P�����������: Pero el fragmeno �� aduce deerminaciones de
iempo y nuesra preguna era cómo deberían ser enendidas
enendidas..
H��������: Us Used
ed aborda con ello una preguna específica.
específica . Pero
si alguien le preguna a used qué es lo que esamos haciendo en nues-
ro seminario sobre Heráclio,
Heráclio, y si ese alguien
alg uien no quiere saber de cues-
iones específicas, sino que quiere escuchar sobre el ema general,
¿qué le respondería?
P�����������: Hemos comenzado con una reflexión prelimi-
nar, eso es, parimos de la preguna de cómo debe ser enendido
Heráclio.
H��������: ¿Qué ha hecho el profesor Fink al comienzo de su
inerpreación?
P�����������: Él ha comenzado con una reflexión sobre τὰ
 πάντα.

��
 DIFERENCIA ENTRE LOS INTÉRPRE
INTÉRPRETES
TES

H��������: Pero ¿cómo llegó a τὰ πάντα? Si ahora hablo con

used, esoy hablando con odos.
P�����������: A ravés del fragmeno ��: τὰ δὲ πάντα οἰακίζει
Κεραυνός [odas las cosas las gobierna el rayo].
H��������: ¿Hemos comenzado la exégesis con τὰ πάντα o con
el rayo? Hacer esa disinción es imporane.
P�������
�����������:
����: Primeramene nos pregunamos cómo debía ra-
ducirse la expresión
ex presión τὰ πάντα, luego pasamos al rayo y finalmene ana-
lizamos odos los fragmenos en los que se habla de τὰ πάντα.
H��������: El profesor Fink comenzó, comenzó, enonces, la exégesis de
Heráclio
Herá clio con el rayo
rayo.. ¿Es obvio
obv io ese comienzo? ¿No es sorprendene?
P�����������: Si uno considera qué oras formas de abordar el
ema se han inenado, hay que decir que ese comienzo es inusiado.
H��������: El profesor Fink, que comienza con el ray rayoo, esá, al
mismo iempo, como si le hubiera caído un rayo. ¿Con qué comienza
Heidegger?
P�����������: Con el e l Λόγος…
H��������: … y además…
P�����������: … con la Ἀ�ήθεια.
H��������: Pero ¿cómo llega Heidegger a la Ἀ �ήθε �ήθεια?
ια?
P�������
�����������:
����: A ravés del fragmeno ��: τὸ μὴ δῦνόν ποτε πῶς ἄν
 τις λάθ
λάθοι
οι;; [T
[T:: de lo que no se po pone
ne jam
jamás,
ás, ¿có
¿cómo
mo po
podría
dría uno ocu
ocula
larse
rse?]
?]
H��������: Ahí, donde ese fragmeno sirve como base para
una inerpreación de Héráclio, dice ambién que se debe leer como
primer fragmeno. Pero ¿cuál es el puno de encuenro enre los frag-
menos �� y ��? Mejor dicho, ¿cómo se disingue el fragmeno �� del
��? ¿En dónde radica la diferencia enre ambos comienzos?
P�����������: τὸ μὴ δῦνόν ποτε se encuenra en el cenro del
fragmeno ��, mienras que κεραυνός en el del ��.
H��������: ¿Son ambos fragmenos y, con ello, ambos comien-
zos idénicos?
P�����������: No.
H��������: Tome used odo el fragmeno �� y compárelo con
el fragmeno ��.
P�����������: La diferencia enre ambos fragmenos consise
en que en el fragmeno �� sólo se habla de τὰ πάντα, mienras que en el
fragmeno �� el hombre juega un papel.

��
DIFERENCIA ENTRE LOS INTÉRPRE
INTÉRPRETES
TES

H��������: Es decir que se raa de una diferencia enorme. La

preguna será enonces qué significa el comienzo diferene en el frag-
meno ��, por un lado, y en el ��, por el oro: ¿hay aquí una oposición o
no? Esa preguna la endremos que planear aun expresamene. Pero
¿qué podría uno objear a que se haya dicho que en el fragmeno �� el
hombre se conviere en el ema, mienras que en el fragmeno �� no
se le menciona?
P�����������: Si τὰ πάντα abarca odo lo que es, enonces se
eniende ambién allí el hombre como un ene. ene.
P�����������: Debemos esar fundamenalmene de acuerdo
con eso. Pero, enonces, en el fragmeno �� no queda dicho cómo es
el hombre a diferencia de odos los πάντα no humanos ni en qué rela-
ción esá con el rayo. Frene a eso, el fragmeno �� explicia el modo
como el hombre se compora respeco de τὸ μὴ δῦνόν ποτε [lo que
nunca se pone].
H��������: En el fragmeno �� el hombre se incluye en la me-
dida en que es y, como ene, perenece a τὰ πάντα. Pero queda la pre-
guna de si realmene pensamos al hombre cuando lo incluimos como
ene que perenece a τὰ πάντα como odo lo demás que es: eso es, la
preguna, pues, de si no debemos pensarlo de ora manera que como
un ene enre las πάντα. Sigo insisiendo en que el comienzo de la exé-
gesis heraclíea del profesor Fink es sorprendene. Ese comienzo con
el rayo nos llevó enonces a…
P�����������: … que dirigiéramos nuesra aención a la relación
enre el rayo y τὰ πάντα.
H��������: ¿Qué vino después?
P�����������: Una exégesis del fragmeno ��.
H��������: Pero ¿cómo llegamos a ese fragmeno? ¿Cuál es la
razón objeiva que nos llevó del �� al ��?
P�����������: El moivo para ese paso nos lo dio lo que dice
Heráclio mismo: en el �� habla de τὰ πάντα, en el �� de πᾶν ἑρπετόν
[odo repane],
repane], que nosoros enendimos como πάντα ὡς ἑρπετά [o-
das las cosas como repanes].
H��������: Pero ¿dónde esuvo la razón objeiva para proceder
de esa manera?
P�����������: El rayo [Blitzschlag] nos llevó a πληγή [Schlag:
golpe].

���
 DIFERENCIA ENTRE LOS INTÉRPRE
INTÉRPRETES
TES

H��������: Además vimos un conexo objeivo enre el go-

 bernar (οἰακ
οἰακίζει
ίζει)) y el apacen
apacenar ar (ν
(νέμετ
έμεται
αι).
). Dirigimos la aención en-
onces primero hacia la relación enre el rayo y τὰ πάντα e inmediaa-
mene después hacia la relación enre πληγή y πᾶν ἑρπετόν. De ahí
pasamos a…
P�����������: … los fragmenos que ienen que ver con el Sol.
H��������: La exégesis comenzó con el rayo o golpe del rayo,
pasó luego al Sol y después al πῦρ ἀείζωον. Las relaciones enre rayo, Sol
 y fuego enemos que deerminarlas poseriormene con más exaci-
ud. Por ahora ha quedado claro, en principio, cuáles son los emas
que hemos ido raando hasa aquí. Pero ¿cuál es la forma de proceder
del profesor Fink en la exégesis de los fragmenos
fragmenos??
P�����������: La exégesis se ha vuelo un problema para nos-
oros.
H��������: ¿En qué medida es la exégesis un problema? ¿Cómo
caracerizaría used el proceder del profesor Fink? La manera en que
realiza su exégesis no se puede calificar de ningún modo como evi-
dene sino como osada.
P�����������: En la inerpreación de los fragmenos se dice
más de lo que esá allí.
H��������: La inerpreación es osada. Pero el profesor Fink
ampoco inerprea arbirariamene, sino que iene sus razones para
preferir la lecura más difícil
difíci l y la severidad del problema.
problema. ¿Cuál es el pro-
 blema del que se raa ahí? ¿Con qué derecho prefiere él la lecura
más difícil? Tomemos como ejemplo el fragmeno ��.
P�����������: Se escogió siempre la lecura más difícil para
que la cuesión [Sache] saliera a la luz.
H��������: ¿Qué cuesión es ésa?
P�����������: La cuesión ya se ha manifesado diversamene, de
manera más expresa, quizá, en relación con la preguna por el iempo.
H��������: Le prohíbo ahora que hable acerca del iempo. Ser
 y ie
iempo
mpo vam
vamosos a pon
ponerl
erlos
os de mommomenenoo en
enre
re pa
paré
rén
nesi
esis.
s. ¿D
¿Dee qué cue
cues-
s-
ión se raa que deba salir a la luz? Piense en la inroducción que ex-
puso el profesor Fink.
P�����������: La cuesión del pensar.
H��������: ¿Y la cuesión del pensar es…? Debemos decir: la
cuesión del pensar es aquello
aquel lo que buscamos, sobre lo que ahora oda-

���
DIFERENCIA ENTRE LOS INTÉRPRE
INTÉRPRETES
TES

 vía no sabemos nada. La misma

mi sma persona ajena que le l e ha pregunado
a used podría replicar, ras escuchar su respuesa, que nosoros, al
ocuparnos de Heráclio, esamos realmene senados en una orre de
marfil. Pues lo que esamos haciendo no iene nada que ver con ec-
nología ni con sociedad indusrial, sino que sólo son hisorias cadu-
cas. ¿Qué habría que responder a eso?
P�����������: Es dudoso que se raara de hisorias caducas,
pues nosoros no omamos a Heráclio como un pensador del pasa-
do, anes
anes bien, nuesra inención es, al confronarnos con él, sacar algo
a la luz que puede ser disino o incluso lo mismo [que lo que sacó él].
No nos ineresa confronarnos con una cosa del pasado.
H��������: ¿Es decir que no esamos haciendo ninguna conri-
 bución a la invesigación
invesigación heraclíea?
heraclíea?
P�����������: Yo no diría eso, porque ambién nuesra proble-
máica puede ser de provecho para la invesigación.
H��������: Inenamos deerminar la cuesión del pensar en
conversación con Heráclio
Heráclio.. Con ello no buscamos ninguna conribu-
conri bu-
ción emáica a la invesigación heraclíea. No esamos ineresados en
esa dirección. Quizá lo que hacemos sea incluso inaccesible para la
invesigación heraclíea. El modo como hablamos con los fragmenos
 y los escuchamos no es el inmedia
inmediaoo de la opinión coidiana, como
cuando leemos el periódico. El profesor Fink lo obliga a used a pen-
sar de ora manera. Lo más difícil
difíci l de la lecura más difícil
difíci l no se refiere
únicamene de manera graduada a nuesra capacidad de comprensión.
Lo que aquí parece un comparaivo es, probablemene, ora diferencia.
P�����������: Un comparaivo presupone que se compara algo
que esá en un mismo conexo. Enre la opinión y el enendimieno
inmediao y coidiano, y lo que ha sido llamado la lecura más difícil,
exise evidenemene un abismo que debemos subrayar.
H��������: Hemos pueso nuesra mirada en la relación de τὰ
 πάντα y elel rayo,
rayo, τὰ πάντα
πάντα y el Sol,
Sol, τὰ πάντα
πάντα y el fuego
fuego. En el fragmeno
fragmeno
� se hablaba de πάντα τὰ ὄντα [odas las cosas que son]. ¿Qué hay de
más difícil en la lecura más difícil —a diferencia de la lecura inge-
nua—, en la relación de τὰ πάντα con el rayo, con el Sol, con el fuego
 y con lo ἕν,
ἕν, que ambién ya hemos enconrado
enconrado??
P�����������: La preguna es si la relación de las πάντα con el
rayo, con el Sol, con el fuego, con lo ἕν, con el πό�εμος o con el λόγος

���
 DIFERENCIA ENTRE LOS INTÉRPRE
INTÉRPRETES
TES

es en cada caso diferene, o si la mencionada diversidad de aquello a

lo que se refieren las πάντα es diversidad sólo de nombre.
H��������: La dificulad frene a la que esamos es la diversi-
dad de rayo, Sol, fuego, ἕν, guerra y λόγος en su relación con τὰ πάντα,
o bien, τὰ ὄντα. La diversidad no perenece a las πάντα ni a los ὄντα
[enes]. Enonces, ¿a qué perenece?
P�����������: Yo veo la dificulad en el hecho de que, por una
pare, τὰ πάντα consiuyen la oalidad, pero, por ora, τὰ πάντα ienen
que esar en relación con ora cosa que no perenece a la oalidad.
H��������: Used quiere decir que con la oalidad ya enemos
odo, con ella esaríamos al final del pensar. Por ora pare se habla de
una diversidad que va más allá de la oalidad. Si τὰ τὰ πάντα son la oa-
lidad de los ὄντα, es decir
decir,, lo que es [das Seiende] en su pleniud, ¿hay
algo odavía
odavía más allá de eso?
P�����������: A pesar de que acaba used de decir que la palabra
ser  debe
  debe ser excluida, no podemos hacer ora cosa que llamar ahora
el ser a lo que hay más allá de lo que es en su oalidad.
H��������: Hasa ahora no se ha hablado del ser. El ser es algo
que no es un ene ni perenece a lo que es. La lecura más difícil con-
sise en que no leemos los fragmenos de manera ónica, como si le-
 yéramos el periódico;
peri ódico; que al leer los fragmen
f ragmenos
os no se raa de cosas
que simplemene pasan, sino que aquí se raa evidenemen
ev idenemenee de una
forma de pensar que se ocupa de lo que no es accesible a la imagina-
ción y el pensamieno obvios: ése es el rasfondo propiamene
propiamene dicho.
Ora dificulad es la siguiene: la forma del pensar que piensa lo que es
en su oalidad respeco de su relación con el ser, es la forma de pen-
sar de la meafísica. Ahora bien, dijimos en la úlima sesión de nuesro
nues ro
seminario que Heráclio aún no piensa de manera meafísica, mien-
ras que nosoros inenamos ya no pensar de manera meafísica.
meaf ísica. Pero
¿carece realmene de relación lo todavía-no-metaísico  con la meafí-
sica? Podría uno pensar que lo todavía-no esá separado de lo que
sigue, la meafísica. Pero ambién podría enenderse como un ya, como
una especie de preparación que sólo nosoros podemos y debemos
 ver como al, mienras que Her Heráclio
áclio no podía darse cuena de ello.
Pero ¿cuál es el problema con lo ya-no-metaísico?
P�����������: Caracerizar de esa manera nuesro pensar es,
por lo prono, insoslayable, porque no podemos hacer simplemene a

���
DIFERENCIA ENTRE LOS INTÉRPRE
INTÉRPRETES
TES

un lado la hisoria de la meafísica, de la que procedemos. En cambio,

cambio,
por lo que hace a lo aún-no-metaísico, quizá esemos diciendo dema-
siado con esa carace
caracerización.
rización.
H��������: Si Heráclio no podía decir que su pensar odavía no
era meafísico, porque no podía prever la llegada de la meafísica, nos-
oros enemos que decir de nosoros mismos que ya no inenamos
pensar de manera meafísica precisamene porque provenimos de la
meafísica.
P�����������: En el ya- no subyace una ambigüedad: por un lado,
 ya-no
puede enenderse en el senido de una deerminación exerno-empo-
exerno -empo-
ral. En ese caso implica que la meafísica esá derás de nosoros.
Pero, por oro, puede ambién ser enendido de al manera que la re-
lación con la meafísica se maniene, si bien no en la forma de una
posición meafísica conraria denro de la misma meafísica.
H��������: Used quiere decir que ya-no-metaísico no significa
que hubiéramos despachado la meafísica, sino que indica que oda-
 vía la raemos con nosoros, que no nos hemos librado de ella.el la. Den-
ro de la filosofía occidenal, ¿dónde se piensa de manera más con-
undene la relación de las épocas enre sí?sí ?
P�����������: En Hegel.
H��������: Cuando decimos que inenamos ya no pensar de
manera meafísica, pero seguimos remiiéndonos a la meafísica, po-
demos enonces denominar a esa relación, hablando hegelianamene,
una superación [Auebung] de la meafísica. Si ha de reaparecer al-
guna vez, no lo sabe ninguno de nosoros. En odoodo caso es más difícil
difíci l
deerminar lo  ya-no-metaísico que lo aún-no-metaísico.  Pero ¿cuál es
la relación de Hegel con los griegos? ¿No los oma, por así decirlo, en
un solo impulso?
P�����������: En Hegel hay oro enendimieno de lo que es
un comienzo.
H��������: La preguna por el comienzo es para nosoros ahora
muy difícil. La respuesa a la que quiero llegar es más fácil ¿Qué ca-
rácer iene en Hegel
Hegel el pensar griego para la filosofía?
P�����������: Un carácer preparaorio.
H��������: Esa respuesa es demasiado general, dicho de ma-
nera más concrea:
P�����������: … en el prólogo de la Fenomenología del espíritu

���
 DIFERENCIA ENTRE LOS INTÉRPRE
INTÉRPRETES
TES

Hegel dice que odo depende de comprender y expresar lo verdadero

no sólo como susancia, sino igualmene
ig ualmene como sujeo.
sujeo.
H��������: ¿Cómo debemos enender eso? Pero anes, ora
cuesión: ¿el mencionado prólogo es el prólogo de la Fenomeno-
logía?
P�����������: Es el prólogo al Sistema de la ciencia, mienras
que la inroducción es el verdad
verdadero
ero prólogo a la Fenomenología.
H��������: El prólogo vale, pues, para la Lógica y no sólo para la
Fenomenología del espíritu. En el prólogo Hegel dice algo fundamen-
al acerca de la filosofía, a saber, que ésa debe pensar lo verdadero no
sólo como susancia, sino ambién como sujeo. Subsancia se dice
en griego:
P�����������: … ὑποκείμενον e implica lo que yace debajo.
H��������: ¿Cómo es pensada por Hegel la susancia? Cuando
digo: «la casa es grande, o ala», ¿cómo se puede caracerizar el modo
del pensar que sólo piensa la susancia?
P�����������: El movimieno enre la casa y el ser-alo.
H��������: Para ello ienen los l os griegos las caegorías. Ellos, se-
gún Hegel, sólo piensan la susancia, lo ὑποκείμενον.
P�����������: El movimieno sólo puede ser enido en consi-
deración si se agrega oro elemeno fundamenal, el sujeo.
H��������: Cuando se dice: «la casa es ala», ¿qué es lo que no
se piensa allí?
P�����������: El que piensa.
H��������: Enonces, ¿qué clase de pensar es ése que jusa-
mene mira hacia lo ὑποκείμενον y no hacia el sujeo?
P�����������: Me avergüenza uilizar las palabras desgasadas.
H��������: En la filosofía no hay ninguna palabra ni concepo
desgasados. Todos los días debemos pensar nuevamene los concep-
os. Tenemos,
Tenemos, por ejemplo,
ej emplo, la afirmación: «ese vaso esá lleno». Con
ello queda dicho algo acerca de lo que se iene a la visa, pero no se
piensa en ninguna relación con un yo. Cuando esa relación se con-
 viere
 vier e en un ema para el pensar, para el yo yo,, enonces lo que esá a la
 visa [das Vorliegende] se conviere en lo que se iene enfrene [das Ent-
de], es decir, en objeo. En griego no hay objeos. ¿Cómo
 gegenliegende],
 gegenliegen
se dice objeto en la Edad Media? ¿Qué significa lieralmene?
P�����������: Lo arrojado [-iectum] enfrene [ob-].

���
DIFERENCIA ENTRE LOS INTÉRPRE
INTÉRPRETES
TES

H��������: El objeo es lo arrojado-enfrene ¿para quién? ¿Se

puede used arrojar-enfrene el vaso? ¿Cómo puedo lanzarme algo en-
frene sin que pase nada? ¿Qué quiere decir en la Edad Media subiec-
tum? ¿Qué significa lieralmene?
P�����������: Lo arrojado [-iectum] debajo [sub-].
H��������: Para el pensamieno medieval el vaso es un subiec-
tum, que es la raducción de ὑποκείμενον. Obiectum en la Edad Media
quiere decir, en cambio, sólo lo represenado [o[o imaginado]. Una
Una mon-
aña de oro es un objeo. En ese caso, enonces, el objeo es precisa-
mene lo que no es objeivo. Es lo subjeivo. Preguné cómo piensan
los griegos según la inerpreación de Hegel. Dijimos que en su pensar
la relación con el sujeo no se emaiza. Pero ¿eran los griegos real-
mene pensanes? Para Hegel, su pensar era un dirigirse a lo que esá
a la visa o esá en el fondo, cosa que él llama el pensar lo inmediao.
Lo inmediao es aquello en medio de lo cual no se enremee nada.
Hegel caraceriza odo el pensar griego como un esadio de la inme-
diaez. Recién con Descares, la filosofía pisa ierra firme mediane el
comienzo en el yo.
P�����������: Pero Hegel ve ambién ya en Sócraes una cesura,
un giro hacia la subjeividad que iene que ver con la éica, en la me-
dida en que ésa se conviere
convier e en moralidad.
H��������: Que Hegel vea en Sócraes una cesura iene una ra-
zón aún más sencilla. Cuando él caraceriza el pensar griego en general
como un esadio de la inmediaez, no nivela las diferencias inernas,
por ejemplo, la que puede exisir enre Anaxágoras y Arisóeles. Den-
ro del esadio de la inmediaez él ve una ariculación a la que, a su
 vez, comprende con el mismo esquema ripar ripario
io de inmediaez-
mediación-unidad. Al hacer eso no se vale de un esquema arbirario,
sino que piensa a parir de lo que para él es la verdad en el senido de
la seguridad absolua del espíriu absoluo. Sin embargo, para nos-
oros no es an fácil darle su lugar a la meafísica y al pensar griego,
porque la preguna por la deerminación del pensar griego es algo que
recién esamos cuesionando y que enemos que desperar como pre-
guna. De la anepenúlima sesión nos quedó sin responder la pregun-
a sobre qué significa especulativo en Hegel.
P�����������: Especulación significa para Hegel la conempla-
ción de la verda
verdadd eerna.

���
 DIFERENCIA ENTRE LOS INTÉRPRE
INTÉRPRETES
TES

H��������: Esa respuesa es demasiado general y es correca

sólo en pare. Para esas pregunas an escolares no se recurre al índice,
sino a la enciclopedia. Allí lo especulaivo es una deerminación
deerminación de lo
lógico. ¿Cuánas deerminaciones hay y qué son las resanes?
P�����������: En oal hay res deerminaciones de lo lógico,
que corresponden a las res deerminaciones mencionadas de lo in-
mediao, lo mediao y la unidad.
H��������: ¿Son las res deerminaciones de lo lógico res cosas
 yuxapuesas? Evide
Evideneme
nemene
ne no
no.. El primer momen
momenoo que
que corresp
correspon-
on-
de a la inmediaez es lo absraco. ¿Qué significa para Hegel abstracto?
P�����������: Lo separado y aislado.
H��������: Mejor: el pensar de la unilaeralidad, que sólo piensa
hacia un lado. Lo curioso es que lo inmediao deba ser lo absraco,
mienras que para nosoros es más bien lo concreo. Pero Hegel lla-
ma a lo absrac
absracoo lo inmediao en la medida en que yo sólo veo hacia
el lado de lo dado y no hacia el lado del yoyo.. El segundo momeno de lo
lógico es lo dialécico; el ercero, lo especulaivo. La deerminación
hegeliana de lo especulaivo será significaiva para nosoros cuando,
en un lugar imporane del seminario, nos ocupemos de la aparene
conraposición de enfoques en el κεραυνός [rayo] y en el τὸ μὴ δῦνόν
 ποτε πῶς ἄν τις λάθοι [cómo podría uno esconderse de lo que no se
ocula jamás]. Pero ahora engo una preguna para used, profesor
Fink, que iene que ver con el fragmeno ��. ¿Lo esoy enendiendo
correcamene cuando en su inerpreación considera idénicos al
κόσμος y a τὰ πάντα?
F���: κόσμος y τὰ πάντα no son idénicos, si bien κόσμος implica
la disposición oal de τὰ πάντα, la improna oal que no es esáica,
sino en movimieno
mov imieno.. Heráclio
Heráclio alude a diversos modos de movimien-
o, por ejemplo, la discordia o la guerra.
H��������: ¿Perenece enonces κόσμος a la serie ser ie de rayo, Sol
 y fuego?
F���: No sin más. Eso se podría decir sólo si κόσμος no fuera
pensado como el orden producido por el fuego, sino como el fuego
ordenador. Si κόσμος uviera la función de la διακόσμησις, enonces
ambién perenecería a la serie de las palabras fundamenales.
H��������: En el fragmeno �� se habla de κόσμον τόνδε [ese cos-
mos]. Si lo comparamos con el κατὰ τὸν λόγον τόνδε [según ese

���
DIFERENCIA ENTRE LOS INTÉRPRE
INTÉRPRETES
TES

logos], ¿no podría enonces κόσμον τόνδε, de manera paralela a λόγον

 τόνδε, significar ano como «ese» κόσμος del que oda odavía
vía vamos a
raar, que odavía será nuesro ema?
F���: Lo que el pronombre demosraivo τόνδε no significa es,
sobre odo, un «ese» individualizane, no significa «ese κόσμος»
que ahora es, por oposición a oros κόσμοι. Si se dice que el κόσμος
ha sido producido como disposición del orden, eso no implica un
κόσμος en singular que perenece a un plural de κόσμοι. De ése se
dice: τὸν αὐτὸν ἁπάντων [el mismo para odos]. Si esa colocación
 verbal es de Her
Heráclio
áclio o no
no,, dejémoslo ahora de lado
lado.. Diels raduce
ἁπάντων como «de odos los seres vivos». Yo rechazo esa raduc-
ción. Igualmene rechazo la inerpreación que implica pensar esa co-
locación verbal juno con el fragmeno ��, en el que se dice que los
despieros ienen un único mundo en común, mienras que cada uno
de los que duermen se vuelve hacia su propio mundo. La expresión
 τὸν αὐτὸν ἁπάντων no la eniendo como el mismo, eso es, el único
mundo común de los despieros (κοινὸς κόσμος: mundo común) por
conraposición al mundo paricular (ἴδιος κόσμος) de los que duer-
men: ἅπαντα lo inerpreo en el senido de τὰ πάντα. Aunque ἅπαντες
se refiere comúnmene a los hombres y seres vivos, aquí ἁπάντων quie-
re decir ano
 ano como πάντων, sólo que Herá
Heráclio
clio,, por razones del ductus
de la lengua, prefiere ἁπάντων en lugar de πάντων.
H��������: Pero ¿qué significa enonces πάντα?
F���: Las πάντα consiuyen una disposición y aparecen en la
 brillanez del fuego con su deerminación
deerminación y susu improna.
H��������: ¿No podría uno poner ambién un plural para que
enonces κόσμοι fueran los muchos esados de la disposición oal
única de las πάντα? En ese caso, κόσμον τόνδε sería un esado a dife-
rencia de oros.
F���: Pero en Heráclio no hay un sólo pasaje donde se hable de
muchos κόσμοι.
H��������: El τόνδε denoa, sin embargo, un pasaje en el que
comienza algo nuevo emáicamene
emáicamene.. Según su inerpreación, κόσμος
debe enenderse lo mismo ónica que onológicamene.
F���: No esá ni del lado de las πάντα ni del lado del fuego, sino
que ocupa una peculiar posición inermedia.
H��������: Con ello podemos regresar ahora al fragmeno ��.

���
 DIFERENCIA ENTRE LOS INTÉRPRE
INTÉRPRETES
TES

F���: Voy
Voy a inenar
i nenar primeramene exponer ex poner un pensamieno que
coniene una propuesa de inerpreación del fragmen fragmenoo ��. En la úli-
ma sesión de nuesro seminario manifesamos nuesra duda de si con
 τροπαί
 τροπαί se raaba de ransformaciones o vuelas [E: fases]. Si se raa
de ransformaciones, enonces esamos pensando en la ἀ�οίωσις [cam-
 bio]] de una susan
 bio susancia
cia fundamenal. Si raducimos
raducimos τροπαίτροπαί por vuelas,
¿se raa enonces —podríamos pregunar— de los punos de solsicio
del fuego solar que mide el iempo en su curso por el firmameno?
H��������: ¿Es πυρὸς τροπαίτροπαί un gen genititivu
ivuss sub
subiec vus o un gen
iectitivus  geniti
itivus
vus
obiectivus ?
F���: El fuego expresa
ex presa las τροπαί.
τροπαί. Pero una dificulad esriba en el
hecho de que enemos ideas comunes y corrienes, y líneas de pensa-
mieno generales
generales y ya elaborad
elaboradas,as, omadas de la hisoria
hi soria de la meafí-
sica, en las que siempre nos movemos y a parir de las cuales somos
proclives a inerprear el fragmeno ��. Una de ales ideas preelabo-
radas es la de la susancia subyacene que se muesra con diversas
máscaras.
H��������: πυρός es, enonces, geniivo objeivo.
F���: Geniivo subjeivo y objeivo. Oro esquema que enemos
a la mano a parir de la anigua especulación sobre los elemenos es
aquel en el que se pare cada vez de un elemeno originario. ¿Tiene
ambién el πῦρ la función de un elemeno fundamenal que se rans-
forma a ravés de lo que emana de él? él ? Los dos esquemas comunes con
los que podríamos inenar inerprear las la s πυρὸς τροπαί
τροπαί son la ἀ�οίωσις
de una susancia subyacene y la emanación de un elemeno origi-
nario. Pero yo creo que debemos albergar una desconfianza exrema
frene a semejanes concepciones. En el exo dice: vuelas del fuego
primeramene en mar. El fuego se vuelve en mar, eso es, en aquello
que nosoros enendemos
enendemos como la fuerza f uerza opuesa al fuego fuego.. En princi-
pio podríamos pensar que se raa de la fuere oposición ónica que
conocemos enre el fuego y el agua. Denro del pequeño ámbio del
enorno humano exise el fenómeno de que el agua apaga el fuego y
de que el fuego puede evaporar el agua. Pe Peroro esa alernancia de com-
 baee y desrucción sólo es posible sobre el suelo de la ierra. Eviden-
 ba
emene el fragmeno no se refiere a ese pequeño ámbio, sino más
 bien al gran ámbio del mundo. Aquí miramo miramoss el fuego en el ciel cielo,
o,
el mar y la ierra —el mar que circunda la ierra. En el gran ámbio del

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DIFERENCIA ENTRE LOS INTÉRPRE
INTÉRPRETES
TES

mundo que se nos ofrece al conemplarlo, el agua y el fuego no se

desruyen enre sí. Cosmovisión, conemplación del mundo [Welt-
ung] no esá aquí enendida de manera ideológica, sino que
 Anschauung]
 Anschau
quiere decir ahora la conemplación inmediaa de las relaciones a
gran escala de las esrellas del cielo y del mar que yace bajo ellas y de
la ierra. Cuando Heráclio
Heráclio dice que el fuego primeramene se vuelve
en mar, conengamos
conengamos los esquemas de la ἀ�οίωσις
ἀ� οίωσις y de la emanación
aunque no seamos capaces odavía de pensar qué significa vuelta o
conversión [Umwende]. El mar se vuelve, la miad, en ierra; la miad,
en soplo ardiene. Luego dice que la ierra es verida dividiéndose y
que se funde en la medida en la que el mar era anes de volverse ie-
rra. En el fragmen
fragmenoo no se dice nada sobre si el soplo ardien
ardienee se sigue
 volviendo ni cómo lo hace hace.. Para el soplo ardiene, la vuela
v uela esá con-
cluida. Sólo se habla de la vuela del fuego en mar y del mar la miad
en ierra, la miad en soplo ardiene y finalmene de la ierra en mar.
El fuego se vuelve en mar, ése se escinde en ierra y soplo y la ierra
regresa, siendo miad, al mar. Aparenemene se habla de un iner-
cambio enre agua y ierra, enre fluido y sólido. Lo que es una dife-
rencia conocida de opuesos se vuelve uno en oro. Acerca del soplo
ardiene no se indica ninguna conversión más ni ampoco un reorno
al fuego. Las diferencias del mar, la ierra y el soplo ardiene se remi-
en a un origen común, a una génesis que comienza gradualmene,
pero aún no conocemos el carácer de la génesis. Ahora bien, si no
podemos echar mano del conocido esquema de la ἀ�οίωσις, ἀ �οίωσις, eso es,
de la susancia originaria con sus esados y modos, ni del esquema de
la emanación, caemos en una dificulad. ¿Cómo debemos enonces
inerprear las πυρὸς τροπαί [conversiones del fuego]? Tenemos que
pregunar qué conempló Heráclio como ser pensane. Voy a inen-
ar dar ahora una inerpreación, si se quiere fanásica, de las πυρὸς
 τροπαί,
 τρο παί, que esá pensada como una posible respuesa a lo que Her Herá-
á-
clio vio con el pensamieno.
pensamieno. Podemos raar raar de explicarnos
ex plicarnos las vuel-
v uel-
as del fuego en el origen del fenómeno del aparecer
aparecer del día, del fenó-
meno del amanecer en la cosa de Jonia, cuando a parir del fuego
que sale de la noche y la expulsa,
expul sa, ilumina la llanura del mar y,y, frene al
mar,, la orilla
mar oril la y la ierra y más allá
al lá del mar y la ierra la zona de la bó-
 veda celese
celes e que esá llena de soplo
sopl o ardiene. Ahora
A hora bien,
bie n, si no pen-
samos la relación del fuego con el mar, la ierra y el soplo, eso es,

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 DIFERENCIA ENTRE LOS INTÉRPRE
INTÉRPRETES
TES

el raer-a-la-luz, que es el suceder fundamenal del fuego, si no lo

pensamos meramene como el iluminar y el dejar ver lo que ya esá
deerminado de al o cual forma; y si, por oro lado, no enendemos
ampoco el producir [Hervorbringen] en el senido de fabricar ni de
crear, sino que inenamos adenrarnos con el pensamieno derás
de las dos formas del raer-a-la-luz (en
(en el senido de la elaboración éc-
nica o creaiva), enonces habría un senido más profundo en lo que
a primera visa
vi sa conocemos como el surgir del día. Se raaría
raaría de eviar
evi ar
el esquema del producir écnico en el senido de la ransformación real
 y ambién el esquema de la producción creaiva
creaiva y, además, de quiar
el rasgo fundamenal de impoencia al dejar-resplandecer a la luz del
fuego, para alcanzar un senido más profundo del aparecer del día. Si
lográramos reroraer el pensamieno por derás de los esquemas que
nos son familiares de hacer, producir e iluminar o dejar ver, enonces
podríamos enender el surgir del día en un senido más profundo. Po-
dríamos decir enonces: en el surgir del día universal vienen a la luz,
por primerísima vez, las diferencias fundamenales de las regiones del
mundo: mar, ierra, bóveda celese. Para ese pensamieno más pro-
fundo enemos en el romper del día un fenómeno inmediao. Pero en
ninguna pare enemos un fenómeno equivalene para el reorno de la
ierra al mar.
H��������: Denro de su bosquejo fanásico, como used mis-
mo lo llamó —si bien no es de ningún modo an fanásico, pues se
refiere a fenómenos inmediaos—, ¿cómo raduciría used τροπαί?
F���: Vemos nacer el fuego y en su nacer las τροπαί son mo-
dos de dirigirse [Zuwendungen] del fuego hacia lo que se muesra en
su resplandor. Las τροπαί no significan ransformaciones de la ma-
eria…
H��������: … ni ampoco mera iluminación.
F���: Al mosrar el senido más profundo de las πυρὸς τροπαί
[conversiones del fuego] lo que principalmene me imporaba era
llamar la aención sobre algo en común, desconocido en circunsan-
cias ónicas, del producir hacia la visibilidad y el dejar aparecer en
el senido de la φύσις [nauraleza]. Se raa de un ineno de eviar el
esquema de que el fuego se ransforma, como un elemeno primige-
nio, en oros elemenos como agua y ierra. Y eso ineno pensarlo
en la meáfora del surgir el mundo ariculado bajo el resplandor de la

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DIFERENCIA ENTRE LOS INTÉRPRE
INTÉRPRETES
TES

luz del fuego que ilumina el mundo

mundo,, en la ariculación
ar iculación de las regiones
de las πάντα.
H��������: Used basa, enonces, su inerpreación en el fenó-
meno del hacerse día…
F���: … para eviar el fenómeno de la ransformación.
H��������: Con ello quiere decir el amanecer del mundo y no
de un deerminado día, de la misma manera como se refiere used al
fuego universal y no al Sol.
F���: Pero en el Sol fenoménico podemos pensar el fuego.
H��������: ¿Cómo hemos de pensar el fuego? Para aumenar
la dificulad, remio aún al fragmeno ��, en el que aparece la palabra
ἀφανής. El fuego es invisible; es el fuego que no luce.
F���: Como dijimos al principio,
pri ncipio, el fuego es lo que no hay en τὰ
 πάντα.
H��������: Si used pasa del día al día universal, nosoros po-
demos ambién pasar a pensar en el fuego a parir del Sol.
F���: Como fenómeno ónico no enconramos en ninguna par-
e el revés [Umschlag] de fuego a mar.
P�����������: ¿A qué se debe referir θαλάσσης [del mar]?
F���: A τροπαί, pues la vuela del mar en ierra y soplo ardiene
es una coninuación de las τροπαί.
τροπαί.
H��������: Propongo que pongamos el fragmeno �� enre pa-
rénesis. La dificulad en la que hemos
hem os caído radica en el hecho de que
no hemos hablado aún de manera suficienemene clara acerca del
 πῦρ,, cosa
 πῦρ cosa que aún deb
debemos
emos re
recupe
cuperar
rar.. No
No enie
eniendo
ndo ni la in
inerpr
erprea
eación
ción
derivada de principios químicos ni puedo comprender
comprender plenamene la
correspondencia enre día y día universal. Para mí hay aquí un hueco.
F���: Quizá se disipe la dificulad cuando lleguemos al fragmen-
o �� en el que fuego
f uego,, mar y ierra aparecen en series sucesivas. Allí lo
más imporane es la forma como son caracerizadas las τροπαί. Lo que
en el fragmeno �� se menciona sólo como vuela, aquí se aborda como
«vivir
«vi vir la muere
muer e del oro». Con
Con ello nos enconramos con un pensa-
mieno nuevo y sorprenden
sor prendene.e. En principio debe parecernos
parecernos curioso
que la oscura fórmula de la muere, que para nosoros es clara sobre
odo en el ámbio de la vida, se asocie con enes ales que no esán ni
 vivos ni mueros, como el agua o la ierra. En el pequeño ámbio del
enorno humano conocemos bien el fenómeno de que el fuego f uego evapora

���
 DIFERENCIA ENTRE LOS INTÉRPRE
INTÉRPRETES
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el agua y el agua apaga el fuego. Aquí podríamos decir: el fuego vive la

muere del agua y el agua vive la muere del fuego.
H��������: Vivir significaría enonces «resisir»,
F���: … resisir la ruina del oro, sobrevivir en la desrucción del
oro. Pero con ello endríamos sólo una meáfora poéica. Para enen-
der el carácer de τροπή debemos abandonar la idea de conversión
química. Ahora que procedemos a los fragmenos sobre la vida y la
muere enemos que ener presene lo que Heráclio piensa con vida
 y muere.
muere. De ahí podemos
podemos ambié
ambiénn enender
enender la ἀνταμ
ἀνταμοιβ
οιβή,ή, es decir,
decir, el
rueque de las πάντα por el fuego y del fuego por las πάντα, lo cual es
una relación como la del oro y las mercancías, aunque aquí es más
imporane lo lumínico que el valor del dinero.
dinero. La vuela
v uela del fuego en
aquello que no es fuego no la enendemos nosoros en el senido de
una conversión química ni de una susancia primordial que se rans-
forma (ἀ�οίωσις), o de un elemeno originario que se cubre mediane
sus emanaciones, sino que nosoros abordaremos el arco de ensión
que une el fuego, el mar, la ierra y el soplo ardiene en el conexo de
la vida y la muere. Aparenemene nos remiimos para para ello a fragmen-
os anropológicos, por oposición a los fragmenos cosmológicos. En
realidad, sin embargo, no se raa de una limiación a fenómenos hu-
manos, sino que lo humano, como la vida y la muere, se conviere,
en un senido muy señalado, en la clave para el enendimieno de la
oalidad de la relación muua enre ἕν y πάντα.

