ORTEGA ANTE GOETHE

JULIÁN MARÍAS
 AMISTAD CON GOETHE

A pesar de ser tan notoria la atracción que Goethe

ejerció sobre Ortega, pocas veces se la ha considerado,
quizá nunca se ha tratado de verla en su detalle y, sobre
todo, de descubrir su figura y su condición precisa. Y no
es fácil entender a Ortega si se omite su relación con
Goethe, si no se persigue la historia - l a larga h i s t o r i a - de
esa relación compleja.
Las citas de Goethe jalonan la obra entera de Ortega,
desde 1906 hasta el final, es decir, durante medio siglo.
Mientras otros autores aparecen en una fase y desapare-
cen en otra, surgen al hilo de una lectura o con ocasión de
una preocupación, un problema, un estado de ánimo, la
permanencia de Goethe a la vera de Ortega - a veces en
forma de lectura fresca, otras en figura más vaga de re-
cuerdo lejano, acaso como relectura precisa desde una
cuestión personal—, si se mide lo que eso significa en una
trayectoria biográfica, da mucho que pensar. Pero ade-
más, lo interesante no es la cuantía, sino el modo. Por-
que no se trata sólo ni principalmente de ideas. Cuando
Ortega cita a Goethe —con tanta frecuencia—, lo suele ha-
cer de un modo muy singular. No es que las critique, ni
tampoco que las "apruebe", que le parezcan verdad, sino
que se las apropia. Apenas hay otro caso —desde luego.

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 JULIÁN MARÍAS

no lo hay en igual m e d i d a - en que Ortega haga de tal

manera suyas las citas de otro autor. La verdad es —y esto
es lo insólito- que Ortega se dice con palabras de Goethe,
y casi de nadie más. Alguna vez de Platón, de Descartes,
excepcionalmente de Dante, ciertamente de Cervantes,
pero aun así aisladamente, sin continuidad, sin volver a
ellos una y otra vez, buscándose a sí mismo.
Ese gesto con el cual Ortega se vuelve a Goethe, para
echar mano de él. . . ¿qué significa? El clasicismo es, ante
todo, herencia. Patricios - h a escrito O r t e g a - llamaban
los romanos a los hijos de alguien que podía testar y deja-
ba herencia. Los otros eran los proletarios, descendien-
tes, pero no herederos. Nuestra herencia consistía en los
métodos, es decir, en los clásicos. El gesto de Ortega,
vuelto hacia Goethe - n o nos engañó la primera impresión
fisiognòmica-, es un gesto patricio. En la medida en que
Ortega vivió de Goethe, fue heredero de él, se dijo con sus
propias palabras, éste fue clásico para Ortega, ejerció res-
pecto de éste esa sutil función vital. Pero como, a su vez,
Goethe había vivido de los clásicos, el prototipo del here-
dero espiritual era el patricio, clásico en segunda poten-
cia. Plantear el problema del clasicismo a propósito de
Goethe en Ortega, de la presencia efectiva de Goethe en
la propia vida de Ortega, es una manera breve y perento-
ria de irle al cuerpo.
Pero la herencia humana, la vital, la histórica, tiene
sus problemas y siempre se hace "a beneficio de inventa-
rio", aunque no se quiera. Lo que heredaste de tus pa-
dres, conquístalo para poseerlo, decía Goethe, y repetía
con él obstinadamente Ortega. ¿Qué quiere decir esto?
No se piense sólo en lo más obvio, sobre todo cuando esta

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 ORTEGA ANTE GOETHE

frase se emplea en un contexto doctrinal: la exigencia de

repensar lo que se recibe. Hay algo más importante y
hondo, algo que, al menos, insufla Ortega en la sentencia
de Goethe —y en eso consiste su "hacerla suya"—: la idea
orteguiana, arraigadísima, uno de los núcleos decisivos de
su moral y de su metafísica, de que nada propiamente hu-
mano es dado al hombre, sino sólo con qué hacerlo. Y a
convicción corresponde el temple que poéticamente ex-
presaba Goethe en los dos versos que Ortega gustaba de
repetir:

Yo un luchador he sido,
y esto quiere decir que he sido un hombre.

Ortega siente a Goethe como el artista de la vida, el

clásico de la vida; es decir, su figura aparece inmediata e
intrínsecamente revestida de una significación moral. Y
esto en múltiples formas. Desde la teoría —el último de-
seo, Luz, más luz, del viejo arquero ejemplar— hasta la
norma y el orden:

Vivir según capricho es de plebeyo;

el noble aspira a ordenación y a ley.

