Resumen de Articulación de Saberes II PDF

Articulación de Saberes 2. Reglamentado.
2013
Indice
Unidad 1: Perspectiva de los derechos humanos, perspectiva de género ................................... 4
Si digo educar para los Derechos Humanos. Pérez Aguirre ...................................................... 4
Si digo educar ........................................................................................................................ 4
El principio sabiduría: un arte "gustoso" de la verdad .......................................................... 5
Los derechos humanos: ethos de la sociedad del mañana ................................................... 5
El principio sensibilidad: Pathos y Eros ................................................................................. 6
El principio hermenéutico: el «lugar» educativo .................................................................. 7
Disminuir la distancia entre el decir y el hacer ..................................................................... 8
El sistema interamericano de protección de derechos humanos. Rodriguez Rescia. ............ 10
Introducción ........................................................................................................................ 10
Antecedentes del sistema Interamericano ........................................................................ 10
Instrumentos Interamericanos más recientes referidos a los Derechos Humanos ............ 11
Los Órganos de Protección del Sistema .............................................................................. 12
El proceso contencioso........................................................................................................ 18
El procedimiento consultivo................................................................................................ 20
Las Medidas Provisionales................................................................................................... 21
El futuro del Sistema Interamericano ................................................................................ 21
Género, diferencia de sexo y diferencia sexual. Lamas .......................................................... 23
El fantasma de la biología ................................................................................................... 23
Diferencia sexual es más que diferencia biológica.............................................................. 23
El habitus o la subjetividad socializada ............................................................................... 25
Cuerpos sexuados y psiques sexualizadas........................................................................... 26
Género y diferencia sexual: de la cama al diván ................................................................. 27
Unidad 2: Derechos Humanos..................................................................................................... 29
Trauma, Duelo Reparación y Memoria. Lira ........................................................................... 29
Las demandas de las víctimas: Verdad, Justicia y Reparación ............................................ 29
Lo que hemos aprendido .................................................................................................... 30
Otros temas sobre los que podemos reflexionar ................................................................ 33
La memoria de experiencias políticas traumáticas ............................................................. 34
Eduardo Velázquez |www.articulando.com.uy Página 1
Articulación de Saberes 2. Reglamentado. 2013
Una ausencia tan presente. Büsch y Robaina ......................................................................... 38

Particularidades del trabajo psicoterapéutico en SERSOC .................................................. 38
Sobre la desaparición .......................................................................................................... 39
Desde la clínica .................................................................................................................... 40
Algunos efectos en los familiares ........................................................................................ 41
No solo la tierra se mueve con las excavaciones ................................................................ 43
Construcción de la subjetividad en la exclusión. Giorgi .......................................................... 44
Producción de subjetividad y prácticas sociales ................................................................. 44
Participación, ejercicio de la ciudadanía. ............................................................................ 46
La exclusión social ............................................................................................................... 48
Algunos rasgos característicos de la subjetividad de sujetos en situación de exclusión .... 48
Entre el control tutelar y la producción de ciudadanía. Aportes de la Psicología Comunitaria a
las políticas de infancia. Giorgi ................................................................................................ 51
Políticas de infancia: disputa de paradigmas ...................................................................... 51
Más allá de los discursos ..................................................................................................... 53
Las pobrezas y los derechos de los niños ............................................................................ 53
La dimensión cultural: una transformación necesaria ........................................................ 55
Dimensión política............................................................................................................... 59
Del control y el tutelaje al fortalecimiento y la autonomía a través de la participación .... 64
Unidad 3: Género ........................................................................................................................ 66
El Género en la construcción de la Subjetividad. Allegue y Carril ........................................... 66
Psicoanálisis e interdisciplina .............................................................................................. 66
Salud mental y género......................................................................................................... 67
Psicoanálisis y género.......................................................................................................... 67
Consecuencias clínicas ........................................................................................................ 68
Psicólogos y psicólogas en la esfera pública; circulación y tropiezos. Gilberti ....................... 70
Género y subjetividad: avatares de una relación no evidente. Bonder. ................................. 72
Género, ¿Cuál género? ........................................................................................................ 72
De la muerte del sujeto al anhelo de subjetividad.............................................................. 75
La cuestión de la construcción: un breve intermedio ......................................................... 76
Sujeto, Subjetividad, Identidad: puntualizaciones necesarias. ........................................... 77