���
  VIII. Entrecruzamiento de vida
vida y muerte
(fragmentos aludidos: ��, ��, ��).
Relación entre hombres y dioses
(fragmentos aludidos: ��, ��, ��)

F���: El fragmeno �� permaneció para nosoros, por diversas razo-

nes, cifrado. En primer lugar, porque el plural τροπαί resuló ser deba-
ible, por una pare como terminus technicus y por ora como plural de
 vuelas que ienen lugar sucesivamene; en segundo lugar, porque
porque se
presenó el problema de si el concepo de vuela puede ser pensado
denro del círculo de ideas comunes de la ransformación de un ele-
meno originario (ἀ�οίωσις) o de la emanación de un elemeno pri-
migenio que se ocula en sus diversos aspecos exernos como figuras
del exrañamieno. Yo soy de la opinión de que debemos poner en
movimieno nuesra desconfianza frene a odos los esquemas que
nos son familiares por la radición concepual
concepual del pensamieno mea-
físico. Me refiero aquí sobre odo a los dos esquemas de la ἀ�οίωσις
 y de la emanación. El inen
inenoo de inerprear el fragmen
fragmenoo �� a parir
del fenómeno del hacerse-día en las cosas de Jonia se quedó coro
—en su caracerización del dejar surgir y aparecer de las regiones del
mundo: mar, ierra, cielo y soplo ardiene que deben ser pensados
aquí—, frene a la area de no pensarlo ni como una ransformación
real de una susancia originaria ni como emanación de un elemeno
primigenio ni como producción en un senido écnico ni creaivo ni
como iluminación impoene de lo que ya era, a ravés del resplandor
del fuego. Quizá sea necesario reroceder derás de la diferencia enre
una elaboración real y una producción creaiva,
creaiva, y un mero iluminar
i luminar y
alumbrar, si queremos pensar el surgir de lo que es, en medio de un
resplandor del rayo, del Sol o del fuego eernamene viviene que lo
abarque odo.

���
 ENTRECRUZAMIENTO DE VIDA Y MUERTE

H��������: Used afirma que el venir-a-la-luz de lo que es no

es ningún hacer real, ningún producir creaivo ni ampoco un mero
iluminar. En ese conexo, used llamó la aención una vez sobre el
hecho de que en el concepo de constitución [Konstitution] de Husserl
se escondía una dificulad similar simi lar..
F���: El problema de la consiución en la fenomenología de
Husserl iene su lugar en la l a relación-sujeo-objeo. La percepción de la
unidad de un objeo en la diversidad de modos circunsanciales cons-
iuye, en el juego de conjuno de los aspecos, el objeo. Con el con-
cepo de consiución Husserl inena, en principio, eviar un realis-
mo y un idealismo burdos. El realismo burdo es la concepción de que
la percepción es una comprensión consciene de aquello que es inde-
pendiene de la conciencia. Frene a eso, el idealismo burdo defien-
de la idea de que el sujeo hace las cosas. En Husserl aparece consane-
mene el difícil
difíci l problema de enconrar un concepo que no implique
producción ni creación ni ampoco un mero represenar represenar. La filosofía
moderna piensa, a diferencia de la filosofía filosof ía anigua, el aparecer no an-
o como un surgir del ene a lo abiero de la presencia general, sino
como un volverse-objeo y presenar-se para un sujeo. Sin embar-
go,, en el concepo general del aparecer, el presenar-se perenece
go per enece a odo
ene. Pero odo ene se presena a odo ene y, enre oros, ambién
al ene caracerizado por el conocimieno. La presenación, enonces,
es un enrechoque de lo que es enre sí o un represenar [Vorstellen] al
ene a ravés del represenane [Vorstellende], lo que, sin embargo, no
puede ser enendido con las caegorías de la aracción y repulsión.
H��������: Ora manera de explicar el represenar iene lugar
en visa de la recepividad y la esponaneidad.
F���: Kan habla de la recepividad en relación con los daos
sensoriales y,y, en ciero
c iero modo, ambién con las formas puras de inui-
ción: espacio y iempo. La esponaneidad descansa sobre las sínesis
caegoriales
caeg oriales de la apercepción rascendenal.
H��������: Ahora bien, ¿qué momeno ve used en la docrina
husserliana de la consiución?
F���: Husserl no se refiere en su concepo de consiución ni al
hacer ni al mero percibir cosas independienes de la conciencia. La
caracerización posiiva del concepo de consiución sigue siendo,
sin embargo, difícil. Cuando Husserl busca reroraer su pensamieno

���
ENTRECRUZAMIENTO DE VIDA Y MUER
MUERTE
TE

derás de la diferencia enre el hacer y el mero percibir, ese problema

se maniene en la vía del conocimieno, eso es, en la relación del sujeo
con un ene que de enrada esá ya dado como objeo. Pero la pre-
guna previa es si al ser del ene…
H��������: … perenece necesariamene la objeividad,
F���: … o si esa objeividad se conviere recién en la filosofía
moderna en una forma de conemplación universal con la que se cu-
 bre ora, más originaria.
originaria.
H��������: Para nosoros esa reflexión rae nuevamene como
resulado el que no debemos inerprear a Heráclio desde el puno de
 visa de la filosofía poserior.
poserior.
F���: Todos los concepos que aparecen en la discusión polémica
acerca del realismo y el idealismo son insuficienes para caraceri-
zar el manifesarse, el venir-a-la-luz del ene. Me parece más aforuna-
do hablar de manifesarse [Vorscheinen]  que de aparecer [Auschei-
nen], porque con el aparec
aparecer
er somos fácilmene proclives a pensar que
el ene ya era anes y sólo poseriormene fue iluminado. La ἀ�ήθεια
[verdad] sería enonces únicamene un exraer lo que ya es para sacarlo
a la luz. Pero la luz como ἀ�ήθεια y fuego es produciva en un senido
que aún no conocemos. Lo único que sabemos es que la «producivi-
dad» del fuego no es ni un hacer ni un producir generaivo ni un im-
poene iluminar.
H��������: Podría uno decir: el venir-a-la-luz no es ni creatio ni
illuminatio ni Konsti
 Konstitution…
tution…
F���: … ni el producir de la τέχνη, pues ésa es el producir una
deerminada figura sobre la base de un maerial del que se dispone,
pero que no se fabrica,
H��������: … a diferencia de la creatio,
F���: … que produce vida. Tenemos, pues, que excluir odo un
caálogo de modos de pensamieno comunes para no pensar de ma-
nera inadecuada el venir-a-la-luz. Pero semejane proceder sólo iene
el carácer de una via negationis que no nos acerca ni un paso a un en-
endimieno de lo que significa el manifesarse de τὰ πάντα u ὄντα en lo
ἕν del fuego, del Sol o del λόγος.
H��������: El venir-a-la-luz afeca la relación general,
F���: … la enigmáica relación de ἕν con πάντα. Esa relación es
enigmáica porque lo ἕν no aparece denro de τὰ πάντα. τὰ πάντα implica

���
 ENTRECRUZAMIENTO DE VIDA Y MUERTE

odo ene, pero ¿qué clase de oalidad es ésa? Conocemos oalida-

des relaivas, unilaerales como la de las especies y los géneros. Una
oalidad genérica la pensamos, por ejemplo, en el concepo de todos
los seres vivos. Pero τὰτὰ πάντα no consiuyen una oalidad relaiva, sino
la oalidad de odos los enes. No obsane, lo ἕν no cae bajo la oali-
dad de τὰ πάντα, sino que, al conrario
conrario,, las πάντα esán incluidas en lo
ἕν, pero no —como dijo used una vez en una clase— como «papas
en un saco», sino en el modo de lo-que-es
lo -que-es en el ser.
H��������: Tenemos que pregunar de manera más precisa
por τὰ πάντα y ὄντα. ¿Cómo debemos inerprear ὄντα? ¿Qué son las l as
 πάντα?
F���: Podemos hacer el ineno de especificar qué es odo lo que
hay. Enes son no sólo la nauraleza y sus cosas. Podemos comenzar
la enumeración con los elemenos: mar, mar, ierra, cielo.
H��������: Enes son ambién los dioses.
F���: Con ello ya nombra used, sin embargo, un ene no feno-
ménico.. Permanezcamos de momeno en lo-que-es fenoménico
ménico fenomé nico.. Des-
pués de los elemenos podemos nombrar las cosas mezcladas a parir
de ellos. Pero no hay sólo cosas naurales, sino ambién arificiales
que no enconramos en la nauraleza y para las que no hay ningún
modelo naural. El hombre es, en pare, producor [hervorbringend].
El hombre crea al hombre, dice Arisóeles. Eso quiere decir que oma
pare en el poder creaivo
creaivo de la nauraleza. Además produce
produce ambién
objeos arificiales. Que el análisis arisoélico de la cosa producida en
la τέχνη sea, con ayuda del esquema de las cuaro causas, una deer-
minación suficiene del arefaco, es un problema abiero. Es cuesio-
nable si las cosas arificiales ienen un carácer caprichoso o si son
cosas necesarias. Alguna vez used pregunó si había zapaos porque
hay zapaeros o porque los zapaos son necesarios. Al  Dasein humano
perenece un ene al que esé vinculado con el modo de ser del Dase  Dasein:
in:
eso son las cosas necesarias. Juno a ésas hay ambién cosas de lujo.
 A lo-que-es perenecen ambién las ordenaciones políicas, como como los
Esados, las ciudades, las poblaciones, las normas jurídicas, pero am-
 bién los ídolos y los ideales. Ese
Ese vaso panorama
panorama menciona una mul-
iud de enes. Sin embargo, no sabemos inmediaamene en qué coin-
cide lo mencionado con el rasgo fundamenal de ser ni qué es lo que, a
pesar de ello
ell o, lo hace ora cosa.
cosa . Pero
Pero el panorama más compleo acerca

���
ENTRECRUZAMIENTO DE VIDA Y MUER
MUERTE
TE

de odo lo que es no nos llevaría jamás a descubrir, con o juno a τὰ

 πάντα,
 πάντ α, lo ἕν,
ἕν, sino que para
para enen
enender
der lo ἕν en su carác
carácer
er singular
singular a dife-
rencia de τὰ πάντα, hace fala una τροπή de nuesro espíriu.
espíriu .
H��������: Cuando hablamos de τὰ πάντα, ¿suponemos de en-
rada τὰ ὄντα, o exise enre ellos alguna diferencia?
F���: Cuando se habla de τὰ πάντα, pensamos el ser-ene [Seiend-
sein] de manera no expresa. Si el ser-ene se menciona expresamene,
si las τὰ πάντα son denominadas ὄντα, enonces eso puede significar
que esán en el límie de cuesionarlas como enes reales o solamene
supuesos. Imágenes, por ejemplo, que son capadas por la εἰκασία
[similiud/represenación] ambién son enes, pero no son lo que re-
presenan. Denro
Denro de las cosas exisen
exi sen grados
grados del ser-ene. Exisen las
posibilidades de la apariencia de cosas que muesran ora cosa disina
de lo que son, sin que esa apariencia enga que ser visa desde la ilu-
sión subjeiva. Un fenómeno de apariencia como ése es, por ejemplo,
el reflejo en el agua. Pero describir el modo-de-ser del reflejo no es
fácil. Si las τὰ πάντα son denominadas ὄντα, eso puede obedecer, por
una pare, a que se hayan idenificado en su ser-reales, y, por ora, a
que el ser-ene deba ser expresamene mencionado.
H��������: Me parece que derás se esconde odavía ora pre-
guna: ¿son las πάντα τὰ πάντα [son odas las cosas realmene odas
las cosas] en la medida en que son ὄντα ὄν τα [cosas
[cosas que son], o son las ὄντα
ὄντα [las cosas que son realmene cosas que son], en la medida en
que son τὰ πάντα [odas las cosas]?
F���: Con ello se ha mencionado una preguna decisiva en la que
se muesran dos caminos del pensar filosófico. Si pensamos las ὄντα a
parir de τὰ πάντα, nos movemos en una relación de mundo expresa,
sin pensar, empero, en el mundo. Pero si enendemos τὰ πάντα desde
las ὄντα, nos movemos en un enendimieno del ser y lo pensamos en
relación con la oalidad. Con ello se abordan dos posibles propuesas
de pensamieno.
H��������: Used ocó el problema del reflejo y de la apariencia
que ése conlleva. Oro problema que hasa ahora no he logrado acla-
rar es para mí la percepción del ocaso del Sol y la revolución coperni-
cana. La preguna es si el ocaso del Sol es una idea necesaria o si es posi-
 ble una manera de de ver las cosas para
para la que el Sol no
no se ponga.
ponga.
F���: La percepción del ocaso del Sol es un derecho que iene el

���
 ENTRECRUZAMIENTO DE VIDA Y MUERTE

mundo vivido ingenuamene, para con la inerpreación cienífica

del mundo. A ravés de la educación y del conocimieno indireco, el
hombre puede llegar a no ver más lo que iene frene a los ojos, por
ejemplo,, a no poder apreciar el ocaso del Sol como lo que se le ofrece
ejemplo
inmediaamene a la visa, sino sólo en el modo en que lo ve la explica-
explica -
ción cienífica [wissenschaflich].
H��������: Tomando como base la inerpreación cienífica
[szienti�sch]  del mundo desaparece la verdad de la experiencia del
mundo inmediaa.
F���: En el mundo anerior, por ejemplo hace ��� años, la vida
esaba cenrada aún en la cercanía. La información de la vida de en-
onces provenía del mundo cercano. Eso ha cambiado radicalmene
hoy, en la edad de la ransmisión de noicias a nivel mundial. Hans
Freyer describe, en su libro Teoría de la época actual, el mundo ecno-
lógico como un enorno de sucedáneos. Para Para él, el conocimieno cien-
c ien-
ífico del enorno es un sucedáneo. Considero esa descripción como
un aspeco impropio, porque, enreano,
enreano, las cosas ecnológicas se han
 vuelo una fuene de vivencias
v ivencias para el hombre.
hombre. Hoy el hombre exise
en la omnipresencia de la oalidad de noicias del globo erráqueo.
El mundo, hoy,
hoy, ya no esá dividido
div idido en zonas cercanas, lejanas y aún más
lejanas, sino que el mundo, anes ariculado de esa manera, hoy esá
sobrecubiero por la ecnología que, gracias a su elaborado sisema de
noicias, permie vivir en la omnipres
omnipresencia
encia de odas las informaciones.
H��������: Es difícil comprender cómo el mundo, ariculado en
zonas cercanas y lejanas, es sobrecubiero por el enorno ecnológico.
Para mí hay aquí una rupura.
F���: El hombre moderno vive, hasa ciero puno, de manera
esquizofrénica.
H��������: Si por lo menos supiéramos qué significa esa esqui-
zofrenia. Lo que acabamos de decir basa, sin embargo, para ver que
no hablamos aquí acerca de cosas caducas. Nuesro problema es la re-
lación enre ἕν y πάντα. ¿Desde dónde experimenamos esa relación,
desde las πάντα o desde lo ἕν o desde acá y allá en senido hegelia-
no? ¿Cómo conesaría used esa preguna en relación con Herá Heráclio?
clio?
F���: La propuesa de comenzar la inerpreación de Heráclio
con el rayo debía llamar la aención sobre el hecho de que exise la ex-
periencia fundamenal de la irrupción del odo. En el modo de vida

���
ENTRECRUZAMIENTO DE VIDA Y MUER
MUERTE
TE

coidiano esa experiencia esá ocula y no esamos ineresados en

ella. En el desarrollo de la vida coidiana no nos comporamos expre- ex pre-
samene en relación con el odo, ni siquiera cuando nos inernamos,
descubriéndolos, en lejanos sisemas de la vía lácea. Pero el hombre
iene la posibilidad de hacer que esa relación no expresa con el odo,
que como al ha exisido siempre, se vuelva expresa. Él exise, de ma-
nera esencial, como una relación con el ser, con el odo, que, sin em-
 bargo,, se encuenra las más de las veces esancad
 bargo esancada. a. En el rao con el
pensador Heráclio
Heráclio puede uno quizá llegar a una experiencia
ex periencia al, en la
que el odo, frene al que nos comporamos siempre de manera no
expresa, relampa
relampaguee
guee súbiamene
súbiamene..
H��������: Con ello dirigimos nuesra mirada inquisiiva a la
relación enre lo ἕν y sus muchas formas, así como a sus relaciones
inernas con τὰ πάντα. Una Una dificulad para mí es siempre que en el ex-
o de Heráclio se dice muy poco sobre τὰ πάντα. Esamos obligados
a complear odo aquello que no averiguamos de Heráclio sobre τὰ
 πάντα, con lo que sabemos del mundo griego y, y, evenualmene,
evenualmene, a ha-
cérnoslo decir por boca de los poeas.
F���: Decía que odavía no eníamos la posibilidad de indicar
qué es el venir-a-la-luz de τὰ πάντα en el fuegof uego siempre viviene. ParaPara
adenrarnos más en ese problema, omemos ahora el fragmeno ��,
que parece ser uno de los fragmenos menos seguros. De él exisen
 varias ver
version
siones
es en las
las que
que se piens
piensaa una
una vuela
vuela (τροπή
ροπή).). El
El exo
exo grie
griego
go
que nos ransmie Máximo de Tiro reza: ζῇ πῦρ τὸν γῆς θάνατον καὶ
ἀὴρ ζῇ τὸν πυρὸς θάνατον, ὕδωρ ζῇ τὸν ἀέρος θάνατον, γῆ τὸν ὕδατος
[M: Vive el fuego la muere de la ierra, y el aire vive la muere del
fuego; el agua vive la muere del aire, la ierra la del agua]. Lo sorpren-
dene en el fragmeno es que la vuela de ierra a fuego esé expresada
con la fórmula: vivir la muere de ora cosa. Lo que desconciera no
es ano que se hable de un aparecer y surgir, sino que se hable de que
el fuego vive la muere de la ierra, el aire la muere del fuego, el agua
la muere del aire y la ierra la muere del agua. Lo más imporane
me parece que es aquí el hecho de que la desrucción de lo anerior
es el surgir y crecer de lo que sigue. En la medida en que lo l o que sigue
 vive la muere de lo anerior
anerior,, aparec
aparece.
e. La ruina de lo anerior parece
ser la vía
v ía por la que surge lo nuevo y disino. No No se raa, sin embargo,
de una superioridad de la desrucción frene a lo que surge. Eso es

���
 ENTRECRUZAMIENTO DE VIDA Y MUERTE

imporane para que, cuando más arde reflexionemos con mayor de-
enimieno sobre la fórmula «vivir la muere de ora cosa», no po-
damos decir que se raa de un razonamieno circular: la vida pasa a
la muere, pero la muere no pasa a la vida.
vi da. En el fragmeno �� se dice
que la muere de lo anerior es la vida de lo siguiene. Una enmien-
da que Tocco (Studi Ital. IV �) ha hecho en el exo ransmiido por
Máximo y que hace ambigua la relación reza: «fuego vive la muere
del aire y aire vive la muere del fuego. Agua vive la muere de la ierra,
ierra vive la muere del agua». Aquí se proponen las relaciones fue-
go-aire y agua-ierra como alernancias. En la noa de [la edición de]
Diels-Kranz leemos que ἀήρ [aire] probablemene se ha colado en el
exo, siendo de origen esoico. De ahí que se haya propueso ora
 variane
 varia ne:: «fuego
«fuego vive la muer
mueree del
del agua,
agua, agua
agua vive la muere
muere del fueg
fuegoo
o la muere de la ierra, ierra vive la muere del agua». No enemos
fenómenos conocidos de un revés de los elemenos. Cuando se habla
de mar y ierra, se raa de los elemenos en grande, de las regiones del
mundo. Pero cuando se habla del agua, no queda claro si con agua se
refiere ambién al mar. En el fragmeno �� se alude evenualmene a
un curso circular de fuego, aire,
aire, agua y ierra. Las vuelas
v uelas que se men-
cionan aquí no son claramene comprensibles. Veamos ambién, en
ese conexo, el fragmeno ��: ψυχῇσιν θάνατος ὕδωρ γενέσθαι, ὕδατι
δὲ θάνατος γῆν γενέσθαι, ἐκ γῆς δὲ ὕδωρ γίνεται, ἐξ ὕδατος δὲ ψυχή
[E: para las almas es muere converirse en agua; para el agua es muer-
e converirse en ierra; pero de la ierra nace el agua, y del agua el
alma]. La vuela es designada aquí con la dura y oscura palabra de
γένεσις. Los orígenes y duros reveses de almas en agua, de agua en ie-
rra, de ierra en agua, de agua en alma, no permien la idea de que sea
la misma susancia originaria la que esá derás de las ransformacio-
nes. Se habla de γενέσθαι [converirse] y γίνεται [nace] y de la dura
palabra ἐκ [de]. Tenemos que pregunarnos si el ἐκ debe enenderse
en el senido del origen
or igen de algo,
algo, es decir, como «desde donde», o más
 bien en el senido del ἐξ οὗ arisoélico
arisoélico,, es decir, como aquello que
subyace y se ransforma mediane una μεταβολή. Pero en principio
nos sorprende noablemene que en el fragmeno �� ni siquiera se alu-
da claramene a los cuaro elemenos, sino que se hable de las ψυχαί
[almas]. ¿Qué cosa pueden ser las ψυχαί? ¿Qué se piensa con ellas?
¿Abandonamos el camino aparene de una alernancia de elemenos

���
ENTRECRUZAMIENTO DE VIDA Y MUER
MUERTE
TE

al aparecer ahora en el origen y ransición el íulo ψυχή [alma]? Yo

soy de la opinión de que con ψυχαί no se alude en principio a las al-
mas en el senido de las almas humanas. Con ellas no enra un elemeno
doado de conciencia en el juego de los elemenos. De ello nos po-
demos asegurar quizá echando una mirada al fragmeno ��: ψυχῇσι
 τέρψιν
 τέρ ψιν ἢ θάν
θάνατ
ατον
ον ὑγρῇσ
ὑγρῇσιι γενέσθαι
γενέσθαι [M:
[M: para
para las almas es placer
placer o muer-
e volverse húmedas]. La segunda pare reza: ζῆν ἡμᾶς τὸν ἐκείνων
θάνατον καὶ ζῆν ἐκείνας τὸν ἡμέτερον θάνατον [M: nosoros vivimos
la muere de aquéllas y aquéllas viven
v iven nuesra muere]. Si se dice que
nosoros vivimos la muere de las almas y las almas nuesra muere,
es decir, si las almas esán en una relación con nosoros de vivir ellas
nuesra muere y viceversa,
v iceversa, enonces no se dejan idenificar inmedia-
amene con los hombres. De enrada, sin embargo, no enemos nin-
gún moivo para querer deerminar las ψυχαί. Por lo prono sólo po-
demos decir que con ellas aparece un nuevo moivo de pensamieno
en la vuela
v uela del fuego.
H��������: La dificulad es que no se sabe a dónde perenece
la cuesión aquí mencionada, dónde iene, para Heráclio, su lugar.
F���: He echado mano del fragmeno, porque porque ambién en él apa-
rece la fórmula «vivir la muere de algo», aun cuando no sepamos
odavía
oda vía quién o qué vive la muere como ψυχαί. Esa curiosa fórmula
que nos parece an exraña iene que ser pensada por nosoros expre-
samene si queremos manener alejadas las ideas burdas de la conver-
sión química, la ἀ�οίωσις,
ἀ �οίωσις, y de la emanación de las vuelas del fuego.
Pasamos ahora a una primera reflexión del fragmeno ��: ἀθάνατοι
θνητοί, θνητοὶ ἀθάνατοι, ζῶντες τὸν ἐκείνων θάνατον, τὸν δὲ ἐκείνων
βίον τεθνεῶτες. Diels raduce: «Inmorales: morales, morales: in-
morales, pues la vida de ésos es la muere de aquéllos y la vida de
aquéllos, la muere de ésos». Heráclio habla aquí en forma breve y
lacónica. Aquí enemos la fórmula «vivir la muere de ora cosa» de
manera especial. Diels-Kranz separan cada una de las colocaciones ver-
 bales «inmorales
«inmorales morales» y «morales
«morales inmorales»
inmorales» mediane
mediane dos
punos. Uno podría pensar, en principio, que una vez se raa de una
deerminación de θνητοί [morales], ora vez de una deerminación de
ἀθάνατοι [inmorales]. En el primer caso, ἀθάνατοι sería el sujeo y
θνητοί el predicado; en el segundo caso, θνητοί el sujeo y ἀθάνατοι el
predicado. ¿Significa que hay morales inmorales e inmorales mora-

���
 ENTRECRUZAMIENTO DE VIDA Y MUERTE

les? ¿Acaso no se conradice la colocación verbal en sí? ¿O se piensa

aquí una relación de los inmorales con los morales que se fija a ra-
 vés de su yuxaposición?
H��������: Es curioso que los θνητοί esén enre los ἀθάνατοι.
F���: ¿Considera used ἀθάνατοι como sujeo de la oración? Uno
podría pregunar qué clase de diferenciación es la que esá pensada
en ἀθάνατοι y θνητοί. Una respuesa sencilla sería que el ἀθανατίζειν
[ser inmoral] es la negación de la θάνατος.
H��������: ¿Cómo debe deerminarse θάνατος [muere] en la
perspeciva de lo que hemos viso v iso hasa ahora?
F���: Aún no podemos dar una deerminación como ésa, por-
que hasa ahora nos hemos movido en el ámbio de τὰ πάντα πάντα en rela-
ción con el πῦρ ἀείζωον [fuego siempre viviene]. Quizá podría uno, a
parir del ἀείζωον, dirigir la aención a la muere si, frene a la experien-
cia de que odo lo vivo es finio, lo piensa uno como lo siempre vivo.
Pero es difícil pensar lo ἀείζωον.
H��������: ¿No vemos a parir del fragmeno �� que θάνατος
es disino frene a la γένεσις?
F���: Allí se habla de que a ravés de la muere de uno, oro
surge.
H��������: ¿Significa θάνατος la φθορά [desrucción]?
F���: Esa equiparación me parece cuesionable. Vida y muere
no las refiere uno normalmene al fuego, el aire, el agua y la ierra, por
lo menos no en ano no enienda uno el fuego en el senido de He-
ráclio. Viso desde lo fenoménico, hablamos de vida y muere úni-
camene en el ámbio de lo vivo. En relación con el ámbio de lo ina-
nimado sólo podemos hablar de vida y muere en senido figurado. Pero
quedémonos por lo prono en el fragmeno ��, en el que se habla de
ἀθάνατοι
ἀθάνατ οι [inmorales] y θνητοί
θ νητοί [morales].
[morales]. Podemos decir: los inmor-
ales son los dioses; los morales, los hombres. Los dioses no esán
libres de la muere en el senido de una alfa privaiva [ἀ-θάνατοι]: no
dejan de esar afecados por el desino de la muere, sino que, en cier-
o modo por reflexión hacia la muere de la que esán libres, esán vuel-
os hacia la muere de los morales. Como co-especadores esán en
una relación con la muere que nuesro lenguaje aún no puede con-
cebir.. Su reflexión hacia la muere no iene sólo el carácer del apara-
cebir
mieno. Como ἀ-θάνατοι ienen con los morales una relación que

���
ENTRECRUZAMIENTO DE VIDA Y MUER
MUERTE
TE

aparece en la forma de que la vida de los inmorales es la muere muer e de los

morales. Esamos acosumbrados a enender la vida y la muere
como una áspera conraposición cuya dureza no puede ser superada.
La conraposición enre vida y muere no es la misma que la que hay
enre lo cálido y lo frío
fr ío o lo joven y lo viejo.
v iejo. En las oposiciones conoci-
das exisen vías de ransición; por ejemplo, las ransiciones del esar
cálido al esar frío,
fr ío, del ser joven al ser viejo. Sin embargo
embargo, viso
vi so esric-
amene, no exise ninguna ransición del esar esa r cálido al esar frío,
f río, sino
que aquello que al principio enía paricipación en lo cálido cáli do adquiere
una paricipación en lo frío. De la misma manera el ser joven, esric-
amene hablando,
hablando, no pasa al ser viejo, sino que aquello que primero
es joven, luego es viejo, envejece. Algunas de esas ransiciones son
reversibles, de manera que pueden volver sobre sí mismas; oras, en
cambio, ienen un solo senido y son irreversibles. Así, por ejemplo,
la oposición de cálido-frío es reversible. Lo que en principio iene
pare en el ser cálido y luego pasa al ser frío f río puede volver a ser cálido.
En cambio, lo que es primero joven y luego viejo no puede volver a
ser joven. En el fragmeno ��, en el que dice: dios es día noche, in-
 vierno verano
verano,, guerra paz,
paz, saciedad
saciedad hambr
hambre, e, Herác
Heráclio
lio menciona
menciona dife-dife-
renes conraposiciones que ienen odas, sin embargo, un carácer
fundamenalmene disino que la oposición enre vida y muere. muer e. ¿Es
la conraposición enre vida y muere
muer e de alguna manera odavía men-
surable y comparable con las conraposiciones que conocemos? La
caída de lo vivo en el esado de la muere es, en lo fenoménico, irre-
 vocable y definiiva. Es ciero
cier o que en el mio y en la religión se man-
iene la esperanza de que nos aguarde, después de la muere, una
nueva vida, para la cual la muere no es más que una puera de paso.
Esa vida posmoral no es una vida de la misma mi sma nauraleza que la pre- pre-
moral, la de aquí. Pero es cuesionable si hablar de antes y después
enga realmene odavía un senido aquí. Evidenemene se expresa
en ello únicamene la perspeciva de aquellos que esán en vida y que
llenan la ierra-de-nadie de la muere
muer e con ideas de una vida que espe-
ran. En el caso de las oposiciones comunes que no nos son ajenas y
que pasan de una a ora, enconramos la desaparición de uno en favor
del oro y,
y, por ejemplo, el surgir de lo cálido a parir par ir de lo frío,
fr ío, y de lo
frío a parir de lo cálido. Pero ¿enconramos ambién en lo fenomé-
nico un surgir de lo vivo a parir de lo muero? Evidenemene no.

���
 ENTRECRUZAMIENTO DE VIDA Y MUERTE

El surgir de lo vivo es un nacer a parir de la unión de los dos sexos.

 A parir de una especial inensidad del esar vivo surge la nueva vida.
v ida.
Con ello no enemos por qué comparir la opinión de Arisóeles de
que la nueva vida esá ya preformada como embrión en los padres y
el nacer no es, enonces, nada más que la ἀ�οίωσις de una manera de
exisencia odavía embrionaria en una desarrollada. Pero ¿podemos
imaginarnos de qué manera esán la vida y la muere enrecruzadas,
sin esarlo,
esarlo, desde luego,
luego, de una manera en la que la vida
v ida pase a la muere,
sino que ese pasar sea pensado como «vivir
«viv ir la muere
muer e de ora cosa»?
Eso no significa venir de la muere a la vida. Comencemos con la forma
gramaical.
grama ical. Esamos acosumbrados
acosumbrados a decir: «vivir
«viv ir la vida»,
v ida», «morir la
muere». Eso no implica una manera de expresión pleonásica, por-
que podemos decir: «cada quien muere su muere» o «muere una
ajena»; o bien, cada quien vive su vida alejándose de la alienación
que odos sufrimos por las cosumbres, las insiuciones y la siuación
social. En esas formulaciones nos es familiar el uso de verbos inransi-
ivos con un acusaivo inerno.
H��������: Para aclarar el acusaivo inerno que used mencio-
na podríamos recordar la frase especulaiva de Hegel. Hegel pone el
ejemplo: Dios es el ser. A primera visa parece ser una oración enun-
ciaiva en la que dios es el sujeo y el ser, el predicado. Pero si esa
oración se eniende como especulaiva, enonces la diferencia enre
el sujeo y el predicado queda superada [augehoben] en la medida en
que el sujeo se conviere en el predicado. Dios desaparece en el ser,
el ser es lo que dios es. En la frase especulaiva «Dios es el ser» el
«es» iene carácer ransiivo: ipsum esse est deus. Esa relación de la
frase especulaiva sólo es, sin embarg
embargo,
o, una analogía lejana y arevida
del problema que nos ocupa ahora.
F���: «Dios es el ser», pensado especulaivamene, es sólo una
ciera analogía de la fórmula: «vivir la vida», pero no de aquella ora:
«vivir la muere de ora cosa». Aquí vivir  no
 no se refiere a la vida, sino
a algo que parece ser lo conrario.
H��������: La preguna, sin embargo, es qué significa aquí muer-
te. No sabemos qué oposición es pensada aquí enre vida y muere.
F���: Eso depende de la concepción que se enga de la muere
como proceso del morir, es decir, el volverse-muero, o la muere con-
cluida. Esa diferenciación hace el problema aún más difícil.

