Interculturalidad y Derechos Humanos

David Torres Bisetti

La fe filosófica y la libertad de conciencia. Una lectura de la filosofía de Jaspers

desde el liberalismo político.

En su conferencia con motivo de la aceptación del premio Karl Jaspers del pueblo y la
universidad de Heidelberg, el filósofo alemán Jürgen Habermas desarrolla una reflexión
sobre la necesidad de pensar el “conflicto de las creencias” no solo desde un punto de vista
cultural, sino necesariamente político, donde las doctrinas comprensivas puedan coexistir
dentro de marcos normativos basados en la tolerancia y el respeto. En el presente artículo
examinaremos los conceptos fundamentales de la filosofía de Jaspers, a saber voluntad
comunicativa y trascendencia, como elementos fundamentales para una lectura
fenomenológica del problema de la interculturalidad dentro del marco del liberalismo
político.

En “La filosofía desde el punto de vista de la existencia,” K. Jaspers describe la relación

entre yo y el mundo desde el lenguaje, entendido este no en términos de la mera facultad
para expresar pensamientos o sentimientos por medio de un sistema organizado de signos
y sonidos, sino como la expresión de una “voluntad comunicativa” que, nos dice, “no se
limite a ser de intelecto a intelecto, de espíritu a espíritu, sino que llegue a ser de existencia
a existencia” (Jaspers: 25). La comunicación, en este sentido, en tanto actualización del
“contacto” del yo con el mundo, expresa de forma sustancial la condición del yo en el
mundo de la vida, “sólo en ella soy yo mismo, no limitándome a vivir, sino llenando de
plenitud la vida” (Jaspers, loc. cit.). Aunque de difícil definición, el concepto de comunicación
para Jaspers, en palabras de Arendt, encerrará un concepto de humanidad, “no
completamente desarrollado, pero sí nuevo en su posición, según el cual la humanidad es
la condición de la existencia del hombre.” (Arendt, 1968: 68)

Este contacto con el mundo, a partir de dicha voluntad comunicativa, se presenta como la
posibilidad de trascendencia del ser humano, no solo desde su dimensión subjetiva, sino
también comprensiva. Así, Jaspers sostiene la tesis husserliana de la intersubjetividad como
condición de la existencia: “yo solo existo en compañía del prójimo; solo no soy
nada” (Jaspers: 10). Si para el filósofo de Heidelberg la filosofía empieza en los límites del
conocimiento intelectual, si esta no se dirige a únicamente hacia un objeto, “sino que es en
la intimidad de mi esencia el acto en que el pensar y el ser se vuelven la misma cosa”,
entonces esta solo podrá realizarse a través del acto comunicativo, entendido como palabra
o acción. Esta aspiración a la trascendencia, nos dice Arendt, va a ser el signo de la filosofía
existencialista de Jaspers:
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“el hombre, en tanto que "Señor de sus pensamientos" no es solamente más que todo lo
que piensa (lo que sería probablemente la condición fundamental de una nueva definición
de la dignidad del hombre); sino que sobre todo desde el comienzo, el hombre se define
como un ser que es más que su sí mismo y aspira más que a su sí-mismo. De esta manera
la filosofía de la existencia supera el período de su egotismo.” (Arendt, 1968: 68)

La trascendencia, efectivamente, se plantea desde Jaspers en términos tanto subjetivos

como comprensivos. Así, este último término constituirá la otra dimensión del contacto con
el mundo que nos permitirá abordar las implicancias éticas y políticas de dicha
comunicación existencial propuesta por el autor. Para ello, examinemos la crítica de
Habermas al concepto de voluntad comunicativa, a partir de sus limitaciones para
establecer un marco de referencia suficiente para el entendimiento entre diferentes
tradiciones culturales.

Jaspers, dirá Habermas, está convencido de que la filosofía puede promover una forma de
pensamiento que aproxime las diferencias culturales y religiosas a partir de la voluntad
comunicativa. Nos va a decir de él que “pone su trabajo filosófico al servicio de una forma
de comunicación que pueda al menos controlar la tensión entre creencias antagónicas y
convertirlas en un conflicto discursivo, aun cuando no las pueda disolver.” (Habermas, 1995:
31) Es como si, gracias a una suerte de clara y veraz comprensión filosófica “la voluntad de
destrucción se puede convertir en voluntad comunicativa.” Efectivamente, como anota
Jaspers en el prólogo de La fe filosófica frente a la revelación:

“Hoy buscamos el suelo sobre el que los hombres procedentes de todos los credos puedan
encontrarse razonablemente dispuestos cada cual a apropiarse de nuevo su propia
tradición histórica, a purificarla, a transformarla, pero sin renunciar a ella. El suelo común
para la pluralidad de creencias será la claridad del modo de pensamiento, la veracidad y un
saber fundamental común. Solo estas condiciones hacen posible la “comunicación"
ilimitada en la que los orígenes de las respectivas creencias se atraen recíprocamente por
razón de su seriedad.”1