Al formular Ortega esta norma goethiana, revivía el

imperativo del "noblesse oblige", previvía o presentía el
"exigirse" como condición radical del hombre auténtico
frente al hombre-masa. De ahí la estimación de Goethe
por el hombre que lleva un diario, que Ortega aprueba,
pero matiza, desligándolo del detalle del diario, quedán-
dose sólo con la atención, el cuidado de la vida. Cuando

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 JULIÁN MARÍAS

Ortega, en un pasaje esencial, postulaba el cuidado de la

vida, llevaba a su perfección —y a su máxima h o n d u r a - la
norma goethiana: Se ha exagerado mucho en los últimos
tiempos el valor del arte, y, sin que yo pretenda ahora dis-
minuirlo, haré notar que el arte supremo será el que haga
de la vida misma un arte. Deleitosa es la pintura o la mú-
sica; pero ¿qué son ambas, emparejadas con una amistad
delicadamente cincelada, con un amor pulido y perfecto '
La forma soberana del vivir es convivir, y una convivencia
cuidada, como se cuida una obra de arte, seria la cima del
universo. La época en que nosotros hemos sido educados
ponía sus cinco sentidos y toda su atención en la política,
o en la economía, o en la ciencia; sólo una cosa había en
que no paraba mientes, sólo una cosa hacía sin atención
y a la diabla. ¿Cuál? Vivir. Afortunadamente, múltiples
signos anuncian que los hombres van a corregir este olvi-
do y aplicarán sus mejores efuerzos a hacer de sus propias
vidas un edificio lo más perfecto posible. Se inicia una
nueva forma de la cultura —la vida selecta y armoniosa—;
despierta un arte nuevo: la vida como arte, el refinado
sentir, el saber amar y desdeñar y conversar y sonreír. . .
Frente a ese arte sumo, todos los demás, poesía, música,
pintura, pasan a ocupar un segundo término, como mero
ornato, fondo y aditamento a la vida.
También hace suyas Ortega palabras de Goethe cuan-
do se propone superar el provincianismo: Sólo entre to-
dos los hombres se llega a vivir lo humano. O, de mane-
ra menos directa, más alusiva y poética:

De Dios es el Oriente,
de Dios el Occidente;

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 ORTEGA ANTE GOETHE

las tierras de Norte y Sur

descansan en la paz de sus manos.

Pero de esa actitud brotan más complejas doctrinas,

nacidas de pareja vivencia de la realidad: el perspectivis-
mo, la afirmación de la irreductibilidad de cada hombre,
de cada país, de cada época; y la necesidad de todos, el
ecumenismo, la imposibilidad de atenerse al espacio con-
finado de un "clasicismo" de cartón piedra; esto es lo
que pasa, dice Ortega, cuando en vez de aprender filolo-
gía helénica intentamos ser griegos, como Goethe lo in-
tentó; entonces advertimos la angostura de aquel paisa-
je. En uno de los primeros textos en que Ortega, a propó-
sito del verdadero y el falso clasicismo, llega a la noción
de razón histórica, muestra lo problemático de que nues-
tra cultura sea la única, y agrega que, si acaso lo fuera,
sería precisamente por creer no serlo, y al plantearse la
cuestión volverse problemática. Es decir, que esto nos
lleva, precisamente, a abandonar toda exclusiva preten-
sión de helenismo o europeísmo y "tratar con los negros
y los mastodontes".
Esta actitud, tomada en su dimensión más honda, se
podría llamar afirmación de la realidad, de toda realidad
(que es precisamente lo que hace el clásico, pero nunca
el "clasicista", el provinciano). Ortega recuerda la frase
de Goethe: Shakespeare acompaña a la Naturaleza. Y
ese acompañar es siempre un respeto a la realidad, la per-
suasión de que siempre "hay más", de que ésta no se re-
duce a nada previamente asignado, a nada que "sepamos
ya". Goethe - d i c e O r t e g a - llamó delicadamente a la re-
lación de su vida "Verdad y poesía", como si dijera: yo

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cuento mi leyenda, que es lo único que sé, para que un

día descubra otro en ella la verdad de mi historia. Y ese
respeto a la realidad no es, en definitiva, otra cosa que re-
ligiosidad. Decía Goethe que los hombres no son produc-
tivos sino mientras son religiosos: cuando les falta la inci-
tación religiosa se ven reducidos a imitar, a repetir en
ciencia, en arte, en poesía. Tal y como Goethe debió
pensar esto me parece gran verdad; la emoción de lo divi-
no ha sido el hogar de la cultura y probablemente lo será
siempre - así escribía Ortega en sus años de mocedad, con
actitud que lo acompañó s i e m p r e - . Y volvía a citar a
Goethe: Heme aquí subiendo y bajando cerros y buscan-
do lo divino "in herbis et lapidibus". Y en su primera sa-
zón de madurez, en un momento de singular solemnidad
intelectual, Ortega escribía: El azul crepuscular había
inundado todo el paisaje Las voces de los pájaros vacían
dormidas en sus menudas gargantas. Al alejarme de las
aguas que tornan, entre en una zona de absoluto silen-
cio. Y mi corazón salió entonces del fondo de las cosas,
como un actor se adelanta en la escena para decir las úl-
timas palabras dramáticas. Paf. . paf. . . Comenzó el
rítmico martilleo y por él se filtró en mi ánimo una emo-
ción telúrica. En lo alto, un lucero latía al mismo com-
pás, como si fuera un corazón sideral, hermano gemelo
del mío y como el mío lleno de asombro y de ternura por
lo maravilloso que es el mundo. Alguna vez he señalado
si no bastaría ya este temple básico, esta "sensación cós-
mica" de donde suele nacer la filosofía, para distinguir ra-
dicalmente las suyas de aquellas otras que consideran que
toda realidad está "de t r o p " y, tomada en serio, provoca
la náusea.