Del anhelo de subjetividad y sus posibles respuestas. ....................................................... 80

Aporte de los estudios de género en la conceptualización sobre la masculinidad. Güida ..... 84
Movimientos y producción de conocimientos .................................................................... 84
De masculinidad y masculinidades: modelo hegemónico y prácticas emergentes ............ 85
Democracia genérica. Legarde ................................................................................................ 88
Democracia genérica ........................................................................................................... 88
La cultura y las normas ........................................................................................................ 89
La ciudadanía y el empoderamiento ................................................................................... 90
Ciudadanía y sincretismo de género ................................................................................... 94
Equidad, igualdad, justicia y libertad .................................................................................. 97
El poderío de las mujeres .................................................................................................... 99
El poderío y la libertad ...................................................................................................... 100
La cultura y las mentalidades ............................................................................................ 104
Diferencias de sexo, género y diferencia sexual. Lamas ....................................................... 106
El género y la cultura ......................................................................................................... 106
El género como performance ............................................................................................ 108
El habitus o la subjetividad socializada ............................................................................. 110
Cuerpos sexuados y psiques sexualizadas......................................................................... 112
Diferencia sexual y género, psicoanálisis y antropología .................................................. 115
El multiculturalismo y la ciudadanía de género. Benhabib ................................................... 118
La defensa multicultural y la legislación legal ................................................................... 118
El multiculturalismo es malo para las mujeres ................................................................. 118

Unidad 1: Perspectiva de los derechos humanos, perspectiva de

género
Si digo educar para los Derechos Humanos. Pérez Aguirre
Estamos mal educados para los derechos humanos. Somos analfabetos porque nos
desnaturalizan los efectos del marco mental tecnológico actual sobre la educación a que
somos sometidos.
Bateson dijo que los supuestos en que se basa la enseñanza son obsoletos, y los enumeró de
la siguiente manera:
a) el dualismo cartesiano que separa “mente” y “materia”;
b) el fisicalismo extraño de las metáforas que utilizamos para describir y explicar los
fenómenos mentales: “poder”, “tensión”, “energía”, “fuerzas sociales”, etc.
c) nuestro supuesto antiestético, tomado del énfasis que Bacon, Locke y Newton hace
tiempo pusieron en las ciencias físicas, a saber, que todos los fenómenos (incluidos los
mentales) pueden y deben ser estudiados y valorados en términos cuantitativos.
La visión del mundo -la epistemología latente y parcialmente inconsciente que tales ideas en
conjunto generan es anticuada en tres maneras:
a) Pragmáticamente, está claro que estas premisas y sus corolarios llevan a la codicia, a
un monstruoso crecimiento excesivo, a la guerra, la tiranía y la contaminación. En este
sentido, nuestras premisas se demuestran a diario falsas y los educandos son poco
conscientes de esto.
b) Intelectualmente, las premisas son obsoletas en cuanto la teoría de sistemas, la
cibernética, la medicina holística, la ecología y la psicología de la Gestalt ofrecen,
demostrativamente, mejores medios de comprender el mundo de la biología y de la
conducta.
c) Como base para la religión, premisas como las que he mencionado se hicieron
claramente intolerables y, por tanto, obsoletas hace unos 100 años.
Si digo educar
Educar, educación, derechos humanos,... términos que manejamos con total soltura y a veces
hasta con temeridad, con poca responsabilidad. Pero no son unívocos (de un único significado)
sino equívocos.
Todos hablamos de educación, pero no todos le atribuimos el mismo contenido. Porque según
sea la idea que cada uno se haga del valor, de los DD.HH. y del fin de la existencia, tal será su
concepto de educación.
Educar es modificar actitudes y conductas. Es afectar los corazones, los estilos de vida, las
convicciones. Y es evidente que esto no puede hacerse sino desde las actitudes profundas del
propio educador (en el entendido de la "comunión" educador-educando en la vida cotidiana).
No podemos concebir el proceso educativo más que como una especie de empatía, de mímesis
de actitudes entre ambos sujetos. Entonces todos deben participar en este proceso: la madre y