Desprovista de la pretensión racionalista y desvinculante de la “falsa ilustración” que “hace

absolutos los conocimientos intelectuales, siempre particulares” (Jaspers: 43), esta “fe
filosófica” se apoya en el concepto de “comunicación existencial” que tiene la intención de
promover el entendimiento mutuo entre tradiciones foráneas e inconmensurables entre sí.
Así, lejos de plantearse como una autoridad o dogma, esta fe permanece dependiente de la
comunicación entre los seres humanos, quienes “tienen la obligación de hablar los unos con
los otros, pero no necesariamente de rezar los unos con los otros.”2

1 Jaspers, K. (1968) La fe filosófica. Madrid: Gredos.

2 Jaspers, K. (1984) Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, p.7. Citado por
Habermas, pág. 40.
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Así, la pregunta de la que parte Habermas anticipará también la exigencia de una

dimensión normativa de carácter universal “¿es posible encontrar dos personas, que
pertenecen a culturas diferentes, en una base común de entendimiento? ¿Dónde se funda
esa base circunvalante universal?” El filósofo va a discutir las diferentes posiciones que
enfrentan o desestiman este problema. Por un lado, está el Universalismo autoconciente de
la tradición occidental que preconiza el factum de la razón como punto de articulación de
todas las doctrinas comprensivas; por otro, un autocontradictorio relativismo que sostiene
que todas las tradiciones tienen criterios propios e inconmensurables y, en consecuencia,
incompatibles entre sí; asimismo, el contextualismo ético, para el cual la validez
incondicional se manifiesta únicamente en versiones locales, inmersas en el contexto de
una tradición específica; y, finalmente, la tradición hermenéutica, la cual a través de un
modelo dialógico de entendimiento, propuesto en términos de una simetría relacional,
plantea que este será únicamente posible entre interlocutores dispuestos a aprender el uno
del otro. (Habermas, 1995: 34)

No obstante, aún si este entendimiento fuera posible, concluye Habermas, no queda claro
cuál sería el objetivo de dicha empresa. ¿Se trata de algún acuerdo en términos
sustantivos? ¿O simplemente de establecer un respeto mutuo y neutral entre tradiciones
opuestas? Puesto que el espacio es limitado en este artículo, me apresuraré a señalar que
la principal demanda propuesta por Habermas se centra en la necesidad de un criterio
normativo básico que se articule con la idea de voluntad comunicativa.

En la medida en que analiza las condiciones para una comunicación afortunada entre
credos esencialmente opuestos, entonces sus argumentaciones deberían estar dirigidas
hacia un acuerdo sobre las reglas de juego, en otras palabras, deben apuntar más allá de
cuestiones de ética sustantiva, considerando que siempre pueden haber desacuerdos
razonables. (Habermas, 1995: 40)

Esta misma tensión, anota el autor, se encontrará también en el liberalismo político de J.

Rawls, para quien la pluralidad de visiones del mundo, en tanto representan doctrinas
metafísicas sustantivas, no pueden ser universalizables y, en consecuencia, tampoco
pueden alcanzar un consenso racional con doctrinas religiosas igualmente comprensivas.
No obstante, en tanto teoría de la justicia, la filosofía política propone la “búsqueda de una
aceptación basada en la convergencia afortunada de razones no-públicas”.

Efectivamente, el liberalismo político de Rawls va a exigir las mismas condiciones de

posibilidad para establecer un punto de partida racional y común a todos los seres
humanos, más allá de sus determinaciones contextuales. Este elemento de claro sello
moderno se encuentra también en la figura del contrato propuesta por Hobbes y va a
constituir una suerte de giro copernicano en la teoría política, como señala Habermas, “al
intentar construir el apoyo de la obligación política sobre un criterio de utilidad que por su
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fuerza de convicción racional pudiera ser interiorizado por cada persona y permitiera así
alcanzar una mayor estabilidad social. (Habermas, 1998: 11)

Y esta es precisamente la dimensión normativa de la que, según Habermas, carece el

concepto de “comunicación en el dominio de las verdades incondicionales”.3 Así, mientras
que en Jaspers, la comunicación se basa en el reconocimiento mutuo entre doctrinas
comprensivas distintas sobre lo que es una vida buena, para Rawls el alcance de la razón
se extiende hasta las condiciones de una vida política justa. Como terminará indicando
Habermas “el entendimiento intercultural debe ser considerado desde ambos ángulos: el de
lo bueno y el de la justicia.” (Habermas, 1995: 41)

Bibliografía:

Arendt, H. (1968). La filosofía de la existencia. Tarea, 1, 48-68. En: Memoria Académica.

Disponible en: http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/art_revistas/pr.1124/pr.1124.pdf

Habermas, J. (1995) he Conflict of Beliefs: Jaspers on the Clash of Cultures. En: The
Liberating Power of Symbols. Cambridge: MIT

Jaspers, K. La filosofía desde el punto de vista de la existencia. Disponible en: http://

claretianocucuta.edu.co/portal/wp-content/uploads/2016/07/jaspers-la_filosofia.pdf

3 Jaspers, K. Von der Wahrheit, p.63. Citado por Habermas, p. 45.

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