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 ORTEGA ANTE GOETHE

Pero donde se muestran las afinidades de Ortega

con Goethe, donde aquél gusta más de servirse de las ex-
presiones de éste, donde se siente en esencial unidad con
él, es en la esfera de la teoría y en sus modos de enten-
derla. Platónicamente, Ortega se declaraba <pCKoueáynx>v,
amigo de mirar. Y recordaba, con inequívoca compla-
cencia, que Goethe por su parte había confesado: El
órgano con que yo he comprendido el mundo es el ojo
(Das A uge war vor alien anderen das Organ womit ich die
Welt fasste), y que Emerson había añadido: Goethe sees
at every pore. Pero ese ver goethiano es más bien un pen-
sar con los ojos. Y, por otra parte, si bien Ortega recuer-
da que suele, con Goethe, oponerse la gris teoría a la vida,
evocando los dos famosos versos

Grau, teurer Freund, ist alie Theorie,

und grün des Lebens goldner Baum

(gris, querido amigo, es toda teoría, y verde el árbol do-

rado de la vida), no es menos cierto que ha sido Ortega
el que más profundamente ha mostrado que la teoría
ha de ser narración, que la razón ha de ser vital, que la
teoría, para serlo en plenitud, tiene que verdecer, como el
árbol dorado de la vida.
Y cuando Goethe dice Las cosas son diferencias que
nosotros ponemos, es difícil no pensar en la orteguiana
idea de las interpretaciones; pero habría que eliminar del
punto de vista goethiano su resabio idealista, pues para
Ortega lo decisivo no es que nosotros pongamos las inter-
pretaciones, sino que las ponemos sobre lo real con lo
cual tenemos que habérnoslas; es decir, que son interpre-

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 JULIAN MARIAS

tac-iones de la realidad, sobre la cual ponemos, si quiere

decirse así, nuestras diferencias o modos. Ortega recoge
las imágenes goethianas referentes al conocimiento: Cada
nuevo concepto es como un nuevo órgano que surgiese en
nosotros; Todo hecho es ya una teoría. Y si Goethe con-
cede la palma del universo a la eterna inquieta, eterna mo-
za, hija de Júpiter, la Fantasía, Ortega llevará a su extremo
esta excelencia y predilección, en doctrinas en lasque no
es necesario insistir: la vida es faena poética, el triángulo
y Hamlet son de la misma familia, la ciencia es fantasía
exacta. Pero, sobre todo, la vocación de luz y claridad, la
vocación teórica, querida por ella misma:

Ich bekenne mich zu dem Geschlecht,

das aus dem Dunkeln ins Helle strebt,

cantaba Goethe; y Ortega traducía y repetía una vez y

otra:

Yo me confieso del linaje de esos

que de lo oscuro hacia lo claro aspiran.

Y parafraseaba los versos famosos de Der Sänger:

Das Lied, das aus der Kehle dringt,

ist Lohn, der reichlich lohnet,

triunfo de la actividad del pensador, del escritor, del artis-

ta, que encuentra en sí misma su premio:

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 ORTEGA ANTE GOKTHK

Es el canto que canta en la garganta

el pago más gentil para el que canta.

En cambio, nunca, que yo recuerde, recogió Ortega la

famosa cita de Goethe: Prefiero una injusticia al desor-
den, porque el desorden es causa de mil injusticias. Y eso
que se la puede tomar rectamente, y no como se la suele
entender, abusivamente, como si Goethe hubiese dicho
prefiero la injusticia al desorden; Goethe decía que pre-
fería una injusticia al desorden, porque éste es causa de
mil injusticias; es decir, lo que Goethe prefería es una
injusticia a mil, no cualquier orden al precio de cualquier
injusticia.
El interés de Ortega por Goethe culmina, como era de
esperar, en la interpretación de la vida misma, y de la vida
como exigencia de autenticidad. El gran invento de Goe-
the -su lírica— radica en haberse atrevido a cantar aque-
llas personalísimas inquietudes de su pecho en que nadie
se había antes parado. Por eso, cuando habla de sus obras
completas, puede llamarlas "La edición de las huellas de
mi vida . . . " Y en otro lugar dice que la obra literaria
no es en Goethe cosa distmta de su propia vida personal,
y recuerda que, cuando componía la Ifigenia, quería
leérsela Goethe a la Santa Agata de Rafael, porque nada
debería decir Ifigenia que no hubiera podido decir Santa
Agata.
Cuando Ortega va a mostrar el carácter de la vida hu-
mana, cuando busca antecedentes pretéritos a su doctri-
na, encuentra, con Eckehart, a Goethe, que proclama:
Cuanto más lo pienso, más evidente me parece que la vi-
da existe simplemente para ser vivida. Y toma la realidad

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 JULIÁN MARÍAS

humana tal como es, dentro y fuera, varón y mujer:

Nada hay dentro, nada hay fuera;

lo que hay dentro, eso hay fuera.