el padre (aún desde antes de nacer los hijos). Pero también los abuelos, los vecinos, el cartero,
la peluquera, el mozo del bar...
Entonces educar es otra cosa, es justo al revés de lo que todos normalmente pensamos y
creemos. Educar no es "introducir" en la mente y el corazón de la persona (infantil o adulta)
unos contenidos, conceptos, conocimientos... sino justamente al revés.
Educar es el arte de hacer que aflore todo lo más hermoso, lo más valioso, lo más digno, lo
más humano que hay en el corazón de cada persona. Es posibilitar el despliegue de sus
talentos, de sus capacidades, sus dinamismos positivos más personales.
La educación prepara para la vida por la práctica de la misma vida. Por eso la educación nunca
puede concluir en un período determinado de la vida. Ella es por naturaleza un acto
permanente de amor y de coraje; es una especie de acto ginecológico, como la función de la
matrona o la partera; y es una práctica de la libertad humana dirigida hacia la fraternidad y la
persona en sociedad, a quien nunca se acepta como pre-determinada, sino que se busca
ayudar para que acceda a una vida más plena y humana por la solidaridad y el espíritu
fraternal.
El principio sabiduría: un arte "gustoso" de la verdad

Sabiduría, como nos lo indica el término, es un cierto «gusto» (sapere: saborear, gustar) de la
realidad, de la verdad. Tres son las modalidades que abarcan la sabiduría en la posesión de la
verdad: totalidad, unidad y simplicidad. Si falta alguna de ellas falta la sabiduría. Por eso
sabiduría no es erudición. La erudición amontona conocimientos de modo mecánico. La
sabiduría los integra de manera vital armonizándolos como pétalos de una flor.
Los derechos humanos: ethos de la sociedad del mañana

Cada grupo o sociedad tiene una organización de valores y normas inconsciente, un ethos. Es
el elemento básico de la cultura. Es el conjunto de conductas, de maneras de actuar que se
observa inconscientemente, que no se discute y se transmite espontáneamente. Es lo que una
sociedad expresa en dichos, proverbios, símbolos, mitos, sentencias de la sabiduría popular.
Podemos decir que es lo evidente en la conducta social y lo que da unidad a la cultura o
mantiene unida a una sociedad porque integra a todos y se integra en todos.
Ese ethos es la base de toda ética. De aquí la importancia que adquiere la educación para los
derechos humanos como referente ético de la sociedad. Ellos deben ser el nuevo ethos, la
meta de la educación de toda sociedad que se precie de humana. Por su universalidad,
interdependencia e indivisibilidad, ellos son el referente ético más adecuado para las
sociedades actuales.
Desgraciadamente los derechos humanos no son el centro de la preparación que dan las
escuelas en nuestras sociedades. Las escuelas ahora cada vez más son centros de preparación
de los jóvenes para vencer en el mercado.
El ethos de la burguesía será el referente de todos los demás. Esas personas no tendrán
referentes en sí mismas, en el ethos de los derechos humanos, sino en la imagen que

proyectan los medios masivos dominados por las élites. De ahí la necesidad de poder consumir
para poder tener identidad. Su necesidad de consumo responde a la necesidad perversa de la
economía de mercado.
Se necesita un ethos común, una creación sólida de normas de conducta social y de valores
que trascienda lo puramente moralizante. Que llegue a ser asimilada por la espontaneidad y se
transforme en la normalidad de las relaciones sociales. Sólo desde allí surgirá una economía
humana y una seguridad adecuada para la sociedad sin distinción de los que tienen y los que
no, como hace el mercado actualmente. Sólo desde ese nuevo ethos surgirá la alternativa a los
referentes en vía de extinción, como son el de nación y el de trabajo. Ni la nación ni el trabajo
volverán ya a ocupar el rol ni a tener la importancia que tuvieron en la época de las antiguas
burguesías. Además ni la nación ni el trabajo fueron las raíces del ethos durante la casi
totalidad de la historia humana. La nación no tiene más de 200 años en la historia de la
humanidad, y la organización del trabajo, tal como lo conocemos ahora, no tiene más edad
que la nación.
El principio sensibilidad: Pathos y Eros