���
ENTRECRUZAMIENTO DE VIDA Y MUER
MUERTE
TE

H��������: Lo asombroso es que ese asuno que nos parece

an ajeno parece haber sido dicho con ligereza por Heráclio.
F���: Lo que Heráclio dice aquí sobre la vida y la muere es real-
mene lo más exraño. Si imaginamos las circunsancias de manera
simérica, enonces podemos decir no solamene que los inmorales
 vivenn la mue
 vive muere
re del mor
moral,
al, sin
sinoo que pod
podemo
emoss prpregu
eguna
narr si exis
exisee un mo-
rir algo ransiivo. El enrecruzamieno de vida y muere iene su lugar
sólo sobre el subsuelo siempre igual de la vida. Eso excluye un morir
 verbal.
H��������: Si [el paricipio perfeco] τεθνεῶτες se eniende
con valor de presene, enonces Heráclio diría: ellos mueren la vida
de aquéllos.
F���: Viso así, la cuesión que enemos que pensar se hace más
complicada. No se raaría enonces solamene de un «vivir la muere
de ora cosa», sino ambién del movimieno conrario: el morir ransi-
ivo. ζῶντες significa: vivir la muere de los oros, mienras τεθνεῶτες
quiere decir el esar muero. Cuando pasamos de la vida y la muere
al esar vivo y esar muero, enemos que pregunar qué es lo que en
realidad se quiere decir con ser  [o  [o estar ] en la expresión
ex presión «esar muer-
muer-
o». ¿Se raa de una modalidad de ser el esar [o ser] muero? En [el
paricipio]] ζῶντες se alude a un hacer: vivir
paricipio viv ir la muere
muer e de aquéllos. Eso
corresponde a la fórmula del fragmeno ��: el fuego vive la muere muer e de
la ierra.
H��������: Para aclarar el [paricipio] τεθνεῶτες como forma
aciva podemos pensar en el giro de Rilke: den Tod leisten [«presar el
servicio de la muere»]. Pero la preguna es si τεθνεῶτες es un morir
acivo y con valor de presene o significa un esar muero con valor
de perfeco (esar concluido).
F���: El morir en presen
presenee es la fase final del vivir.
v ivir. Se puede pre-
gunar quién o qué vive y muere. En la colocación verbal ἀθάνατοι
θνητοί [inmorales morales] no esá decidido si ἀθάνατοι es un pre-
dicado de θνητοί o, viceversa, si θνητοί es predicado de ἀθάνατοι. En
principio los inmorales y los morales son confronados y manco-
munados,
H��������: … y a coninuación sigue la explicación.
F���: La colocación verbal ἀθάνατοι θνητοί no es una enumera-
ción, porque en al caso no sería posible la formulación inversa. Vemos

���
 ENTRECRUZAMIENTO DE VIDA Y MUERTE

que los inmorales y los morales esán en una relación. El concepo

de dioses no esá, en principio, afecado por la muere y, sin embargo,
 barrun
 ba rrunam
amosos una re
refer
ferenc
encia
ia a ella
ella.. Lue
Luego
go se dic
dice:
e: vivien
viviendo
do ello
elloss la mue
muer-
r-
e de aquéllos. Diels raduce: «pues la vida de ésos es la muere de
aquéllos». ¿A qué se refiere esa pare de la oración? ¿Cuál es el su-
 jeoo de
 je de ζῶντες
ζῶντες [los que viven/
viven/viviendo
viviendo]: ]: los inmo
inmorales
rales o los
los morales
morales??
 Y,, ¿cuál es el sujeo de τεθνεῶτες [los que mueren/muriendo
 Y mueren/muriendo]? ]? Los
dioses viven la muere de los hombres. Son especadores y esigos que
reciben, como ofrenda, la muere muer e de los hombres.
H��������: Y los hombres mueren la vida v ida de los dioses.
F���: Añadamos ambién el fragmeno ��: ταὐτό τ’ἔνι ζῶν καὶ
 τεθνηκὸς καὶ [τὸ τὸ]] ἐγρηγορὸς
ἐγρηγορὸς καὶ καθεῦδον καὶ νέον καὶ γηραιόν γ ηραιόν·· τάδε
γὰρρ μεταπε
γὰ μ εταπεσόντα
σόντα ἐκεῖνά ἐστι κἀκεῖνα πά�ιν μεταπεσόντα ταῦτα [M: una
misma cosa es en nosoros lo viviene v iviene y lo muero
muer o,, y lo despiero y lo
dormido, y lo joven y lo viejo; ésos, pues, al cambiar son aquéllos, y
aquéllos, inversamene, al cambiar, son ésos ésos].
]. Cuando Heráclio dice
 ταὐτόό τ’
 ταὐτ τ’ἔνι
ἔνι ζῶν καὶ τεθνηκός [una misma cosa es en nosoros lo vi-
 vienee y lo muero
 vien muero],], ¿se refier
refieree a lo viviene
viviene y lo muer
mueroo o al ser-
ser-muer
mueroo
[Totsein]…
H��������: … o al poder-ser-
poder-ser-muero
muero [Totseinkönnen] ?
F���: Al poner en paralelo lo viviene y lo muero con lo des-
piero y lo dormido, lo joven y lo viejo, no se alude a ningún «poder»
[Können]. La relación de esas res oposiciones enre sí podría uno
caracerizarla de la siguiene manera: vida es el iempo de vida oal
que un hombre iene y que ermina con la muere. La vigilia y el sue-
ño son, como esados alernanes, la forma que más cambia en el curso
de la vida
v ida humana. Ser-joven y ser-viejo consiuyen el comienzo y el
fin de la vida humana. La relación enre vigilia y sueño y enre juven-
ud y vejez son en ciero modo paralelismos respeco de la relación
enre la vida y la muere.
muer e. A ravés
ravés de ellos la relación enre la vida y la
muere se hace aún más complicada,
H��������: … porque el modo de las res diferencias es com-
pleamene disino.
F���: Una y la misma cosa es lo vivo y lo muero; lo mismo es
 velar y dormir; lo mismo es lo viejo y lo joven. Her Heráclio
áclio predica la
idenidad de lo que parece ser diverso. ¿Cómo hay que enender aquí
el ταὐτό?

���
ENTRECRUZAMIENTO DE VIDA Y MUER
MUERTE
TE

H��������: Podemos enenderlo como pereneciene al mismo

conexo.
F���: Es ciero que lo vivo y lo muero, el velar y el dormir, lo
 joven y lo viejo
v iejo se corresponden
corresponden,, en cada caso, uno a oro. Pero, Pero, por
ejemplo, ¿cómo se corresponde lo vivo con lo muero en un sí-mismo
[in einem Selben]?
H��������: En relación con un sí-mismo.
F���: Si ser-vivo y ser-muero son lo mismo, enonces consiu-
 yen una mismidad [Selbigkeit]  que se ocula. La diferencia enre la
 vida y la muere queda especialmene
especialmene clara cuando se proponepropone como
análoga a esas dos oras circunsancias. Dormir y velar, así como ser-
 joven y ser-viejo
ser-viejo,, son diferencias
di ferencias que nos son conocidas y que esán
referidas al curso del iempo de nuesra vida. Velar y dormir son esa-
dos alernaivos en el curso del iempo; ser-joven y ser-viejo son dos
fases disinas en el curso del iempo de nuesra vida. En cambio, la
 vida y la muere
muer e son una relación de odo el iempo de vida con algo
que lo abriga, pero que no aparece en él. ¿Es el apoegma del pensa-
dor Heráclio una cacheada en el rosro de la opinión común que in-
sise en la diferencia enre la vida y la muere,
muer e, así como en la diferencia
enre velar y dormir, ser-joven y ser-viejo? ¿Se raa de la embesida
de su pensamieno conra la endencia a organizar el mundo en dife-
rencias, en visa de una mismidad que no significa que los fenóme-
nos pierdan sus diferencias, pero sí que en relación con lo ἕν son un
 ταὐτό? Her
Heráclio
áclio dice que viv vivir-morir
ir-morir,, velar-dormir y ser-joven-ser
ser-joven-ser--
 viejo son lo mismo. Pero no dice, como inerprea la raducción de
Diels-Kranz [y la de Mondolfo]: «lo mismo que vive en nosoros».
El pronombre ἡμῖν [nosoros] es una conjeura de Diels en relación
con el verbo ἔνι [= ἔνεστι, esá en]. Es jusamene cuesionable si el
lugar de la mismidad de la gran oposición enre vida y muere muer e somos
nosoros, o si no más bien el lugar de la mismidad hay que buscarlo
en lo ἕν, con respeco al cual se relacionan los hombres y en ese sen-
ido se igualan a lo ἕν
ἕ ν. Por supueso que se raa, en principio, de una
afirmación dicaorial el que lo vivo y lo muero, la vigilia y el sueño,
lo joven y lo viejo sean lo mismo. Pero no se dice que los res pares de
oposiciones sean lo mismo, sino que Heráclio menciona res oposi-
ciones que esán en ciera
c iera correspondencia y piensa, en cada caso, caso, en
 visa de cad
cadaa una,
una, lo τα
ταὐτό
ὐτό.. La
La base
base comú
comúnn para
para la er
ercia
cia de opo
oposicio
siciones
nes

���
 ENTRECRUZAMIENTO DE VIDA Y MUERTE

la consiuye el iempo de vida. El iempo de oda la vida esá delimi-

ado por la muere. Denro de la vida, el sueño es análogo del ser-
muero, el ser-viejo iene ciera relación con la muere, y la vigilia y
el ser-joven esán emparenados sobre odo con el ser-vivo. Pero en el
fragmeno �� no se habla de vida y muere, sino de lo vivo y lo muero
muer o..
Pero ¿cómo debe enenderse la expresión lo vivo y lo muerto? Cuando
hablamos de lo juso [τὸ δίκαιον] y lo bello [τὸ καλόν], ¿se raa de
lo que es juso o del ser-juso,
ser-juso, de lo que es bello
bel lo o del ser-bello?
H��������: Su ensayo de inerpreación iende, pues, a enen-
der las res diferencias no como res casos denro de un mismo género,
sino de ordenarlas en visa
v isa del fenómeno del iempo
iempo… …
F���: … y, de esa manera, crear una relación analógica. No se
raa aquí de diferencias fijas. Con odo, se raa de diferencias que
consiuyen un ser-diverso. Ser-vivo y ser-muero no ienen una rela-
ción de grado enre sí, porque el ser-muero
ser-muer o no se puede ir graduando.
En cambio, esamos acosumbrados a graduar el ser-vivo y a disin-
guir enre formas indolenes y elevadas de llevar a cabo la vida. La vi-
gilia y el sueño, en cambio, se convieren una en oro de manera casi
impercepible. Vida y muere no consiuyen una oposición como
 bello y feo ni ampoco una diferencia de gradualidad. La nauraleza
de su ser-disino es el problema. Tan prono como inenamos iner-
prearlo desde un dialécico pasar-de-uno-a-oro [Ineinandergehen]
demasiado común, desaparece la necesidad de cuesionar el exo.
Si parimos del hecho de que oda analogía es una idenidad en la
diversidad, enonces podemos decir que el sueño y la vigilia, así como
el ser-viejo y el ser-joven, se comporan, en ciero modo, como el ser-
muero respeco del ser-vivo. Quizá sea, sin embargo
embargo,, un lenguaje me-
afórico demasiado lleno de esperanza, cuando llamamos al sueño
hermano de la muere y cuando se le da valor de fenómeno inerme-
dio. También para la preguna por el senido de la fórmula «vivir la
muere de algo» lo que desconciera es la ensión conjuna de vida y
sueño en el uso ransiivo de vivir. Es una cuesión de inerpreación si
ambién podemos emplear el conramodelo, de modo que podamos
decir no solamene: «vivir la muere», sino ambién «morir la vida».
No hemos llegado a ningún resulado y quizá no lleguemos en abso-
luo a ningún resulado definiivo. Pero en la exrañeza y oscuridad
de la fórmula «vivir la muere de algo» se ha modificado la exégesis

���
ENTRECRUZAMIENTO DE VIDA Y MUER
MUERTE
TE

demasiado común de la τροπή. Podemos pensar la relación del fuego

con la ierra, con el aire y con el agua quizá más bien en la relación
enre vida y muere, de manera que bajo la perspeciva de la difícil y
ensa relación enre vida y muere podamos llegar a una ciera clave
anropológica para la relación fundamenal, no anropológica, enre
ἕν y πάντα.

���
 IX. Inmortal: mortal (fragmento ��).
ἓν τὸ σοφόν (fragmentos aludidos: ��, ��)

F���: El profesor Heidegger no puede venir hoy porque se lo impi-

de un viaje imporane. Pero nos pide coninuar la exégesis del exo
para que avancemos un poco en nuesra inerpreación de los frag-
menos. Con base en el proocolo, se informará sobre el curso de esa
sesión de nuesro seminario para después pronunciarse sobre él. Re-
fresquémonos el curso de pensamieno o, mejor, el enor de las pre-
gunas que hemos dejado abieras y que nos ha llevado a ravés de la
úlima sesión. Hemos parido del problema de las ransformaciones
del fuego con la preguna de si con ello se quiere decir la variación de
una maeria originaria o si, en cambio, se apuna a la relación enre ἕν
 y πάντα. Finalmene
Finalmene llegamos en el fragmeno �� a la oscura fórmula,
difícilmene comprensible, de que algo vive la muere de oro. Esa
fórmula se uiliza luego en el fragmeno �� como noa disiniva de la
relación de los inmorales con los morales o de los morales con los
inmorales. ¿Se raa aquí únicamene de oro ámbio para la aplica-
ción de la problemáica fórmula «vivir la muere de algo»? ¿Esá pen-
sada ambién aquí la fórmula en la ampliud fundamenal con la que
la conocimos en el fragmeno �� en relación con los elemenos fuego f uego,,
aire, agua y ierra? ¿Se raa aquí de relaciones cósmicas o de relacio-
nes cosmológicas muuas, en la medida en que aquí la fórmula esá
aplicada a seres que esán abieros al odo de manera especial, eso es,
a dioses y hombres? ¿Esá aquí aplicada a seres vivos cosmológicos?
Eso sucede quizá porque la relación de los inmorales con los mor-
ales es un analogon de la relación de lo ἕν en la figura del rayo, del Sol
 y del fuego con las πάντα. La relación fundamenal enre ἕν y πάντα,

���
INMORTAL: MORTAL

que nos desconciera una y ora vez, ¿se hará un poco más decible
[säglich] si se la ve más bien como un reflejo? ¿No se orna más deci-
 ble la relación enre ἕν y πάντα si se dice acerca de la relación enre
dioses y hombres, que comprenden el ser? Con ello queda, en princi- pr inci-
pio, señalado el camino de nuesro planeamieno del problema. In-
enemos ahora aclarar la esrucura del fragmen
f ragmenoo ��, pues no pode-
mos decir que su esrucura haya ganado
ganado ya en claridad
clar idad ni cereza. El
fragmeno reza: ἀθάνατοι θνητοί, θνητοὶ ἀθάνατοι, ζῶντες τὸν ἐκείνων
θάνατον, τὸν δὲ ἐκείνων βίον τεθνεῶτες. Podemos raducir: «inmora-
les: morales, morales:
mor ales: inmorales». Con ello, la raducción de Diels
pone en relación a los inmorales con los morales y a los morales en
relación con los inmorales.
inmor ales. Inmediaamene
Inmediaamene después esa relación se
explicia mediane la fórmula oscura y problemáica que Diels radu-
ce como sigue: «pues la vida de ésos es la muere de aquéllos y la
 vida de aquéllos la muere
muer e de ésos». Esa raducción me pare parece
ce de-
masiado libre. Pues realmene dice: ζῶντες τὸν ἐκείνων θάνατον, τὸν
δὲ ἐκείνων βίον τεθνεῶτες: «viviendo la muere de aquéllos y mu-
riendo la vida de ésos». Si inerpreamos, en senido acosumbrado,
acosumbrado,
ἀθάνατοι [inmorales] como dioses y θνητοί [morales] como hom-
 bres, se raa enonces de un paso inerprea
inerpreaivoivo que no podemos
afirmar con absolua seguridad. Es ciero que para el mio griego los
inmorales son los dioses, pero ambién exisen seres inermedios,
héroes, que nacen como morales, semidioses que se convieren en
inmorales. El círculo de inmorales y morales, ¿nos es familiar con se-
guridad y ceridumbre? El problema es qué es lo que se indica con
ἀθάνατοι y θνητοί. Pero, para empezar, omemos la explicación mio-
lógica y enendamos a los inmorales como los dioses y a los mora-
les como los hombres. También los dioses son caracerizados en el
fragmeno �� a parir de la muere. Los inmorales, si bien esán sus-
raídos de la muere y no enregados
enregados a ella,
ella , esán abieros a la muere.
Como inmorales, se ienen que saber a sí mismos como aquellos
que obienen su comprensión propia en la negación del ser moral.
Se saben como seres abieros a la muere, pero no afecados por ella,
como los que miran la muere de los hombres y, a la visa de esos
hombres efímeros que desaparecen sin más, aseguran la conciencia
de su propio carácer imperecedero. Los morales son los hombres
que saben que esán enregados a la muere únicamene a la visa de

���
 INMORTAL: MORTAL

los dioses, arrebaados a ella y siempre-enes [immerseiend].   θνητοί

no es un modo objeivo de llamar a los hombres, dicado desde una
insancia sobrehumana, sino que indica más bien la auocompren-
sión de los hombres al enender su esar-enregados-a-la-muere, en
la medida en que se saben morituri [que van a morir]. Los hombres
se saben efímeros al alzar la visa y ver a los dioses sempiernos y li-
 bres de la muere. Con
Con los inmorales y los morales queda expresa la
más grande lejanía inramundana enre los seres inramundanos, el
arco endido enre dioses y hombres, que, con odo, esán relaciona-
dos unos con oros en su enendimieno de sí y del ser. Los morales
conocen su propio ser,ser, efímero, al alzar la visa
v isa y ver el sempierno ser
de los dioses, y los dioses adquieren su ser-siempre en el conrase y en
la confronación con los hombres que desaparecen consanemene
en el iempo. La diferencia enre inmorales y morales es caraceri-
zada a parir de la muere. Pero esa diferencia no es al como la que
hay enre la vida y la muere misma. Pues los inmorales y los mora-
les viven y se comporan viviendo respeco de sí mismos, en su pro-
pia auocomprensión
auocomprensión respeco del ser de los oros. La relación de los
dioses con los hombres no debe equipararse con la relación de los vi-
 vos con los mueros, y, sin embarg
embargoo, el arco de ensión enre ἀθάνα
ἀθάνατοι-
τοι-
θνητοί y θνητοὶ-ἀθάνατοι esá pensado a parir de la relación con la
 vida y la
l a muere. La diferencia más dilaada enre dioses y hombres,
inmorales y morales se enrecruza y se ensa en conjunción con su
exremo conrario —quizá en una analogía con la relación de ἕν con
 πάντα. La preguna que nos guía es si al incorporar la relación de los
inmorales con los morales, se ha enconrado más que meramene
una clave anropológica para mosrar cómo el fuego, el Sol y el rayo se
comporan, a manera de figuras pariculares del ἕν, frene a las πάντα.
ἕν y τὰ πάντα no exisen de manera yuxapuesa, no esán en un mis-
mo plano ni en un plano comparaivo de nauraleza
nauraleza común, sino que
son únicos en su relación. Su relación no puede mosrarse con ningu-
na relación conocida. Lo ἕν no esá denro de las πάντα, no se le puede
pensar por el hecho de que pensemos rigurosamene τὰ πάντα e in-
cluyamos en ese concepo esencial odo lo que exise en general.
Incluso si pensamos τὰ πάντα como concepo esencial, lo ἕν no queda
comprendido. Permanece separado de τὰ πάντα, pero no en las for-
mas que nos son conocidas del esar separado por límies espaciales

���
INMORTAL: MORTAL

o emporales, ni por la perenencia a ora especie o género. Ninguna

de las formas comunes del esar separado es aplicable a la relación
fundamenal enre ἕν y πάντα. Al mismo iempo, sin embargo, debe-
mos decir que —además de la separación excepcional de ἕν y τὰ
 πάντα y,y, por ora pare,
pare, ambién la perenencia
perenencia muua excepcional de
ἕν y τὰ πάντα— se debe ener en consideración ambién el enrecru-
zamieno de lo más separado. En su enrecruzamieno, ἕν y τὰ πάντα
esán en una ensión conjuna. Hasa ahora nos hemos enconrado
con diversas meáforas; por ejemplo: así como en la noche mediane
un relámpago las cosas que se encuenran en su resplandor vienen a
la luz y se muesran en su conorno, así ambién, en un senido más
prísino, viene la oalidad de las cosas a la luz, en el resplandor de lo
ἕν que irrumpe
irr umpe pensado como rayo. rayo. O bien: así como en la luz del Sol
las cosas que esán en la luz solar aparecen en su improna, de la misma
manera la oalidad de las cosas inramundanas vienen a la luz en lo
ἕν pensado como luz solarsolar.. Así como aquí las cosas no aparece
aparecenn juno
al resplandor del Sol, sino que la luz solar abarca las cosas y esá sepa-
rada y al mismo iempo unida a ellas en la forma de la luz que las in-
cluye, de la misma manera la oalidad múliple de τὰ πάντα no esá
 junoo a la luz del
 jun del resp
respland
landoror,, sino
sino que
que la luz
luz del
del resp
respland
landor
or abar
abarca
ca la o-
alidad de las πάντα y esá separada de ellas y unida a ellas en una for-
ma difícil de comprender que sólo podemos aclararnos más de cerca
mediane la meáfora de la luz que odo abarca. Ahora bien, ¿esán
ambién los inmorales y los morales referidos unos a oros como ἕν
 y τὰ πάντα en su mayomayorr separa
separación?
ción? Esamos enendiend
enendiendoo aquí por
inmorales a aquellos que conocen lo sempierno de sí mismos sólo
sobre el elón de fondo de los hombres emporales y efímeros; y por
morales, a los hombres que sólo conocen su ser-efímero porque ie-
nen una relación con los inmorales que son siempre y conocen su
sempiernidad. Podemos leer el ἀθάνατοι θνητοί, θνητοὶ ἀθάνατοι de
muchas maneras, como lo hace Diels, o ambién de la siguiene forma:
inmorales Morales, morales Inmorales. Esa dura consrucción
sinácica parecería conradecirse en sí misma. Pero con un concepo
paradójico de inmorales Morales y morales Inmorales no llega
uno muy lejos. Los dioses viven la muere de los hombres morales,
¿significa eso que la vida de los dioses es el maar a los hombres? Y, por
ora pare, ¿mueren los hombres la vida de los dioses? Esa lecura

���
 INMORTAL: MORTAL

ampoco nos permie un senido reco. reco. Por ello me gusaría más bien
creer que se nos ofrece la siguiene inerpreación: los dioses viven
comparándose
comparán dose con los hombres morales que experimenan
exper imenan la muer-
e. Ellos viven la muere de los morales conraponiéndose en su com-
prensión de sí mismos y de su ser, a la efemeridad de los hombres y
su manera demasiado finia de comprender lo que es. El asuno se
hace más difícil cuando nos pregunamos cómo debemos raducir
 τὸν δὲ ἐκεί
ἐκείνων
νων βίον τεθνεῶτες. ¿P ¿Podemos
odemos poner τεθνεῶτες [murien-
do]] de manera paralela con ζῶντες [viviendo
do [viv iendo]?
]? La preguna es, sin em-
 bargoo, si aquí el paricipio perfeco iene un senido perfecivo
 barg perfecivo o debe
raducirse como una forma paricipial con valor de presene, como
ἀποθνῄσκοντες. Esa preguna sólo puede ser resuela por el filólogo fi lólogo..
La vida de los inmorales es la muere de los morales, los dioses vi-
 ven la muere
muere de los morales
morales y los morales
morales muere
muerenn la vida de los dio-
dio-
ses o esán mueros en relación con la vida de los dioses. Nosoros
uilizamos ambién las colocaciones verbales: morir una muere, vi-
 vir una vida. En el fragmeno
fragmeno ��,��, sin embargo
embargo,, dice: viv
vivir
ir la muere de
oros, morir la vida de oros. Si queremos dejar claro qué significa
que los dioses vivan la muere de los hombres, enonces podemos re-
chazar en principio la forma burda según la cual los dioses son seres
anropófagos. Ellos no viven la muere de los hombres en el senido
de que los devoren, pues no sólo no ienen necesidad de la alimena-
ción de los hombres, sino ampoco de las ofrendas humanas ni de sus
plegarias. ¿Qué significa enonces la fórmula: los dioses viven v iven la muer-
e de los hombres? Yo sólo puedo asociar un senido con esa frase,
diciendo: los dioses se enienden a sí mismos en su propio ser sempi-
erno en relación expresa con los hombres morales. El ser inmuable
de los dioses significa, a la visa
vi sa de los hombres que caducan consan-
emene en el iempo, un perdurar. De esa manera viven los dioses la
muere de los hombres. Y de la misma manera sólo puedo asociar un
senido con la frase de que los hombres mueren la vida de los dioses
o de que esán mueros en relación con la vida de los dioses: a saber,
que los hombres, en su auocomprensión, se comporan siempre como
los más efímeros en relación con lo perdurable que nos parece ser la
 vida de los dioses. Los hombres mueren como efímeros no solamen- solamen-
e en la medida en que esán en conaco con lo efímero; no son sólo
los seres más caducos en el reino de lo que decae, sino que, al mismo

���
INMORTAL: MORTAL

iempo, esán abieros para enender lo imperecedero de los dioses.

 A la relación de los hombres consigo mismos y con odo lo que los
rodea perenece ambién una relación fundamenal con lo inmarce-
sible. Enendemos, pues, lo de «vivir la muere de los hombres» y
«morir la vida de los dioses» como una relación de enrecruzamien-
o muua de la comprensión que ienen los dioses y los hombres de sí
mismos y del ser. Los dioses viven la muere de los hombres en la me-
dida en que sólo pueden comprenderse a sí mismos
mi smos como inmorales
en su sempiernidad frene al elón de fondo de lo efímero. Ellos son
perdurables sólo si, al mismo iempo, esán referidos a la esfera del
cambio en el iempo
iempo.. Según el fragmen
f ragmenoo ��, los dioses y los hombres
se comporan jusamene de modo disino que como lo hacen en el
poema de Hölderlin «Cano del desino de Hiperión»:

¡Andáis allá arriba, en la luz,

pisando suavemene, genios dichosos!
Resplandecienes auras divinas
os rozan, con ligereza,
como los dedos de la arisa
las cuerdas sagradas.
Libres de desino, como el niño lacane
que duerme, respiran los celeses, inocenes,
conservada en modeso capullo,
capullo,
eernamene florece
para ellos el alma,
 y sus ojos dichosos
miran en serena,
eerna claridad.
En cambio a nosoros nos ha sido dado
no descansar en ningún lugar
lugar,,
desaparecen, caen,
sufriendo, los hombres,
a ciegas, hora
ras hora,
como agua arrojada
de peñasco en peñasco
por siempre a lo inciero
incier o..

���
 INMORTAL: MORTAL

 Aquí se separan el ámbio de los dioses

dioses y el
el de los hombres como
como
dos esferas que no esán enrelazadas, sino que esán una frene a ora
sin relación. Arriba, en la luz, pasean los dioses, carenes de desino,
 y su espíriu florece eernamen
eernamene,e, mienras que los hombres llevan
una vida sin descanso y caen en la caaraa del iempo y desaparecen.
La forma en que Hölderlin enfoca aquí la vida eerna de los dioses
indica que a la auocomprensión de los dioses no perenece necesa-
riamene la mirada hacia los morales. Pero si los dioses y los hom-
 bres no consiuyen dos ámbios separados, sino dirigidos
dir igidos uno hacia
el oro, enonces podemos rasladar esa condición de enrecruzamieno
al comienzo del fragmeno �� que une de manera áspera y muy ensa
[verspannen] a inmorales y morales.
P�����������: La ensión de la sempiernidad de los dioses y
del ser emporalmene muable del hombre iene su analogon en el
pensamieno goeheano de la permanencia en el cambio.
F���: Pero ambién hay una permanencia como consancia en el
iempo.. De ese modo piensa, por ejemplo, Kan el persisir de la ma-
iempo
eria universal.
P�����������: El pensamieno de Goehe acerca de la perma-
nencia en el cambio no quería decir la consancia en el iempo, sino
que va en la dirección del pensamieno de Heráclio.
F���: Y, sin embargo, endríamos que saber, en principio, a qué
pasaje de Goehe se refiere used. Exise ambién lo permanene que lo
es porque resise a ravés del cambio, como por ejemplo la maeria
universal de Kan, que permanece la misma en odas sus variaciones,
no se pierde ni surge, sino que siempre aparece de ora manera. Pero
ésa es la forma en la que pensamos la relación de la susancia con sus
accidenes.
P�����������: Para Goehe la permanencia se consiuye pri-
merísimamene en el cambio.
F���: Eso es correco ambién para la permanencia susancial.
Pero Heráclio precisamene no quiere decir que se manenga algo en lo
emporalmene muable. En al caso sólo endríamos la relación de
la maeria originaria con sus formas fenoménicas. Pero ésa fue jusa-
mene la preguna, si la relación que se esablece enre fuego, mar y ie-
rra es la relación de una maeria originaria (fuego) en la muación de
sus esados, es decir, en formas alienadas, o si se raa de ora diferencia

���
INMORTAL: MORTAL

compleamene disina y única. Todo ene inramundano iene la es-

rucura de susancias relaivamene persisenes con esados mua-
 bles o perenec
perenecee a la susancia
susancia única, que es el
el susra
susrao
o persis
persisene
ene,, que
que
permanece y ni se pierde ni surge. Si aplicamos ese esquema de pensa-
mieno a las conversiones del fuego
f uego,, enonces el fuego no se compora
de ora manera respeco del mar y la ierra que como una maeria pri-
mordial respeco de sus muchas formas fenoménicas. En cambio nos-
oros hemos buscado ora relación del fuego con el mar y la ierra,
que implique la relación enre ἕν y πάντα. Para esa relación enre ἕν y
 πάντα la relación
relación de los dioses
dioses inmorales y los hombres
hombres morales ad-
quiere una represenación
represenación analógica. Por ello pensamos a los dioses y
a los hombres no solamene en visa de la oposición enre el poder y la
caducidad, sino de al manera que ellos, para saberse a sí mismos en
su ser, se sepan muuamene. Si lo ἕν [lo uno] es ἓν τὸ σοφόν [E: Uno,
lo único sabio], sólo se puede saber en su máxima oposición a τὰ πάντα
 y,, al mismo iempo
 y iempo,, como aquello que gobierna y dirige τὰ πάντα.
Con ello abordamos una relación en la que no hay algo así como una
esfera del ser más allá del iempo, opuesa a una esfera emporal de las
cosas. No se raa de una docrina-de-dos-mundos de ipo plaónico,
sino de una eoría del mundo
mundo,, de la unidad de lo ἕν con las cosas indi-
 viduales que se encuenran en el curso del iempo iempo.. Cuando Goehe
habla de la permanencia en el cambio
cambio,, quizá se refiera a la consancia
de la nauraleza frene a los fenómenos naurales. Con ello, sin em-
 bargo,
 barg o, se aproxima
aproxima al pensamieno acerca de una maeria
maeria primordial.
P�����������: No puedo comparir esa opinión. Yo creo que
el pensamieno goeheano de la permanencia en el cambio se acerca
a la inerpreación que used hace de Heráclio.
F���: En el fragmeno �� se alude a lo ἕν como πῦρ ἀείζωον, que
es un fuego inmoral. Los dioses inmorales son los adminisradores
analógicos del fuego inmoral. En el fragmeno ��� se dice: ὥρας αἳ
 πάντα φέρουσι
φέρουσι [las horas que raen odo].
odo]. Según eso, πάντα es lo que
raen las esaciones, es decir, jusamene no lo sempierno, sino lo
emporal. De ahí que lo ἕν se compore frene a τὰ πάντα como el πῦρ
ἀείζωον o como (pueso que el profesor Heidegger no esá con nos-
oros hoy, podemos arriesgar el decirlo) el ser mismo, pensado como
iempo, frene a las cosas que acúan en el iempo, que esán deermi-
nadas emporalmene.
emporalm ene. Tampoco
Tampoco dije
dij e que ἀθάνατοι y θνητοί
θν ητοί deban ser

���
 INMORTAL: MORTAL

equiparadas con ἕν y πάντα, sino que represenan simbólicamene la

relación enre ἕν y πάντα. Inmorales y morales no son los momen-
os cósmicos mismos que como ἕν y πάντα esén separados y al mis-
mo iempo en ensa relación, sino los dos seres cosmológicos que
enienden la oalidad: los dioses de arriba
ar riba y los hombres de abajo.
abajo. Si
queremos hablar aquí de una analogía, enemos que ener claro que
se raa de una semejanza a ravés de una desemejanza, donde la des-
emejanza siempre es mayor
mayor.. Cuando se habla del hombre como imago
dei, eso no quiere decir que el hombre sea una imagen especular de
la divinidad ni que se le asemeje como un reflejo en el espejo a la ima-
gen original. El hombre es una imagen de Dios a ravés de la infiniud
de la disancia que los separa. Carecemos de una lengua que pueda
expresar la relación de lo ἕν con τὰ πάντα. Lo ἕν nos ilumina sólo en
el rayo,
rayo, en el Sol y en las horas, en el fuego
fuego.. Pero el fuego no es el feno-
ménico,, sino el no-fenoménico bajo cuyo resplandor τὰ πάντα vienen
ménico v ienen
a la luz. Pueso que no enemos una lengua para caracerizar la rela-
ción fundamenal enre ἕν y πάντα, y dado que queríamos manener
fuera los esquemas de pensamieno burdos acerca de las πυρὸς τροπαί
[conversiones del fuego] (según los cuales una maeria originaria sem-
pierna cambia sus esados o se ocula ras sus formas fenoménicas),
hemos comenzado con el fragmeno ��, en el que se alude a la rela-
ción fundamenal enre ἕν y πάντα
πάντα con la fórmula «vivir
«viv ir la muere de
oro». De ahí pasamos al fragmeno
fragmeno ��, en el que la fórmula «viv «vivir
ir la
muere» y «morir la vida» no se predica del fuego, el aire, el agua y
la ierra, sino de los inmorales y los morales. La aplicación de esa
fórmula a los dioses y los hombres parece, en principio, esar más cer-
cana a nuesra capacidad de comprensión humana. En el ránsio del
fragmeno �� al fragmeno �� no iene lugar esrechamieno alguno
de una relación cósmica general a una relación anropológico-eoló-
gica. La relación anropológico-eológica
anropológico-eológica no es un referimieno enre
dos ipos de seres, sino la relación a parir de la cual ésos se enien-
den a sí mismos y enienden lo que es. Los dioses enienden su pro-
pia sempiernidad en visa de la muere
muer e de los hombres. ¿Podrían
¿Podrían vivir
vi vir
los dioses en la beaiud del disfrue de sí mismos a lo largo de una
 vida que
que no se
se iner
inerrumpe
rumpe nunc
nunca;a; pod
podrían
rían ser con
conscien
scienes
es de su divini-
divini-
dad, si no uvieran frene a sí el derrumbe
derr umbe de los hombres y las πάντα
en el iempo? ¿Podría lo ἕν, que es represenado a ravés de los in-

���
INMORTAL: MORTAL

morales, ser en sí mismo sin la perspeciva de las πάντα? ¿Podrían

ser las πάντα, que esán represenadas a ravés de los morales y su
auocomprensión
auocompr ensión sin el conocimieno de la infiniud del πῦρ ἀείζωον?
Quisiera reierar que la relación de los inmorales con los morales
no debe equipararse con la de lo ἕν y las πάντα. Mi inención era úni-
camene mosrar que en el enrecruzamieno de los dioses y los hom-
 bres, en su auoconocimieno en el conocimieno del oro oro,, se puede
enconrar una pisa que apune a la relación enre ἕν y πάντα. No se
raa, pues, ni de un paralelismo ni de una analogía en un senido co-
rriene. Todos los fragmenos de la eología heraclíea hablan del dios
de al manera que uno podría únicamene hablar de lo ἕν. En el dios co-
inciden odas las diferencias. Con ello no solamene queda expresada
la sublimidad del dios frene al reso de los seres vivos, sino que aquello
que Heráclio
Heráclio dice sobre el dios debe ser pensado a parir de la pecu-
liar relación analógica del dios con lo ἓν τὸ σοφὸν. En el fragmeno ��
Heráclio dice lo siguiene: ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέ�ει
καὶ ἐθέ�ει Ζηνὸς ὄνομα [E: Uno, lo único sabio, quiere y no quiere ser
llamado con el nombre de Zeus]. En ciero modo podemos pensar lo
ἕν en Zeus, aun cuando a rav
ravés
és de él, como el más alo ser inramun-
dano, se ergiverse lo ἕν cuya ensión abarca la oalidad. Por ello es
imporane que Heráclio diga primero οὐκ ἐθέ�ει [no quiere] y luego
ἐθέ�ει [quiere]. No es sino hasa el rechazo que se puede hablar de
ciera corresponde
correspondencia
ncia analógica enre dios y ἕν.
ἕν.
P�����������: Para llevar a cabo la inerpreación que hace used
de lo ἕν, iene uno que enender lo ἕν en un senido doble: por un lado
lo ἕν en oposición a τὰ πάντα y, por oro, lo ἕν como unidad de la opo-
sición enre ἕν y πάντα. No
No se puede proponer la oposición enre ἕν y
 πάντα sin presuponer una unidad que los concilie. Quizá pueda ex-
plicarme mejor mediane una alusión a Schelling. Schelling dice que
lo absoluo no es sólo la unidad, sino la unidad de la unidad y la opo-
sición. Con ello se quiere decir que derás de oda oposición exise
una unidad conciliadora. Si queremos eviar una docrina-de-dos-
mundos, enonces lo ἕν no sólo esá en oposición con τὰ πάντα, sino
que enemos que pensar lo ἕν al mismo iempo ambién como una
unidad conciliadora.
F���: Lo ἕν es la unidad, denro de la cual exise la oalidad de
las πάντα en primera
pri mera insancia. Used argumena formalmene
formalmene con el

���
 INMORTAL: MORTAL

esquema concepual del idealismo alemán, que propone al absoluo

como la idenidad de la idenidad y la no-idenidad. Esa relación po-
dría repeirse aún más lejos. Pero
Pero con ello no llegamos a la dimensión
de Heráclio. ἕν y πάντα consiuyen una diferencia única. Es mejor que
hablemos aquí de diferencia y no de oposición, porque de oro modo
pensaríamos demasiado fácilmene en las oposiciones que nos son
familiares como cálido-frío, masculino-femenino, ec., es decir, en opo-
siciones reversibles e irreversibles. Aquí podría uno razar oda una
lógica de los opuesos. Pero nuesra preguna se dirigía a lo ἕν. Logra-
mos una pisa pariendo del rayo. Las ciencias naurales conemplan
al rayo como un simple fenómeno elécrico. Heráclio, en cambio, ima-
gina en él el albor no-fenoménico de la oalidad de las πάντα. A pe-
sar de que en el ranscurso de diversos fragmenos hemos descubier- descubier-
o más de un maiz de la relación ἕν-πάντα, aún no hemos podido
comprender correcamene esa relación. Luego de conocer lo ἕν en
la figura del rayo y del golpe del rayo, del Sol y de las horas, opa-
mos ambién con la deerminación de lo ἕν como fuego. Como no qui-
simos comprender las πυρὸς τροπαί [conversiones del fuego], en un
senido fisiológico burdo,
burdo, uvimos
uvimos que buscar ora inerpreación. En el
fragmenoo �� conocimos por primera vez la fórmula «vivir
fragmen «viv ir la muere
de algo». En el fragmeno �� la enconramos nuevamene como la re-
lación de los inmorales
inmor ales con los morales.
mor ales. Inenamos,
Inenamos, enonces,
enonces, pen-
sar, con base en esa fórmula de relación muua, «vivir la muere del
oro» y «morir la vida del oro» respeco
respeco de la relación de los dioses
con los hombres. Los dioses no viven la muere de los hombres de al
manera que para su vidavi da sea necesario maar a los l os hombres. Inerpre-
Inerpre-
amos la senencia «vivir la muere de los morales» como un vivir
de los dioses a la visa del ser de los seres vivos que enienden el ser de
una manera emporal y finia. A la l a visa
v isa de esos hombres enregados
a la muere y sin posibilidad de refugio en lo sempierno, los dioses en-
ienden su ἀεὶ εἶναι [ser
[ser siempre] y son al mismo
mi smo iempo el e l πῦρ ἀείζωον
[fuego siempre viviene],
v iviene], aun cuando ampoco son jamás, en esrico
senido, ἀεί [siempre], como el πῦρ ἀείζωον que sí es ἀεί. Los hom-
 bres, en cambio
cambio,, mueren la vida de los dioses. No oman pare de la
comprensión de la sempiernidad de los dioses, no ganan nada con
la sempiernidad de los inmorales, pero se comprenden a sí mismos
 y su
su cad
caducid
ucidad,
ad, en la per
perspe
speci
civa
va de la no-
no-cad
caducid
ucidad
ad de los dio
dioses
ses fre
fren
nee

���
INMORTAL: MORTAL

a la muere.
muer e. Yo
Yo ineno darle un senido a la fórmula «vivir
«v ivir la muere
de los morales» y «morir la vida de los inmorales», inerpreándola
como el enrecruzamieno del enendimieno de sí mismos y del ser,
de los dioses y de los hombres. Esa relación de enrecruzamieno repre-repre-
sena la conrapare del ἕν, del fuego siempre viviene y del ser de las
 πάντα que raen las horas, finio y emporal, en general. Los dioses
inmorales son el reflejo
reflejo,, los repr
represenane
esenaness inramundanos del fuego
f uego
siempre viviene
viv iene como una forma de lo ἕν. En esa inerpreación
inerpreación veo
una posibilidad de leer el fragmeno ��. No encuenro ora posibili-
dad de enender cómo los dioses puedan vivir la muere de los hom-
 bres.. No
 bres No viven la muere
muere dede los hombr
hombres
es en el senido
senido de una
una vivencia,
vivencia,
sino que en la vivencia de la propia sempiernidad, esán referidos a
la muere humana. En la primera y en la segunda versión del poema
«Mnemosyne», dice Hölde Hölderlin:
rlin:

Pues no son capaces

los celeses, de odo. Son los morales
mor ales
quienes alcanzan más bien el abismo
abi smo.. Es eco
lo que se nos devuelve
de ellos. Largo es
el iempo, pero aconece
lo verdadero.