Y en la obra de Ortega responden a esa vislumbre teo-

rías enteras: la expresión, fenómeno cósmico; la carne,
realidad expresiva, la teoría de la mirada y de los modos
de mirar, la diferencia entre el hombre y la mujer, la rela-
ción de uno y otra con su cuerpo. Y la influencia de la
mujer en la historia, la administración de la sonrisa de
Beatriz, con la que rige al hombre y a través de él el mun-
do, es el profundo suceso que bajo la superficie histórica
siempre se renueva, y Goethe expresó en palabras casi
nunca entendidas:

El E temo-Femenino
nos atrae hacia las alturas,

o, como luego dice la "Mater Gloriosa" dirigiéndose a

Margarita:

l Ven! Asciende a las esferas sublimes,

que si él te presiente, él te seguirá.

Podríamos hablar, como hacía Brentano, de cierta

"congenialidad". Yo preferiría hablar, sin embargo, de
una amistad con Goethe. Se podría hacer una interpreta-
ción del clásico como compañía. Y así, también de la
"paternidad" del clásico, o, si se prefiere - y o lo prefe-
riría—, del clásico como "padrino", que nos busca un

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 ORTEGA ANTE GOETHE

nombre. "Dime tu n o m b r e " —ésta es la instancia que el

hombre hace eternamente al clásico—. Se trata del descu-
brimiento de uno mismo, hombre histórico, nacido en
continuidad, heredero, a través del clásico. Todo gran
poeta, señora, nos plagia, dijo una vez Ortega, pensando
en Rabindranath Tagore.
Pero al buscarse uno a sí mismo a través del clásico,
hay que buscarlo a él. Otra vez, y ahora en otro sentido,
"Dime tu n o m b r e " para que yo pueda saber el mío. Or-
tega tiene un día que preguntar: ¿Quién es Goethe'i Ese
día se descubre así mismo en lo más radical; y a la vez,
sólo encuentra a Goethe desde su propia verdad, alum-
brando una porción esencial de su más radical y personal
doctrina.

GOETHE Y LOS NÁUFRAGOS

Ortega se preguntó perentoriamente "¿Quién es Goe-

the?" en el momento decisivo de su trayectoria vital: en
aquel momento —1932— en que, si no me equivoco, se
encuentra el punto de inflexión de su pensamiento y de
su biografía. No fue un azar —un azar externo de cente-
nario—; fue la incidencia del tema con la madurez de las
posibilidades teóricas de aprehensión de la realidad pro-
blemática. Goethe desde dentro fue el punto de conden-
sación de una doctrina que se venía gestando e insinuan-
do desde años atrás, que se inicia a partir de aquí en for-
ma distinta y más plena.
El punto de partida se podría encontrar en estas pala-
bras de Ortega: La conciencia de naufragio, al ser la ver-

si
 JULIÁN MARÍAS

dad de la vida, es ya la salvación . Por eso yo no creo más

que en los pensamientos de los náufragos. Es preciso ci-
tar a los clásicos ante un tribunal de náufragos para que
allí respondan ciertas preguntas perentorias que se refie-
ren a la vida auténtica. Ortega, que tanto tiempo había
"convivido" con Goethe, en esencial "amistad" con él,
que de tan singular manera se había dicho con expresio-
nes goethianas, haciéndolas suyas; que había tenido a
Goethe como " p a d r i n o " que nos busca un nombre, tie-
ne que enfrentarse con él ahora de esta nueva manera ra-
dical, haciéndolo ser clásico para nosotros, es decir, con
otras palabras, justificarse ante la vida. Al hacerlo así des-
cubrió a Goethe en su más radical perspectiva - y a vere-
mos c u á l - , y para hacerlo tuvo que forjar una de las pie-
zas mayores de su propia doctrina filosófica.
Goethe quiso ser clásico; éste es, para Ortega, su pe-
cado. La voluntad de clasicismo es una forma de inauten-
ticidad. Se "resulta" clásico —si es que se resulta—, casi
siempre sin haber pensado en ello, más bien contra toda
pretensión deliberada. El clásico verdadero suele ser el clá-
sico "malgré luí". Por esto Ortega pedía que se tratase a
Goethe de acuerdo con esta situación y no con aquella
voluntad suya, y postulaba que alguien escribiese " un
Goethe para náufragos".
La pregunta decisiva, fundamental, que hay que ha-
cerse es - n o lo olvidemos- ¿Quién es Goethe'i El inten-
tar responder en serio a ella llevó a Ortega a hacer descu-
brimientos esenciales dentro de su teoría de la vida huma-
na, y con ello a una comprensión del hombre como per-
sona, que no suele aparecer en las doctrinas filosóficas,
tan cargadas de materialismo, aunque se llamen a sí mis-