Antes de plantearnos educar para los DD.HH. debemos remontarnos al origen de nuestra
opción por los DD.HH. La opción por los derechos humanos no nace de una teoría ni de una
doctrina en particular. La misma Declaración Universal es producto de una larga y compleja
madeja de gritos y «ayes» de millones de personas a lo largo y ancho del Planeta y de la
Historia. La legislación, la codificación, la concreción en Pactos y protocolos, es posterior a esa
instancia primordial del «escuchar» y «sentir» el grito de quien se ha convertido en víctima, de
quien ha sido despojado de su dignidad o de sus derechos.
Por eso será siempre un camino errado acercarse a (la educación para los DD.HH.) desde una
teoría o desde una doctrina. Se deberá partir de una experiencia, de un dolor ajeno sentido
como propio.
Del grito pasamos a la compasión. Una teoría, una doctrina, la misma Declaración Universal de
los DD.HH., difícilmente podrán ser origen y canal de una vocación sostenida y desinteresada
en favor de los derechos del sufriente y del oprimido. En la opción por los DD.HH. lo que pro-
voca (pro: adelante; vocare: llamar; es decir: lo que llama desde adelante, desde el horizonte)
a la movilización de nuestras energías amorosas, a la com-pasión, no es una teoría, ni la
reflexión, sino la capacidad de oír el grito del sufriente y tener la sensibilidad para responder a
él.
El primer movimiento pasa entonces por la sensibilidad, pesa en las entrañas, será una opción
y una vocación entrañable. Es necesario afirmar este principio de la sensibilidad, porque
venimos desde hace siglos embarazados de una triple influencia cultural que nos desvió de la
opción entrañable. El Helenismo, la Gnosis y el Maniqueísmo nos devaluaron la sensibilidad
porque buscaron liberarnos de lo sensible para acceder a la contemplación del eón Sofía (una
sustancia eterna y etérea). En los comienzos de nuestra cultura se puso como origen el Logos
griego, y en los albores de la modernidad, el cogito cartesiano. Pero hoy ya nadie podría
sostener que la razón lo explique y abarque todo. La razón ha dejado de ser el primero y el
último momento de la existencia humana. Nuestra existencia está abierta hacia arriba y hacia
abajo de la razón. Entre otras cosas porque existe lo a-racional y lo i-rracional. Abajo existe
algo más antiguo, más profundo, más elemental y primitivo que la razón: la sensibilidad.
Podemos decir que la experiencia humana base es el sentimiento. No es primero el cogito,
ergo sum (pienso, luego existo)cartesiano, sino el sentio, ergo sum (siento, luego existo); no es
el Logos, sino el Pathos, la capacidad de ser afectado y de afectar: la afectividad...
Si en esta convicción reside la base ontológica de la psicología profunda (Freud, Jung, Adler y
sus discípulos) debería residir también la base ontológica de la educación. La estructura última
de la vida es el sentimiento reflejo y las expresiones que de ellos se derivan: el Eros, la pasión,
la ternura (una de las palabras más bellas de nuestro idioma), la solicitud, la compasión, el
amor... Es el sentimiento entendido correctamente y en toda su dimensión, no sólo como
moción de la psique, sino como «cualidad existencial», como estructuración óntica del ser
humano
No estoy afirmando que el sentimiento (Pathos) y la «sensibilidad» se opongan al Logos