Eso significa que los dioses, si bien no carecen de nada, sí necesi-

an de una cosa; a saber, de los morales, que son los que alcanzan el
abismo. Enconramos un símil de la relación de lo ἕν con las πάντα
raídas y llevadas incesanemene
incesanemene en el iempo en el hecho de que los
dioses, en su sempiernidad, no pueden gozar de su infiniud de ma-
nera auónoma, sino que requieren de la relación muua con los mor-
ales; y de que los hombres, acuando en el ranscurso del iempo,
necesian de la relación muua con los sempiernos dioses para el cono-
cimieno de su propia finiud. Hombres y dioses ienen en común el
hecho de que, en sí, no son únicamene ser en el mundo, sino que vi-
 ven comprendiendo sus relaciones-de-ser.
relaciones-de-ser. El hombre eniende el ser
en forma finia; los dioses, de manera infinia.
infinia . Los dioses superan a los
hombres no sólo, desde luego,
luego, en poder, sino en el poder de compren-
der lo que es. Lo πᾶν [odo] es moral inmoral. Lo πᾶν, sin embargo,

���
 INMORTAL: MORTAL

no es ninguna coincidentia oppositorum,  ni ampoco la noche en la

que odas las cosas se borran. τὸ πᾶν [el odo] es la palabra en la que
resumimos ἕν y πάντα. Solamene en ella podemos aplicar giros para-
dójicos. Dirijamos ahora nuesra aención al fragmeno ��: πυρός τε
ἀνταμοιβὴ τὰ πάντα καὶ πῦρ ἁπάντων ὅκωσπερ χρυσοῦ χρήματα καὶ
χρημάτων χρυσός [E: con el fuego ienen inercambio odas las cosas
 y odas las cosas con el fuego,
fuego, al como con
con el oro las mercancías y las
mercancías con el oro]. Con ese fragmeno parece que inerrumpi-
mos la línea de la inerpreación. Aquí se piensa la relación de un iner-
cambio que podemos más o menos imaginarnos y que parece no ener
nada que ver con la manera como los dioses y los hombres se enien-
den alernaivamene a sí mismos y al ser. En principio, el fragmeno
parece no ofrecer ninguna dificulad especial. Se habla de un iner-
cambio alernado, de una relación muua en la que una cosa es susi-
uida por ora y aparece en el lugar de la ora. Parecería que aquí se
alude a la relación enre πῦρ
π ῦρ y πάντα en el símil de un suceso mercan-
il. Conocemos un mercado naural de rueque y ambién uno más
desarrollado en forma de inercambio de dinero, donde se inercam-
 bian mercancías
mercancías por dinero
dinero y dinero
dinero por
por mercancías. Las mercancías,
como lo múliple y lo disino, se comporan con lo uniforme del di-
nero como lo hace lo múliple en general con lo que es sencillo, pero
que, no obsane, corresponde a lo múliple de las mercancías. ¿Será
esa relación ambién una figura de la relación fundamenal enre ἕν y
 πάντα? Lo ἕν,
ἕν, como lo más sencillo y abarcador
abarcador dede odo,
odo, se encuenra
encuenra
en una relación muua con τὰ πάντα. En el fragmeno leemos: iner-
cambio de τὰ πάντα por el fuego y del fuego por ἅπαντα. ἅπαντα lo
enendemos aquí ambién en el senido de πάνταπάν τα como en el fragmen-
o ��, donde no inerpreamos ἅπαντα como seres vivos, sino como
sinónimo de πάντα. Heráclio habla de un inercambio alernado de
 τὰ πάντ
πάνταα por el fuego y del fuego
fuego por
por τὰ
τὰ πάντα.
πάντα. Lo que
que podemos
podemos decir
decir
de la relación de las mercancías y del oro no vale, sin embargo, en el
mismo modo para la relación de inercambio enre τὰ τὰ πάντα y el fue-
go. En la relación de τὰ πάντα con el fuego no podemos decir que
donde esá uno se vaya lo oro. El vendedor en el mercado enrega las
mercancías y recibe dinero por ellas. Donde anes esaban las mer-
cancías, esá ahora el dinero y viceversa, donde esaba el dinero, esán
ahora las mercancías. ¿Podemos comprender de manera an burda la

���
INMORTAL: MORTAL

relación enre ἕν y πάντα? Evidenemene no. La meáfora se hace

más clara si no omamos el oro meramene como una deerminada
moneda, como una forma de dinero, sino que observamos en el oro
el resplandor áureo, que es un símbolo de lo solar. Enonces se com-
pora el oro
oro,, que luce solarmene
solarmene,, con las mercancías como lo ἕν con
 τὰ πάντα y viceversa, τὰ πάντα con lo ἕν como las mercancías con el
oro que brilla solarmene. El resplandor
resplandor del oro indica que no se raa
de una meáfora cualquiera en la que pudiéramos susiuir el oro por
el dinero. En el oro se raa menos del inercambio de valores reales y
simbólicos que de la relación del resplandor áureo con las mercan-
cías. El oro represena el resplandor del fuego del πῦρ ἀείζωον, las
mercancías represenan τὰ πάντα. El πῦρ ἀείζωον y τὰ πάντα no pue-
den ser expresados direcamene de manera ineligible, e incluso la
meáfora del oro y las mercancías en su relación de inercambio fra-
casa finalmene. Y con odo, la relación enre el πῦρ ἀείζωον (ἕν) y
 πάντα adquiere
adquiere ciera dirección
dirección en el fracaso de la meáfora. Si
Si piensa
uno aquí en la docrina de la ἐκπύρωσις [conflagración], enonces habría
que caracerizar la relación del inercambio de la siguiene manera: en
lugar de las πάντα aparece el fuego
f uego y —por lo que oca a la διακόσμησις—
en lugar del fuego aparecen τὰ πάντα. En ese caso enenderíamos la
relación del fuego y τὰ πάντα en una analogía más esrica respeco de
la relación del oro y las mercancías. En el senido de la docrina de la
ἐκπύρωσις, en su forma esoica burda, podría uno decir: las πάντα
desaparecen en la ἐκπύρωσις del fuego y en la διακόσμησις el fuego
se cambia por τὰ πάντα. Pero enonces le esamos dando un carácer
de suceso emporal a lo que es la esrucura fundamenal de un suceder
eernamenee coninuo.
eernamen coninuo. La dificulad frene a la que nos pone la meá-
fora del oro y las mercancías en su relación de inercambio esriba en
el hecho de que la meáfora muesra algo esencial en la relación enre
 πῦρ ἀείζωον
ἀείζωον y πάντα,
πάντα, pero en cuano la enendemos
enendemos de manera esric-
esric-
a y la adopamos, deja de ser plenamene correca. El πῦρ ἀείζωον
como figura de lo ἕν esá en una relación consane con τὰ πάντα,
así como los dioses esán en una relación consane con los hombres.
Esa relación consane
consane se perdería si quisiéramos enender de mane-
ra burda la relación del fuego siempre viviene con las πάντα a parir
de la docrina de la ἐκπύρωσις. La raducción que hace Diels de τὰ
 πάντα y ἁπάντων como «el odo» [das All] es cuesionable porque

���
 INMORTAL: MORTAL

 va en la direc
direcció
ciónn de la ἐκπ
ἐκπύρωσις
ύρωσις.. Pero Herácli
Heráclioo no dice τὸ πᾶν
[el odo] ni τοῦ παντός [del odo], sino τὰ πάντα [odas las cosas] y
ἁπάντων (πάντων) [de odas las cosas]. Pero τὰ πάντα se refiere a la
oalidad de lo que es. El cambio del fuego en τὰ πάντα y de τὰ πάντα
en fuego se compora de manera análoga al inercambio del oro res-
plandeciene por mercancías y de las mercancías por el resplandor
áureo del fuego. La preguna que, en principio, enemos que dejar
abiera es la caracerización de la relación enre ἕν y πάντα como una
relación de inercambio.
inercambio. Al raar de aclarar la relación enre ἕν y πάντα
mediane el ejemplo del mercado, se muesran cieros rasgos de la
cuesionable relación fundamenal. No obsane,
obsane, esa relación se nos
escapa a ravés de odas las meáforas que la muesran, llegando
l legando muy
cerca de la fronera no sólo de lo efable, sino incluso de lo pensable.
En el fragmeno �� el enrecruzamieno de dioses y hombres repre-
sena la relación enre ἕν y πάντα. Los dioses son, hasa ciero puno,
en su relación muua con los hombres, los represenanes de lo ἕν en su
relación con las πάντα, sobre odo porque se enienden, en gran me-
dida, como el πῦρ ἀείζωον. Para erminar podemos decir: la conciencia
desdichada no nos es propia solamene como inérprees de los frag-
menos de Heráclio, sino que se encuenra, ane odo, en las senen-
cias mismas.

���
  X. La apertura entre dioses y hombres
hombres
(fragmento ��).
Lo especulativo en Hegel. La relación de Hegel
con Heráclito. Vida-muerte
(fragmentos aludidos: ��, ��)

H��������: No esuve presene en la úlima sesión de nuesro se-

minario: a posteriori debo dar mi opinión sobre lo que se reflexionó.
Eso es, sin embargo, muy diferene de la paricipación direca en la
conversación, pues exise el peligro de que hable yo desde afuera.
Para empezar, quisiera ocar la dificulad que predominó en la úli-
ma sesión: la deerminación de la relación enre dioses y hombres
hom bres en
su relación con la relación enre ἕν y πάντα. Se raa, pues, de una
relación enre dos relaciones. Esoy hablando inencionalmene de
manera formalisa, para dejar ver la esrucura
esr ucura que subyace a los pen-
samienos de la úlima sesión. Al observar el comienzo y el curso del
seminario hasa ahora, me parece que la dificulad ha sido enconrar
el paso de una relación aún no deerminada del rayo, del Sol, de las
horas y del fuego con τὰ πάντα, en función de la relación de los
dioses y los hombres en su relación con la relación enre ἕν y πάντα.
La dificulad consise en ver cómo lo ἕν muesra de prono oro ca-
rácer. Hasa donde he enendido el curso que el profesor Fink iene
calculado para el seminario, ése consise en parir conscienemen-
e de los fragmenos que ienen que ver con el fuego y dejar para el
final odo lo que uno conoce como fragmenos sobre el logos y como
específicamene heraclíeo. La dificulad la veo en que, a ravés de la
inerpreación de la noción de «vivir la muere, morir la vida» que
se predica de los dioses y de los hombres, se hace visible una corres-
pondencia —pero no una equivalencia— con la relación emáica
 y propiamene cuesionable enre ἕν y πάντα. Cuando hablamos de
la «relación enre ἕν y πάντα» parecería que pensamos en una rela-

���
 LA APERTURA ENTRE DIOSES Y HOMBRES

ción enre ambos que hubiéramos podido localizar objeivamene

 y que buscáramos enonces un arco a rco que los ensara. Per
Peroo al final re-
sula que lo ἕν es la relación que se refiere a τὰ πάντα dejándolas ser
lo que son. La relación, visa de esa manera, es para mí lo decisivo
a donde debe dirigirse la deerminación y a ravés de lo cual se pue-
de hacer a un lado la concepción de dos relata [cosas que se refie-
ren la una a la ora]. Precisamene
Precisamene esa idea debe manenerse aleja-
da en lo fuuro, aunque aún no hayamos convenido cuáles son odas
las relaciones que perenecen a la oalidad de las πάντα
πάν τα ni la relación
de odas las relaciones que hay con lo ἕν o que esán en lo ἕν. Hay
algo en el proocolo de la úlima sesión que me ha llamado la aen-
ción erminológicamene. Used, profesor Fink, hace una disinción
enre cósmico y cosmológico, y habla de momenos cósmicos y seres
cosmológicos.
F���: La relación de los dioses y los hombres que había sido for-
mulada en la oscura fórmula de «vivir la muere, morir la vida» po-
dría uno enenderla de manera burda y decir que los dioses obienen
la susancia de su vida de la muere de los hombres, así como los hom-
 bres obienen su vida
v ida de la muere de los animales que comen. Vivir
la muere de oro sería enonces un procedimieno, un esilo perdu-
rable de llevar a cabo la vida. Con la idea de que los dioses necesian
la vida de los morales, así como en la religión vulgar necesian las
ofrendas animales de los morales, no podemos asociar ningún sen-
ido.. Si se quiere hacer a un lado esa idea burda, iene uno que pasar
ido
de una relación meramene cósmica enre dioses y hombres a una re-
lación cosmológica de los hombres y los dioses. Los dioses y los hom-
 bres no son sólo
sólo como los demás seres
seres vivos, sino que esán deermi-
deermi-
nados ambos por una relación de enendimieno de sí mismos y de
unos con oros. Esa relación de enendimieno no encapsula a los dio-
ses en sí mismos, los dioses no esán sólo referidos a sí mismos, sino
que sólo pueden experimenar su propia sempiernidad en relación
con el ser muable y el esar-cons
esar-consagrado-a-la-
agrado-a-la-muere
muere [Todgeweihtsein]
de los hombres. Para enender su propio ser-siempre en su auorrela-
ción se deben manener, comprendiéndola, denro de la muere de
los hombres. Semejane mantenerse dentro comprendiendo no debe en-
enderse ónica, sino onológicamene. Viceversa, los hombres deben
manenerse denro del ser-siempre de los dioses, comprendiéndolo.

���
LA APERTURA ENTRE DIOSES Y HOMBRES

Esa comprensión ono-lógica encierra una analogía con la relación

primordial enre ἕν y πάντα.
H��������: Al rechazar la relación cósmica como ónica y ha-
 blar de una
una relació
relaciónn cosmol
cosmológica
ógica en lugar
lugar de una
una ono
onológic
lógicaa esá
esá used
used
uilizando la palabra cosmológico  con un significado especial. Cuando
used usa esa palabra, no habla del significado común de cosmología
como la docrina del cosmos. ¿Qué es lo que iene used en perspeciva?
F���: Lo ἕν que se ocula y que coniene en sí odas las πάντα; y
no, por ejemplo, el cosmos como sisema de lugares en el espacio.
H��������: Enonces used no uiliza la palabra «cosmología»
en el senido de las ciencias naurales. Lo único que quiero es ver el
moivo por el cual used habla de cosmología. Used iene sus razo-
nes por las que no dice «ónico» ni «onológico», sino «cósmico»
[kosmisch] y «cosmológico».
F���: El crierio esá allí
all í donde used mismo criica la onología.
H��������: Used aborda aborda la relación enre ἕν y πάντα como una
relación cósmica [Weltverhältnis].
F���: Pero no la eniendo como una relación enre dos relata.
Pienso lo ἕν como lo Uno que permie que surja odo lo mucho en el
senido de las πάντα, pero que las reoma nuevamene.
H��������: No quiero fijarlo a la inerpreación de Heidegger,
pero ἕν-πάντα como relación cósmica implica que lo ἕν es-mundo
[weltet] como mundo.
F���: Lo ἕν es la fuerza
f uerza que reúne, permie ser e igualmene des-
ruye. El momeno del volver-a-omar y desruir es para mí an im-
porane como el momeno del reunir y permiir ser.
H��������: Si pensamos ahora en el fragmeno �� �� que habla de
κόσμον τόνδε [ese
[ese cosmos], ¿cómo se compora enonces ese κόσμος
con respeco al uso que used hace de cosmología?
F���: κόσμον τόνδε no significa la reunión de las πάντα en lo ἕν,
sino el enramado oal de las πάντα.
H��������: Enonces used no uiliza la palabra cosmológico  en
el senido del griego κόσμος. Pero ¿por qué habla used enonces de
cosmológico ?
F���: Lo cosmológico no lo pienso en realidad a parir de Herá- Herá-
clio,, sino más bien de Kan; a saber, de la aninomia de la razón pura.
clio
La razón pura inena pensar el odo. El odo es un concepo que, en

���
 LA APERTURA ENTRE DIOSES Y HOMBRES

principio, se oriena hacia las cosas. Pero de esa manera, al pensarlo,

nunca podemos experimenar el odo que reúne. reúne. Kan repre
represena
sena las
aporías de un ineno de pensamieno que cree poder pensar el odo
en el modelo de una cosa espacial [Raumding]. Pueso que con esa
propuesa no salió airoso, subjeivó el odo como principio subjeivo
en el proceso de la experiencia
ex periencia que se complea a ravé
ravéss de la idea re-
gulaiva de la oalidad de los fenómenos.
H��������: El moivo para el uso que used hace de cósmico-cos-
mológico  a diferencia de óntico-ontológico  es, enonces, la oalidad,
F���: … que, sin embargo, es la oalidad de lo ἕν, de lo que reú-
ne en sí, de lo que permie el surgimieno y la ruina. En relación con
la rabazón del permiir-surgir con el dejar-morir, me remio al moi-
 vo niezschea
niezscheano
no del acopla
acoplamien
mienoo de consruir
consruir y romper
romper,, ensamblar
ensamblar y
desruir, de la negación en el gobierno del mundo.
H��������: Yo quisiera ocar odavía ora dificulad. Comparo
su inerpreación del fragmeno ��. También para mí el único camino
posible para inerprear la fórmula «vivir la muere de oro, morir la
 vida de oro» es el que used ha propues
propuesoo. La preguna es para mí
hasa dónde, por lo que hace únicamene a las fuenes, sabemos algo
acerca de los dioses y su relación con los hombres enre los griegos.
Uno podría, a la visa de la inerpreación que used hace de la rela-
ción de los dioses y los hombres, decir burdamene que used ari-
 buye a los dioses una onología exisencial.
ex isencial. En cuano al senido
senido,, su
exégesis va en la dirección de una onología exisencial no sólo de los
hombres en su relación con los dioses, sino ambién, viceversa, de
los dioses en su relación con los hombres.
F���: En el mundo de la religión enconramos una delimiación
esrica enre dioses y hombres. En cambio, el profesor Heidegger
piensa que si yo impuo a los dioses una onología exisencial, ello se
debe a que los dioses no sólo son diferenes de los hombres, sino que
en su ser-mismo se diferencian de los hombres dado que su compor-
amieno lleva consigo la comprensión de la muere de los morales,
H��������: … y al experimenar su sempiernidad recién en el
diferenciarse a sí mismos de los morales.
F���: Sólo porque
porque ienen a la visa a los morales
mor ales pueden experi-
menarse como siendo-siempre. Los inmorales son los no ocados
por la muere; los morales, los consagrados a la muere. Heráclio,

���
LA APERTURA ENTRE DIOSES Y HOMBRES

sin embargo,
embargo, modifica esa concepción común de la miología griega
que segrega
segrega a los dioses y a los
l os hombres para sí mismos y sólo ocasio-
nalmene les permie convivir enre sí. Esa relación ocasional la con-
 viere
 vier e en una relación que consiuye a dioses y hombres en su pro-
pio ser. El ser-inmoral de los dioses es sólo posible cuando se refiere al
ser-moral de los hombres. El conocimieno del esar-consagrado-a-
la-muere de los hombres consiuye la comprensión del propio ser
imperecedero; y viceversa, el conocimieno del ser-siempre de los
dioses consiuye el enendimieno del propio ser-moral. Dioses y
hombres no forman dos esferas separadas. De lo que se raa es de no
 ver el χωρ
χωρισμός
ισμός [sep
[separación
aración],
], sino el enrecruzamien
enrecruzamienoo de la compren-
compren-
sión de sí y del ser
ser,, que ienen dioses y hombres.
H��������: Se raa de no hablar de una manera burda de los
dioses y hombres como de seres vivos disinos, de los cuales unos
son inmorales, los oros, morales. Hablando con la erminología de
Ser y tiempo la inmoralidad no es una caegoría, sino un exisencial,
un modo de comporarse de los dioses para con su ser.
F���: El conocimieno divino de la consagración de los hombres
a la muere no es una mera conciencia, sino una relación que enien-
de. En el caso de Aenea, que se aparece como Ménor a los morales
para ayudarlos, se raa quizá odavía de ora emáica. La epifanía de
los dioses no es un verdadero ser-moral de los dioses, sino un disfraz.
Cuando Arisóeles dice que la vida en la θεωρία [conemplación],
que va incluso más allá que la φρόνησις, es una especie
especie de vida divina,
div ina,
un ἀθανατίζειν [creerse inmoral] (considerando al verbo ἀθανατίζειν
una forma hecha sobre el modelo de ἑ�ηνίζειν [hablar griego]), eso
quiere decir que en la θεωρία nos comporamos como inmorales. En
ella los morales alcanzan a llegar a la vida de los dioses. De la misma
manera endríamos que decir de los dioses que su comporarse res-
peco de los hombres es un θανατίζειν [creerse moral], suponiendo
que uno pudiera invenar esa palabra inexisene. La imporancia
fundamenal radica en que la relación de los hombres y los dioses no
puede describirse desde
desde afuera, sino que ellos mismos exisen
exi sen como su
relación muua y alernaiva, sólo que los dioses, en ciera medida, ie-
nen la onología exisencial más venajosa, mienras que los hombres
esán en desvenaja. La comprensión divina y humana de sí y del ser
iene que diseñarse en la comprensión muua.

���
 LA APERTURA ENTRE DIOSES Y HOMBRES

H��������: En la relación de dioses y hombres hay un fenóme-

no imporane que hasa ahora no ha sido odavía raado respeco de
la relación enre ἕν y πάντα: la aperura [Offenständigkeit] enre dioses
 y hombres. A la relación abiera enre dioses y hombres la llamó us-
ed una vez una representancia [Repräsentanz]  para la relación enre
ἕν y πάντα.
F���: Con ello se presagia el carácer de σοφόν de lo ἕν. Lo ἕν es
la unidad que reúne en el senido del λόγος y σοφόν. El carácer de
σοφόν de lo ἕν no debemos inerprearlo como sabiduría. En él se pien-
sa el momeno de la relación enre lo ἕν y πάντα que comprende. En
el carácer luminoso del rayo, del Sol y del fuego enemos, en princi-
pio, inerpreaciones previas del carácer de σοφόν de lo ἕν. Debemos,
sin embargo, guardarnos de una exégesis de lo ἕν como razón universal
o como lo absoluo.
H��������: Sólo quiero caracerizar el camino que esá siguien-
do. Used prepara la comprensión de lo σοφόν, o del πῦρ φρόνιμον del
fragmeno ��a, pariendo del rayo, del Sol, de las horas, del fuego, la
luz, el iluminar
i luminar y el resplandor
resplandor.. Por ese camino es, en ciero
cier o modo, más
difícil dar el paso de la relación cósica [dinghaf] de lo ἕν como rayo,
Sol y fuego, con las πάντα, a la relación abiera de los dioses y los
hombres enre sí, misma que represen
represenaa la relación de lo ἓν
ἓ ν τὸ σοφόν
con las πάντα. El camino que used oma para su inerpreación de
Heráclio va del fuego al λόγος, mienras que mi camino en la inerpre-
ación de Heráclio va del λόγος al fuego. Derás de odo ello se ocul-
a una dificulad que ninguno de nosoros ha solucionado, si bien la
hemos ocado ya en diversas formas. Used omó a Hölderlin como
comparación al inerprear la relación de inercambio de dioses y hom-
 bres,
 bre s, primeram
primerameneene el «Cano
«Cano del desino de Hiperión»
Hiperión»,, en el que
que los
dioses esán separados de los hombres y no ienen relación con ellos.
F���: Libres de desino, como el lacane que duerme, respiran
los celeses. Ese poema habla de la indiferencia de los dioses para
con los hombres.
H��������: Luego inerpreó used una segunda vez a Hölderlin
 y recor
recordó dó algunos versos de «Mnemosine», que expresan el pensa-
mieno conrario: que los inmorales requieren de los morales. Sin em-
 bargoo, ambos poemas
 barg poemas son en Höld
Hölderlin
erlin muy cercanos.
cercanos. El pensamien-
o de «Mnemosine» se encuenra ya en el «Himno al Rin» (ocava

���
LA APERTURA ENTRE DIOSES Y HOMBRES

esrofa), en donde dice que los dioses requieren «de los héroes y de
los hombres / y del reso de morales». Ese curioso concepo de nece-
sidad se refiere, en Hölderlin, únicamene a la relación de los dioses
con los hombres. ¿De dónde viene, en aquella época, el hablar de nece-
sidad [Bedürnis] como érmino écnico en la filosofía?
F���: De Hegel, en su escrio  Dierencia entre los sistemas de �lo-
soía de Fichte Schelling , de ����, en el que habla de «necesidad de la
Fichte y Schelling,
filosofía».
H��������: Es decir, aproximadamene en la época en que Höld-
erlin se enconraba en Fráncfor. En la preguna acerca del signifi-
cado de necesidad en Hegel y Hölderlin, enemos un documeno esen-
cial para el diálogo de ambos en ese senido, para un diálogo que, por
lo demás, es un problema oscuro y con el que no ocamos una pre-
guna meramene hisoriográfica, sino realmene hisórica. En qué sen-
ido ambos sean heracliianos es ora preguna. En Tubinga los unió
con Schelling el lema ἓν καὶ πᾶν [Uno y Todo]. Esa relación bajo ese
lema común se disolvió más arde arde.. Pero
Pero ¿dónde menciona Hölderlin
por primera vez a Heráclio?
P�����������: En Hiperión. Allí habla de lo ἓν διαφέρον ἑαυτῷ
[lo Uno que difiere de sí mismo].
H��������: Lo Uno que se diferencia en sí mismo. Hölderlin
eniende eso como la esencia de la belleza. Pero belleza [Schönheit]
es para él, en ese momeno, la palabra para ser. La inerpreación que
Hegel hace de los griegos en las  Lecciones sobre la historia de la �loso-
 ía va en la misma dirección: ser como belleza. Al reomar la palabra
de Heráclio, Hölderlin no menciona una esrucura formalísico-dia-
lécica, sino que hace una afirmación fundamenal. Ese pensamieno
se ransformó luego, en él, en la relación de dioses y hombres según la
cual el hombre es la condición de exisencia del dios,
F���: … y el hombre esá más cerca del abismo que el dios.
H��������: Por ello la relación de dioses y hombres es superior
 y más difícil,
difíci l, y no se puede deerminar con la erminología de la eo-
logía meafísica ordinaria.
F���: La relación enre dioses y hombres ampoco es una rela-
ción en la que ésos sean imago de aquéllos, en la medida en que los
morales, en su relación consigo mismos, alcanzan, al comprenderlo
comprenderlo,,
al oro ser de los dioses, aunque no paricipen de él. Por una pare,

���
 LA APERTURA ENTRE DIOSES Y HOMBRES

domina una exrañeza enre dioses y hombres, pero, por ora, domi-
na ambién un enrelazamieno en el enenderse muuamene.
H��������: ¿En qué consise —viso desde la perspeciva de
Hegel— la afinidad enre él y Heráclio? Hay una conocida frase en
las Lecciones sobre
sobre la historia
historia de la �losoía:
�losoía:
P�����������: … «no hay un solo apoegma de Heráclio que
no haya yo inegrado en mi Lógica».
H��������: ¿Qué quiere decir esa frase?
P�����������: Se raa de la forma en que Hegel eniende a
Heráclio.
H��������: ¿Qué dice esa frase respeco de la relación enre
Heráclio y Hegel?
P�����������: Hegel no sólo inegró
i negró a Heráclio, sino que lo su-
su -
peró [augehoben].
P�����������: Hegel ve a Heráclio dialécicamene a parir de
los opuesos.
H��������: Pero ¿qué significa dialéctico? Ahora podemos reo-
mar la respuesa que quedó pendiene, en una sesión anerior, a la
preguna sobre lo especulaivo en Hegel. ¿Qué significa para Hegel
especulativo?
P�����������: El presupueso del pensamieno especulaivo es
la idenidad de ser y pensar.
H��������: ¿A dónde perenece para Hegel Hegel lo especulaivo
especulaivo??
P�����������: Lo especulaivo es un momeno de lo lógico.
H��������: ¿Qué es un momeno?
P�����������: Momen
 Momento to viene del laín movere, movimentum.
H��������: El momeno [der Moment: momento como «insan-
e»] depende del momeno [ das Moment: momento en senido físico, f ísico,
«facor»]. Cuando Hegel dice que lo especulaivo es un momeno,
no se refiere al insane, sino al facor. El momeno [facor] es un algo
que mueve, que oma pare en el movimieno
movimi eno del pensar y produce un
efeco. El momeno [facor] se conviere en efeco y el efeco mismo
es el momeno [insane]: sucede en un momeno. Así el momeno
[facor] se conviere en el momento [insane]. Ahora bien, ¿cuál es el
primer momeno [facor] de la lógica?
P�����������: El absraco o racional.
H��������: ¿Y el segundo momeno?

���
LA APERTURA ENTRE DIOSES Y HOMBRES

P�����������: El dialécico.
H��������: Es curioso que Hegel considere lo dialécico como
un segundo momeno y no como un ercero. ¿Y cuál es el ercer mo-
meno?
P�����������: El especulai
especulaivo.
vo.
H��������: ¿Con qué puede ener que ver el hecho de que He-
gel llame al dialécico segundo momeno de lo lógico y no ercero?
Cuando al final de la  Lógica habla de la idenidad de cosa y méodo,
uno pensaría que el dialécico es el ercer momeno. Hegel llama am-
 bién a lo dialécico
dialécico lo racional-negaivo
racional-negaivo.. ¿Qué significa para
para Hegel
Hegel ra-
cional? Todo eso lo necesiamos para Heráclio, aunque allí no se
hable de ello.
P�������
�����������:
����: Viso desde la perspeciva de la Fenomeno
Fenomenología
logía del
espíritu, la razón es la superación [Auebung] de la separación enre
sujeo y objeo.
H��������: ¿De dónde proviene la erminología de Heg Hegel?
el?
P�����������: De Kan.
H��������: ¿Cómo caraceriza Hegel Hegel la filosofía
fi losofía de Kan?
K an?
P�����������: Como filosofía de reflexión.
H��������: Y eso ¿qué significa?
P�����������: Como la separación de dos momenos.
H��������: ¿Qué momenos? ¿Qué quiere decir razón [Vernunf]
en Kan?
P�����������: Razón es para él el pensar las ideas, a diferencia
del enendimieno como un pensar las caegorías. Las ideas son prin-
cipios regulaivos en los que la razón piensa la oalidad.
H��������: La razón en Kan no se refiere inmediaamene a
los fenómenos, sino sólo a las reglas y fundamenos del enendimien-
o. La función fundamenal de la razón consise en pensar la unidad
más ala. Cuando Hegel dice que lo dialécico es lo racional-negaivo,
quiere decir que la deerminación finia y absraca se supera a sí mis-
ma y pasa a su deerminación conraria. Por el conrario, el pensar
absraco del enendimieno es el manenerse en su deerminación y
su diferenciación frene a los oros. Todo
Todo el pensar, el pensamieno de
Hegel,
Heg el, habla en principio
pr incipio denro del esquema fundamenal
f undamenal de la rela-
ción-sujeo-objeo. El momeno absraco es el represenar enregado
al objeo sin referencia al sujeo. Es el nivel de la inmediaez. El repre-

���
 LA APERTURA ENTRE DIOSES Y HOMBRES

senar esá enregado al objeo dado inmediaamene, sin referencia a

la mediación. Ahora bien, si el objeo es pensado en cuano objeo, es
decir, en su retrorreerencia  al sujeo, enonces se piensa la unidad enre
objeo y sujeo. Pero ¿por qué es esa unidad una unidad negaiva?
P�����������: Porque el pensar aún no ha considerado la uni-
dad como unidad.
H��������: Piense used de manera hisórico-concrea en la
unidad sinéica de la apercepción rascendenal en Kan. Ésa es
la unidad en relación con la objeividad. Para Hegel, en cambio, es ape-
nas ese odo mismo, eso es, sujeo y objeo en su unidad, la unidad
posiiva donde el odo del proceso dialécico esá deposiado.
deposiado. La per-
cepción de esa unidad, eso es, la percepción del momeno absraco
 y dialécico
dialécico en
en su unidad,
unidad, es lo especula
especulaivo
ivo.. Lo especula
especulaivo
ivo como
como ra-
ra-
cional-posiivo comprende la unidad de las deerminaciones en su con-
raposición. Cuando Hegel pone a Heráclio en el conexo de su  Ló-
 gica,, ¿cómo piensa lo que Heráclio dice sobre las oposiciones? ¿Cómo
 gica
oma él lo dicho por Heráclio sobre las oposiciones, a diferencia de
lo que nosoros inenamos? Toma Toma las relaciones de oposición
oposic ión en He-
ráclio —hablando en érminos de Kan— como docrina de las ca-
egorías
ego rías en el plano de la inmediaez, eso es, en el senido de una ló-
gica inmediaa. Hegel no ve en Heráclio
Heráclio las relaciones cosmológicas
como used las eniende.
F���: Hegel inerprea la relación de las oposiciones desde la
perspeciva de la mediación.
H��������: Él eniende oda la filosofía griega desde el plano
de la inmediaez y ve odo bajo el aspeco lógico.
F���: Uno podría ambién decir que para Hegel es imporane el
pensamieno del devenir en Herá Heráclio
clio.. No en balde podría
podr ía uno llamar
a Heráclio
Heráclio el filósofo
fi lósofo de lo que fluye. El elemeno de lo que fluye ad-
quiere en Hegel carácer de modelo para la solución de las oposiciones.
H��������: El devenir es movimieno para el que los res mo-
menos de lo absraco, lo dialécico y lo especulaivo son lo decisivo.
Ese movimieno, ese méodo es para Hegel, al érmino de su Lógica,
la cosa misma. El ercer heracliiano, juno con Hölderlin y Hegel, es
Niezsche. Claro que adenrarse en esa cuesión nos llevaría ahora
demasiado lejos. Todo
Todo lo dicho hasa
ha sa aquí lo heh e mencionado para mos-
mos -
rarles dónde esamos siuados. Nuesra inerpreación de Heráclio

���
LA APERTURA ENTRE DIOSES Y HOMBRES

se siúa en una amplia perspeciva. Esá siuada en el diálogo con la

radición. En realidad sólo podemos hablar desde el diálogo que es fun-
damenal para el pensar y sobre odo para para el camino
cami no sobre el que nos
movemos. Quizá sería oporuno, profesor Fink, si, ahora que acaba
de señalarnos la relación de la aperura muua de dioses y hombres
que caraceriza el fenómeno «vivir la muere de oro, morir la vida de
oro», nos mosrara los pasos siguienes que iene used a la visa para
la coninuación de nuesro seminario, para que los paricipanes
paric ipanes pue-
dan ver a dónde nos conducirá el camino.
F���: Creo que hay que coninuar con la preguna acerca de la
relación enre ἕν y πάντα a parir de la docrina del fuego
f uego y de las πυρὸς
 τροπαί
 τρο παί [conversion
[conversiones es del fuego
fuego],
], para lo cual obendr
obendremos
emos ayuda de
los fragmenos en los que se piensa la relación vida-muere. La rela-
ción de los dioses y los hombres no debe equipararse con la relación
enre ἕν y πάντα. En la aperura de los dioses y los hombres, unos con
oros, enemos, al mismo iempo, un freno para no pensar lo dicho
en el fragmeno �� simplemene como una inversión de nuesra ma-
nera habiual de pensar, ya sea como ransformaciones de una mae-
ria en oras formas o según el modelo del comercio de inercambio.
Llamamos la aención sobre el hecho de que en χρυσός [oro] debe
enenderse ambién el resplandor áureo. Aquí se piensa una relación
del fuego luminoso con aquello en lo que se conviere. La conversión
no debemos enenderla burdamene
burdamene en el senido de una mera varia- var ia-
ción maerial.
H��������: En el κόσμος debemos pensar ambién lo espléndi-
do, el adorno y el aavío que para los griegos es un pensamieno usual.
F���: Pero el más bello κόσμος no es más que un monón de ba-
rredura comparado
comparado con el fuego f uego.. Quizá en sí pueda ser la disposición
más hermosa, pero a la visa de lo ἕν no parece más que un monón de
 barredura.
 barredur a.
H��������: Acerca de la relación de los dioses y los hombres
quisiera añadir odavía algo.
algo. Al muuo enenderse a sí mismos
mi smos le llamé
la aperura [Offenständigkeit].  Pero si los dioses en su relación con los
morales represenan lo ἕν en su relación con las πάντα, enonces se
pierde el carácer-de-ἕν,
F���: … y, por ciero, por el hecho de que los dioses como re-
presenanes
presenan es de lo ἕν
ἕ ν esán en plural y con ello aparecen como figuras

���
 LA APERTURA ENTRE DIOSES Y HOMBRES

que disorsionan la imagen. En su eología, sin embargo, a la que o-

davía nos referiremos más arde, Heráclio piensa la coincidencia de
odas las oposiciones en dios. Ahora bien, para adelanar el desarro-
llo poserior de nuesra inerpreación de Heráclio, debemos em-
prender el ineno de pasar de los fragmenos que raan la relación de
 vida y muere, y el fenómeno inermedio del sueño sueño,, a una discusión
di scusión
fundamenal de odas las oposiciones y su coincidencia en dios y, fi-
nalmene,, en Zeus, con cuyo nombre lo ἓν τὸ σοφόν quiere y no quie-
nalmene
re ser llamado. Anes debería omarse en cuena odavía la serie de
fragmenos referenes al río y al movimieno, luego el problema de la
ἁρμονία ἀφανής [armonía invisible], de la vida y la muere en el arco
 y la lira, el enrecruzamieno propiamene
propiamene dicho de la vida y la muer-
e en el doble significado de «arco» [βιός / βίος], la exégesis del fuego
como φῶς [luz] y como lo que hace σαφές [diáfano], permie brillar y
rae a la luz, y, finalmene, el carácer de lo σοφόν y el λόγος.
λ όγος. El camino
de nuesra inerpreación de Heráclio consiuye la relación enre ἕν y
 πάντα. Nuesra
Nuesra exégesis comienza con los fenómenos
fenómenos del fuego, pasa
pasa
luego a la relación de vida y muere, a la docrina de las conraposi-
ciones y la coincidencia, a los fragmenos sobre el movimieno, a los
fragmenoss sobre dios, y de ahí a lo
fragmeno l o ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον y finalmen-
e a los fragmenos
f ragmenos sobre el λόγος. En principio,
princi pio, me parece
parece imporane
impor ane
lograr un arsenal de ideas y de caminos de pensamieno. Heráclio
rabaja con muchas circunsancias. Cuando en los fragmenos sobre
el sueño busca una diferenciación, ésa no va en el senido de la rique-
za de vocabulario, sino que debe comprenderse como un nuevo ca-
mino de pensamieno. Quizá es relaivamene fácil formular su pen-
samieno fundamenal, pero la dificulad esriba en la refracción de ese
pensamieno fundamenal en múliples caminos de pensamieno e
ideas con las que rabaja. El pensamieno fundamenal de Heráclio
se refraca en una muliplicidad de vías,
H��������: … cosa que nos permie echar un visazo en τὰ
 πάντα.
F���: El pensar lo Uno sucede de una manera múliple. Como
para Parménides
Parménides lo ἕν es pensado aproximándose [angedacht] a él en
una pluralidad de σήματα [señales], así en Heráclio la relación enre
ἕν y πάντα lo esá en una muliplicidad de caminos para el enendi-
mieno.