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 ORTEGA ANTE GOETHE

mas "esplritualismos". En el caso del propio Goethe, tan

perspicaz, su "biologismo" enturbió sus penetrantes intui-
ciones acerca de la vida: es decir, lo que Goethe veía —y
veía bien: tout ce qu'un homme a vu est vrai, decía el P.
Gratry—, lo entendía, lo interpretaba desde ciertas con-
vicciones que introducían perturbaciones gravísimas en
su visión, tan certera.
Ortega empieza por rectificar la forma misma de la
pregunta tradicional, que da por supuesta —viciosa, erró-
n e a m e n t e - la contestación : no ''¿qué soy yoT\ sino
"¡quién sov vo?". Tan pronto como pregunto qué. he
"cosificado" al hombre, lo he "despersonalizado", lo he
suplantado - e n el mejor de los casos, con algo s u y o - . No
basta decir que el hombre es en algún sentido un qué, una
cosa; lo es también y secundariamente; lo es por ser un
quién, no a la inversa. Ese yo que es usted, amigo mío,
no consiste en su cuerpo, pero tampoco en su alma, con-
ciencia o carácter. Usted se ha encontrado con un cuer-
po, con un alma, con un carácter determinados, lo mismo
que se ha encontrado usted con una fortuna que le deja-
ron sus padres, con la tierra en que ha nacido o la sociedad
humana en que se mueve. Como usted no es su hígado,
sano o enfermo, no es usted tampoco su memoria, feliz o
deficiente, ni su voluntad, recia o laxa, ni su inteligencia,
aguda o roma. El yo que usted es se ha encontrado con
estas "cosas" corporales o psíquicas al encontrarse vivien-
do. Usted es el que tiene que vivir "con"ellas, "median-
te" ellas, y tal vez se pasa usted la vida protestando del al-
ma con que ha sido usted dotado —de su falta de volun-
tad, por ejemplo—, como protesta usted de su mal de es-
tómago o del frío que hace en su país. El alma queda,

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 JULIÁN MARÍAS

pues, tan "fuera" del "yo" que es usted, como el paisaje

alrededor de su cuerpo. Si usted se empeña, diremos que
su alma es, de las cosas con que usted se ha encontrado, la
más próxima a usted, pero no es usted mismo. Hay que
aprender a libertarse de la sugestión tradicional que hace
consistir siempre la realidad en alguna "cosa", sea corpo-
ral, sea mental. Usted no es "cosa" ninguna, es simple-
mente el que tiene que vivir "con" las cosas, "entre" las
cosas, el que tiene que vivir no una vida cualquiera, sino
una vida determinada. No hay un vivir abstracto. Vida
significa la inexorable forzosidad de realizar el proyecto
de existencia que cada cual es. Este proyecto en que con-
siste el yo no es una idea o plan ideado por el hombre y li-
bremente elegido. Es anterior a todas las ideas que su in-
teligencia forme, a todas las decisiones de su voluntad.
Más aún, de ordinario no tenemos de él sino un vago co-
nocimiento. Sin embargo, es nuestro auténtico "ser", es
nuestro destino. Nuestra voluntad es libre para "realizar
o no " ese proyecto vital que últimamente somos, pero no
puede corregirlo, cambiarlo, prescindir de él o sustituirlo.
Somos indeleblemente ese único personaje programático
que necesita realizarse. El mundo en torno o nuestro pro-
pio carácter nos facilitan o dificultan más o menos esta
realización. La vida es constitutivamente un drama, por-
que es la lucha frenética con las cosas y aun con nuestro
carácter por conseguir ser de hecho el que somos en
proyecto.
Esta larga cita puede abreviar nuestras explicaciones.
Cuerpo y psique están "fuera de m í ' " . Yo soy proyecto
vital, programa, pretensión, destino, misión, vocación: el
gran descubrimiento del cristianismo —dirá Ortega—, tan

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 ORTEGA ANTE GOETHE

encubierto por todo género de "cosificaciones" o recaí-

das en el viejo materialismo de los filósofos paganos. Cuan-
do Ortega propone programáticamente un "Goethe desde
dentro", lo que quiere decir no es lo que desde supuestos
habituales esto sugeriría: a saber, desde dentro de Goe-
the. No se trata de psicología: la vida no pasa dentro de
nosotros, sino al revés, fuera. Se trataría de ver a Goethe
desde dentro de su vida, y por tanto fuera de él mismo,
puesto que la vida incluye, con el yo que es cada cual, to-
do aquello que encuentra en torno suyo, con lo cual tie-
ne que hacerla. El biógrafo tendría que entrar como tal
en el círculo mágico de esa existencia para asistir al tre-
mendo acontecimiento objetivo que fue esa vida y del
cual Goethe no era sino un ingrediente. Un ingrediente
decisivo, es cierto, y que no es un mero " c e n t r o " , un sim-
ple punto abstracto en torno al cual se ordene la circuns-
tancia. Esta es siempre mi circunstancia, y por ser mía
es tal circunstancia - c o n extraíia frecuencia, las objecio-
nes que se suelen hacer a la doctrina de Ortega, a veces
con aire de grandes descubrimientos, consisten, como en
este caso, en repetir con otras palabras lo que dijo hace
un cuarto de siglo-. Por esta razón —añade O r t e g a - no
puede decirse que dos hombres diferentes se encuentran
en una misma situación. La disposición de las cosas en
torno de ambos, que abstractamente parecería idéntica,
responde de modo distinto al diferente destino íntimo
que es cada uno de ellos. Yo soy una cierta individualísi-
ma presión sobre el mundo: el mundo es la resistencia no
menos determinada e individual a aquella presión.
De igual modo tiene Ortega que bosquejar al menos la
distinción entre yo - e n el sentido radical del t é r m i n o - y