(comprensión racional), sino que ellos son también una forma de conocimiento, pero mucho
más abarcante y profundos que la razón, aunque la incluyan.
Estamos afirmando algo que para el educador es fundamental, que en el origen no está la
razón, sino la pasión (Pathos y Eros). Y que la misma razón actúa movida, impulsada por el
Eros que la habita. El educador no puede ignorar que Pathos no es mera afectividad, no es
mera pasividad que se siente afectada por la existencia propia o ajena, sino que es
principalmente actividad, es un tomar la iniciativa de sentir e identificarse con esa realidad
sentida. Y el Eros no supone un mero sentir, sino un con-sentir. No es una mera pasión, sino
una compasión. No es un mero vivir, sino un con-vivir, simpatizar y entrar en comunión. Educar
es comulgar con el otro, hacerlo con entusiasmo, con ardor, con una creatividad que se
sorprende, se maravilla y se abre a lo fascinante de lo nuevo que surge en esa relación. El
educador no podrá olvidar que lo propio de la razón es dar claridad, ordenar y disciplinar la
dirección del Eros. Pero nunca está sobre él. La trampa en que cayó nuestra cultura es la de
haber cedido la primacía al Logos postergando el Eros, así desembocó en mil mutilaciones de la
creatividad y gestó mil formas represivas de vida (Paulo Freire). La consecuencia es que hoy se
sospecha del placer y del sentimiento, de las «razones» del corazón. Y entonces campea la
frialdad de la «lógica», la falta de entusiasmo por cultivar y defender la vida, campea el cálculo,
la muerte de la ternura. Esto es letal para el proceso educativo.
El principio hermenéutico: el «lugar» educativo

No se puede educar desde cualquier lugar ni desde cualquier disposición interior. En nuestros
profundos fracasos educativos en realidad lo que falla no es la teoría o el conocimiento, sino el
lugar desde donde pretendemos educar o actuar como educadores. Lo que está afirmando
Engels con su «perogrullada» es que, aunque la verdad sea absoluta, no lo es nuestro acceso a
ella. Es decir, que aunque sea posible para la persona un cierto acceso real a la verdad, ese
acceso nunca será «neutro» e incondicionado. Nosotros deberíamos completar el «efecto» de
la afirmación de Engels diciendo que «no se siente (se ve o se experimenta) la realidad lo
mismo desde una choza que desde un palacio».
Esto es de capital importancia para educar en los DD.HH. Aún suponiendo la mejor intención,
la mejor buena voluntad y los mejores talentos intelectuales, hay lugares desde los que,
simplemente no se ve, no se siente la realidad que nos abre a los DD.HH., al amor y a la
solidaridad. Porque nadie puede pretender mirar o sentir los problemas humanos, la violación
de los derechos y de la dignidad humana, el dolor y el sufrimiento de los otros, desde una
posición «neutra», absoluta, inmutable, cuya óptica garantizaría total imparcialidad y
objetividad. Entonces hay lugares, posiciones personales, desde los que simplemente no se
puede educar en DD.HH. La cosa es así de simple, y así de grave caer en la cuenta de ello y
sacar las consecuencias.
El lugar educativo es tan o más decisivo para la tarea que la calidad de los contenidos (DD.HH.,
valores, etc.) que quiero comunicar o contagiar. Urge pues, en la mayoría de los casos, una
ruptura epistemológica. La clave para entender esto se encuentra en la respuesta que cada
uno demos a la pregunta por el «desde dónde» educo y actúo, la pregunta por el lugar que
elijo para mirar el mundo o la realidad, para interpretar la historia y para ubicar mi práctica
educativa.
Para educar en DD.HH. es obligatorio adoptar el lugar social de la víctima. El punto de vista de
los satisfechos y los poderosos termina inevitablemente enmascarando la realidad para
justificarse. Nunca será posible educar para ser humanos desde la óptica del centro y el poder,
ni siquiera desde una pretendida neutralidad.
La tragedia de muchos educadores es que han buscado eliminar la compasión y el dolor,

actúan no desde el corazón sensible que encuentra los medios adecuados, sino desde otras
«razones» que lo único eficaz que han encontrado es anestesiar la lucidez y profundidad del
corazón para no sentirlo. Y terminan por quedarse sin corazón. Los educadores que pretenden
esquivar la herida que provoca la opción por el lugar social de las víctimas, que pretenden no
sufrir en su opción haciéndose blindados e insensibles, se han «enmorfinado» en su tarea, se
han narcotizado para esquivar las consecuencias de esta opción que se vislumbra desde el
lugar educativo correcto.
Disminuir la distancia entre el decir y el hacer