���
LA APERTURA ENTRE DIOSES Y HOMBRES

H��������: ¿A dónde perenecen dioses y hombres?

F���: En un senido, a las πάντα; en oro, a lo ἕν.
H��������: Ese segundo senido es precisamene lo ineresane.
F���: En la relación de los dioses y los hombres se refleja la rela-
ción enre ἕν y πάντα. Pueso que lo ἕν no es una unidad objeiva,
sino la unidad del λόγος, los dioses y los hombres son los afecados
por el rayo del λόγος. Son perenecienes al suceder del λόγος.
H��������: Los dioses y los hombres ienen, en su relación de
enrecruzamieno,, una función
enrecruzamieno f unción especular en relación a ἕν y πάντα.
F���: Hablando heideggerianamene
heideggerianamene podríamos decir: los l os hom-
 bres y los dioses perenecen
per enecen,, en un senido
senido,, a lo que es [das Seiende];
en oro, más esencial, al ser [das Sein]. Esa siuación especial de los
dioses y de los hombres enre odo lo que es, que no les permie con-
fundirse…
H��������: … enre lo que exise,
F���: … es mucho más difícil de comprender. Los dioses y los
hombres exisen como un comprender-el-ser. La comprensión-del-
ser, divino y humano, son modos del auodespejamieno del ser.
H��������: Pero eso no esá en Heráclio.
F���: Podemos enconrar la nauraleza de luz de lo ἕν en el ca-
mino sobre la relación de los dioses y los hombres.
H��������: Quizá sea aquí el lugar correco
correco para pasar ahora al
fragmeno ��.
F���: Primero querría regresar una vez más al fragmeno ��:
 ταὐτό τ’ἔνι
τ’ἔνι ζῶν καὶ τεθνηκὸς καὶ [τὸ
[τὸ]] ἐγρηγο
ἐγρηγορὸς
ρὸς καὶ καθεῦδον
καθεῦδον καὶ νέον
καὶ γηραιόν· τάδε γὰρ μεταπεσόντα ἐκεῖνά ἐστι κἀκεῖνα πά�ιν μεταπεσόντα
 ταῦταα [M: una misma cosa es en nosoros
 ταῦτ nosoros lo viv
viviene
iene y lo muero,
muero, y lo
despiero y lo dormido, y lo joven y lo viejo; ésos, pues, al cambiar
son aquéllos, y aquéllos, inversamene, al cambiar, son ésos]. Aquí se
menciona un ταὐτό [lo mismo], pero no un ser-lo-mismo de un mis-
mo anerior, no la idenidad vacía que perenece a odo lo que hay,
sino un ser-lo-mismo que se refiere a algo diferene. Se refiere a lo que
nos parece ser especialmene diferene. Las diferencias mencionadas
aquí no son aquellas que se encuenran en consane movimieno,
sino las que afecan a odo lo viviene.
v iviene. Para
Para nuesro modo habiual de
concebir, el esar vivo, despiero o ser joven ienen un carácer posi-
ivo frene al esar muero, dormido o viejo. Pero el fragmeno que

���
 LA APERTURA ENTRE DIOSES Y HOMBRES

expresa el ser-lo-mismo no habla sólo conra la opinión común de la

superioridad de lo vivo, despiero o joven, respeco de lo muero,
dormido o viejo, sino que, más allá de eso, expresa ambién una per-
enencia conjuna de los res grupos mismos. El esar durmiendo, que
se encuenra en el cenro, goza de una posición inermedia noable,
desde la cual es posible una aperura que eniende el esar muero y
el ser viejo en el senido del decaer. Pero el fragmeno dice odavía
más. No solamene son lo vivo y lo muero, lo despiero y lo dormido,
lo viejo y lo joven una y la misma cosa, sino que ésa es, a su vez, aqué-
lla, y aquélla, a su vez, ésa. Una conversión fenoménica sólo puede
consaarse en el caso de la relación de la vigilia y el sueño, pues lo
que de la vigilia
v igilia pasa al sueño regresa ambién nuevamene
nuevamene del sueño
a la vigilia. Pero sólo la conversión de vigilia en sueño es reversible.
En cambio, la conversión de vida en muere y de ser joven en ser viejo
son irreversibles en lo fenoménico. Sin embargo, en el fragmeno se
dice: así como la vigilia pasa al esar durmiendo y viceversa, de la mis-
ma manera ambién lo vivo pasa a lo muero, lo muero a lo vivo y lo
 joven a lo viejo y lo viejo a lo joven. El fragmeno raa la diferencia
enre lo vigilane y lo durmiene de la misma manera como la de lo
 viviene
 vivien e y lo mue
muero
ro,, y lo jov
joven
en y lo viejo
viejo.. Per
Peroo ¿de
¿de quié
quiénn se
se predi
predica
ca esa
esa
conversión reversible? La expresión reconvertible [wieder umschlagbar]
recuerda a la ἀνταμοιβή, eso es, al inercambio de oro por mercancías
 y mercancías
mercancías por oro oro.. Allí esá referida la relación del inercambio
inercambio a la
relación enre ἕν y πάντα, así como enre πάντα y ἕν. Las pregunas
son: los ránsios referidos a lo vivo v ivo que se mencionan en el fragmen-
o ��, ¿ienen su lugar denro de los animalia [seres vivos] o con ellos
se quiere decir conversiones  en el senido de las πυρὸς τροπαί [conver-
siones del fuego]? ¿El ταὐτό [lo mismo] esá dicho de los animalia o
más bien del πῦρ π ῦρ ἀείζωον
ἀείζωον [fuego siempre viviene], acerca del que es-
cuchamos que siempre fue y es y será (ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται), pero
que él mismo no es nada que dure inraemporalmene
inraemporalmene,, sino que po-
sibilia el haber-sido
haber-sido,, el ser-presene y el ser-fuuro de las πάντα? ¿De-
 ben pensarse
pensarse las conversion
conversiones es mencionadas
mencionadas en el fragmeno �� como
meras afirmaciones acerca de fenómenos dados y no dados en el mun-
do animal o se refieren al πῦρ ἀείζωον? Esas pregunas vamos a de-
 jarlas como pregunas.
pregunas.
H��������: ¿Cuál es la relación enre ζῶν καὶ τεθνηκός [vivo y

���
LA APERTURA ENTRE DIOSES Y HOMBRES

muero] con ζῶντες [viviendo/vivos] y τεθνεῶτες [muriendo/muer-

os] del fragmeno ��? ¿Cómo se habla en uno y cómo en el oro de
los fragmeno
fragmenos?s?
F���: En el fragmeno �� los ζῶντες y τεθνεῶτες esán referi-
dos al…
H��������: … modo del ser de los inmorales y morales, en cam-
 bio,, en el fragm
 bio fragmen
enoo ��,
��, ζῶν
ζῶν καὶ
καὶ τεθνηκ
τεθνηκός ός esán
esán ref
referid
eridos
os al esa
esarr siendo
siendo
[Seiendes].
F���: No a esar siendo, sino a esar vivo y a esar muero. ζῶν no
significa un ser vivo, sino lo vivo como terminus para el esar vivo, así
como τεθνηκός no significa un muero, sino el terminus para el esar
muero. Lo mismo vale para el despiero y el dormido, y para el joven y
el viejo. Despiero y dormido son termini para el esar despiero y el
esar dormido, y joven y viejo lo son para el ser-joven y ser-viejo.
H��������: ¿Es ζῶν en el fragmeno �� sólo el singular del plu-
ral ζῶντες en el fragmeno ��? ¿Esán implicados ambién en el frag-
meno �� dioses y hombres?
F���: El ζῶν καὶ τεθνηκός no se refiere sólo a dioses y hombres,
pues el fragmeno �� iene una exensión muy amplia. Pero ¿para quié-
nes es lo mismo el esar vivo y el esar muero, el esar despiero y el
esar dormido, el ser joven y el ser viejo?
v iejo? ¿Para los seres vivos o del πῦρ
ἀείζωον?
H��������: Enonces, en el fragmeno �� se dice ora cosa que
en el fragmen
f ragmenoo ��. En ése se habla en forma más amplia.
F���: ζῶν y τεθνηκός deben enenderse como τὸ καλόν [lo be-
llo] o τὸ δίκαιον [lo juso]. ¿Cómo debe enenderse el arículo τό? El
profesor Heidegger ha indicado que no se raa de relaciones y con-
rarrelaciones en las que podamos señalar a un poseedor. En la se-
gunda frase del fragmeno, Heráclio habla en plural, mismo que no
se refiere a cosas, sino a las res diferenes relaciones. ¿De quién puede
predicarse únicamene el ταὐτό? La coincidencia pensada aquí no lo
es sólo en una indiferencia indisina. Se piensa incluso en una con-
 versión muua.
muua . El μεταπε
μεταπεσόντα
σόντα [M: al cambiar] remie al fragmenfragmenoo
��, en el que se menciona la ἀνταμοι
ἀνταμοιβή, βή, eso es, el inercamb
inercambio io de oro
por mercancías y de mercancías por oro. Pero lo que se conviere, en
el fragmeno ��, no son sólo cosas frene a la unidad que reúne, sino la
oposición más fuere del esar vivo v ivo y el esar muero. Aquí se expresa

���
 LA APERTURA ENTRE DIOSES Y HOMBRES

una mismidad [Selbigkeit]  que es una cacheada para la opinión co-

mún, que insise en la diferencia enre vida y muere,
muer e, y que la conra-
dice. Por ello es desconcerane la preguna dónde esá el lugar, el si-
io de esa conversión.
H��������: ¿Quiere decir lo mismo esar muero (τεθνηκός)
que haber muero?
F���: Sí, cuando τεθνηκός esá dicho en conrase con ζῶν. No
significa lo inanimado en el senido del mineral,
H��������: … es decir, no se refiere a la nauraleza muera.
muer a. Una
piedra, por ejemplo,
ejemplo, no esá muera.
F���: En el fragmeno �� vida y muere, que en lo fenoménico
conocemos únicamene en un ámbio deerminado, esán referidas a
la relación oal enre ἕν y πάντα. Esa preguna, sin embargo, la deja-
mos odavía abiera, pues no se puede decir, verificándolo, sin más, qué
es lo ταὐτό. En principio sólo podemos suponer que el ser-lo-mismo
de vida y muere se refiere a lo ἕν. El profesor Heidegger ha caraceri-
zado la relación enre ἕν y πάντα como una relación de comporamien-
o [Verhalt] con el ser y con el cosmos. Si en lo ταὐτό del fragmeno
�� se alude a esa relación de comporamieno primordial, eso se
hace, no obsane, desde lo fenoménico,
fenoménico, lo que consiuye una conra-
dicción. Pues ningún muero vuelve a ser vivo. Lo vivo y lo muero,
lo despiero y lo dormido, lo joven y lo viejo,
v iejo, son fenómenos que, en
ciero modo, implican odos la permanencia de lo vivo en el iempo.
La vida es el iempo oal de un ser vivo, la muere el fin del iempo de
 vida.
 vi da. La vi
vigil
gilia
ia y el sueño consi
consiuyen
uyen el ri
rimo
mo prim
primordial
ordial durane
la vida. El ser joven y ser viejo apunan al esar-denro del poder co-
rrupor del iempo que no sólo rae, sino que ambién quia odo.
Para mí la preguna es si la relación enre ἕν y πάντα es una relación
de emporalidad. A coninuación me gusaría inenar una exégesis
del fragmeno ��, que dice: ἄνθρωπος ἐν εὐφρόνῃ φάος ἅπτεται ἑαυτῷ
[ἀποθανὼν] ἀποσβεσθεὶς ὄψεις, ζῶν δὲ ἅπτεται τεθνεῶτος εὕδων
[ἀποσβεσθεὶς ὄψεις] ἐγρηγορὼς ἅπτεται εὕδοντος. Diels raduce: «el
hombre oca (enciende para sí) en la noche una luz, cuando se han
apagado
apag ado sus ojos. Vivo,
Vivo, oca al muero
muer o en el sueño; en la vigilia
v igilia oca al
durmiene». Ese fragmeno comienza claramene
claramene con el hombre
hombre.. El
hombre se enciende en la noche una luz. El fragmeno �� comienza
con el hombre y su capacidad de encenderse una luz en la noche,

���
LA APERTURA ENTRE DIOSES Y HOMBRES

cuando su vivisa
sa (ὄψις) se ha apaga
apagado
do.. Diels raduce ἀποσβεσθεὶς
ἀποσβεσθεὶς ὄψεις
como «cuando se han apagado sus ojos». Pero esa raducción per-
mie la inerpreación de que el hombre ve al soñar; de que, en la os-
curidad, esá en una luz mienras sueña. El plural ἀποσβεσθεὶς ὄψεις
lo raduciría yo más bien como «apagado
«apagado en sus modos de ver [Sicht-
weisen]». El hombre iene su lugar inranquilo enre la noche y la luz.
El fragmeno apuna al lugar, frágil, del hombre enre la noche y la
luz. Esá cerca de la luz, lo que se muesra cuando es capaz de ilumi-
nar la noche. El hombre es una especie de ladrón del fuego promeei-
co. Tiene la capacidad de hacer surgir la luz en la noche cuando sus
modos de ver esán apagados, pero no cuando esá durmiendo, sino
cuando se enfrena a la oscuridad. «Vivo, oca al muero en el sueño;
en la vigilia oca al durmiene.» Vida y muere esán aquí vinculadas
mediane la posición inermedia del sueño.
sueño. El dormir es un modo del
esar-vivo, pariene de la muere; la vigilia es un modo del ocar, que se
maniene en la luz, a la muere, a ravés de la relación con el que duerme.
Esar vivo y esar despiero, esar dormido, esar muero, no son res
esados, sino res posibles modos de comporamieno del hombre, en
los que se acerca a lo nocurnal y oscuro,
oscuro, y a lo abiero
abier o y lúcido.
H��������: Debemos ener claro qué es lo que significa propia-
mene el tocar  (ἁφή).
 (ἁφή). Más arde
a rde aparece, en la Met aísica (Θ �� [����b
 Metaísica [��� �b])
])
de Arisóeles, el captar  como
 como θιγεῖν [ocar].
F���: Lo que hemos dicho ahora acerca del fragmeno �� es úni-
camene un señalamieno preliminar de la dificulad desde la que
endremos
endre mos que comenzar nuesra próxima sesión.

���
  XI. Lo lógico en Hegel.
Conciencia y Dasein [ser-ahí].
Lugar del ser humano entre luz y noche
(fragmentos aludidos: ��, ��)

H��������: En primer lugar engo que hacer una corrección res-

peco de nuesra sesión anerior. En el lugar donde decía que Hölder-
lin inerpreaba reomando la senencia heraclíea de ἓν διαφέρον
ἑαυτῷ [lo Uno que difiere de sí mismo] o la verdad como belleza, dije,
por descuido, que ese pensamieno se enconraba en Hegel, en sus
�losoía.. En realidad, esa idea esá en
 Lecciones sobre la historia de la �losoía
las Lecci
 Lecciones
ones sobr
sobree la �los
�losoía
oía de la
la histori
historiaa universal, omo III, «El mun-
universal,
do griego y el mundo romano», de la edición de Lasson, pp. ��� ��� y ss.:
«De esa manera, lo sensual es sólo manifesación del espíriu, se ha
desprendido de su finiud, y en esa unidad de lo sensual con lo en y
por sí espiriual consise lo bello» (p. ���); «La verdadera carencia
de la religión griega, comparada con la crisiana, es, pues, que en ella
la epifanía consiuye el modo más alo; es más, es la oalidad de lo
divino, mienras que en la religión crisiana la epifanía es considera-
da sólo un momeno de lo divino»div ino» (p. ���); «Pero cuando la epifanía
es la forma que se hace perenne, enonces
enonces el espíriu, que se manifies-
a en su ransfigurada belleza, es un más allá para el espíriu subje-
ivo…»
ivo… » (p. ���). Hegel piensa aquí la idenidad de epifanía y belleza
que ambién es caracerísica y esencial para el Hölderlin emprano.
No podemos abundar ahora en las explicaciones de Heg Hegel
el deallada-
mene, pero les recomiendo que repasen de vez en cuando sus  Leccio-
nes sobre la �losoía de la historia universal.  De esa manera lograrán
ora imagen de Hegel, quien inuyó mucho acerca de los griegos, por
ejemplo,, cuando piensa a Apolo
ejemplo A polo como el dios sapiene, el dios del sa-
 ber,, el dios que habla, profeiza, augura, que rae odo lo oculo a la
 ber

���
LO LÓGICO 
LO  LÓGICO  EN
 EN HEGEL

luz y mira en la oscuridad; como el dios de la luz y la luz que odo lo

manifiesa. Además, engo que subsanar odavía una omisión. En nues-
ra úlima sesión hablamos acerca de los res momenos de lo lógico
en Hegel, lo absraco-racional,
absraco-racional, lo dialécico
dial écico y lo especulaivo. ¿Qué es
lo que omiimos allí?
P�����������: Ya no nos pregunamos qué es lo que, a diferen-
cia de Hegel, enendemos respeco de nuesro propio proceder, bajo
el rubro
r ubro de lo especulaivo,
especulaivo, dado que la preguna por el significado de
lo especulaivo en Hegel surgió porque uno de los paricipanes, par-
iendo de Heráclio, caracerizó nuesro ensayo de pensamieno me-
diane la expresión de su origen especulaivo.
H��������: Sobre esa cuesión hablarehablaremos
mos más arde. De mo-
meno, permanezcamos aún denro de la filosofía de Hegel. Para la
explicación de los res momenos de lo lógico hemos seguido el exo
de Hegel. Pero ¿qué es lo que se debe pregunar cuando habla uno de
los res momenos de lo lógico en Hegel?
P�����������: Uno podría decir, quizá, que el momeno dialéc-
ico y el especulaivo aparecen como dos aspecos de la negaividad.
H��������: No queremos abordar el problema de la negación y
la negaividad.
P�������
�����������:
����: Hemos olvidado
olv idado pregunar por la oalidad de los
res momenos mismos.
H��������: ¿Cómo quiere deerminar used el curso de los res
momenos? Lo absraco, dialécico y especulaivo no consiuyen una
 yuxaposición. ¿A dónde ene
enemos
mos que reg regresar
resar par
paraa explicarnos
explicarnos cómo
es que los res momenos se co-perenecen? Al reflexionar a poseriori
poserior i
sobre el ranscurso de nuesro diálogo, me espanó nuesra negligencia.
P�����������: Debemos pregunar en qué lugar denro del sis-
ema iene su siio la lógica.
H��������: No enemos que ir an lejos, sino que debemos
pregunar…
P�����������: … qué significa lo lógico para Hegel.
H��������: Hemos hablado, pues, de los res momenos de lo
lógico, pero al hacerlo no hemos reflexionado
reflex ionado sobre lo lógico mismo.
Hemos olvidado pregunar qué quiere decir Hegel con lo lógico. Una
persona dice, por ejemplo: «eso es lógico». O uno puede escuchar
la frase: «la gran coalición es lógica». ¿Qué quiere decir aquí lógico?

���
 LO LÓGICO 
LO  LÓGICO  EN
 EN HEGEL

P�����������: En la inroducción a la Ciencia de la lógica, Hegel

dice que el conenido de la lógica
l ógica «es la represenación de Dios, cómo
en su esencia eerna es anerior a la creación de la nauraleza y de un
espíriu finio».
H��������: Permanezcamos, por lo prono, en lo que quiere
decir lógico en senido habiual, eso es, qué quiere decir para una per-
sona común y corriene.
P�����������: Significa ano como «concluyene en sí».
H��������: Es decir, «consecuene». ¿Quiere decir eso Hegel
cuando habla de los res momenos de lo lógico? Evidenemene no.
No nos hemos aclarado de qué esamos hablando. En el parágrafo ��
de la Encic
 Encicloped
lopedia �losó�cas dice Hegel: «La lógica es la
ia de las ciencias �losó�cas
ciencia de la idea pura, eso es, de la idea en el elemeno absraco del
pensar». No es nuesra inención ocuparnos largamene de Hegel.
Me ineresa únicamene dejar claro el abismo que nos separa de He-
gel cuando esamos con Heráclio. ¿Qué quiere decir ciencia de la idea
 pura, qué es para él la idea?
P�����������: La perfeca capación del pensamieno que iene
de sí mismo.
H��������: ¿Qué supone el concep concepoo de idea en HegHegel?
el? Piense
en la ἰδέα de Plaón. ¿Qué ha sucedido enre la idea plaónica y la idea
de Hegel? ¿Qué ha enido lugar, enre ano, cuando la época moderna
 y Hegel
Hegel hablan
hablan de idea?
P�����������: Enre ano, la ἰδέα de Plaón ha omado el cami-
no de converirse en concepo.
H��������: Tiene used que ser un poco más cuidadoso. La idea
se conviere, en Descares, en  perceptio
 perceptio.. Con ello, se le ve desde la re-
presenación del sujeo, es decir, desde la subjeividad. La idea abso-
lua de Hegel es enonces el perfeco saber-se del sujeo absoluo. Es
el conexo inerno de los res momenos en el carácer de proceso del
manifesarse a sí mismo del espíriu absoluo.
absoluo. En ese absoluo habla
aún, a pesar de la subjeividad, el pensamieno de la idea de Plaón,
Plaón, el
mosrar-se. Ahora bien, ¿por qué puede decir Hegel que la idea es
el pensar? Tiene que parecernos paradójico inmediaamene al leer la
frase de Hegel. Sólo se puede comprender si se observa que la idea
plaónica se conviere en perc eptio en Descares. Anes de eso las ideas
 perceptio
se convieren en los pensamienos de Dios y adquieren imporancia

���
LO LÓGICO 
LO  LÓGICO  EN
 EN HEGEL

para la creatio. Damos esa breve deerminación de lo lógico en Heg

Hegelel
sólo para ver de qué esamos hablando cuando mencionamos los res
momenos de lo lógico. Lo lógico es un érmino en Hegel que esá car-
gado de un enorme peso y esconde en sí una abundancia que no se
puede comprender fácil ni rápidamene. En el parágrafo �� de la  Enci-
clopedia dice, enre oras cosas: «En la medida en que lo lógico es la
forma absolua de la verdad y, aún más que eso, incluso es la verdad
pura, es algo compleamene disino de una cosa meramene útil».
¿Qué significa aquí verdad? ¿Qué debe uno pensar ambién cuando
quiere enender el concepo que iene Hegel de la verdad? Piensen
nuevamene en lo que hemos dicho: la idea se conviere en clara et
distincta perceptio, y ésa iene que ver para Descares con la…
P�����������: certitudo.
H��������: Es decir, con la cereza. Para poder enender el con-
cepo hegeliano de la verdad enemos que pensar ambién la verdad
como cereza, como lugar en el absoluo saberse a sí mismo. Sólo así
se puede enender que lo lógico deba ser la verdad pura de sí mismo.
Es imporane subrayar la imporancia de lo lógico para Hegel, cuando
más arde —si bien ya no en ese semesre— hablemos del logos en
Heráclio. Ahora me ineresa una aclaración más. Used habló, profe-
sor Fink, de que el conocimieno divino de la consagración de los
hombres a la muere no es una mera conciencia, sino una relación de
enendimieno. Used opone, pues, la relación de enendimieno, a la
que ambién hemos llamado la aperura, a la mera conciencia.
F���: Esaría dada una mera conciencia de algo, por ejemplo,
cuando se dice: «el hombre sabe, como animado, de la inanimidad
de la nauraleza». Aquí podría uno hablar de una relación de mero
saber, si bien yo creo que ambién aquí se raa de algo más que una
mera conciencia de… No sólo el enender-el-ser del ser-imperece-
dero perenece al enendimieno que ienen los dioses de sí mismos,
sino ambién, como un componene implício, el enender-el-ser del
ser-efímero.. El enendimieno divino del ser no es de nauraleza neu-
ser-efímero
ral, sino que esá afecado, a su vez, del ser-efímero de los hombres.
Los dioses enienden su ser-dichoso en la retroaectación  de pare de la
caducidad de los morales.
H��������: Cuando used dice: la relación de los dioses con la
consagración de los morales a la muere no es una mera conciencia,

���
 LO LÓGICO 
LO  LÓGICO  EN
 EN HEGEL

quiere decir que no es una mera represenación de los hombres que

los dioses sean de al o cual forma. Used dijo que la relación de los
dioses con los hombres es una relación de comprensión y quiere decir
una relación de auocomprensión
F���: Los dioses sólo pueden ener su ser, en la medida en que
son abieros a los morales. La aperura para con los morales y su
caducidad no podría falar en ellos. Pero eso no debemos enender-
lo como dice, por ejemplo, Niezsche, siguiendo a sano Tomás de
 Aquino,, sobre la beaiud del
 Aquino del paraíso,
paraíso, que los dichosos van a conem-
conem-
plar los ormenos de los condenados para gusar más de su beaiud
(Genealogía de la moral, raado primero,
primero, ��). Los inmorales no pue-
den deponer su moralidad: son θνητοί. Conocen su ser eerno no
sólo a parir de la conemplación que observa (θεωρία), sino, al mis-
mo iempo, en la reroafecación por pare del ser-caduco de los mor-
ales. Esán afecados por la consagración de los hombres a la muere.muer e.
Es difícil
difíci l enconrar aquí el érmino correc
correcoo.
H��������: A ese puno precisamene quiero llegar. Si enconra-
mos la forma erminológicamene adecuada es ora preguna. La aper-
ura no es algo como una venana abiera o como una enrada. La
aperura del hombre con las cosas no significa que haya un agujero a
ravés
ravés del cual el hombre las vea, sino que la aperura para… es el ser
incumbido por las cosas. Si hablo de eso, es para explicar la relación
fundamenal que juega un papel en la comprensión de lo que en Ser y
tiempo se piensa con el érmino  Das ein [ser-ahí]. Mi preguna apuna
 Dasein
ahora a la relación enre conciencia y  Dasein. ¿Cómo se explica la re-
lación? Si used oma conciencia [Bewußtsein] odavía como érmi-
no para la filosofía
fi losofía rascendenal y el idealismo absoluo,
absoluo, con el érmino
 Dasein  se oma ora posición. Esa ora posura se pasa frecuene-
mene por alo o no se la observa lo suficiene. Cuando uno habla de
Ser y tiempo piensa anes que nada en el se [Man] o en la angustia [Angst].
Comencemos con el érmino conciencia. ¿No se raa raa realmene de una
palabra curiosa?
F���: La conciencia esá, en realidad, referida a la cosa. En la
medida en que una cosa es represenada,
represenada, se raa de un ser consciene
[bewußtes Sein]  y no de un ser sapiene [wissendes Sein].  Pero por
conciencia  queremos enender la ejecución [Vollzug] del saber.
H��������: Consciene es, en realidad, el objeo. Conciencia

���
LO LÓGICO 
LO  LÓGICO  EN
 EN HEGEL

enonces significa ano como objeualidad, misma que es idénica al

principio primordial de odos los juicios sinéicos a priori de Kan:
las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son al
mismo iempo las condiciones de la posibilidad de los objeos de la
experiencia. En el caso de la conciencia se raa de un saber y el saber
es pensado como represenación, como, por ejemplo, en Kan. Y ahora
 bien, ¿qué pasa con el  Dasein? Si queremos proceder de manera pe-
dagógica, ¿con qué debemos empezar?
P�����������: Podemos comenzar con la palabra. El concepo
de Dasein en Kan
K an significa ser-real [Wirklichsein].
H��������: El concepo de realidad en Kan es un problema
oscuro. Pero ¿cómo surgió el concepo del  Dasein en el siglo �����?
P�����������: Como raducción de existentia.
H��������: Das ein significa enonces: esar presene ahora. Pero
 Dasein
¿cómo debe enenderse la palabra Dasein, pariendo de la hermenéu-
ica del Dasein en Ser y tiempo?
P�����������: La hermenéuica en Ser y tiempo pare del  Da-
sein, si bien no lo eniende, en un senido convencional, como esar-
ahí [Vorhandensein].
H��������: En francés Dasei Daseinn se raduce como être-là; por ejem-
plo, en Sarre. Sin embargo, con ello se pierde odo lo que se había
ganado como nueva posura en Ser y tiempo. ¿Esá el hombre ahí, como
esa silla?
P�����������: Dasein en Ser y tiempo no implica el puro ser-fác-
ico del hombre.
H��������:  Dasein [ser-ahí
ser-ahí]] no significa esar ahí o acá. ¿Qué
significa da [ahí]?
P�����������: Significa el esar despejado en sí [in sich Gelich-
tetsein]. El ser del hombre, como del  Dasein, no es un mero esar ahí,
sino un esar despejado.
H��������: En Ser y tiempo Dasein
tiempo  Dasein  se describe de la siguiene
manera:  Da-sei n. El da  es el despejamieno y aperura de lo que
 Da-sein.
es, al que esá expueso el hombre. El saber de la conciencia, el re-
presenar es algo compleamene diferene. ¿Cómo se compora la
conciencia, el saber como represenar, respeco del  Dasein ? No se
raa de que reflexione used, se raa de que vea. El profesor Fink
ha llamado la aención sobre el hecho de que la conciencia es, en

���
 LO LÓGICO 
LO  LÓGICO  EN
 EN HEGEL

realidad, el saber del objeo. ¿En qué se basan la objeualidad y lo

represenado?
P�����������: En el represenar.
represe nar.
H��������: Con esa respuesa se da por bien servido Kan
 y con él el idealismo absoluo dede la idea absolua. Pero
Pero ¿qué se ocula
con ello?
F���: Aquello donde juegan conciencia y objeo objeo..
H��������: A saber, el claro [Lichtung], en el que lo presene
 va al encuenro de oro presene.
presene. La objeualidad para… presupone
el aclarar, en el que lo presene encuenra al hombre. La conciencia
sólo es posible sobre la base del da como un modo derivado de ella.
 A parir de aquí iene uno que comprender el paso hisórico que se
da en Ser y tiempo al comenzar con el  Dasein frene a la conciencia.
Eso es algo que iene uno que noar. Me he referido a eso porque di-
cha relación jugará odavía un papel para nosoros juno con la ora
relación enre ἕν y πάντα. Ambas relaciones van junas. En Heráclio
esá en el fondo, aunque no se hable direcamene de ello, la ἀ�ήθεια
[verdad],
[verda d], el no-oculamieno
no-oculam ieno.. Él habla sobre la base de eso, sobre lo
que no pensó más. A parir de aquí debe enenderse lo que dije en la
úlima sesión: lo ἕν es el con-enedor [ Ver-hältnis; c. Verhältnis = re-
lación] de las πάντα. El con-ener [Ver-halten] y ener [Halten] quiere
decir aquí, en principio, guardar,
guardar, conservar y permiir [Gewähren] en
el más amplio senido. Ese tener  será
 será llenado
l lenado de conenido conforme
avance el iempo, eso es, al repasar los fragmenos de Heráclio. El
profesor Fink ya nos ha señalado muchas veces que odas las deer-
minaciones del ἕν, como el rayo, el Sol, las horas y el fuego, no son
imágenes,
imágene s, sino formas de caracerizar ese tener  y  y la manera cómo τὰ
 πάντα son para lo ἕν,
ἕν, y caracerizan lo ἕν mismo como lo que unifica,
reúne…
F���: … y despide. Esa relación enre ἕν y πάντα enemos que
conrasarla con la concepción ingenua, según la cual lo ἕν es como
un recipiene [Be-hältnis],   como una olla en la que esán odas las
 πάντα. Esa relación abarca
abarcadora,
dora, que conocemos ónicamene, no se
puede aplicar a la relación enre ἕν y πάντα.
H��������: En alemán del sur, olla [Top] se dice Ha-en. Esa pa-
labra esá emparenada con ἅπ  τεσθαι [hap- = ha- = hab- = kap-], que
a su vez es la misma que Hab-icht  [azor], eso es, el ave que aprehende,
Hab-icht [azor],

���
LO LÓGICO 
LO  LÓGICO  EN
 EN HEGEL

que cap-ura. La lengua es mucho más pensane y descubridora que

nosoros. Claro
Claro que eso seguramene se olvidará en los siglos venide-
ros. Nadie sabe si alguna vez se volverá a recurrir a ello.
F���: En la úlima sesión comenzamos a repensar el fragmeno ��
 y a poner de relieve
relieve algunos elemenos: la curiosa siuación del hom-
 bree co
 br como
mo un se
serr qu
quee es
esá
á ub
ubic
icad
adoo, en
ence
cend
ndien
iendo
do fue
fuego
go,, en
enr
ree noc
noche
he y luz
luz..
H��������: Para mí exise ya una dificulad en la manera como
Clemene inroduce el fragmeno. Cuando leo el exo de Clemene
no me queda claro en qué conexo y por qué moivo cia c ia el fragmeno
��. Dice Clemene: ὅσα δ’αὖ περὶ ὕπνου λέγουσι, τὰ αὐτὰ χρὴ καὶ περὶ
θανάτου ἐξακούειν. ἑκάτερος γὰρ δηλοῖ τὴν ἀπόστασιν τῆς ψυχῆς, ὃ μὲν
μᾶ�ον, ὃ δὲ ἧττον, ὅπερ ἐστὶ καὶ παρὰ Ἡρακλείτου λαβεῖν. La primera
frase, raducida, reza: «Cuano, a su vez, dicen del sueño, lo mismo
debe uno escuchar en relación con la muere».
muer e». Para
Para mí resula incom-
prensible cómo es que ese exo podría ener alguna coherencia con
el fragmeno ��. Yo mismo no encuenro ninguna conexión. El exo
de Clemene es para mí, en relación con el fragmeno ��, incomprensi-
 ble,, por
 ble porque
que en el fra
fragme
gmeno
no no se encu
encuenr
enraa nad
nadaa ace
acerca
rca de la ἀπόἀπόστασ
στασιςις
 τῆς ψυχῆς [separación
[separación del alma].
alma]. El exo
exo de Clemene
Clemene no es en abso- abso-
luo el mismo que el del fragmeno. Ora dificulad es para mí la si-
guiene. Heráclio
Heráclio dice: «el hombre enciende para sí en la noche una
luz, cuando su visa
v isa se ha apagado». ¿Debemos
¿Debemos imaginarnos al hom-
 bre encendiendo
encendiendo en la oscuridad una luz con un cerillo u oprimiendo
un boón?
F���: Yo pensaría que la siuación fundamenal a parir de la
cual se habla en el fragmeno es la siuación del hombre enre noche
 y luz. El hombre no aparece
aparece solamene,
solamene, como orosoros seres vivos, enre
la noche y la luz, sino que él es un ser vivo que esá en relación con la
noche y la luz, y no es sorprendido por la oscuridad. Cuando su ὄψις
[visa] se ha apagado iene, como ser afín al fuego, la capacidad de pro-
ducir fuego y luz. El hombre se relaciona con la noche y el día.
H��������: Quedémonos, en principio, en la noche y el día.
F���: La siuación del hombre es ora que la de los seres vivos
que esán a merced de la noche y el día. Cuando es noche para los
hombres, enonces
enonces la luz esá apagada. Claro que exise el ver la oscu-
ridad. La ὄψις no significa aquí la capacidad de ver, sino la capacidad
de ver in actu. Por eso cuando su ὄψις esá apagada se dice: cuando su

���
 LO LÓGICO 
LO  LÓGICO  EN
 EN HEGEL

capacidad de ver no esá más in actu. La capacidad de ver en sí no se

apaga con la llegada de la oscuridad. Tampoco decimos que el hom-
 bre sólo escuche cuando escucha
escucha sonidos.
sonidos. Pues él escucha ambién el
silencio.
H��������: En la oscuridad el hombre no ve nada.
F���: Sin embargo, odo hombre ve algo en la oscuridad.
H��������: Precisamene allí quiero llegar, a saber qué significa
el apagarse.
F���: El apagarse puede significar dos cosas: por un lado, se re-
fiere al no ver en la oscuridad; por oro, al no ver en el sueño.
H��������: Dejemos odavía de lado el sueño. En el ámbio fe-
noménico debemos disinguir enre el no ver nada en la oscuridad y el
no ver. Ahora bien, cuando hablamos de apagarse la visa, el asuno no
me queda compleamene claro. No ver quiere decir,
F���: … que la capacidad de ver esá cerrada. Con la capacidad
de ver abiera no vemos nada definido en la oscuridad. Pero eso es,
con odo, un ver.
H��������: Ahora me ineresa definir qué es lo que niega el
apagarse de la ὄψις.
F���: Uno puede
puede leer el fragmen
f ragmenoo �� así: el hombre se enciende
una luz cuando sueña. Pero esa forma de leerlo me parece cuesionable.
Cuando decimos: el hombre esá apagado en relación con la ὄψις, eso
puede significar o que se encuenra clausurada la capacidad de ver o
el no poder enconrar nada visible debido a la oscuridad. Por lo que
hace a eso úlimo, la capacidad de ver esá abiera,
abiera , pero no podemos
llegar a nada definido en la oscuridad.
H��������: En la oscuridad no veo nada y, sin embargo, veo.
F���: Algo similar es lo que sucede con el oír. Un vigía, por ejem-
plo, escucha aenamene en el silencio, sin oír nada definido. Aun-
que no perciba ningún sonido deerminado, escucha. Su escuchar es
la vigilia más exrema del querer oír. El percibir es la condición para la
posibilidad del oír. Es el esar abiero al espacio de lo audible, mien-
ras que el oír es el opar
oparse
se con audibilidades concreas.
H��������: Si pensamos lo dicho acerca del no ver nada y el no
ver  en
 en relación con la siuación en la que el hombre se ayuda con una
luz, por ejemplo, una vela, ¿cómo debe enenderse enonces el ἑαυτῷ
[para sí mismo] del fragmeno ��? Me ineresa salvar el ἑαυτῷ.