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 JULIÁN MARÍAS

el hombre que yo soy. El primero es el auténtico perso-

naje, es decir, la persona; el segundo es mero —pero no
menos esencial- actor. Así, ni más ni menos, lo formula
Ortega: El hombre —esto es, su alma, sus dotes, su carác-
ter, su cuerpo— es la suma de aparatos "con"que se vive,
y equivale, por tanto, a un actor encargado de representar
aquel personaje que es su auténtico yo. Este yo es nues-
tra vocación, aquel que tenemos que ser —pero podemos
no ser— para ser cada uno yo mismo.
Pero esto quiere decir que la realidad humana admite
grados, que son grados de autenticidad. Porque yo estoy
en libertad frente a mi vocación; entiéndase bien, no soy
libre de tenerla o no, de que sea ésta o aquélla, sino al
contrario: el destino es lo que no se elige, como no se eli-
ge la circunstancia (dos verdades fundamentales que suele
desconocer el "existencialismo" de estos últimos años).
La libertad se refiere a la actitud que yo tome frente a mi
vocación: soy libre de realizarla o no, de serle fiel o serle
infiel; esto es lo que tengo que decidir y elegir en todo
momento, no cuál es mi vocación. Por esto dice Ortega
que lo más interesante no es la lucha del hombre con el
mundo exterior, sino con su vocación; precisamente por-
que puede seguirla o no, porque puede falsificarse, su-
plantar su propia realidad. ¿Se tiene noticia - p r e g u n t a
O r t e g a - de ninguna otra realidad que pueda ser precisa-
mente lo que no es, la negación de sí misma, el hueco de
sí misma? No es inoportuno recordar que esto lo escribía
Ortega en 1932, y que al hacerlo repetía, en forma más
precisa y rigurosa, lo que ya había formulado en 1914,
en las Meditaciones del Quijote, y justamente como sus-
tancia doctrinal de este libro.

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 OKIKGA ANTF GOKIHK

Pero Ortega sale al paso de un error que puede ser in-

sidioso —tanto, que en él han caído los que han formula-
do muchos años después doctrinas relativamente próxi-
m a s - : el de hacer de la vida objeto, reducirla a lo que
tiene de aspecto, eliminando su verdadera realidad. Una
vida mirada así - d i c e - , desde su intimidad, no tiene
"forma". Nada visto desde su dentro la tiene. La forma
es siempre el aspecto externo que una realidad ofrece al
ojo cuando la contempla desde fuera, haciendo de ella
mero objeto. Cuando algo es sólo objeto, es sólo objeto,
es sólo aspecto para otro y no realidad para sí. La vida
no puede ser mero objeto porque consiste precisamente
en su ejecución, en ser efectivamente vivida y hallarse
siempre inconclusa, indeterminada. No tolera ser con-
templada desde fuera: el ojo tiene que trasladarse a ella y
"hacer de la realidad misma su punto de vista ".

Desde este punto de vista reclama Ortega que se in-

tente ver a Goethe. Desde dentro de su vida, del drama
que fue su vida, desde el "feinerer Bau" o estructura mi-
croscópica de su realidad; a Goethe, náufrago en su pro-
pia existencia, perdido en ella y que en cada instante ig-
nora lo que va a ser de él. La vida es preocupación de sí
misma, no es cosa, sino tarea. Y en ella consiste su rea-
lidad, no es "cosa" alguna abstracta, que será, sí, ingre-
diente indispensable con el cual se ejecuta esa tarea que
llamamos vivir. El "botanismo" de Goethe le impide sa-
car partido intelectual de su propia realidad vivida. Las
ideas son superficiales respecto de la verdad vital, preinte-
lectual, que subyace a ellas y obliga a hacerlas. Goethe
piensa su vida bajo la imagen de una planta, pero la sien-
te, la "es" como preocupación dramática de su propio ser.

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 JULIAN MARIAS

No en vano ha reco rdado Ortega enérgicamente, po r lo

menos desde 1923, desde El tema de nuestr o tiempo, que
la bio lo gía, co n to da su impo rtancia, es simplemente algo
que el biólo go hace, algo que es parte o ingrediente de su
vida biogr áfica, que es la radical y de la que depende lo
demás, incluso , claro está, la bio lo gía.
El ejemplo más claro es la respuesta que da el pro pio
Goethe a la pregunta decisiva ¿quién so y yo ? Go ethe
responde que una entelequia. Entelequia es, claro está,
èvreXexeia, aquella fo rma de acto o actualidad en que se
llega a un τέλος, a un fin. Esa expresión, dice Ortega, es
tal vez el vocablo mejor par a designar ese pr oyecto vital,
esa vocación inexor able en que nuestr o auténtico yo con­
siste. Cada cual es "el que tiene que llegar a ser", aunque
acaso no consiga ser nunca. ¿Se puede decir esto con una
sola palabr a, mejor que diciendo "entelequia" ? Per o la
vieja voz ar r astr a consigo una milenar ia rt adición bioló­
gica que le da un tor pe sentido de zoo extr insecado, de
fuerza or gánica ínsita mágicamente en el animal y en la
planta. Goethe desvir túa también la pregunta ¿quién soy
yo? en el sentido tr adicional del ¿qué soy yo?
A ese yo co mo pro yecto vital llama Go ethe Bestim­
mung, Schicksal, destino . Pero resurge el equívo co . Dis­
tingue entre el destino real y efectivo y el destino ideal o
superior, que sería el auténtico . Es decir, co nfunde el yo
que cada cual tiene que ser , quiera o no , co n un yo no r­
mativo y genérico que "debe ser"; co n o tras palabras,
Goethe sustituye el destino individual e ineludible co n el
destino " é t i c o " del ho mbre, "que es sólo un pensamiento
con que el ho mbre pretende justificar su existencia, co n
el sentido abstracto de la especie". Es la tentación de to ­