Educar para los derechos humanos nunca podrá quedar encerrado en el chaleco de fuerza del
orden teórico-intelectual. Educar en los derechos humanos supone trascender la mera
transmisión verbal y pasar al hacer. No olvidemos que los DD.HH. se aceptarán y se imitarán
por parte del otro (en el aula o fuera) en la medida en que quien transmite sea aceptado por
su comportamiento, su valor personal, su credibilidad y ejemplaridad en este campo
específico.
Educar en los DD.HH. será entonces un proceso de adquisición de una nueva identidad del
educador y del educando a través de una figura humana que encarna esos derechos de alguna
manera, a través de un ejemplo, de alguien que se planta ante el otro y su mera presencia es
un desafío permanente a ser más. Y no a ser más sabio, más artista, más ilustrado, sino más
humano. De aquí que la acción educativa será dialéctica, educador y educando se educarán
mutuamente. Los sentimientos de culpa y los auto-reproches en este campo no están ligados
primariamente a las transgresiones legales, al incumplimiento de metas intelectuales, artísticas
o de cualquier tipo, sino fundamentalmente a que nos mutilamos y nos disminuimos como
seres humanos; a que fracasamos como seres humanos.

No es concebible un acto educativo, por más neutro que lo podamos presentar, que no
implique la expresión profunda de nuestras actitudes y valores. La idea de justicia que
tengamos ha de ser coherente con la que tengamos de delito, de ley, de respeto, de varón y de
mujer, etc. Les quiero decir que el arte de suscitar una actitud en los otros es algo más que
añadirles nuestra propia opinión valorativa acerca de algo o de alguien. Hacer que otro asuma
una actitud nueva es conmoverlo amplia y profundamente.
Por eso sólo se logra desde un fenomenal acto de amor. De lo contrario es como chocar con un
muro... Educar es eso, es hacernos y convertir a los demás en vulnerables al amor. Transmitir
actitudes sólo se puede desde esa mutua vulnerabilidad, donde el amor se vive seriamente y
naturalmente. Porque será inútil decir que no miento; habrá simplemente que decir la verdad,
ser veraz; lo eficaz no será predicar la tolerancia, sino ser simplemente tolerante.

El sistema interamericano de protección de derechos humanos.

Rodriguez Rescia.
Introducción
El sistema Interamericano de Protección de Derechos Humanos (en adelante “El Sistema
Interamericano”) no se puede entender en su completa dimensión si antes no tomamos en
cuenta que su génesis se da dentro de un marco político regional, la Organización de los
Estados Americanos (OEA), que permitió que los Estados Americanos que la conformaban
tuvieran la visión de incluir dentro de su agenda un tema de la mayor vigencia en ese
momento (1948).
Fue en el contexto de la finalización de la II Guerra Mundial que la comunidad internacional

acuña el término derechos humanos y lo plasma en instrumentos internacionales como la
Carta de las Naciones Unidas.
A partir de ese momento, se inicia un proceso de progresividad en la promoción y protección

de los derechos humanos en el contexto internacional.
Así, en la actualidad, el Sistema Interamericano se encuentra conformado por la Convención

Americana sobre Derechos Humanos –como tratado general-, junto con sus protocolos sobre
Derechos Económicos, Sociales y Culturales (Protocolo de San Salvador) y el relativo a la
abolición de la pena de muerte, y las cuatro convenciones interamericanas sectoriales sobre:
prevención y sanción de la tortura, desaparición forzada de personas, prevención, sanción y
erradicación de la violencia contra la mujer y eliminación de discriminación contra personas
con discapacidad.
Obviamente, la Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre de 1948[9], que
sirve de marco para todo el sistema, cumple un papel importante para aquellos Estados
miembros que todavía no han ratificado la Convención Americana, pero también para los
Estados parte en ésta.
Sin embargo, los antecedentes del sistema interamericano de derechos humanos son de
mucho más data e inclusive, a veces ignoramos que constituyen precedentes vitales para el
sistema universal de protección de derechos humanos. Hablamos de la Declaración del Pueblo
de Virginia de 1776 y de la creación de la Corte Centroamericana de Justicia, primer tribunal
internacional regional, donde incluso se le reconocía participación directa a la persona (jus
standi), situación que aún no es reconocida para el caso de la Corte Interamericana de
Derechos Humanos.
Antecedentes del sistema Interamericano

