Comenten las partes en negrita.

Sartre, J.P., El Ser y la Nada, Buenos Aires, Losada, 1979 [1943]

El ser del fenómeno depende de la conciencia, en consecuencia el objeto se distingue
de la conciencia por su ausencia, por su nada. (30) Esa nada se relaciona con el
infinito de las apariciones en las que se reside la ley de la serie de ellas mismas en
tanto unidad del objeto. Por eso afirma que las verdaderas intenciones objetivas son
las intenciones vacías que apuntan hacia esa serie en tanto las apariencias se dan una
por vez y no todas a la vez .Si fueran presentes serían subjetivas, es su ausencia los
que las convierte en objetivas. “El ser del objeto es un puro no – ser”.

La intencionalidad: conciencia de algo. La conciencia apunta hacia lo que ella no es.

Por su parte la subjetividad es conciencia (de) conciencia. La prueba ontológica de
Sartre indica que la la conciencia implica en su ser un ser no-consciente y
transfenoménico. La conciencia es conciencia de algo quiere decir que se produce
cuando revelaciòn revelada de un ser que no es ella misma y que se da ya como
existente cuando la conciencia lo revela. “Habiendo partido de la pura apariencia, nos
encontramos en pleno ser” (31).
El ser que no es la conciencia que está implicado en el ser de ella es el ser
transfenoménico de las apariencias, en general es el ser del mundo. La conciencia
exige de lo que aparece que no se agote su existencia en este aparecer. El ser
transfenoménico de lo que es para la conciencia es él mismo en sí.

El ser del cogito pre-reflexivo (el para sí) y el ser del fenómeno (el en sí). A partir de
la introducción del tema de la interrogación surge el siguiente componente ontológico:
el no-ser.
Desde el punto de vista de la semántica, la nada sería la unidad trascendente de todos
los juicios negativos, “una función proposicional “x no es”.” (42).
El no ser aparece en los límites de la espera humana. Por su parte la interrogación es
parasubjetiva, interrogo al carburador porqué no anda el auto, etc. Lo que espero es
un develamiento de ser y, entonces, también de no ser.
La cuestión de lo que en Heidegger expresa con la fórmula “el enunciado es una
indicación que determina y comunica” establecida en el parágrafo 32 de SZ nos permite
aproximarnos a la cuestión de la negación y del no ser en Sartre y su EN. Cuando
introduzco aquello que indico en la estructura predicativa se produce un recorte de lo
anteriormente indicado para que se pueda ajustar a dicha estructura. Ese recorte en
Sartre ya se transforma en una nihilización. Porque afirmo predicamente de algo que
es F y no más otra cosa. En el ejemplo de Sartre, el artillero al que se le ordenó apuntar
a su objetivo y excluir todo lo demás, se encuentra la fragilidad ontológica. Esta
fragilidad atañe a los entes que tienen posibilidad definidad de no ser.
Por otra parte Sartre encuentra en la destrucción la objetividad de la nihilización.
Examina conductas: primero la de la interrogaciòn, después la de la destrucción. En
ambas encuentra la transfenomenalidad del no-ser.
El ejemplo de la ausencia de Pedro con quien iba a encontrarse en el bar y él llega
tarde y Pedro no está. ¿En qué se funda el juicio negativo “Pedro no llegó todavía al
bar”? Primera nihilización: el bar configurado como fondo esperando la aparición de
Pedro. (45-46) Segunda nihilización: el destello de la ausencia de Pedro que se
manifiesta en la intuición marginal del fondo ya nihilizado por mi expectativa de que
aparezca Pedro, mientras Pedro, su ausencia, su nada, se disemina por todo el fondo
perceptivo. La base del juicio es esta doble nihilización.
El no ser infecta al ser. Para Sartre es inconcebible que la negación sea solo un modo
de manipular categorías y juicios.
Concepción fenomenológica de la nada
La comprensión del Dasein de la nada es su experiencia de la angustia. Para Sartre,
Heidegger esconde negaciones en sus afirmaciones relativas al Dasein. Porque el
Dasein, para Sartre, trasciende el mundo poniendose fuera de sí y no siendo el mundo.
Hegel está en lo correcto cuando afirma que el Espíritu es lo negativo. Sartre encuentra
en ambos en el fondo una actividad negadora antes que un ser negativo que la funde.
La nada adviene al ser por el hombre. En la interrogación se muestra indicativamente
esta posibilidad ontológica. Ahora bien, adviene porque el hombre puede poner entre
paréntesis su relación con el ser, alejarse, ponerse fuera de circuito “allende una nada”.
Esta posibilidad recibe el nombre, siguiendo a Descartes y los estoicos, de libertad.

Ser para otro- La intersubjetividad

En el apartado La Mala Fe, donde busca la fuente de la negación del hombre de sí
mismo para trabajar la nihilización y, al mismo tiempo, el surgimiento de la nada,
apunta lo siguiente: “la mentira es un fenómeno normal de lo que Heidegger llama el
mit-sein. Supone mi existencia, la existencia del otro, mi existencia para el
otro y la existencia del otro para mí.” (83). Ahora bien, la mala fe es mentirse a
sí mismo.
Fenómeno de la vergüenza. Es mía respecto de otro. Alguien me mira.
Porque me aparezco a mí tal como aparezco al otro puedo formular un juicio
sobre mí como objeto “pues al prójimo me aparezco como objeto”. Esa
aparición no es una imagen que el otro tiene de mí. La vergüenza es
reconocimiento. Reconozco que soy como me ve el prójimo. No se trata de una
comparación entre lo que soy para mí y lo que soy para los otros. No es una operación
psíquica, sino un estremecimiento inmediato sin discurso. La vulgaridad de mi gesto.
La vulgaridad es relación intermonádica.
El otro no solo me reveló lo que soy sino que me constituyó de acuerdo a otro tipo de
ser que recibirá nuevas cualificaciones. Este nuevo ser que aparece para otro no está
en el otro, sino en mí. La vergüenza es vergüenza de sí ante otro: dos estructuras
inseparables. La cuestión ontológica: la existencia del prójimo y la relación de ser con
el ser del prójimo.
La Mirada
Imposibilidad de que el otro se me de solo como objeto ni como objeto duplicado, sino
que por su propia naturaleza la percepción del otro se refiere a otra cosa que es una
relación primera de mi conciencia con el otro, en la que se me da directamente como
sujeto y que es la relación fundamental, mi ser para otro.
¿Cuál es esa relación originaria con el otro fuera de toda remisión a un misterio
religioso o místico? Analizará la aparición trivial del prójimo. Ejemplo de la plaza: veo
un hombre sentado en un banco. A la vez lo veo como objeto y como hombre. Si lo
capto como muñeco, esto es, como objeto, le aplicaría las categorías que uso para
referirme a las cosas espacio-temporales. Sus relaciones con otros objetos serían
meramente aditivas: su desaparición no modificaría al todo del que forman parte.
1. El prójimo descentra mi mundo y hace que el centro del mundo se traslade fuera
de mí, esto es, se produce una desintegración de mi mundo y una re-integración en la
que yo seré un objeto de otro mundo.
2. El prójimo es también objeto para mí. Se produce un reajuste de las cosas alrededor
de mí pero de todos modos el universo ya mostró sus perforaciones y condensaciones
fuera de mí.
3. El prójimo-objeto se define respecto del mundo como el objeto que ve lo
que yo veo, mi conexión fundamental con el prójimo-sujeto remite a la
posibilidad permanente de ser visto por el prójimo. En la revelación y por la
revelación de mi ser objeto para otro debo poder captar la presencia de su
ser-sujeto.