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 ORTEGA ANTE GOETHE

dos los idealismos, que Ortega siempre combatió: recuér-

dese lo que llamaba "la magia del deber ser", a la que se
oponía lo mismo en España invertebrada, cuando se pre-
sentaba bajo la especie del proyecto colectivo, que en Ni
vitalismo ni racionalismo, desde el punto de vista de la
teoría, o cuando descubría en Kant, por debajo del impe-
rativo categórico, al eterno vikingo, y tras el "deber ser"
un humano, demasiado humano "yo quiero". Recuérde-
se también el sentido que la palabra "destino" tiene en
manos de Fichte cuando habla del destino del hombre
(die Bestimmung des Menschen), aclarado todavía más
por su otro título. Die Bestimmung des Gelehrten, el des-
tino del sabio o acaso del hombre culto. Este destino
fichteano, goethiano, idealista no es el destino inexorable
en que consiste mi vocación, condición de esa realidad
ejecutiva que es mi vivir.
El deber ser de la moral no coincide con el tener que
ser de la vocación personal: son dos imperativos que ra-
dican en distintas zonas de la realidad humana. Ortega se-
ñala que Goethe, en cierto momento, supera la confusión
y afirma que lo recto es lo que es conforme al individuo
(was ihm gemäss ist). Y con ello alcanza un criterio, nada
"intelectualista" y acaso inesperado, para medir la dosis
de autenticidad de una vida: la fehcidad. El hombre, di-
ce Goethe, de sí mismo sabe sólo cuándo goza y cuándo
sufre, y sólo sus sufrimientos y sus goces le instruyen so-
bre sí mismo, le enseñan lo que ha de buscar y lo que ha
de evitar. Ese sí mismo, comenta Ortega, es nuestra vida-
proyecto, que en el caso del sufrimiento no coincide con
nuestra vida efectiva. La dislocación se manifiesta en for-
ma de dolor, de angustia, de enojo, de mal humor, de va-

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 JULIAN MARIAS

cío; la coincidencia, en cambio, produce el prodigioso

fenómeno de la felicidad.
El mal humor insistente o habitual es un síntoma casi
seguro de inautenticidad, sobre todo si no se justifica
muv especialmente por condiciones exteriores o aconte-
cimientos muy precisos. De Goethe, tan triunfador, tan
acompañado por el éxito, temperamentalmente incünado
hacia la jovialidad o Frohnatur, consta documentalmente
el frecuente mal humor. Ortega ve en ello el síntoma de
que Goethe vivía, desde cierta fecha al menos, contra su
vocación. La culpa de ello la tendría su aceptación, sobre
todo en forma duradera, de Weimar, de la seguridad de
Weimar ~la vida es inseguridad—, de su petrificación.
Goethe tenía un destino radical de alondra. Su mi-
sión, para Ortega, era ser un escritor alemán encargado de
revolucionar la literatura de su país y, a través de ella, la
del mundo; se entiende, éste tra. eW^áogenérico át su vo-
cación, que no agotaba su íntegra vocación personal. To-
da la literatura alemana de aquel tiempo, todo su pensa-
miento, tenía ímpetu, Sturm; pero carecía de medida, de
mesura, Mass, que poseen sin medida Francia e Italia.
Goethe tenía ambas cosas, Sturm und Mass, algo fabuloso
como posibilidad; pero en Weimar esto no puede existir
y desarrollarse, y Goethe entra en el reino irreal del casi.
La infidelidad de Goethe a su destino se traduce en su
afán de permanente disponibilidad, que es precisamente
lo contrario del destino. Se aquieta y tranquiUza con dos
ideas: la actividad {Tätigkeit) y el simbolismo. Pero la vi-
da no es eso: es quehacer, y el quehacer no es "activi-
dad", no es hacer cualquier cosa, sino lo que hay que ha-
cer. Y cuando Goethe se entregaba al simbolismo y decía