Los derechos humanos en general, no pueden abstraerse de las circunstancias socio-
políticas del momento.
Los sistemas de protección internacional se crean, necesariamente, dentro de un marco

político regional o universal, donde la forma en que la comunidad internacional se encuentre
organizada juega un papel medular.
El sistema interamericano tiene la peculiaridad de que sus antecedentes son los de más data
de los sistemas regionales con la excepción del europeo. Es a partir del Congreso Anfictiónico
de Panamá (1826) que se desencadena una serie de Congresos y Conferencias
Interamericanas en las que se desarrollan los principios del panamericanismo y los ideales
bolivarianos.
Cuando se realiza la Conferencia Interamericana sobre los Problemas de la Guerra y la

Paz, en Chapultepec, México, 1945, ya el sistema regional americano tenía más de un siglo de
desarrollo. Fue en ese momento que se establecieron las bases para pasar de la Unión
Panamericana a una Organización de Estados Americanos fortalecida y bien organizada
políticamente, lo cual permitió trabajar en forma pionera en la protección regional de los
derechos humanos y además, jugar un papel relevante en lo que sería la creación de la
Organización de las Naciones Unidas.
El momento culminante de este proceso fue la Novena Conferencia Internacional Americana

celebrada en Bogotá, Colombia, en 1948. En dicha Conferencia se creó la Carta de la OEA y la
Declaración Americana sobre Derechos y Deberes del Hombre.
En 1959 se crea una Comisión Interamericana de Derechos Humanos con funciones de

promoción y protección de Derechos Humanos. En 1965 se le ampliaron sus funciones para
que pudiera recibir denuncias individuales mediante el Protocolo de Río de Janeiro. En 1967, el
Protocolo de Buenos Aires dio a la Comisión carácter de órgano de la OEA.
Con sus nuevas funciones, le correspondió a la Comisión Interamericana elaborar un

proyecto de Convención Americana sobre Derechos Humanos y se convocó a una Conferencia
especializada sobre la materia para 1969 en San José, Costa Rica, la cual tuvo por resultado la
emisión de dicha Convención, la que entró en vigor hasta 1978.
Es así como con la entrada en vigor de la Convención Americana, el sistema interamericano de

protección de derechos humanos se transformó en un sistema dual, con dos regímenes
distintos. El primer sistema es el aplicable a los Estados miembros de la OEA que no hayan
ratificado la Convención Americana y el otro es exclusivo para los Estados que sí la han
ratificado (Estados Parte en la Convención).
Instrumentos Interamericanos más recientes referidos a los Derechos Humanos

Dentro del marco de la Asamblea General de la OEA de 1985 que aprobó el Protocolo de
Cartagena de Indias, el cual enmendó la Carta de esa Organización, los Estados miembros
abrieron para la firma la Convención Interamericana para Prevenir y Sancionar la Tortura.
El Protocolo a la Convención Americana sobre Derechos Humanos relativo a la Abolición de la

Pena de Muerte, fue aprobado en el vigésimo período ordinario de sesiones de la Asamblea
General de la OEA (Asunción, Paraguay, 1990). Su génesis se remonta a 1969, cuando se
redactaba la Convención Americana sobre Derechos Humanos, donde no tuvo éxito un
esfuerzo concertado para incluir una provisión que hubiera prohibido absolutamente la pena
capital. Este instrumento aboliría la pena de muerte a lo largo de todo el hemisferio mediante
la ratificación del Protocolo por los Estados partes.
Durante la vigésimo cuarta sesión ordinaria de la Asamblea General de la OEA, celebrada en

Belém do Pará, Brasil, se aprobó la Convención Interamericana sobre Desaparición Forzada de
Personas, la cual entró en vigor el 28 de marzo de 1996, treinta días después del depósito del
segundo instrumento de ratificación.
También, durante la vigésimo cuarta sesión ordinaria de la Asamblea General de la OEA

celebrada en Belém do Pará, Brasil, se aprobó la Convención Interamericana para Prevenir,
Sancionar y Erradicar la Violencia contra la Mujer (Convención de Belém do Pará, la cual entró
en vigor el 5 de marzo de 1995, treinta días después del depósito del segundo instrumento de
ratificación.
Finalmente, durante la Asamblea General de la OEA de 1999, se aprobó la Convención