���
LO LÓGICO 
LO  LÓGICO  EN
 EN HEGEL

F���: No lo considero pleonásico. El hombre iene la capacidad,

emparenada con el día, de iluminar, si bien, en comparación con el
día, sólo de una manera precaria. La capacidad del hombre para ilu-
minar es algo disino de la luz que viene
v iene con el día. La luz encendida
por él es la pequeña luz en medio de la gran oscuridad de la noche.
H��������: Cuando él enciende una pequeña luz en la no-
che, lo hace para que aún le sea dado algo, por medio de la luz, en la
oscuridad.
F���: La pequeña luz se encuenra en oposición con la gran luz
del día que nos invade de manera rímica y que no olera oscuridad
alrededor suyo. El hombre es el ser emparenado con la luz que, si
 bien puede encender una luz, jamás podría exinguir la noche com-
pleamene. La luz exciada por él es sólo una isla en lo oscuro de la
noche, por lo que su lugar esá claramene indicado enre el día y
la noche.
H��������: Used subraya
subraya la noche y la eniende de manera es-
peculaiva. Pero para manenernos por lo prono en el ema de la os-
curidad: en lo oscuro, en el crepúsculo, enciende el hombre una luz.
¿No iene nada que ver esa oscuridad, en la que enciende una luz,luz , con
la luz de la que esá used hablando?
hablando?
F���: Esa luz que el hombre enciende es ya un vásago. Todo
fuego errenal y los que provocan los seres que encienden fuego son,
como en Plaón, vásagos. Los dioses no se comporan de la misma
manera que los hombres con la luz y la noche. El hombre iene un ros-
ro de Jano: volea
volea lo mismo hacia el día que hacia la noche.
H��������: El hombre que, en relación con las posibilidades de
 ver,, se
 ver se apag
apaga,
a, enciende
enciende una luz. Ahora se hace más claro el ἀποσβ
ἀποσβεσθε
εσθεὶςὶς
ὄψεις. Quiere decir: «cuando el hombre no ve nada a causa de la os-
curidad», pero no: «cuando no puede ver».
F���: ὄψεις lo raduzco como «posibilidades de ver» [Sichts-
möglichkeiten].
H��������: No eniendo eso compleamene.
F���: El hombre se enciende en la oscuridad una pequeña luz,
comparadaa con la gran luz.
comparad
H��������: Me gusaría quedarme en la pequeña luz para que
expliquemos el ἑαυτῷ y lo salvemos.
F���: ἑαυτῷ lo raduzco como: para sí.

���
 LO LÓGICO 
LO  LÓGICO  EN
 EN HEGEL

H��������: Pero ¿qué quiere decir par  paraa sí ?

P�����������: Quiere decir que la pequeña luz es una luz pri-
 vada…
F���: … frene a la gran luz.
H��������: ἅπτεται ἑαυτῷ [enciende
[enciende para sí]: ¿por qué encien-
do para mí una vela? Evidenemene para que me muesre algo. Esa
dimensión debe enerse en cuena.
F���: Me gusaría acenuar el carácer insular de la pequeña luz,
en la que se me muesra odavía alguna cosa. La pequeña luz en lo
oscuro de la noche es una luz fragmenaria, insular. Pueso que el hom-
 bre no
no vive en la gran
gran luz,
luz, se asemeja
asemeja a los búhos [νυκτε
[νυκτερίδε
ρίδες],
ς], eso
eso es,
es,
se encuenra en el umbral enre el día y la noche. Se disingue como
un ser emparenado con la luz que, al mismo iempo, esá en relación
con la noche.
H��������: ¿En qué se manifiesa su relación con la noche?
F���: Primero dice: el hombre se enciende en la noche una luz.
Luego coninúa: al dormir oca a los mueros; en la vigilia, a los dur-
mienes. El sueño es la enreluz de la vida. El hombre no exise en la
complea pleniud de la vida, mienras oque, al dormir, a los muer-
os. El muero esá en relación con la noche.
H��������: ¿Qué quiere decir tocar ?
F���: Tocar no quiere decir aquí  palpar
 palpar,, sino que apuna hacia
una relación limírofe. Y ambién aquí hay que observar: no se raa
de una delimiación sencilla,
sencilla , sino de una relación de delimiación.
H��������: Si pongo aquí, sobre la mesa, el gis juno al vaso,
esamos hablando de una delimiación sencilla de ambos objeos.
F���: Pero cuando el hombre, al dormir, oca a los mueros, no
es que esé en el límie con ellos, como el gis con el vaso: oca, al dor-
mir, relacionándose
relacionándose con la oscuridad.
H��������: Se raa, pues, de un ocar abiero [offenständig].  Eso
iene que ver con que la luz encendida ambién permie [gewährt]
una aperura para el pequeño enorno del cuaro que es iluminado por
la vela. Quisiera que el fragmeno �� y sobre odo el ἅπτεται ἑαυτῷ
[enciende/oca para sí] enren en la dimensión de la relación abiera.
Para mí que va used demasiado rápido hacia la dimensión especulaiva.
F���: En la medida en que el hombre se relaciona con el espacio
limiado de luz, se relaciona al mismo iempo con lo que la aperura

���
LO LÓGICO 
LO  LÓGICO  EN
 EN HEGEL

rechaza. Tendría
Tendría uno quequ e enconrar una palabra para poder compren-
compren -
der la relación del hombre no sólo con lo abiero
abiero,, sino ambién con la
noche que rodea lo abiero.
H��������: Lo oscuro es ambién, cuando se enciende una luz
en él, en ciero modo una aperura. Esa oscuridad abiera sólo es po-
sible en el claro
claro,, en el senido del da [ahí].
F���: Querría creer que no debemos pensar el espacio oculo de
lo oscuro únicamene a parir de la relación del claro del da. Exi Exise
se el
el
peligro de que se enienda lo oscuro sólo como límie de lo que esá
abiero, como circunvalación exerna de lo abiero. Quisiera señalar,
sobre odo, que el hombre se relaciona igualmene con lo abiero y con
la oscuridad que ocula.
H��������: Eso, acerca de lo que used habla, puede ser co-
rreco, pero, en principio, en el fragmeno no se dice nada de ello. La
dimensión que iene used en perspeciva no quiero discuirla.
F���: Paramos
Paramos de la siuación de la luz en la noche. Alguien en-
ciende una anorcha en la noche. La anorcha arroja un resplandor
sobre el camino, de manera que uno se puede orienar. Al moverse en
la claridad y relacionarse con ella, se relaciona, igualmene, ambién
con la oscuridad amenazane respeco de la cual esá abiero, enen-
diéndola, si bien no en el modo de la aperura. El claro en la oscuridad
oculane iene su delimiación. La ἀ�ήθεια [verdad] esá circunsan-
ciada por la λήθη [olvido].
H��������: En el fragmeno �� yo pongo el aceno precisamene
en la relación de la aperura.
F���: El fragmeno no habla de la claridad, sino de la luz en la
noche. Habla de la curiosa siuación del hombre, enre luz y noche,
que durane el sueño esá abiero a la muere y relacionado con
ella. La relación-con-la-muere perenece ambién a la comprensión
del despiero, pues el despiero oca al durmiene y el durmiene al
muero.
H��������: En principio esoy odavía con el problema de la luz
en la noche. Wilamowiz suprimió la palabra ἀποθανών [al morir],
considerándola
considerándo la una glosa.
P�����������: Si se conserva la palabra ἀποθανών, el fragmeno
se avecina, por su senido, a la concepción del mundo órfico-eleusina.
En ese caso cambiaría ambién el senido de εὐφρόνη [noche].[noche].

����
��
 LO LÓGICO 
LO  LÓGICO  EN
 EN HEGEL

H��������: ¿Cómo eniende used el ζῶν [vivo]? A parir del

ζῶν δέ [pero vivo
v ivo],
], ¿no debería uno conservar el ἀποθ
ἀποθανών?
ανών?
P�������
�����������:
����: ἀποθανών es una glosa de ἀποσβεσθεὶς ὄψεις [apa-
gado en cuano a su visa].
H��������: ἀποσβεσθεὶς ὄψεις significaría enonces, referido a
ἀποθανών, «luego que haya sido arrebaada la capacidad de ver».
F���: Pero enonces el fragmeno enra en el ámbio de una afir-
mación mísica que no puedo comprender.
comprender.
H��������: Todo lo que sigue a ἑαυτῷ en el fragmeno es para
mí enigmáico. No No puedo ver el ductus del fragmeno
fragmeno.. ¿De qué se raa
en ese exo? Tres veces se habla de un ἅπτεται [oca] y cada vez en
un conexo disino. Por un lado se dice: el hombre oca (enciende
para sí) una luz en la noche. Luego dice: vivo oca, en el sueño, a los
mueros; en la vigilia oca a los durmienes. ¿Dónde acomodamos el
ἅπτεται?
F���: En primer lugar habla Heráclio de ἅπτεται en relación con
φάος. En el encender el fuego esá implício el ocar. Si el hombre es
un ser inermedio enre la luz y la noche, enonces ambién es un ser
inermedio enre la vida y la muere, el ser que ya en vida esá cerca-
no a la muere.
muer e. En vida oca, al dormir, a la muere; despiero, al dor-
mido. El ἅπτομαι [ocar] implica un modo más ínimo que la sola re-
presenación absraca. El sueño consiuye el puno medio enre la
 vida y la muere. El que duerme iene lo inacivo del muero y el res-
pirar del vivo
v ivo..
H��������: ¿Qué significa despierto?
F���: El despiero es aquel que esá en la aperura
aper ura plena.
H��������:  Despierto [wach]  esá emparenado con despertar 
[wecken].
P�����������: El desperarse [auwachen] oca el sueño. El des-
perarse es lo conrario del adormecerse.
H��������: Used quiere decir que, al desperarnos, ¿odavía e-
nemos agarrado al sueño de una puna? Pero en el fragmeno se raa
de una relación esencial enre vigilia y sueño y sueño y muere…
F���: … y no de una circunsancia casual. Aquí se raa del
hombre como lo inermedio-enre-
inermedio-enre-noche-y-día
noche-y-día [das Zwischen-Nacht-
und-Tag].
H��������: Para mí lo inermedio aún no esá ahí. A un hom-

���
LO LÓGICO 
LO  LÓGICO  EN
 EN HEGEL

 bre despiero le llamamos ambién despabilado

despabilado,, animoso
animoso.. Tiene sus
senidos dirigidos hacia algo. Exise, en la medida en que ha dirigido
sus relaciones hacia algo.
F���: La relación enre la vigilia y el sueño es similar a la que hay
enre dioses y hombres. A la comprensión de sí mismo que iene el
esar despiero corresponde el relacionarse con el sueño que subyace
a oda vigilia.
H��������: El ser desperado incluye en sí la relación con la
somnolencia. Cosa que, desde luego,
luego, no es lo que quiere decir el frag-
meno ��. No se raa aquí de relaciones exernas, sino de correspon-
dencias inernas. Como el relacionarse con el ser-moral de los hom-
 bres peren
perenece
ece al enend
enenderse-
erse-a-sí-mismo
a-sí-mismo del dios,
dios, de la misma maner
maneraa
perenece ambién la relación con el sueño que eniende al enender
enender--
se-a-sí-mismo del velar [esar despiero]. Aquí se muesra algo del
significado del sueño en la vida
v ida del hombre.
F���: Al esar despiero perenece la ensión muua con el sue-
ño. Pero el que duerme oca la muere. El sueño es el modo del esar
absoro y del esar libre de odo lo plural y organizado. Viso así, el
que duerme se acerca al muero, que ha logrado salir del ámbio de lo
diferenciado de las πάντα.
H��������: Para el hindú el sueño es la vida v ida superior.
F���: No dudo que eso pueda ser una experiencia de la India.
Dormir es un modo del esar vivo, como la vigilia es el modo auénico
 y concenrado del esar vivo.
vivo. El despiero no oca inmediaamene al
muero, sino que sólo media a ravés del sueño. El sueño es el érmino
medio enre la vigilia y el esar muero. El esar muero es lo que se
considera a parir del sueño. El esar muero sólo puede enenderse a
parir del sueño
sueño..
H��������: ¿Esá used diciendo que la experiencia del sueño
es la condición de la posibilidad de experimenar la muere?
F���: Eso sería decir demasiado. El sueño es un modo semejane
de ser al de esar muero que, no obsane, no se da sólo de manera ob-
 jeivamene biológica, pues al enender el sueño enemos un enen-
dimieno crepuscular del esar muero. En ciero modo vale aquello
de que lo semejane es reconocido por lo semejane y lo disímbolo
por lo disímbolo
disímbolo..
H��������: ¿No es la correspondencia enre sueño y muere

���
 LO LÓGICO 
LO  LÓGICO  EN
 EN HEGEL

más bien un puno de visa exerno? ¿Se puede experimenar el sueño

como sueño?
F���: Quisiera responder posiivamene esa preguna, de la mis-
ma manera como se dice que uno puede ener una vivencia inerna de
la muere. Hay modos de una comprensión oscura en los que el hom-
 bre se sabe familiarizado con
con el ser no clarificado
clarificado.. Sabemos
Sabemos del sueño
 ya anes del
del momeno de desperar
desperar.. Transdormimos
Transdormimos el iempo
iempo.
H��������: Según Arisóeles no sabemos nada del sueño sueño..
F���: No esaría yo de acuerdo con eso. Lo que Arisóeles dice
en esa forma del sueño no emana de un análisis fenomenológico que,
según creo, aún no se ha hecho.
H��������: No discuo la posibilidad de experimenar el sueño
como sueño, pero no veo ningún acceso.
F���: Cuando Heráclio habla del ἅπτεσθαι [ocar] del despiero
en relación con el durmiene, no puede referirse a una apreciación
exerna. El ocar… es acercarse [ἀγχιβασίη], es una forma de aproxi-
mación que no sólo sucede objeivamene, sino que incluye un modo
oscuro de enender.
H��������: Pa Para
ra resumir ahora odo: used ya nos ha anicipado
a dónde quiere llegar. Los res modos del ἅπτεσθαι son relaciones que
ienen que ver con el hombre,
F���: … pero con el hombre como explicación privilegiada de
la relación fundamenal. Así como aneriormene el ema fue la rela-
ción muua enre los dioses y los hombres, ahora el hombre se con-
 viere
 vier e en el ema,
ema, en medio de las oposiciones.
oposiciones. El hombre
hombre es el ser en
enreluces que enciende fuego en el juego muuo del día y la noche.
La siuación fundamenal del hombre consise en esar colocado de
manera privilegiada en el conrajuego del día y la noche. No sólo
aparece como los demás seres vivos en ese juego muuo, sino que se
relaciona con él, es cercano al fuego y esá emparenado con lo σοφόν.
Lo que se menciona en el fragmeno �� en cuano a relaciones
relaciones pere-
nece a la ubicación del juego muuo de las oposiciones. Aquello que
lo ἕν apara y conjuna queda pensado en la imagen del dios, en la
imagen del arco y la lira y en la ἁρμονία ἀφανής [armonía invisiinvisible;
ble; c.
frg. ��]. Allí se llama la aención sobre la conversión muua [Gegen-
wendigkeit]. Aquí, sin embargo, en el fragmeno ��, no se raa de la
conversión
conv ersión muua, sino de los conrarios…

���
LO LÓGICO 
LO  LÓGICO  EN
 EN HEGEL

H��������: … que se perenece

per enecenn uno a oro
oro..
F���: El hombre no sólo esá expueso al juego muuo del día y
la noche, sino que lo puede enender de una manera especial. Pero
no lo eniende la muliud, sino sólo aquel que eniende la relación
enre ἕν y πάντα.
H��������: Respeco a la dificulad que represena para mí el
fragmeno ��, sólo he podido enconrar ayuda, especialmene para
dilucidar el ἅπτεται, eniendo a la mano el fragmeno ��: συνάψιες
ὅ�α καὶ οὐχ ὅ�α συμφερόμενον διαφερόμενον, συνᾷδον διᾷδον, καὶ ἐκ
 πάντων ἓν καὶ ἐξ ἑνὸς πάντα [E: Acoplamien
Acoplamienos:os: cosas ínegras y no
ínegras, convergene divergene, consonane disonane; de odas
las cosas una y de una odas las cosas]. La palabra decisiva es aquí
συνάψιες [E: acoplamienos/M: conexiones]. Es la misma raíz de
ἅπτω [sujear/ocar/encender], sólo que con el pseudoprefijo enfá-
ico συν [con]. Con ἅπτω esán emparenadas nuesras palabras ale-
manas hefen [sujear] y Haf  [deención].
  [deención]. Después de συνάψιες po-
demos poner dos punos. Yo no lo raduzco como «conexión», sino
como «dejar copertenecer » [Zusammengehörenlassen].  En el fragmen-
o no se dice de dónde esá deerminada la múliple σύναψις. Sim-
plemene esá allí.
F���: Yo
Yo diría que las primeras dos explicaciones de las συνάψιες:
ὅ�α καὶ οὐχ ὅ�α impiden que el συν se enienda en el senido de un
odo común. La idea habiual del odo esá orienada
or ienada hacia el añadir.
Pero en el fragmeno dice: oalidad y no oalidad. Se raa, pues, de
συνάψιες no sólo de momenos sencillos en un odo, sino del odo y
del no odo, así como de lo concorde y no concorde.
H��������: El καί [y] enre
enre ὅ�α y οὐχ ὅ�α podemos ponerlo en-
re parénesis.
F���: El fragmeno coninúa: ἐκ πάντων ἓν καὶ ἐξ ἑνὸς πάντα [de
odas las cosas uno y de uno odas las cosas
cosas].
].
H��������: Lo asombroso es que πάντα y ὅ�α aparecen al mis-
mo iempo.
F���: Los ὅ�α esán en las πάντα.
H��������: Enonces τὸ ὅ�ον no quiere decir el mundo.
F���: El fragmeno habla de oalidades en plural…
H��������: … que, sin embargo, no deben ser enendidas como
cosas.

���
 LO LÓGICO 
LO  LÓGICO  EN
 EN HEGEL

F���: Pensamos, en principio, que se raa aquí de conraposi-

ciones en el mismo
mi smo plano. Pero
Pero al final del fragmeno se dice que no se
raa sólo de la unión de lo conrapueso, sino que el odo sólo puede
pensarse a parir de la relación enre ἕν y πάντα.
H��������: ¿Cómo eniende used el ἐκ?
F���: A parir de las συνάψιες.
σ υνάψιες. Es una forma.
H��������: ¿Quiere used decir una forma o la forma?
F���: La forma. La relación enre ἕν y πάντα la inerpreó used
como relación de comporamieno.
H��������: ¿Es el ἐκ πάντων [de odas las cosas] lo mismo que
el ἐξ ἑνός [de uno]?
F���: Aquí se conemplan las συνάψιες desde ambas caras, una
 vez como relación enre πάντα y ἕν; ora, como relación enre ἕν y
 πάντα.
H��������: Pero eso enemos que deerminarlo con mayor exac-
iud, porque la relación fundamenal enre ἕν y πάντα, en una escala
disminuida, es lo que esá en el fondo del fragmeno ��. ��.
F���: No logro verlo allí.
H��������: Si uno lee ἐκ πάντων ἕν [de odas las cosas uno] in-
mediaamene, al como esá, enonces significa: a parir de odo se
compone un Uno.
F���: Eso sería un fenómeno ónico que, sin embargo, no esá
considerado en el fragmeno.
H��������: Pero ¿qué senido iene el ἐκ y luego el ἐξ? Lo ἕν
puede muy bien ser la relación de las πάντα, pero las πάντα no son, a
su vez, la relación de lo ἕν.
F���: El ἐκ debe ser pensado de ora manera en cada caso. Las
 πάντα esán en las συνάψιες en relación
relación con lo ἕν.
ἕν. Se encuenran ree-
ree-
nidas por lo ἕν, son συναπτόμενα [sujeas conjunamene].
H��������: A parir
par ir del esar-sujeas, el reener
F���: … del que reiene,
H��������: …se hace visible. El fragmeno no dice que de o-
das las cosas omadas en conjuno se haga uno, sino que en la oalidad
[Allheit] y desde la oalidad se hace visible lo unificane de lo ἕν. ¿Se
raa aquí sólo de la ratio cognoscendi o de la ratio essendi?
F���: De la ratio essendi.
H��������: Pero ¿cómo? El ἐξ ἑνὸς πάντα [de uno, odas las cosas]

���
LO LÓGICO 
LO  LÓGICO  EN
 EN HEGEL

lo enendemos, pero el ἐκ πάντων ἕν [de odas las cosas, uno] no lo

hemos enconrado hasa ahora.
F���: El ἐκ πάντων ἕν lo enconramos ya en la relación enre
mercancías y oro.
oro. Las πάντα como las muchas cosas, en oal, que es-
án bajo la sujeción de lo ἕν, se refieren a lo Uno. Todos los ὄντα esán
 ya desde un principio reenidos
reenidos en la cusodia
cusodia y bajo
bajo la proección
proección de
lo ἕν.
H��������: Eso no lo eniendo suficienemene odavía. odavía.
F���: La consrucción sinácica συμφερόμενον διαφερόμενον
[convergene divergene] suena muy áspera. Choca con el enendimien-
o, lo que seguramene se ha buscado expresamene. Pero, al mismo
iempo, se recoge en las συνάψιες.
H��������: La relación enre πάντα y ἕν debe ser deerminada
de manera disina que la relación enre ἕν y πάντα. Si bien ambas re-
laciones van junas, son diferenes. El ἐξ ἑνὸς πάντα [de uno odas las
cosas] no es igual que el ἐκ πάντων ἕν [de odas las cosas uno], pero
es lo mismo en el senido de su coperenencia. La dificulad que se
nos ha presenado una y ora vez en el ranscurso de nuesro semina-
rio radica en la propuesa meodológica, cuya perinencia, sin em-
 bargo,
 barg o, no quisiera
quisiera discuir.
discuir. Mienras no se enga
enga presene
presene el λόγος, es
difícil abrirse paso a ravés de la lecura de Heráclio. Por ello, me pa-
rece que el fragmeno �, que se considera el comienzo del escrio de
Heráclio, debe colocarse como primero para una exégesis de Herá-
clio. En el caso de la colocación verbal ἐκ πάντων ἕν se alude nueva-
mene a la preguna que habíamos planeado respeco de la relación
enre ἕν y πάντα: cómo debe deerminarse la relación si no se raa ni
de un hacer ni de un despejar. ¿Cuál ¿Cuál es el carácer fundamenal de las
 πάντα como πάντα en lo ἕν ἕ ν, y de las πάντα como dependienes de lo lo
ἕν? Sólo cuando se vea ese carácer se podrá deerminar el ἐκ πάντων
ἕν. Las συνάψιες son probablemene la clave para enenderlo.
P�������
�����������:
����: Si se nos permie ener en cuena ambién el con-
exo del fragmeno ��, enconramos ambién allí la palabra συνῆψεν.
H��������:
H������ ��: Allí [c. Arisóeles, Del mundo ��� b] se raa de que
la nauraleza produjo la primera concordia mediane la unificación de
los conrarios. Pero nuesro fragmeno no dice que lo ἕν surja de lo
mucho.
F���: Yo enendería συνάψιες de manera lieral.

���
 LO LÓGICO 
LO  LÓGICO  EN
 EN HEGEL

H��������: Yo Yo le doy una gran imporancia a la palabra συνάψιες

σ υνάψιες
en relación con el fragmeno ��. Aquí odo es odavía oscuro. Me in-
eresa solamene ver lo cuesionable que hay en el asuno, cuando no
se opera desde un principio de manera objeiva.
P�����������: La palabra συνάψιες ha sido ambién puesa en
ela de juicio.
P�����������: En lugar de συνάψιες es posible ambién la lec-
ura συ�άψιες, que puede enenderse a parir de la palabra συ�αβή.
H��������: συ�αμ
σ υ�αμβάνε
βάνειν
ιν y συνάπτε
σ υνάπτειν
ιν no esán an lejanos en su
significado uno de oro.
P�����������: συ�άψιες sería más sencillo de enender y querría
decir: co-lecciones [colligere].  El conexo da varios ejemplos de ello.
H��������: Lo enigmáico es el σύν [con], ya sea que nos que-
demos con συνάψιες o con συ�άψιες. Ese σύν esá subordinando
al συμφε
σ υμφερόμενον
ρόμενον διαφερόμενον
διαφερόμενον.. συνάψιες
σ υνάψιες implica la coperenencia de
συμφερόμενον y διαφερόμενον.
F���: συνάψιες no significa una co-sujeción sencilla, sino la co-
sujeción de lo sujeo-conjuname
sujeo-conjunamene ne y de lo no-sujeo-conjunamen-
e. Pero eso se puede enender recién a parir de la relación ἕν-πάντα.
El érmino συνάψιες, pensado de manera lieral, no significa sólo el
esado de lo sujeo-conjunamene, sino un suceder, un juego muuo
coninuo,
H��������: … un consane relacionar uno con oro. Pensado
de manera griega, podemos decir: odo juega aquí en el no-oculamien-
o y el oculamieno. Eso hay que enerlo en cuena desde un principio:
de ora manera odo pierde inerés.

���
  XII. Dormir y soñar. Polisemia del ἅπτεσθαι
(fragmentos aludidos: ��, ��, ��)

F���: Nos movemos denro de una manera de hablar meafórica

cuando llamamos al sueño hermano de la muere. Alguien que des-
piera de un sueño profundo y es consciene de cómo durmió dice
«dormí como muero». Esa inerpreación meafórica es peligrosa.
H��������: Una segunda dificulad la expresa la preguna: ¿es
odo dormir un soñar? ¿Debe idenificarse el dormir con el soñar? La
psicología afirma acualmene que odo dormir es ambién soñar. soñar.
F���: Al soñar debemos diferenciar enre el yo que sueña y el yo
soñado. Cuando hablamos de una luz en el sueño, esa luz no es para
el que sueña, sino para el yo soñado del mundo onírico. El que duerme
o el yo que duerme es ambién el yo que sueña, el cual no es el yo del
mundo onírico que esá despiero en el sueño y ve. En el mundo oní-
rico el yo de ese mundo onírico se compora de manera similar al yo
despiero. Mienras el yo que sueña duerme, el yo soñado se encuenra
en el mundo onírico en esado de vigilia.
vigilia . Pero
Pero lo imporane es que la
luz del mundo onírico no es una luz para el yo que sueña o que duerme,
sino para el yo soñado. El yo del mundo onírico puede hacer diferen-
es papeles y ser diverso en su relación consigo mismo. Un análisis fe-
nomenológico del sueño muesra que no es el yo que duerme, sino el yo
soñado el que se enciende una luz. Aunque el que duerme no ve nada,
iene, sin embargo, como soñador, un yo soñado que iene vivencias.
H��������: No se puede, enonces, idenificar el dormir con el
soñar.
F���: El dormir es una forma de ensimismamieno inenso para
el hombre. Es un modo del yo real,
real, mienras que la vigilia
vigi lia en el mundo

���
 DORMIR Y SOÑAR

onírico es el modo de un yo inencional. La relación del yo que duer-

me con el yo soñado, es decir, del yo real como el yo inencional, pue-
de compararse con la reminiscencia. El que recuerda no es el sujeo del
mundo recordado. Aquí ambién endríamos que diferenciar enre el
 yo reminiscen
reminiscenee y el yo recor
recordado
dado.. Mienras que el yo reminiscen
reminiscenee
perenece al enorno real, el yo recordado, es decir, el yo del mundo
de la reminiscencia esá ligado a ese mundo del recuerdo. Sólo por-
que normalmene no hacemos la diferencia enre el yo que duerme y
sueña y el yo onírico puede decirse que el que duerme enciende una
luz en el sueño. Pero, viso fenomenológicamene, eso no es correco.
No es el que duerme, sino el yo del mundo onírico, el que se enciende
una luz. Si quisiera uno inerprear el encender-una-luz como un hacer-
fuego onírico, enonces se pasa por alo, por un lado, la diferencia fe-
nomenológica enre el que duerme y el yo soñado; y, por ora, se pier-
de la especial siuación del hombre de esar enre la luz y la noche, que
es, según mi opinión, a la que apuna el fragmen
fragmenoo. Soñar no es la ca-
racerísica esencial del hombre frene al animal. También los animales
sueñan; por ejemplo, los perros de caza cuando ladran esando dor-
midos. Exise, pues, ambién algo así como un mundo canino soñado.
 Yoo mismo
 Y mismo recha
rechazo
zo la
la inerpr
inerprea
eación
ción segú
segúnn la cual
cual la siu
siuació
aciónn del hom-
 bre enre
enre la noche y la luz se explica como soñar
soñar.. Sin duda, se raa de
de
una posibilidad de inerpreación, pero uno debe pregunarse qué
relevancia filosófica endría una explicación como ésa en el conexo
oal de los fragmenos.
H��������: Debemos ener en cuena que la esis que dice que
no hay dormir sin soñar es una afirmación ónica que ocula la dife-
rencia exisencial enre el que duerme y el yo soñado, y únicamene
consaa que odo dormir es ambién un soñar.
F���: La misma esis nivela ambién la diferencia de la vigilia en
el mundo real y la vigilia
v igilia soñada en el mundo onírico
onír ico..
H��������: La diferencia fenomenológica enre el dormir y el
soñar fala en esa esis que idenifica el dormir con el soñar. Siem-
pre es una venaja salvar la unidad del exo,
exo, lo que filológicamene es
ambién siempre un principio
pr incipio rescaable.
rescaable. Hay eapas de la filología en
las que se aeiza y se suprime odo,
odo, y luego oras en las que se inena
salvar odo. Cuando llegué a Marburgo en ����, mi amigo Bulmann
había suprimido anos pasajes del Nuevo Tesameno, que casi no

���
DORMIR Y SOÑAR

quedaba nada. Con el iempo, eso ha vuelo a cambiar. Todo el frag-

meno �� es difícil,
difíci l, lo que radica sobre odo en el ἅπτεται. Quizá en-
gamos más claridad en orno a eso si coninuamos avanzando.
F���: Quisiera anicipar que la inerpreación complea que es-
oy dando ahora del fragmeno �� no es más que un ensayo de exége-
sis. Si parimos del hecho de que el hombre enciende una luz en la
noche, enonces se alude al hombre como el-que-enciende-el-fuego,
eso es, como aquel que disponde de la ποίησις [capacidad de hacer]
para encender el fuego. Recordemos que un paso decisivo en el des-
arrollo culural humano fue lograr poesad sobre el fuego: ener en
su poder y uilizar aquello que, de ora manera, sólo se podía percibir
como rayo. Gracias a la herencia promeeica, el hombre se disingue
frene a los demás animales. No es capaz, sin embargo, de encender
un fuego universal que no se exinga jamás, que ahuyene a la noche.
El fragmeno �� decía: si no hubiera Helios, habría, pese al reso de las
esrellas, noche. La luna y las esrellas son luces en la noche. Sólo He-
lios ahuyena la noche. No es una isla en la noche, sino que ha superado
la nauraleza insular. El hombre no puede, como Helios, encender el
fuego que alumbra τὰ πάντα. En la noche sus posibilidades de ver
esán apagadas en la medida en que la oscuridad, a pesar de la ὄψις
[visión] abiera, hace imposible el ver. Cuando el hombre, en la noche,
en la siuación del querer-ver y no poder-ver, hace uso de su poencia
de encender fuego, oca la fuerza de la luz. También el encender fuego
f uego
es un ocar. El ocar la fuerza de la luz es un encender. En cambio, el
ocar la noche iene oro carácer. El que el hombre encienda fuego
es el bosquejo de una claridad en la que luce lo mucho, es decir, la
 variedad de las πο�ά. Esoy hablando
hablando ahora inencionalmene
inencionalmene de las
 πο�ά y no de las πάντα. Incluso el pequeño,
pequeño, finio resplandor del fue-
go humano es un ἕν en el senido de una claridad en la que se mues-
ran muchas cosas. Se reproreproduce
duce aquí, en forma reducida, la relación
enre ἕν y πάντα como la relación enre ἕν (en el senido de la claridad
del fuego encendido por el hombre) y πο�ά (eso es, las cosas que se
muesran en esa claridad limiada).
H��������: Cuando habla used de encender fuego, se refiere us-
ed al fuego sólo en el senido de la claridad, pero no respeco al calor.
F���: Helios rae a las horas, que raen odo (πάντα) a la luz. La
esrucura de ἕν como la claridad del Sol y πάντα como el conjuno de

���
 DORMIR Y SOÑAR

muchos que viene a la luz en la claridad solar ienen, en forma redu-

cida, un momeno de repeición en la relación enre ἕν como la clari-
dad del fuego encendido a ravés del hombre y las πο�ά que se mues-
ran en esa claridad finia. El fuego humano no puede iluminar odo
[πάντα], sino sólo mucho [πο�ά]. En cambio la claridad del fuego
solar abarca odo [πάντα].
H��������: ¿Esriba la diferencia enre la claridad del fuego pro-
 yecado por el hombre y la claridad de Helios, en el hecho de que
aquélla es limiada, mienras que ésa se refiere a odo?
F���: Sí.
H��������: ¿Exise la claridad del fuego sin la luz de Helios?
F���: No, sino que la claridad del fuego proyecado por el hom-
 bre se origina de la claridad solar.
solar.
H��������: Tenemos, enonces, que subrayar que la luz de la vela
no muesra nada por sí misma, y que el hombre no es uno-que-ve por
sí solo. La luz de la vela solamene muesra algo, y el hombre ve lo
que se muesra en el resplandor de la vela sólo en la medida en que él
esá, desde siempre, en lo despejado. La aperura para la luz en general
es la condición para que el hombre vea algo en el resplandor de la vela.
vela .
F���: El resplandor de la vela es una luz insular en la noche, de
manera que disinguimos enre la claridad y lo oscuro. La claridad de la
luz de la vela se difumina en lo oscuro, mienras que la claridad de
Helios no es experimenada como claridad en la noche. La claridad
solar posibilia y sosiene la visión humana en general, así como el
poder de relacionarse, viendo,
viendo, con lo que se muesra. En la claridad que
produce el hombre en el resplador de la luz que él enciende, se da
una relación del hombre que percibe con la cosa percibida en su en-
orno que iene el carácer de la disanciación [Abständigkeit]. Ver es
un esar disane respeco de las cosas. Como senido de lejanía re-
quiere de una cercanía ópima de lo viso. Exise una lejanía consiu-
iva enre el ver y lo viso en la unidad de la luz abovedane [überwöl-
bend] que ilumina y hace ver.
H��������: Aquí podemos aducir el fragmeno ��: ὅσων ὄψις
ἀκοὴ μάθησις, ταῦτα ἐγὼ προτιμέω.
F���: ὄψις y ἀκοή, visa y oído, son ambos senidos de lejanía.
Uno es una relación con el espacio luminoso,
lum inoso, el oro,
oro, una relación con
el espacio sonoro.