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 ORTEGA ANTE GOETHE

que la verdadera vida es la Urleben, que renuncia a entre-

garse a una figura determinada, se volvía de espaldas a la
irrevocabilidad, condición intrínseca de la vida humana.
La realidad sub specie aeternitatis es lo que trata de
defender Goethe ante sí mismo. Proto-pianta, proto-vida,
proto-poesia, sin lugar ni tiempo, sin servidumbre de la
gleba, sin circunstancialidad. Pero esto no existe. La vi-
da es precisamente lo contrario. No se pase por alto la
embriaguez retòrica de ese prefijo alemán Ur-, que apun-
ta a lo originario y primigenio, que da ilusión de radica-
lidad, aunque sea al precio paradójico de arrancar a la rea-
lidad sus raíces.
La oposición a esto es doctrina radical —ahora sí— de
Ortega, y por añadidura la más arraigada. Resulta un poco
cómico que a veces se eche de menos lo "real" frente al
mero " o b j e t o " en quien escribe: El caso es que no hay
tal "species aeternitatis". Y no por casualidad. Lo que
verdaderamente hay es lo real, lo que integra el destino. Y
lo real no es nunca "species", aspecto, espectáculo, obje-
to para un contemplador. Todo esto precisamente es lo
irreal. Es nuestra idea, no nuestro ser.
Habría que entender a Goethe como promesa. Lo
más inmediato a Goethe, al modo radical de su vida, era
la poesía. Eigentlich bin ich zum Schriftsteller geboren,
en rigor yo he nacido para ser escritor, descubre alguna
vez Goethe. ¿Qué quiere decir Ortega cuando afirma que
la poesía era el modo radical de la vida de Goethe, lo más
inmediato a él? Todos tenemos —aclara- un modo radi-
cal hacia el que gravita el resto de nuestro ser, lo cual no
quiere decir que sea toda nuestra vida. Es el plano para
nosotros más próximo sobre el que proyectamos todo lo

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 JULIÁN MARÍAS

demás y que, por lo mismo, se convierte para nosotros en

idioma privado con que nos entendemos al hablar con
nosotros mismos. Podría decirse que esa dimensión más
próxima es la pauta de nuestra interpretación, de esa
Selbstauslegung. para decirlo en alemán, que es condición
inexorable de nuestra vida, lo que he llamado en otro lu-
gar su teoría mtrinseca. parte de su propia realidad, cons-
titutivo suyo.
Cuando Goethe dice de los jóvenes Yo no puedo con-
siderarme como su maestro, pero sí puedo llamarme su li-
bertador. Ortega se sorprende de ver a Goethe usando la
palabra mágica de la época, libertad, que constantemente
evitó. Mientras el menestral de París y Fichte en Jena gri-
tan -aludiendo a realidades bien distintas— " ¡Libertad!",
sólo Goethe rehusaba pronunciarla. Y he aquí que en es-
ta hora final, casi ya desde la otra orilla de la vida, Goethe
se vuelve hacia nosotros los vivientes para resumir su exis-
tencia desde el trasmundo, y lo que nos dice es "¡Liber-
tad!". Luego, con su andar perpendicular, desaparece en
el silencio absoluto. . . La libertad es un movimiento con
sus dos términos: a quo y ad quem. La liberación que
Goethe ejecuta y enseña es de lo demás y hacia sí mismo.
Este es precisamente el problema, el sí mismo.
Al llegar aquí es donde Ortega tiene que movilizar lo
más radical de su pensamiento. Con inequívoco apresura-
miento, que no es un balbuceo, sino el rebosar de algo de-
masiado rico, demasiado pensado y repensado, demasiado
profundo para enunciarse sin remover hasta los últimos
fondos de la filosofía, va lanzando Ortega algunas fórmu-
las preñadas de contenido. Nuestra intimidad tiene sus
cuatro paredes bastante definidas. Lo problemático es el

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 ORTEGA ANTE GOETHE

fondo, nuestro fondo. Nos preguntamos: ¿creo yo en el

fondo eso que parezco creyendo —en política, en arte, en
ciencia, en amor? Porque el "mímismo"consistirá en lo
que yo sea en el fondo. Y empiezo a levantar los suelos de
mi intimidad, como un arqueólogo que busca bajo la gra-
cia del paisaje visible la Troya auténtica, la Troya de Pria-
mo y Eneas. ¡ Vano empeño!. . . Nuestro fondo es más
abismático de lo que suponíamos. Por eso no hay medio
de capturar nuestro "yo mismo " en la intimidad. Se esca-
pa por escotillón, como Mefistófeles en el teatro. Goethe
nos propone otro método, que es el verdadero. En vez de
ponernos a contemplar nuestro interior, salgamos fuera.
La vida es precisamente un inexorable ¡afuera!, un ince-
sante salir de sí al Universo. La fórmula decisiva del hom-
bre sería ésta: es un dentro que tiene que convertirse en
un fuera. Y más adelante: Un programa que se realiza es
un dentro que se hace un fuera. Vivamos de su promesa
-concluye Ortega al extraer su última sustancia a Goe-
t h e - ; oprimamos el contorno con el perfil secreto y pro-
gramático de nuestro "yo mismo".

Ortega descubre su teoría más radical acerca de la vi-

da humana estudiando la insuficiencia de Goethe, hacién-
dolo comparecer ante un tribunal de náufragos, es decir,
recurriendo a él desde la vida como naufragio y necesidad
de saber a qué atenerse. Lo que eres—me distrae de lo que
dices, cantaba Salinas. Lo que Goethe dijo distrae de lo
que fue (y de lo que no fue, pero tuvo que ser). La lección
más profunda del clásico es la de su realidad: indigente,
menesterosa, frustrada, utópica ~Der Mensch ais utopi-
sches Wesen, el hombre como ser utópico, es el título ale-
mán, de un libro de O r t e g a - ; pero siempre renaciente,

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 JULIAN MARIAS

siempre intentando salir de sí y reabsorber la circunstan-

cia. Por eso es drama la vida humana.