���
DORMIR Y SOÑAR

H��������: La raducción de Diels: «Todo aquello de lo que

hay visa, oído e información lo prefiero» es equivocada porque equi-
para ὄψις, ἀκοή y μάθησις, y no eniende ὄψις y ἀκοή como μάθησις.
Porr ello debemos decir: «odo aquello de lo que la visa
Po vi sa y el oído dan
información, lo prefiero». Lo que uno puede ver y oír, eso da infor-
mación.
F���: Se raa enonces del μανθάνειν [aprender] a ravés del ver
 y oír.
oír. Cualquie
Cualquierr oro senid
senidoo da ambién
ambién informa
información,
ción, pero
pero se prefi
prefiere
ere
la información que dan la visa y el oído. Tano la visa como el oído
son senidos de lejanía y, como ales, esán carace caracerizados
rizados por la rela-
ción disane enre el que percibe y lo percibido.
H��������: ὄψις y ἀκοή ienen una preferencia, como se puede
 ver en el fragmeno
fragmeno ��.
F���: Ver
Ver es un percibir en el espacio visual, oír, un percibir en el
espacio audiivo.
audiivo. En el caso del oír no vemos an fácilmene
fáci lmene un ζυγόν
[vínculo] que una al que escucha con lo escuchado, como la luz, al
 ver,, une
 ver une al ojo con
con lo viso
viso.. Y,
Y, no obs
obsan
ane,
e, quie
quiero
ro cree
creerlorlo,, ambié
ambiénn aquí
aquí
hay algo así como un ζυγόν. Tendría uno que consruir el concepo
de un silencio originario que fuera lo mismo que la luz en el ver. Todo
sonido rompe el silencio, debe ser enendido como lo que rompe el
silencio. También exise el silencio en el que podemos escuchar, sin
oír nada deerminado.
deerminado. El silencio originario
orig inario es un elemeno consiu-
ivo del oír que forma la lejanía del espacio audiivo.
H��������: Quizá el silencio vaya más lejos en dirección del
reunir y congregar.
F���: Used esá pensando en el repique del silencio.
H��������: Yo creo que podemos aducir el fragmeno �� como
prueba del hincapié que hace used en los senidos de lejanía.
F���: A diferencia de la relación deerminada por la lejanía del
que percibe respeco de lo percibido en la l a luz o en la
l a claridad, hay oro
ocar que se nos muesra en el palparpalpar.. Aquí exise
ex ise una cercanía inme-
diaa enre el que palpa y lo palpado, que no se ransmie por el medio
de la lejanía en el que esán separados el que ve y lo viso o incluso el
que oye y lo oído. En el ver, el percibir en la luz esá separado de lo
percibido.. En la unidad de la luz que abarc
percibido abarcaa al que percibe y lo perci-
 bido se muesra la variedad de las πο�ά. Enre Enre el que percibe viendo
 y lo percibido
percibido impera una
una lejanía disane.
disane. Esa lejanía disane es una

���
 DORMIR Y SOÑAR

forma fundamenal del enender. Conrario a eso sería un enendi-

mieno fundado en un esar-cerca en el senido de un ocarse inme-
diao. El ocarse es un enender que no llega a lo percibido desde una
 visa lejana del conjuno ni del del enorno.
enorno.
H��������: Y ¿cómo sería si ahora le doy la mano?
F���: Se raa de un ocarse las manos inmediao. Arisóeles
llama a la carne, en el περὶ ψυχῆς [de anima], el medio para el senido
del aco. Sin embargo, aquí debe hacerse una objeción fenomenoló-
gica, porque la carne no es, en un senido propio, el medio para el que
palpa y para lo palpado. El ver se refiere a una cosa visible, a un objeo
 visible que
que,, sin
sin embar
embargogo,, nos
nos sale
sale al
al encuen
encuenro
ro a parir
parir de un
un ámbi
ámbioo. El
El
salir al encuenro a parir del enorno abiero que esá despejado por
la claridad es caracerísico de la forma especial del percibir que con-
sise en la lejanía enre el que percibe y lo percibido.
H��������: Y ¿cómo es la l a siuación al darse la mano?
F���: El darse la mano es un salir al encuenro muuo de las ma-
nos que se ocan. Enre las manos que se ocan hay una cercanía in-
mediaa. Al mismo iempoiempo,, sin embarg
embargo,o, las manos pueden ser visas
v isas
por nosoros. Un fenómeno especial es ambién el ocarse a sí mismo.
En el que se oca a sí mismo impera un mínimo de lejanía. El palpar y
el ocar son senidos de cercanía y, como ales, el modo de un esar
 juno y un con-e
con-esar:
sar: una vecinda
vecindadd inmedia
inmediaa.
a. La relación
relación del despier
despier--
o con el dormido y del dormido con el muero debe enenderse a
parir de la inmediaez de la vecindad del ocarse.
P�����������: Used ha pueso de relieve, primeramene, en un
análisis fenomenológico del ver y oír como senidos ambos de leja-
nía, la esrucura fenomenológica del enorno que es idénico al es-
pacio visual y al espacio audiivo,
audiivo, es decir, al campo visual y al campo
de audición. A coninuación ha mosrado used que, a diferencia de
los dos senidos de lejanía, al palpar y al ocar, como senidos de cer-
canía, no les corresponde la esrucura fenomenológica del enorno,
sino la de la cercanía inmediaa. Ahora solamene me ineresa ineresa señalar
que la esrucura del enorno de ambos senidos de lejanía, obenida
fenomenológicamene, no es sinónima del enorno enendido ono-
lógicamene en el senido de lo abiero y de lo claro, claro, en el que lo pre-
sene se encuenra con el hombre. Pues desde el enorno enendido
onológicamene no se da el encuenro sólo con lo viso v iso y lo oído, sino

���
DORMIR Y SOÑAR

ambién con lo palpado. Si le enendí bien, used ha uilizado como

plaaforma base para un pensamieno especulaivo la diferencia fe-
nomenológica enre senido de lejanía y senido de cercanía, eso es,
enre el enorno desde el que se encuenra lo viso con el que ve, y
con el que oye, lo oído; y la cercanía inmediaa del que palpa y lo pal-
pado, según lo cual used disingue dos modos diferenes del enen-
dimieno del ser. Pariendo del ocar inmediao del que palpa y de lo
palpado,, pasa used al ocarse del despiero y el dormido y del dormi-
palpado
do y el muero.
F���: En ello engo que hacer una pequeña corrección. Yo no he
parido ano de una invesigación fenomenológica del ver, sino más
 bien lo hehe hecho
hecho con mira
mirass a la esruc
esrucura
ura de la
la clarida
claridad.
d. Inclus
Inclusoo un pe-
queño fuego finio es una unidad que no esá juno a las cosas. La cla-
ridad del fuego encendido por el hombre no es ampoco solamene
el brillo
bril lo sobre las cosas, sino la luz que llena espacio y iempo en la que
se muesran no sólo muchas cosas, sino ambién de índole diversa. El
modo como uno que percibe esá en la claridad es el modo del perci-
 bir disan
disane.e. Si ἅπτετ
ἅπτεται
αι ἑαυτῷ [
[oca/en
oca/enciende
ciende par
paraa sí]
sí] es,
es, viso grama
gramai-
i-
calmene, pleonásico, yo no desecharía el pleonasmo, pues se puede
decir: el hombre se enciende un fuego que es para él, en oposición al
fuego para odos, en el que desde el principio, odos los hombres esán
como en la claridad de la esrella diurna. El hombre enciende para sí
un fuego que le esclarece, como a uno que va en la noche sin rumbo r umbo ni
consejo, el círculo que lo rodea. Yo parí de ese fenómeno y he carac-
erizado como una relación disane no sólo de lo l o ἕν (en el senido de
la claridad proyecada por el hombre) con las πο�ά, sino ambién la
esancia del hombre en la claridad. El encender el fuego supera la inme-
diaez momenánea del ocar, porque el fuego, en sí, proyeca disancias.
H��������: Alguien enciende una vela o una anorcha. Lo que se
produce con el encender la anorcha,
anorcha, la llama,
llama , es una especie de cosa,
F���: … que iene la paricularidad de que brilla,
H��������: … no sólo brilla, sino que permie ver.
F���: Esparce un resplandor, arroja su claridad y permie ver lo
que allí se muesre.
H��������: Esa cosa [Ding] iene, al mismo iempo, el carác-
er de que se insera en la aperura en la que esá el hombre. Es difícil
comprender la relación enre luz [Licht] y claro [Lichtung].

���
 DORMIR Y SOÑAR

F���: La fuene de luz es visa por primera vez en su propia luz.

Lo curioso es que la anorcha posibilia su propio ser-visa.
H��������: Aquí nos opamos con la ambigüedad de la apa-
riencia /resplandor [Schein]. Nosoros decimos, por ejemplo: «El Sol
resplandece» [scheint].
F���: Si pensamos de manera física, esamos hablando del Sol
como fuene de luz y de la emisión
emi sión de sus rayos. La relación del cla-
ro con la luz la deerminamos enonces de al manera que el claro en
el que se ve el propio Sol es originario de la luz, como del Sol. Pero
esa relación de origen es la que debemos poner en ela de juicio.
No es la luz la que anecede al claro, sino, por el conrario, el claro an-
ecede a la luz. Una luz es posible sólo como individual, porque da
algo individual en el claro. El Sol se ve en su propia luz, de manera
que el claro es lo más originario.
or iginario. Si reroraemos
reroraemos la claridad únicamen-
e a la fuene de luz, nos esamos salando el carácer fundamenal
del claro.
H��������: En la medida en que piense uno de manera física,
no podrá apreciarse el carácer fundamenal del claro; a saber, que pre-
cede a la luz.
F���: El hombre como heredero
heredero del robo del fuego iene, en ciero
cier o
modo, la posibilidad de producir una luz, pero sólo porque exise el
claro,
H��������: … porque el hombre esá en el claro claro…
…
F���: … y lo esá originalmene. Al esar denro del claro pere-
nece no sólo el aparecer de cosas, sino ambién el aparecer percepi-
 vo del hombre quien, sin embarg
embargo,o, esá,
esá , por lo general, meramene
abocado a las cosas y no se acuerda de la luz en la que las cosas son
percibidas. El percibir esá, sin
si n duda, en la luz, pero no percibe propia-
mene la luz, sino que permanece vuelo solamene a las cosas per-
cibidas. Por ello, la area del que piensa es pensar jusamene lo que
posibilia odo aparece
aparecerr y percibir
percibir,,
H��������: … y ambién el modo de la perenencia de la luz al
claro y cómo la luz es una cosa excelsa.
F���: No se ve ninguna correspondencia mejor para la posición
desacada del hombre en medio de τὰ πάντα, que el hecho de que, a
diferencia de odos los demás seres vivos, es cercano a la luz. El ocar
la fuerza de la luz es el modo como enciende el fuego. Ahora bien,

���
DORMIR Y SOÑAR

uno puede inerprear los rasgos fenoménicos mencionados

menci onados de mane-
ra onológica, inerpreando la luz no como la luz percepible me-
diane los senidos, sino como la luz o la nauraleza luminosa de lo
σοφόν que hace odo σαφές [diáfano]. Ese relacionarse del hombre
con lo σοφόν es un esar denro del claro primigenio, un esar cerca de
lo σοφόν ocándolo,
ocándolo, en el modo de la exégesis comprensiva de las co-
sas en su esencia, si bien exise el peligro de que el claro o la claridad
misma no se engan en cuena. En la claridad se muesra lo múliple y
diverso. No hay ninguna claridad en la que sólo esé una cosa. En la
claridad se delimian muchas cosas. En la luz han razado su delimia-
ción y sus froneras unas con oras. El que ve se ve disino del piso
sobre el que esá y de las oras cosas sobre el piso y en derredor suyo.
Pero ampoco hay ninguna claridad en la que sólo exisa una sola cla-
se de cosas. En la claridad se muesra no sólo lo múliple, sino am-
 bién lo diverso
diverso,, lo disino
disino,, lo mismo piedras, planas, animales, que
oros hombres, y juno a las cosas naurales ambién las elaboradas
con arificio, ec. Vemos no sólo lo semejane, sino ambién lo diverso.
El hombre esá, denro de la claridad lograda por él como reflejo finio fini o
de lo σοφόν,
σοφόν, en medio de la oalidad que es la disposición ariculada.
El comprender del hombre en la luz sucede como un comprender los
 πο�ά, y ese comprender esá, esá , a su vez, diversamen
diversamenee ariculado se-
gún género y especie. Los πο�ά no son sólo una muliud en el nú-
mero,, sino ambién
mero a mbién en el género
género.. Frene a ese comprender ariculado
ar iculado
en la claridad
clar idad hay quizá el modo de un comprender oscuro,oscuro, que no es
ariculado y no se cumple en el resplandor de una claridad que dis-
ingue y abarca, sino que es una especie de ocar nocurno y que pue-
de ser caracerizado como vecindad del parenesco ónico. En la pos-
ura de Ser y tiempo el hombre es viso como el ene que es único en
su manera de ser. Aunque es disino, ónicamene, de odo lo que es
 y se comprende a sí mismo habiualmene
habiualmene exrañándose de oros
oros en-
es, posee la comprensión de los modos de ser de odos los ámbios
de las cosas,
H��������: … y, y, en efeco, precisamene en razón de su diversi-
dad ónica.
F���: La diversidad ónica de lo que no es humano no es impe-
dimeno para la comprensión de los modos de ser por pare del hom-
 bre,, sino que jusamen
 bre jusamenee va dede la mano
mano con él. Pero
Pero el hombre
hombre no sólo

���
 DORMIR Y SOÑAR

es un ser aclarado, sino ambién un ser naural y, como al, sumergido

de modo oscuro en la nauraleza. Ahora bien, ambién hay un com-
prender oscuro que no supone la diferencia ónica, sino precisamene
la cercanía ónica que, sin embargo, carece de precisión y de elabora-
ción hisórica. Semejane comprender oscuro del fondo nocurno
esá implício ambién en el ἅπτεται [oca] en relación con la εὐφρόνη
[noche]
noche],, y en el modo como el despiero oca al dormido y el dormi-
do al muero. Esa comprensión oscura no es un modo del compren-
der disane, sino uno ferviene que descansa en la cercanía ónica,
pero carece de oda riqueza onológica. El hombre es principalmene
el que enciende la luz, el que esá asociado a la nauraleza luminosa.
Pero, al mismo iempo, descansa ambién sobre el fondo nocurno al
que sólo podemos aludir como cerrado. El dormido y el muero son
figuras que muesran la perenencia del hombre a la nauraleza viva y
a la muera.
H��������: El concepo de la cercanía ónica es difícil. Tam-
 bién enre el vaso y el libro aquí, sobre la mesa, exise una cercanía
ónica.
F���: Enre el vaso y el libro exise una cercanía espacial, pero
no una cercanía en el modo del ser.
H��������: Enonces se refiere used a una cercanía onológi-
ca, no ónica.
F���: No, aquí se raa precisamene de una cercanía ónica. Po-
demos clarificar lo que quiere decir la cercanía ónica en la esrucura
conraria. Como Dasein [ser-ahí], el hombre es diferene de odos los
demás enes, pero posee, al mismo iempo, la comprensión onológi-
ca de odo lo que es. Arisóeles dice: ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι πάντα,
«el alma es, de alguna manera, odo ene» (περὶ ψυχῆς Γ �, ���b ��).
Ésa es la forma como el hombre se acerca a lo σοφόν, al λόγος, a la
disposición ariculada del κόσμος. Pueso que perenece él mismo al
claro, posee una capacidad limiada de aclarar. Como aquel que pue-
de encender el fuego,
fuego, es cercano a lo solar y a lo sophón.
H��������: Pero ¿qué eniende used por cercanía ónica? Cuan-
do dice cercanía no se refiere used a una pequeña separación.
F���: La Anigüedad conoce dos principios de comprensión:
reconocerr lo semejane por lo semejane y lo desigual por lo desigual.
reconoce
El hombre es diferene de odo ene, pero eso no excluye que pueda

���
DORMIR Y SOÑAR

comprender y deerminar a odos los demás enes en su ser. Aquí fun-

ge el principio de que lo desigual es reconocido por lo desigual. Pero Pero
en la medida en que el hombre es un ser vivo,
v ivo, iene odavía
odavía oro carác-
er de ser con el que penera en el fondo nocurno. Tiene un carácer
doble: por un lado es el que se coloca a sí mismo en el claro y, por
oro, esá sujeo al bajo fondo [Untergrund] de odo claro.
H��������: Eso se hace comprensible en principio a ravés del
fenómeno del cuerpo [Leibphänomen],
F���: … por ejemplo, en el modo de enender el Eros.
H��������: Cuerpo no esá enendido aquí de manera ónica…
F���: … ni ampoco en el senido husserliano,
H��������: … sino más bien en la manera como Niezsche pien-
sa el cuerpo, si bien ambién es cosa oscura qué es lo que significa
realmene para él.
F���: Zarausra dice en la sección «De los despreciadores del
cuerpo»: «Cuerpo soy yo ínegramene, y ninguna ora cosa». A ra-
 vés del cuerpo y los senidos el hombre
hombre es cercano a la ierra.
H��������: Pero ¿qué es la cercanía ónica?
F���: La fala de parenesco relaiva al ser enre el hombre y los
demás enes corresponde
corresponde con la comprensión onológica
onológica de sus mo-
dos de ser. Pero cuando el hombre exise enre la luz y la noche se
relaciona con la noche de oro modo que con la luz y lo abiero que po-
see la esrucura que disingue y abarca. Se relaciona con la noche o
con el fondo nocurno en la medida en que perenece corporalmene
a la ierra y al pleamar de la vida. El comprender oscuro descansa igual-
mene en el oro principio de comprensión según el cual lo semejane
es reconocido por lo semejane
semejane..
H��������: ¿Se puede aislar el comprender oscuro, que deermina
la perenencia corporal a la ierra, del esar siuado en el claro?
F���: Si bien el comprender oscuro no es abordable sino a parir
del claro, no se deja ya, sin embargo, raducir al lenguaje en el modo de
la junura ariculada.
H��������: Cuando habla used de la cercanía ónica, enonces
no hay, en lo que llama used cercanía, una pequeña separación, sino
que se refiere a una especie de aperura,
F���: … pero a una crepuscular, oscura, disminuida, que no iene
ras de sí ninguna hisoria
h isoria de los concep
concepos,
os, y a la que quizá debamos

���
 DORMIR Y SOÑAR

acercarnos primero.
primero. El hombre iene su lugar enre el cielo
c ielo y la ierra,
enre lo abiero de ἀ�ήθεια [verdad] y lo cerrado de λήθη [olvido].
No obsane, debemos decir que odas las relaciones con el fondo os-
curo sólo se pueden experimenar
ex perimenar como relaciones si queda un reso
de claro, porque en la noche absolua no sólo odos los gaos son par-
dos, sino que ambién queda borrada oda comprensión.
H��������: El hombre sólo esá en un cuerpo
cuer po [leibt] cuando vive.
 Así debe uno enender el cuerpo en el senido que used le da. Vivir 
esá enendido allí en su senido exisencial. La cercanía ónica no sig-
nifica una cercanía espacial enre dos cosas, sino una aperura dismi-
nuida, es decir, un momeno onológico en el hombre. Y, Y, no obsane,
used habla de cercanía ónica.
F���: Used dijo en una conferencia de la época en que llegó a
Friburgoo que el animal es pobre de mundo [weltarm]. Enonces esa-
Friburg
 ba used
used de camino hacia el parenesco
parenesco del
del hombre con
con la nauraleza.
nauraleza.
H��������: El fenómeno del cuerpo es el problema más difícil.
 Aquí corresponde ambién la comprensión adecuada de la fonéica.
Ésa piensa de manera muy fisiológica cuando no ve la φωνή como voz
en el modo correco.
P�����������: Witgensein iene en el Tractatus la asombrosa
frase: «El lenguaje es la exensión
ex ensión del organismo».
F���: La preguna es sólo cómo debe enenderse aquí orga-
nismo, si de forma biológica o de manera que la esancia del hombre
en medio de lo que es esá deerminada esencialmene por su corpo-
reidad.
H��������: Uno puede enender el organismo en el senido de
 Jakob
 Jakob Uexküll o ambién como el funcionar del sisema vial. v ial. En mi
conferencia de aquella época que used mencionó dije que la piedra
carece de mundo, el animal es pobre de mundo y el hombre es confi-
gurador de mundo.
F���: Cabe allí la preguna de si la pobreza de mundo del animal
es un modo deficiene de la rascendencia configuradora de mundos.
Es cuesionable si lo animal en el hombre puede comprenderse en
absoluo cuando lo vemos a parir del animal, o si no es un modo pro-
pio de relacionarse el hombre con el fondo oscuro.
H��������: Lo corporal en el hombre no es algo animal. Las for-
mas de comprensión que ienen que ver con ello son algo que la mea-

���
DORMIR Y SOÑAR

física no ha ocado hasa ahora. La cercanía ónica vale para muchos

fenómenos desde los cuales used quiere comprender el ἅπτεται.
F���: El ἅπτεται parece esar dicho, en principio, desde el agarrar
 y ocar,
ocar, desde el senido del aco
aco. En el ocar la fuerza oscura domina
una vecindad de la cercanía, mienras que el ocar la luz es un esar en el
claro. El ene en el claro iene el momeno de la disanciación en sí, lo
que, sin embargo, no es ninguna objeción conra el hecho de que el
hombre ambién oca la fuerza
f uerza luminosa de lo σοφόν.
σοφόν.
H��������: ¿Cómo eniende used ahora el ocar?
F���: El ocar la fuerza luminosa de lo σοφόν es un ocar disan-
ciado. En cambio, el ocar la fuerza oscura es un ocar sin disancia.
Ese ocar sin disancia es el ocar del despiero al dormido y del dor-
mido al muero. ¿Cómo se puede deerminar la relación del despiero
con el dormido? El despiero iene un conocimieno acerca del sueño
que es más que un mero recuerdo del haber dormido, haberse dor-
mido y desperar. El conocimieno del despiero sobre el sueño es un
modo del flujo oscuro de la vida, donde el yo se apaga para sí mismo
en un modo disminuido. El vivo oca en el sueño el modo del esar en
lo no despejado. El hombre, que perenece al ámbio de la luz y que
escucha en esa dirección, iene en el sueño una especie de experiencia
con el haber rerocedido al fondo
fond o oscuro, pero no al esado de incons-
ciencia, sino al de lo indisino. Mienras que para la relación en el
ámbio luminoso como area pensane vale el ἓν καὶ πάντα [Uno y o-
das las cosas],
cosas], la experiencia
experi encia con el fondo oscuro de la vida es la expe-
ex pe-
riencia con el ἓν καὶ πᾶν [Uno y odo]. En el ἓν καὶ πᾶν debemos pen-
sar la coincidencia de odas las diferencias. La experiencia con el ἓν
καὶ πᾶν es la relación del hombre que esá en la individuación con el
fondo no individuado, pero individuador. Pero aquí cabe el peligro de
que aludamos demasiado fácilmene a enidades meafísicas.
H��������: Cuando habla used de lo no aclarado, ¿se debe en-
ender como privaivo o como negación?
F���: Lo no aclarado no debe enenderse de manera privaiva en
relación con lo aclarado. Si bien enendemos lo no aclarado desde lo
aclarado, se raa allí más bien de una relación primigenia con λήθη
[olvido]. A parir de la siuación
siuaci ón de un ser deerminado por la ἀ�ήθεια,
el hombre iene igualmene una relación con λήθη. Pero no se encuen-
ra siempre en la ἀ�ήθεια, sino en un cambio rímico enre vigilia y

���
 DORMIR Y SOÑAR

sueño. La noche, a la que oca en el sueño, no debe ser enendida sólo

de manera privaiva, sino como un momeno independiene juno al
momeno del día o de la claridad con la que se relaciona en la vigilia.
El hombre como φιλόσοφος no es sólo un φί�ος de lo σοφόν, sino
ambién de λήθη.
H��������: ¿Debe idenificarse λήθη con la noche?
F���: La noche es un modo de λήθη.
H��������: ¿Cómo eniende used la cualidad del no-aclara-
mieno [Ungelichtetheit]? Cuando habla de aperura disminuida, suena
como una στέρησις [privación].
F���: La vigilia, en su ensión, se ve enremezclada con la posi-
 bilidad del poder volver
volver a disminuir la ensión
ensión y del apagar
apagar odo
odo ine-
rés. El sueño es un modo de llegar
l legar a la cercanía del esar muero y no
sólo una mera meáfora de la muere.
muer e. Quizá se deberían de raar algu-
na vez de manera onológica ambién fenómenos como el morir morir..
P�����������: Creo que debemos disinguir enre el claro dis-
minuido del comprender oscuro, por ejemplo, el comprender el fon-
do oscuro en el sueño, y el fondo oscuro mismo, que es lo no-acla-
rado por anonomasia. No es el fondo oscuro mismo, sino el compren-
der el fondo oscuro lo que es semiaclarado.
F���: El hombre como anorcha en la noche expresa que esá ad-
 junado a la claridad del
del día y a la noche
noche que difumina
difumina oda diferencia
diferencia
 y apaga
apaga oda posibilidad de ver
ver..
H��������: La experiencia del sueño no expresa el mero re-
cuerdo de que dormí. No apuna al sueño como mero suceso…
F���: … en la vida
vi da consciene,
consciene,
H��������: … sino que denoa una manera de mi ser en la que
esoy implicado…
F���: … y que me deermina aún en la vigilia. La claridad de la
 vigilia se maniene siempre sobre el bajobajo fondo oscuro
oscuro.
H��������: ¿Dice used eso en un senido acual?
F���: De manera semejane a como los dioses se relacionan con
su propia vida, enendiéndola en la medida en que se relacionan al mis-
mo iempo con la caducidad de los morales, así nos relacionamos
nosoros, despieros, con el cosmos que esá ordenado de manera va-
riopina y no es ora cosa que una junura; y a la vez enendemos, en
un modo oscuro, acerca del poder apagarnos en el sueño.

���
DORMIR Y SOÑAR

H��������: Pero ese saber no es necesariamene acual.

F���: No. Quizá ese saber se deje caracerizar aquí desde el pro-
 blema del esar
esar arrojado
arrojado [Geworenheit]  como un esar enregado a lo
que iene uno que ser y que no perenece a la razón. Desde el momen-
o en que se aborda la comprensión del fondo oscuro como una rela-
ción, se implica una relación disanciada. Hablando meafóricamene,
el sueño es un ocar inmediao el fondo oscuro.
H��������: Cuando hablamos de la relación con el sueño, nos
servimos de un modo inadecuado de hablar. ¿Es el dormir el modo
genuino de comprender el fondo oscuro?
F���: No es el que duerme, sino el despiero, quien se relaciona
con el sueño.
H��������: Más allá de esa relación, ¿exise odavía ora posi-
 bilidad acorde
acorde con el ser?
F���: Si la vigilia
vigi lia es la ensión de la realización de la vida, enon-
ces esa inensidad se sosiene por la posibilidad de solar la ensión
que hay en odo fijar, disinguir y conrasar en la relación con las co-
sas y con la claridad. Alguien podría decir que se raa aquí de una
reflexión según la cual la vida se compora respeco de la muere
como la vigilia
v igilia respeco del sueño o como el sueño respeco
respeco del esar
muero, y que esas relaciones analógicas esán dichas desde fuera.
Pero con ello no aceramos nuesro verdadero problema, pues ése
consise en el modo como el despiero oca el sueño y el durmiene
 vivo al muero. Nuesro
Nuesro problema es el ocar y no la observación
obser vación co-
idiana o filosofía popular, según la cual el sueño es el hermano de la
muere, y la vida y la muere encuenran un inermediario en el sue-
ño. En Leibniz enconramos el pensamieno filosófico que consise
en inenar enender el ser de las mónadas inferiores a ravés del dor-
mir sin sueños, el desmayo y la muere, que para él no es muere en
un senido esrico. Los res fenómenos mencionados son para él
la gradación descendiene de la comprensión. Esar muero es, para
Leibniz, odavía un modo de la vida, eso es, de la represenación in-
diferenciada, pues las mónadas no pueden morir propiamene. Con
ello, Leibniz conviere la seriedad de la muere en una debilidad ex-
rema de la conciencia. Sueño, desmayo y muere los inerprea me-
diane una escala de reroceso en la diferenciación de la vida v ida imagina-
iva de las mónadas inferiores. En el fragmeno �� de Heráclio, sin

���
 DORMIR Y SOÑAR

embargo, no se raa de una reflexión sobre la vida y la muere y su

inermediación mediane
mediane la vigilia
v igilia y el sueño, sino de una afirmación
sobre la esencia del hombre. El hombre como el-que-puede-encen-
der-el-fuego y el-que-puede-ocar-la fuerza-de-la-luz es, al mismo iem-
po, el-que-puede-ocar-lo-oscuro en el sueño y en la muere. Pero
¿qué significa el ocar lo oscuro que no implique la disanciación del que
percibe y de lo percibido denro de la claridad? Aquí echamos mano
de la expresión, más bien desesperada, de la cercanía ónica. Nos ine-
resa el problema filosófico de la doble relación del hombre: de la rela-
ción con la luz y el fuego, que es un enender disanciado del que perci-
 be respeco
respeco de lo percibido;
percibido; y de la relación
relación orienada a la inmediaez
inmediaez
del ἅψις [ocamieno], en la que las diferencias enre el que percibe y
lo percibido se nos escapan. Aquí enemos solamene el modus del
escaparse y hundirse, y no podemos decir nada más, porque de ora
manera caeríamos fácilmene en una mísica de carácer especulaivo.
H��������: La relación con la muere incluye la preguna sobre
los fenómenos de la vida y del sueño. No No podemos evadir el problema
de la muere, porque la muere aparece en el propio fragmeno. No
podemos enfocar el problema basándonos únicamene en la indepen-
dencia del sueño.

���
  XIII. Referencia a la muerte, aguardar-esperar
aguardar-esperar
(fragmentos aludidos: ��, ��).
Las oposiciones  y
 y su tránsito
(fragmentos aludidos: ���, ���, �, ��, ��).
Consideración �nal: Los griegos como desafío

F���: Hasa ahora el hombre se nos ha presenado únicamene en su

relación con los dioses (fragmeno ��). El fragmeno �� es de al na-
uraleza que sólo oma en cuena al hombre, aunque sin separarlo de
sus relaciones. ἅπτεται [oca] es la palabra clave del fragmeno. Pero
exise una diferencia enre el ἅπτεται en relación con la luz y el ἅπτεται
como el ocar del despiero al dormido y del dormido al muero
muer o.. El frag-
meno �� no cuena una hisoria, no informa sobre aconecimienos
que pasan, sino que se enfoca en las relaciones fundamenales del
hombre con el poder de la luz y con el poder de lo cerrado,
cerrado, los cuales
oca a cada uno de diferene modo. El ἅπτεται esá una vez referido a
la luz; ora, a la oscuridad del que duerme, y finalmene, a la más gran-
de oscuridad del muero. El ἅπτεται es lo común en las res relaciones.
Si no consideramos el fuego como elemeno, sino como lo que arroja ar roja
un resplandor y en el resplandor posibilia la disanciación del que
percibe y de lo percibido, enonces se diría muy poco con una raduc-
ción que evenualmen
evenualmenee dijera contacto para el encender-el
encender-el-fuego.
-fuego. Te-
Te-
nemos que pregunar en relación con qué debe deerminarse el con-
aco. Por un lado, se raa del conaco con el fuego que ilumina, y no
sólo que arde y caliena; por oro, del conaco o, mejor, con el ocar
aquello que no sale a la luz, sino que se escapa, cerrándose, al hombre.
H��������: Lo que se escapa cerrándose no esá abiero en un
principio abiero para luego cerrarse. No se cierra, porque ampoco
esá abiero.
F���: El cerrarse no significa un haberse cerrado.
cerrado. El ocar es aquí
un comprender lo incomprensible, un ocar lo inocable. En lo oscuro

���
 REFERENCIA A LA MUERTE, AGUARDAR�ESPERAR

del sueño el hombre oca el esar muero, oca una posibilidad de sí

mismo. Pero
Pero eso no significa que se conviera
convier a en muero
muer o,, porque dice:
ζῶν δὲ ἅπτεται τεθνεῶτος [pero vivo oca al muero].
H��������: La miseria de oda la inerpreación de Heráclio
debe verse, en mi opinión, en el hecho de que lo que llamamos frag-
menos no son fragmenos, sino cias de un exo al que no perenecen.
Se raa de cias de diversos pasajes…
F���: … que no se clarifican mediane el conexo.
H��������: El profesor Fink nos dará ahora un panorama del
curso que omará nuesro ineno de exégesis y a coninuación yo haré
algunas observaciones sobre lo que enemos hasa ahora.
F���: Pasaré al fragmeno ��, que quisiera relacionar con el frag-
meno ��. El exo reza: ἀνθρώπους μένει ἀποθανόντας ἄσσα οὐκ
ἔ�πονται οὐδὲ δοκέουσιν. Diels raduce: «a los hombres aguarda, al
morir, lo que no esperan ni se imaginan». Podemos
Podemos comenzar la exé-
gesis con la preguna sobre el significado de ἐ�πίζω [esperar] o ἐ�πίς
[esperanza]. Mediane su percepción, los hombres no se relacionan
sólo con el presene inmediao, con lo que ienen frene a sí. No de-
penden únicamene de que se les aproximen las cosas percepibles del
enorno, sino que, en el encuenro con lo presene, esán proyecados
al fuuro como seres que acúan en la espera. Esa proyección sucede,
sucede,
enre oras cosas, ambién en la esperanza. Plaón disingue en las Leyes
(Νόμοι Ι ���c ��-���d �) dos formas de ἐ�πίς: el miedo [φόβος] y la
confianza [θάρρος]. El miedo lo define como la espera de lo doloroso
[φόβος μὲν ἡ πρὸ λύπης ἐ�πίς]; la confianza, como la espera de lo con-
rario [θάρρος δὲ ἠ πρὸ τοῦ ἐναντίου]. Confiado, el hombre se relacio-
na con el fuuro
f uuro en espera de la alegría venidera y,
y, emeroso,
emeroso, en espera
de lo amenazane que se avecina. Además, el hombre no sólo oca al
muero, sino que se relaciona ambién con la muere. En la medida en
que se proyeca al fuuro, esá, a raves de sus relaciones, en el proyec-
o del fuuro que él mismo
mi smo configura y domeña en pare, pero que, en
mayor grado, esá deerminado por el azar.
H��������: ¿Cómo se debe deerminar la relación enre aguar-
dar y esperar?
F���: En la esperanza disingo la expecaiva de algo posiivo; en
el miedo, en cambio, la expecaiva de algo negaivo. El hombre indi-
 vidual vive por encima
enci ma del presen
presenee inmedia
inmediaoo en la anicipación de

���
REFERENCIA A LA MUERTE, AGUARDAR�ESPERAR

lo venidero en el fuuro configurable.

configurable. Así, por ejemplo, los aenienses
reflexionaron, previendo el posible desenlace, si debían comenzar la
guerra con Espara. El hombre conserva esa relación con el fuuro
incluso más allá del umbral de la muere. No sólo se relaciona con el
fuuro de su vida venidera, sino ambién, más allá de ésa, con la
muere. Todos los hombres inenan poblar y colonizar menalmene
la ierra más allá del Aquerone. Con iubeane esperanza salen al
encuenro de su muere.
muer e.
H��������: La relación enre esperanza y expecaiva odavía
no me queda clara. En el esperar hay siempre un conar con algo; en
la expecaiva, en cambio, enconramos la aciud de adaparse, por
decirlo así.
F���: Si bien puede uno definir de esa manera el esperar y el
aguardar, el esperar no iene que ser un conar con algo. Cuando los
hombres planan la esperanza en las umbas de los mueros
muer os creen, en
ciero modo, poder anicipar con ello la esfera de lo no anicipable.
H��������: Esperar significa «ocuparse firmemene de algo»,
mienras que en el aguardar esá el adaparse, la reserva. La
L a esperanza
incluye en ciero modo un momeno agresivo; la espera, en cambio,
el momeno de la reención. Aquí veo yo la diferencia enre ambos
fenómenos.
F���: El griego ἐ�πίς abarca los dos. En Νόμοι el hombre esá
deerminado por λύπη y ἡδονή. La L a expecaiva (ἐ�πίς) de λύπη [dolor]
es φόβος, la expecaiva (ἐ�πίς) de una ἡδονή [placer] es θάρρος.
H��������: Ambas aciudes se aferran a lo que se refieren. La
espera, sin embargo, es la aciud de la reención y el acoplarse.
F���: La espera es la aciud filosófica. El hombre se relaciona
no sólo con el fuuro de su vida,
vida , sino que va esperanzado más allá del
umbral de la muere. La muere, sin embargo, es lo cerrado, indeer-
minable e incomprensible. De ahí la preguna sobre si el Aquerone
es acaso un país o es ierra de nadie.
H��������: Mozar dijo res meses anes de morir: «el desco-
nocido me habla».
F���: El desconocido fue ambién quien le encargó la composi-
ción del Réquiem. Aquí cabe ambién el epiafio de Rilke: «¡Rosa, oh
conradicción pura, placer / de ser el sueño de nadie, bajo anos /
párpados!» La rosa es meáfora del poea que en los muchos poemas,

���
 REFERENCIA A LA MUERTE, AGUARDAR�ESPERAR

es decir, bajo los párpados no es más el que ha compueso los poe-

mas, sino el que se ha escapado de sí mismo hacia el sueño de nadie.
En la caracerización de la muere como el sueño de nadie subyace
una aciud de espera, un negarse cualquier proyección más allá del
 Aquerone.
 Aqueron e. En la ἐ�πίς el hombre se compora deerminand
deerminandoo anici-
padamene, ya sea en previsión del fuuro de su vida o incluso reba-
sando el umbral de la muere en la perspeciva de una vida  post mor-
tem. Sin embargo, Heráclio dice que, luego de morir, a los hombres
les aguarda lo que no esperan. Diels raduce el δοκέουσιν con wähnen
[suponer].
[suponer ]. En ese verbo subyace el senido peyoraivo de una opinión
falsa. Pero yo creo que δοκεῖν
δοκεῖν aquí no significa «suponer», sino «per-
« per-
cibir» [vernehmen].  Tras la muere les aguarda a los hombres lo que
no pueden alcanzar mediane una esperanza anicipada ni mediane la
percepción. El reino de los mueros
muer os rechaza cualquier incauación apre-
surada y cualquier conocimieno de sí.
H��������: Debemos aclarar el δοκεῖν con más precisión.
P�����������: El verbo δέχομαι significa annehmen [asumir].
H��������: Sin embargo, annehmen no debe enenderse en el
senido de «suposición» [Annahme], como cuando decimos: «su-
pongo [nehme an] que lloverá
l loverá mañana». Aquí annehmen significa que
tomo o acepto lo que me sea dado. Se raa aquí del momeno de la acep-
ación, mienras que, por lo demás, el δοκεῖν significa una creencia no
muy jusa. Por ello debemos raducir el δοκέουσιν como aceptar  aceptar [an-
[an-
nehmen] y percibi [ver-nehmen]. El acepar no significa aquí la «asun-
 percibir r [ver-nehmen].
ción» como, por ejemplo, la emaizó Alexius Meinong, con quien
Husserl sosuvo una fuere polémica. Aquí δοκεῖν no es sólo el mero
suponer,, sino el percibir que acepa.
suponer
F���: En Plaón, δόξα iene predominanemene el senido de la
opinión. Pero se encuenra ambién en él la ὀρθὴ δόξα [reca opinión],
opinión],
que no iene ningún aceno negaivo.
H��������: El δοκεῖν, en el significado que omamos para el
fragmeno ��, lo enconramos ambién en Parménides, cuando habla
de los δοκοῦντα [DK �, ��].
F���: Enonces, finalmene, podemos raducir de nuevo el frag-
meno ��: Tras la muere les aguarda a los hombres lo que no pueden
alcanzar mediane esperanza ni percepción que acepa. Eso significa
que el hombre es rechazado por la inaccesibilidad del ámbio de los

���
REFERENCIA A LA MUERTE, AGUARDAR�ESPERAR

mueros. A coninuación paso al fragmeno ��: δοκέοντα γὰρ ὁ

δοκιμώτατος γινώσκει, φυλάσσει· καὶ μέντοι καὶ Δίκη καταλήψεται
 ψευδῶν τέκτ
τέκτονας
ονας καὶ μάρτυρας. Aquí ampoco debemos inerprear
δοκέοντα en el senido negaivo de «suponer» [wähnen].
H��������: Bruno Snell eniende δοκέοντα como aquello que
sólo es puno de visa. Esa raducción no me permie vincular nin-
gún senido con el fragmeno.
F���: Me gusaría proponer una inerpreación como una espe-
cie de apoyo para el δοκεῖν del fragmeno �� que no debe ser enendido
como «suposición». El δοκιμώτατος es el que más percibe, aquel
que iene el mayor dominio en el percibir.
P�����������: El δοκιμώτατος es ambién el más comprobado.
Quizá deberíamos ener en cuena ambos significados.
H��������: ¿Cómo raduce Diels el fragmen
f ragmenoo ��?
F���: «Pues sólo es creíble lo que reconoce y reiene el más fi-
dedigno. Pero claro que ambién Dike sabrá capurar a los consruc-
ores y esigos de meniras.» Uno hubiera esperado, en lugar de creí-
ble, más bien increíble. No soy de la opinión de que δοκέοντα enga el
senido de lo meramene supueso y no verificado. En griego, δόξα de
ninguna manera significa sólo la mera opinión. También hay la δόξα
[gloria] del héroe y del general. Aquí designa δόξα la manera de gozar
de crédio y no algo así como ser objeo de una mera ocurrencia.
P�����������: El δοκιμώτατος es ambién el más presigioso,
F���: … pero no dicho para la muliud, sino para el pensador.
El δοκιμώτατος
δοκιμώτατος percibe los δοκέοντα, es decir, las πάντα como el ene
múliple que brilla, aparece y en el aparecer es percepible. El que más
percibe, percibe las cosas en su resplandor. Yo no raduzco φυλάσσει
como «guarda», sino como «conjuna». El que más percibe acepa
el ene múliple y lo conjuna. También los πο�οί esán referidos, en el
percibir, a los δοκέοντα, pero esán enregados a ellos y perdidos. No
logran ver la unificación, la luz en la que los δοκέοντα aparecen. El
δοκιμώτατος se relaciona con las cosas que aparecen y las maniene
unidas. Vigila sobre los δοκέοντα en la medida en que los refiere a lo
ἕν. No esá dirigido únicamene a lo múliple que se muesra en el
resplandor de la luz, sino que, al mismo iempo esá emparenado
con la luz, posee una fuerza amalgamane y ve lo que hace posible a
los δοκέοντα.

���
 REFERENCIA A LA MUERTE, AGUARDAR�ESPERAR

H��������: Used inerprea, enonces, φυλάσσειν [vigilar] como

«manener junos».
F���: El manener junas las cosas en visa de la unión o relación
como ha dicho used. El que más percibe, percibe lo que aparece en
la relación que conjuna. El δοκιμώτατος es, enre los hombres comu-
nes, como la luz misma. La raducción de la segunda miad del frag-
meno reza: «Pero claro que ambién Dike sabrá capurar a los cons-
rucores y esigos de meniras». Los consrucores de meniras son
aquellos que han solado a los δοκέοντα del enramaje de la unidad
que conjuna, y los perciben sólo como ales, pero no lo que aparece
en la luz de lo ἕν. Dike vigila el comporamieno percepivo correco
sobre la vigilancia del δοκιμώτατος que maniene junos a los δοκέοντα.
H��������: καταλαμ
καταλαμβάνω
βάνω significa ambién incauar.
F���: Pero aquí en el fragmeno quiere decir algo más. Dike los
acusará por sus meniras; ella es el poder vigilane, conforme al cual
se compora el δοκιμώτατος cuando maniene junos a los ὄντα [en-
es], como lo múliple, en visa de lo Uno. El concepo conrario a
δοκιμώτατος son los πο�οί [muchos], que sólo se pierden en lo múl-
iple y no ven el poder amalgamane de la luz. Si bien ven lo que brilla
en la luz, no ven la unidad de la luz. En la medida en que yerran en
una posibilidad humana fundamenal, son consrucores de meni-
ras. Sus meniras o su falsedad consisen en que meramene miran a los
δοκέοντα, sin manenerlos junos en visa de lo Uno unificador.
unificador. Dike
es el poder que enusiasma al pensador y que vigila sobre la unidad
de las πάντα, reunidas en lo ἕν. Si la palabra μάρτυρας [esigos] puede
referirse ambién a ψευδῶν [meniras] es una preguna de carácer fi-
lológico. Los μάρτυρες son esigos que perciben a los δοκέοντα, pero
sólo a ellos y no la claridad del fuego
f uego mismo.
mismo.
H��������: Esa inerpreación es filológicamene
fil ológicamene más elegane.
elegane.
F���: Con los esigos esarían mencionados los muchos que se
remien a lo que ven y perciben en la inmediaez. Aquello de lo que
se dan cuena los alienados de la unidad de lo ἕν, en su percibir las co-
sas, no es falso en el senido de que resule ser ilusorio. Son esigos
de cosas verdaderas, pero no refieren los δοκέοντα nuevamene al en-
samblaje que conjuna, como lo hace el δοκιμώτατος. Tomé el frag-
meno �� como apoyo para el fragmeno ��. El δοκεῖν no iene aquí el
senido peyoraivo de un «suponer». Tenemos ideas imaginarias y

���
REFERENCIA A LA MUERTE, AGUARDAR�ESPERAR

falsas ambién en relación con lo que nos rodea. No habría nada es-
pecial en el hecho de que Heráclio sólo dijera que no adopamos
una aciud de suposición frene a lo que nos espera en la muere.
Pero cuando habla de un οὐκ ἔ�πονται οὐδὲ δοκέουσιν en relación con
la esfera del reino de los mueros que nos esá vedada, y el δοκεῖν no
iene aquí el significado de suponer, enonces su aseveración iene
una deerminación más dura. Tampoco en el más acá nos es suficien-
e la percepción. Nos movemos siempre en un percibir
percibi r correco y uno
deficiene. En la vida exisen el error y el engaño. Pero Heráclio nos
dice que la percepción que conocemos y que ponemos al servicio de
nuesro modo de organizar la vida no basa para el ámbio  pos postt mortem.
mortem.
No hay ninguna percepción que pueda penerar en la ierra de na-
die.— Paso ahora al fragmeno ���: νοῦσος ὑγιείην ἐποίησεν ἡδὺ καὶ
ἀγαθόν,, λιμὸς κόρον, κάματος ἀνάπαυσιν.
ἀγαθόν ἀνάπαυσιν. Diels raduce: «La
«L a enferme-
enfer me-
dad hace agradable y buena a la salud, el hambre a la saciedad, el rabajo
al descanso». Ese fragmeno parece ser sencillo. Podría uno admirar-
se de que una experiencia an coidiana aparezca enre los aforismos
de Heráclio formulada de manera senenciosa. Pero podemos o-
marlo como un modo de acceso a los fragmen
f ragmenos
os que piensan la rela-
ción de los opuesos en una forma poco común. Cuando se dice que
la enfermedad hace agradable a la salud, ¿el asuno es an sencillo
como cuando Sócraes dicen en el Fedón que, ras haber sido liberado
de la dolorosa cadena, experimena ahora la agradable sensación de
cosquilleo? Aquí la sensación agradable surge de una incomodidad
anerior. Heráclio dice que la enfermedad hace a la salud buena y
dulce. Aquí puede uno pensar en la salud anerior o en la venidera. En-
fermedad-salud no es una diferencia de opuesos esáicos, sino un
fenómeno de conrase al que la salud puede resular de la enferme-
dad. Lo mismo vale para el hambre y la saciedad, así como para el
rabajo y el descanso. Se raa
raa de un proceso de paso de lo conrapues-
o en su opueso, de la ensión fenoménica de lo conrasane en ransi-
ción. ἡδύ [agradable] y ἀγαθόν [bueno] no son caracerizados como
cualidades en sí, sino como resulado de un esado negaivo, desde el
opueso superado y dejado arás. La riqueza pasada hace amarga la
pobreza presene y viceversa: la pobreza pasada hace agradable la ri-
queza poserior.
poserior. Esas relaciones de oposición nos son familiares.
famil iares. Lo
imporane es aquí sólo que ἀγαθόν
ἀγαθόν y ἡδύ se deerminen únicamene

���
 REFERENCIA A LA MUERTE, AGUARDAR�ESPERAR

por conrase. Con ello paso ahora al fragmeno ���: τὰ ψυχρὰ θέρ θέρεται,
εται,
θερμὸν ψύχεται, ὑγρὸν αὐαίνεται, καρφαλέον νοτίζεται. La raducción
de Diels reza: «Lo frío se caliena, lo cálido se enfría, lo húmedo se
seca, lo seco se humedece». ψυχρά, θερμόν, ὑγρόν, καρφαλέον los ra-
duce Diels por frío, caliene, húmedo y seco. Pero ¿qué quiere decir
con ello? Se raa de neuros que son problemáicos, porque por una
pare predican un deerminado esado de algo pero, por ora, pueden
significar el ser-frío, ser-cálido, ser-húmedo y ser-seco en general. Si im-
plica un deerminado esado de algo, algo, enonces dice: lo frío que se ca-
liena pasa del esado de ser-frío al de ser-cálido. El ránsio de una
cosa de un esado al conrario es diferene al ránsio del ser-frío al
ser-cálido en general. El paso de algo del ser-frío al ser-cálido es un
conocido cambio de movimieno fenoménico. Eso es decir menos
que con las πυρὸς τροπαί [conversiones del fuego], pues aquí se raa
de la permuación del fuego mismo en ora cosa. Es de noar que He-
ráclio habla una vez en plural (τὰ ψυχρά) y res veces en singular
(θερμόν, ὑγρόν, καρφαλέον). Debemos explicarnos la diferencia que
subyace enre el ránsio de una cosa del ser-frío al ser-cálido y el rán-
sio del ser-frío en general al ser-cálido en general. No sería nada sor-
prendene decir que el esar-vivo de un hombre puede pasar al es-
ar-muero. Pero aseverar que la vida misma se conviere en muere
 y,, viceversa, la muere
 y muer e en vida sería más problemáico
problemáico y más agresivo
para nosoros.
nosoros. Eso sería semejane al ránsio del ser-frío al ser-cálido
 y del ser-cálido al ser-frío.
ser-frío.
H��������: ¿Son τὰ ψυχρά las cosas frías?
F���: Ésa es precisamene la preguna, si con ellas se raa de las
cosas frías o del ser-frío en general. Por lo que hace a las cosas frías,
hay algunas que son frías por nauraleza, como por ejemplo el hielo, y
oras que son frías ocasionalmene, como el agua, que puede esar fría
o caliene. Pero el agua ambién puede pasar del esado líquido a la
forma de vapor. Exisen, por ello, ránsios emporales y ránsios esen-
ciales. Un problema más difícil, sin embargo, es la relación enre el
ser-frío y el ser-cálido en general. Si τὰ ψυχρά [las cosas frías] son τὰ
ὄντα [las cosas que son], ¿son enonces τὰ ὄντα cosas que pueden pa-
sar del esado del ser-ene [Seiendsein] al esado del no-ser? ¿Quiere
decir τὸ ὄν [lo que es] el esado emporal de algo que subyace en el
fondo a manera de susrao? ¿O τὸ ὄν no se refiere a ninguna cosa ni a

���
REFERENCIA A LA MUERTE, AGUARDAR�ESPERAR

ningún objeo, sino al ser-ene? Para Hegel el ser ransia a la nada y la

nada al ser. Ser y nada son para él lo mismo. Pero hay una ambigüe-
dad en la forma en que esá pensada esa mismidad. La relación del
ser-ene y el no-ser, ¿es análoga a la que hay enre frío y caliene? ¿Se
refiere Heráclio, cuando habla de lo frío y lo caliene, sólo a las cosas
frías y calienes? Que las cosas frías se puedan calenar y viceversa es
una afirmación banal. Pero realmene podría ser que el fragmeno
conenga una problemáica que vaya más allá de esa banalidad, si en
él quisiera decirse que el ser-frío y el ser-cálido ransian ellos mismos
uno en oro como una oposición esáica.
P�����������: Debemos enender la oposición enre lo frío y lo
cálido de al manera que en lo frío ya esá conenido el calenarse.
F���: Con ello reoma used la lecura fácil del fragmen
fragmenoo. Lo frío
es enonces la cosa fría que se caliena. Eso no es el ránsio del ser-frío
en general al ser-cálido en general, sino sólo la ransición de esados
érmicos en una cosa. Ese pensamieno no presena ninguna dificul-
ad. Un problema mayor se da, en cambio, cuando lo frío y lo caliene
no son las cosas frías y calienes, sino el ser-frío y el ser-cálido en ge-
neral, de los que se dice que pasan de uno a oro. θερμόν [cálido] o
ὑγρόν [húmedo] debemos inenar leerlos como deben enenderse
en Plaón τὸ καλόν [lo bello] y τὸ δίκαιον [lo juso]. τὸ καλόν no es
aquello que es bello, sino lo que hace bellas a las καλά [cosas bellas].
Para nosoros queda la preguna de si con la ensión de opuesos con-
rasanes sólo se alude a los fenómenos conocidos coidianamene o
si hay allí derás un fondo al que la mirada se dirige a un ránsio y un
fluir de uno a oro, no conocido fenoménicamene, de una conrapo-
sición en general esáica. El fragmeno ��� es ambiguo. Por un lado,
iene un senido banal, por oro, un senido problemáico en el que no
se raa de la relación de cosas frías y calienes, sino del paso del ser-
frío en general al ser-cálido en general y viceversa. En el ránsio del
ser-frío al ser-cálido la relación es similar, como en el ránsio enre la
 vida y la muere, y enre la muere y la vida. En ese ránsio no se
alude a la vida de un hombre que pase al esar-muero
esar-muero.. Lo verdadera-
mene desafiane en el fragmeno radica en ver la equiparación par-
cial de conrapuesos y no la ransición de esados de una cosa.
H��������: El desafío esá en el ránsio como al,
F���: … en el ránsio de lo que, como al, se ha viso como opo-

���
 REFERENCIA A LA MUERTE, AGUARDAR�ESPERAR

sición. Quizá la oposición de la vida y la muere es ambién esáica

como la de ser-frío y ser-cálido. En el campo de relaciones de esa opo-
sición puede suceder un movimieno de cosas al, que algo que pri-
mero esá caliene, esá luego frío y viceversa.
v iceversa. Pero
Pero nosoros esamos
frene a la preguna de si en el fragmeno se dice más que esa com-
prensión banal, de si en él se encuenra la provocadora esis de que
ambién los conrarios esáicos ransian uno en oro.
P�����������: La relación del ser-cálido y ser-frío es un enrela-
zarse.
H��������: Used piensa en la ἀ�οίωσις [cambio] de Arisóeles.
F���: La ἀ�οίωσις presupone un ὑπομένον [subyacene] en el
que se lleva a cabo la μεταβολή [ransformación]. Tenemos, enonces,
un paso de esados conrapuesos en una sola cosa. Un conducor de
calor puede enconrarse, en un principio, en un esado de calor grado
cero y luego calenarse gradualmene. En ese caso podríamos pregun-
ar a dónde va el frío y de dónde viene el calor. Mienras refiramos
esos fenómenos de ransición a una susancia subyacene, esos esos ránsi-
os no son problemáicos.
H��������: Pero ¿es la ἀ�οίωσις realmene un problema filo-
sófico?
F���: Yo creo que sí. Finalmene es problemáica, porque Aris-
óeles inerprea
inerprea a parir de ella el surgir y el fenecer
fenecer..
H��������: Su filosofía del movimieno esá delimiada a un
ámbio deerminado. Nosoros debemos disinguir res cosas: prime-
ro, cómo una cosa fría se caliena; segundo, cómo se inerprea ese su-
ceder como ἀ�οίωσις, lo cual ya es un problema onológico, porque
aquí se deermina el ser de lo que es; y, ercero,
F���: … el paso del ser-frío en absoluo al ser-cálido en absoluo.
Con ello, la diferencia enre ser-frío y ser-cálido queda superada en el
pensamieno. El paso de una cosa del esado del ser-frío al de ser-cálido
es sólo un movimieno sobre un susrao cósico. Ora cosa es la coin-
cidencia problemáica del ser-frío con el ser-cálido. Un problema
problema aún
más difícil
difíci l es el ser-lo-mismo de Hades y Dioniso (ὡυτὸς
(ὡυτὸς δὲ Ἀίδης καὶ
Διόνυσος).
H��������: ¿Puede uno poner en relación la diferencia de frío
 y cálido con la diferencia
diferencia enre vida y muere?
F���: Vida y muere es una diferencia mucho más dura,

���
REFERENCIA A LA MUERTE, AGUARDAR�ESPERAR

H��������: … con la que no hay comparación

comparación alguna.
F���: La diferencia enre el ser-frío y ser-cálido es una diferencia
que sólo esá avencindada en la vida.
H��������: La diferencia enre frío y caliene perenece al ám-
 bio de la ermodinámica,
ermodinámica,
F���: … mienras que la diferencia enre la vida y la muere no
puede comprenderse en un ránsio como el que va de lo frío a lo ca-
liene. Lo frío y lo caliene son cualidades susanivadas. Lo frío
puede significar,
significar, por un lado, una cosa fría o el ser-frío como al. Algo
semejane sucede con τὸ ὄν. Por un lado significa el ene al que con-
 viene el ser y, por oro
oro,, el ser-ene de lo que es [Seiendsein des Seien-
den]. La ambigüedad vale para lo frío, lo caliene, lo húmedo y lo seco.
Si uno lee el fragmeno ��� sin buscar un senido más profundo, se
raa solamene, por lo que hace al ránsio de las cosas frías a cosas
calienes y viceversa, de fenómenos ermodinámicos. Se opa uno con
el problema de la ἀ�οίωσις, pero aparenemene no iene el senido
provocaivo que conocemos de la desrucción heraclíea de las oposi-
ciones esáicas. Si leemos el fragmeno de manera que aborde el rán-
sio del ser-frío en absoluo al ser-cálido en absoluo, enonces inro-
duce, quizá no en la ἁρμονίη φανερή [armonía evidene], pero sí en la
ἁρμονίη ἀφανής [armonía invisible], la oposición que, por lo demás,
permanece como esrucura esable del mundo fenoménico a ravés
de odo cambio de las cosas.
H��������: Yo veo la dificulad en el hecho de que no se sabe
en qué lugar esaba el fragmeno ��� en Heráclio. Enonces used no
se refiere al ránsio, habiual para nosoros, de una cosa que es fría a
ora que es caliene, ni ampoco a la deermina
deerminación
ción del carácer de ser
de ese ránsio, sino a…
F���: … la mismidad de ser frío y ser caliene, propuesa como
provocación.
H��������: ¿Puede uno divisar esa mismidad desde la diferen-
cia del ser-frío y ser-cálido y no sólo desde la oposición enre vida y
muere?
F���: Quisiera abordar el fragmeno �: τὸ ἀντίξουν
ἀν τίξουν συμφέρον καὶ
ἐκ τῶν διαφερόντων κα�ίστην ἁρμονίαν [T: lo que se opone, concorde,
 y de los discordanes,
discordanes, la más bella armonía].
armonía]. τὸ ἀντίξουν es un neuro
susanivado.

���
 REFERENCIA A LA MUERTE, AGUARDAR�ESPERAR

H��������: La palabra aparece

aparece en HerHeráclio
áclio sólo una vez. Nun-
ca he acabado de enender qué es lo que realmene quiere decir τὸ
ἀντίξουν. Más bien debe raar de enenderse de manera inversa, a
parir de συμφέρον.
F���: τὸ ἀντίξουν significa lo-que-iende-a-separarse [auseinan-
derstrebend], lo-que-iende-a-oponerse [widereinanderstrebend], pero
no como dos seres vivos, sino como lo reniene que se opone a la
 violencia. Lo-que-iende-a-oponerse es lo que se conrapone de ma-
nera reniene. Lo-que-iende-a-separarse es igualmene lo conjunado
o convergene. Si comenzamos desde la segunda pare del fragmeno,
la primera pare se hace legible. De lo separado surge la más bella
armonía. Conra la opinión común de que lo que se opone es negai-
 vo,, aquí lo que se opone es al mismo iempo lo que conjuna. Lo que
 vo
iende a oponerse se concilia de al manera que de él, como divergen-
divergen-
e, como dividido relucane, surge la más bella armonía. Con ello
Heráclio piensa programáicamene más allá de lo que nos habíamos
enconrado anes como fenómeno inmediao en el fragmeno f ragmeno ���;
���; a sa-
 ber,, que cosas frías se calienan y viceversa.
 ber
H��������: Pero ¿a dónde perenece la «más bella armonía»?
¿Se raa de la armonía visible o de la invisible?
F���: Eso no se puede decir así, de golpe. Al grupo de fragmen-
os que abordan las oposiciones perenece ambién el fragmeno ��:
 τῷ οὖν τόξ
τόξῳῳ ὄνομα
ὄνομα βίος,
βίος, ἔργον
ἔργον δὲ θάνα
θάνατος
τος [T
[T:: el arco iene por nombre
nombre
 vida, pero su obra es muere]. Aquí no sólo se alude a lo parad paradójico
ójico
de que enre la cosa y su nombre exisa
ex isa una conradicción.
P�����������: A ese conexo perenece ambién el fragmen-
o �� [M]: «No comprenden cómo lo divergene converge consigo
mismo: armonía de ensiones opuesas, como las del arco y la lira».
F���: Para poder inerprear ese fragmeno hace fala haber leído
anes el fragmeno ��.��. El arco unifica en sí la oposición del que lucha
 y del ámbio de la muere. La lira es el insrumeno que celebra la
fiesa. También
También ella es unificane de aquello que en principio es reni-
ene.. Une a la comunidad de la fiesa. El fragmeno �� no sólo alude a
ene
la relación de la lira y la comunidad fesiva, sino ambién a la relación
del maar.
maar. La obra del arco es la muere, siuación fundamenalmene
disina de la fiesa. Muere y fiesa esán unidas, pero no sólo como
los exremos del arco esán ensos mediane la cuerda, sino en el modo

���
REFERENCIA A LA MUERTE, AGUARDAR�ESPERAR

de diversas circunsancias opuesas. Pero aquí debemos inerrumpir

inerr umpir,,
porque esos fragmenos requieren
requieren de una reflexión profunda.
H��������: Para erminar no quisiera monar un discurso
discurso,, sino
planear una preguna. Used, profesor Fink, dijo al comienzo de la pri-
mera sesión de nuesro seminario: «Los griegos significan para nos-
oros un remendo desafío». Yo preguno: ¿hasa dónde? Used con-
inuó diciendo que se raaba de «adenrarse en la cuesión misma, es
decir, en aquello que debió haber esado frene a la mirada inelecual
de Heráclio».
F���: La preguna es si realmene,
realmene, desde nuesra siuación hisó-
rica y cargados por dos mil quinienos años de proseguir el pensamien-
o, nos hemos separado de los griegos y su manera de comprender el
ser y el mundo, y, sin embargo, seguimos siendo, en odos senidos,
heredeross de la onología griega.
heredero
H��������: Cuando habla used del desafío de los griegos, se
refiere al desafío en el pensamieno. Pero ¿qué es lo desafiane?
F���: Tenemos el reo de inverir la dirección oda de nuesro pen-
samieno. Con ello no me refiero a la reelaboración y asimilación de
una radición hisórica.
H��������: ¿También para Hegel es un desafío la Anigüedad?
F���: Sólo en el senido de la superación y del seguir pensando
aquello que los griegos han pensado. La preguna es si nosoros sólo
somos una prolongación de los griegos y hemos llegado a nuevos pro-
 blemas y debemos rendirnos cuenas de res mil años, o si de alguna
manera faídica hemos perdido el saber sobre cómo los griegos se man-
enían en la verdad.
H��������: ¿Nos ineresa solamene una repeición de Herá-
clio?
F���: Nos ineresa una confronación consciene con Heráclio.
H��������: Pero ésa la enconramos ambién en Hegel. Tam-
 bién él esaba bajo el desafío de los griegos. Sólo puede ser desafiado
quien enga…
F���: … él mismo una disposición
di sposición para pensar.
pensar.
H��������: ¿En qué senido son para Hegel los griegos un de-
safío?
F���: Hegel uvo la posibilidad de incorporar en su lenguaje
concepual la radición, superarla y ransformarla.

���
 REFERENCIA A LA MUERTE, AGUARDAR�ESPERAR

H��������: ¿Qué quiere decir su lenguaje conceptual? El pensar

de Hegel es el pensar el absoluo. Desde ese pensar, desde la enden-
cia fundamenal de la mediación, los griegos se le revelan…
F���: … como giganes, pero como precursores,
H��������: … como lo in-mediao y aún no mediado. Todo lo
inmediaoo depende de la mediación. Lo inmediao se ve siempre des-
inmedia
de la mediación. Aquí hay un problema para la fenomenología.
fenomenologí a. El pro-
 blema consise en si no se esconde una mediación derás de lo que
ella llama
l lama fenómeno inmediao.
inmediao. En alguna sesión anerior de nuesro
seminario dijimos que la necesidad es un rubro fundamenal en He-
gel. Para
Para el pensar de Heg
Hegel
el —cosa que ahora no esá dicha en senido
seni do
personal, sino en senido hisórico— exisía la necesidad de la sais-
facción de lo pensado, donde  satisacción debe enenderse lieralmen-
e como reconciliación de lo inmediao con lo mediao. Pero ¿cuál es
nuesra siuación? ¿Tenemos ambién nosoros alguna necesidad?
F���: Sin duda enemos una necesidad, pero carecemos de un
suseno como el de Hegel. No disponemos de un mundo concepual
en el que podamos…
H��������: … inegrar a los griegos,
F���: … sino que enemos que quiarnos la armadura de esa ra-
dición.
H��������: ¿Y luego?
F���: Tenemos que comenzar en un nuevo senido.
H��������: ¿En dónde esriba,
esr iba, para used, el desafío?
F���: En el hecho de que, en el curso de la hisoria del pensa-
mieno, hemos llegado a un final en el que la riqueza de la radición
se nos ha vuelo
v uelo cuesionable. Nuesra preguna
preguna es si no, en una nueva
 vuela a lo que los griegos han
han pensado,
pensado, podríamos quizá enfrenar
enfrenar el
mundo griego con nuesra nueva experiencia del ser. Debemos pre-
gunarnos si enemos ya una experiencia del ser sin la improna de la
meafísica.
H��������: ¿Debe pensarse eso en el senido de que nuesra
experiencia del ser esá ya a la alura de los griegos?
F���: Aquí depende de la verdad de nuesra siuación, que es a
parir de la cual pregunamos y podemos hablar.
hablar. Sólo como nihilisas
nihili sas
podemos hablar con los griegos.
H��������: ¿Used cree?

���
REFERENCIA A LA MUERTE, AGUARDAR�ESPERAR

F���: Sin embargo, eso no significa que en el nihilismo haya un

programa acabado
ac abado..
H��������: ¿Qué pasaría si en los griegos hubiera algo no pen-
sado que jusamene deermine su pensamieno y lo pensado por oda
la hisoria?
F���: Pero ¿cómo podemos lograr nosoros un aisbo de eso no
pensado? Quizá pudiera darse ese aisbo por primera vez a parir de
nuesra siuación ardía.
H��������: Lo no pensado sería aquello que se muesre sólo a
nuesra visa. Pero allí se planea la preguna de qué ano nos cono-
cemos a nosoros mismos. Haré una propuesa: lo no pensado es la
ἀ�ήθεια. Acerca de la ἀ�ήθεια como ἀ�ήθεια no hay nada en oda la fi-
losofía griega. En el parágrafo ��b de Ser y tiempo se dice en relación
con la ἀ-λήθε
ἀ-λήθεια:
ια: «La raducción por la palabra “verdad”
“ verdad”,, y mucho más
las definiciones eoréicas de esa expresión, encubren el senido de lo
que los griegos ponían, como comprensible de suyo, en una comprensión
prefilosófica, en la base del uso erminológico de ἀ�ήθε ια».1 Pensada
ἀ�ήθεια».
ἀ�ήθεια como ἀ�ήθεια no iene nada que ver con verdad, sino que sig-
nifica no-oculamieno [Unverborgenheit].  Lo que dije enonces en
Ser y tiempo iba ya en esa dirección. La ἀ�ήθεια como «no-ocula-
mieno» me ha ocupado siempre, pero la verdad se ha inmiscuido i nmiscuido en-
re ano. La ἀ�ήθεια como no-oculamieno va en la dirección de lo
que es el claro
claro.. ¿Cómo se eniende el problema del claro? Used Used dijo la
úlima vez que el claro no supone la luz, sino al revés. ¿Tienen algo
que ver enre sí, en general, claro [Lichtung] y luz [Licht]? Evidene-
mene no. Lichtu ng  implica
 Lichtung    implica despejar, levar anclas, desmonar. Eso no
quiere decir que allí donde el claro despeja haya claridad. El claro es
lo libre, lo abiero y, al mismo iempo, lo claro de esconderse. El claro
no debemos comprenderlo a parir de  Licht  [luz],   [luz], sino a parir del
griego. La luz y el fuego pueden enconrar su lugar solamene en el
claro.. Allí donde hablo de la liberad
claro liber ad en mi conferencia De la esencia
de la verdad, uve presene el claro, sólo que ambién aquí la verdad
 venía como
como colofón.
colofón. Si bien
bien lo oscuro
oscuro es afóico
afóico,, esá aclara
aclarado
do.. Lo que
nos ineresa es experimenar el no-oculamieno como claro. Eso es
lo no pensado en lo pensado de oda la hisoria del pensamieno. En
1 Ser y tiempo por Marin Heidegger, rad. de José Gaos, ���, México, ����, p. ���.

���
 REFERENCIA A LA MUERTE, AGUARDAR�ESPERAR

Hegel había la necesidad de la saisfacción de lo pensado. Para nos-

oros, en cambio, es imperioso el conflico de lo no pensado en lo
pensado.
F���: El profesor Heidegger ha cerrado oficialmene, con sus pa-
labras, nuesro seminario. Creo poder hablar ambién en nombre de
odos los paricipanes al dar las gracias al profesor Heidegger de la
manera más cordial y respeuosa. Las obras del pensamieno pueden
ser como cordilleras que se alzan en su sólido conorno, como «los Al-
pes armados con solidez» [Hölderlin]. En cambio, nosoros hemos
experimenado aquí algo del magma que fluye como una fuerza que,
suberránea, impele a salir a las cumbres del pensamieno.
H��������: Para concluir, quisiera ceder el honor a los griegos
 y volver a los Siee Sabios.
Sabios. De Periandro
Periandro de Corino
Corino proviene la frase
pronunciada como premonición: μελέτα τὸ πᾶν, «preocúpae por el
odo como un odo». Ora expresión que le debemos reza: φύσεως
κατηγορία, dar a enender, manifesar la nauraleza.

���
 Epílogo del editor

La decisión de organizar un seminario conjuno sobre Heráclio se

omó durane
durane una de las frecuenes visias de Eugen Fink a la casa de
Marin Heidegger
Heidegger.. La iniciaiva para ese seminario provino de Fink,
quien albergaba el deseo de ensayar su propia inerpreación de He-
ráclio en un diálogo de seminario con Heidegger.
En el caálogo de clases para el semesre de invierno ����-���� se
anunció el seminario acordado como «Ejercicio filosófico» bajo el
íulo de «Heráclio
«Heráclio y Parménides», con la observación: «seminario
personal». Originalmene se había previso que a la inerpreación de
Heráclio habría de seguir ambién la de Parménides. El seminario,
que se exendió a lo largo de rece sesiones, se celebró,
celebró, en lugar de en
el espacio de la biblioeca desinado al seminario de filosofía y pedago-
gía que dirigía Eug
Eugen
en Fink, en el edificio del Clausro de Profesores
Profesores II
de la Universidad de Friburgo, los miércoles de ��:�� a ��:�� horas.
Fink mismo recogía en su coche a Heidegg
Heidegger er en su casa,
casa , poco anes de
comenzar el seminario. El docor Egon Schüz, asisene de pedago-
gía de Fink, llevaba de vuela a Heidegger a su casa al érmino de las
sesiones del seminario. Enre los reina paricipanes se conaban am-
 bién como inviados, apare de los esudianes de Fink y de sus res
asisenes, los profesores Gerhar Baumann y Johannes Lohmann;
además, la colaboradora de Heidegger por muchos años, la docora
Hildegardd Feick, y el meriorio
Hildegar mer iorio presidene
presidene del Círculo de Bellas Ares
de Friburgo, el consejal Siegfried Bröse, unido por lazos de amisad
personal con Heidegger.
En sus pláicas preliminares, Heidegger y Fink convinieron que

���
EPÍLOGO DEL EDITOR

el docor Friedrich-Wilhelm von Herrmann, en su carácer de asis-

ene de Eugen Fink, se hiciera cargo de proocolar las sesiones del
seminario. El docor Anasasios Giannaras, igualmene asisene de Fink,
asisió al docor Von
Von Herrmann en esa area.
a rea. En cuano al ipo de pro-
ocolo, Heidegger y Fink esuvieron de acuerdo en que el diálogo de
cada sesión del seminario se pusiera por escrio, complea y lieralmen-
e, sin ayuda de grabadora. Heidegger encargó, además, al proocolane
que le llevara
l levara a su casa el proo
proocolo
colo de cada sesión, reescrio a máqui-
na, odos los miércoles a lasl as diez de la mañana. Heidegger
Heidegger revisó cada
uno de esos proocolos, hizo ligeras correcciones a mano en dos casos
 y los auorizó
auorizó.. Mienras que Fink y los paricipanes omar omaron on como
 base la edición de los presocrá
presocráicos
icos de Diels, Heide
Heidegger
gger uilizó su
edición ialiana de los fragmenos de Heráclio:  Erac  Eraclito
lito.. Raccolt
R accoltaa dei
 ammentiti e traduzione
 ammen italiana, de R. Walzer, Florencia, ����.
traduzione italiana,
Fue Jean Beaufre quien, durane una de sus visias a Friburgo, al
mosrarle Heidegger el exo proocolado compleo del seminario de
Heráclio, le sugirió publicar el manuscrio del seminario. A raíz de ello,
Heidegger encargó a Eugen Fink y a Friedrich-Wilhelm von Herr-
mann la preparación del original y el cuidado de la impresión. Enre
los rabajos preparaorios se cuenan, por una pare, la supresión, por
razones de derechos de auor, de algunas inervenciones, sobre odo
de índole filológica, de los paricipanes del seminario —como lo hace
saber la noa correspondiene— y, por ora, la formulación de los enca-
 bezados parapara cada una
una de las sesiones del seminario.
seminario.
El seminario sobre Heráclio
Heráclio fue la úlima clase que Marin Heideg-
ger imparió en la Universidad de Friburgo.
F.-W. �. H�������
Friburgo, julio de ����

���