Interamericana para la Eliminación de todas las Formas de Discriminación contra las Personas
con Discapacidad, a partir de la preocupación de que la discapacidad puede dar origen a
situaciones de discriminación, lo que implica tomar acciones que permitan mejorar
sustancialmente su situación. Para esos fines, los Estados se comprometieron a adoptar las
medidas de carácter legislativo, social, educativo, laboral o de cualquier otra índole, necesarias
para eliminar la discriminación contra las personas con discapacidad y propiciar su plena
integración en la sociedad,
Los Órganos de Protección del Sistema
La Comisión Interamericana de Derechos Humanos

Fue creada por la 5ª Reunión de consulta de Ministros de Relaciones Exteriores en Santiago de
Chile, 1959. El 25 de mayo de 1960 el Consejo de la OEA aprobó su primer Estatuto y lo
enmendó en junio de 1960, fecha en la cual inicia sus labores. Su sede se encuentra en
Washington D.C.
Está conformada por siete miembros (comisionados) de la nacionalidad de alguno de los

Estados miembros de la OEA, pero no representan a su país, sino que son elegidos por la
Asamblea General de la OEA a título personal.
No es un órgano permanente, sino que se reúne varias veces al año, dependiendo del
presupuesto anual que le haya designado la OEA. Debido a la cantidad de trabajo, denuncias
que recibe (alrededor de 1000 peticiones individuales), visitas que debe hacer a los países para
la emisión de informes específicos, etc., sus recursos financieros y humanos nunca son los
adecuados para brindar un servicio idóneo para una competencia que abarca a 35 países de la
región, incluyendo a Cuba.
La génesis de la Comisión va de la mano con que la OEA no deseaba crear un órgano regional
que interfiriera con los asuntos internos de los Estados Miembros. Se pretendía originalmente
que realizara actividades de promoción y educación en derechos humanos a partir de la
realización de estudios, simposios, reuniones sobre asuntos generales, pero sin inmiscuirse en
la observancia de los derechos humanos en países específicos.

Sin embargo, la misma Comisión interpretó que se le había otorgado la función de velar por la
protección de los derechos humanos, defenderlos y promover su observancia. Era obvio que
para ello, las facultades que se le concedieron eran insuficientes para realizar esas funciones.
Así, la Comisión inició la realización de actividades no contempladas explícitamente en su
Estatuto pero consideraba que implícitamente eran necesarias para el mejor cumplimiento de
sus funciones. Precisamente, fue el sometimiento de numerosas quejas contra los gobiernos,
lo que estimuló a la Comisión a realizar una interpretación extensiva de su Estatuto.
La OEA no cuestionó esos procedimientos lo que implicó una aceptación tácita de su validez.
Bajo ese esquema, la principal función que tuvo la Comisión fue enfrentar el problema de las
violaciones masivas y sistemáticas de los derechos humanos (Somoza en Nicaragua,
Stroessner en Paraguay, eliminación de partidarios de Batista en Cuba en 1960) y no la de
investigar violaciones aisladas, que era como funcionaba el sistema europeo. Ello con el fin de
documentar la existencia de las violaciones y presionar para mejorar la situación general de los
derechos humanos en el país que se tratara. Para poder obtener efectos positivos, el
procedimiento se caracterizó por su flexibilidad para poder “tomar conocimiento” de las
denuncias de violaciones de derechos humanos, pedir informaciones al Gobierno y formularle
recomendaciones finales. A grandes rasgos, las características de ese proceso, antes de que
entrara en vigor la Convención Americana, eran las siguientes:
 Poner en movimiento el procedimiento sin examinar requisitos de admisibilidad de la

denuncia.
 Ejercer un papel muy activo para pedir información e investigar por todos los medios a
su alcance (testigos, periódicos, ONG's, visitas in situ, etc.).
 Publicitar los hechos para presionar a los gobiernos.
 Enviar el resultado de la investigación a los órganos políticos de la OEA para su
discusión y aprobación.
 No era necesario agotar los recursos de la jurisdicción interna.
Luego, se autorizó a la Comisión para conocer y examinar comunicaciones individuales,

investigarlas y formular recomendaciones al Estado. A diferencia de la etapa anterior, en esta
nueva fase sí se requería verificar, como medida previa, el agotamiento de los recursos
internos. Se acentuó el carácter cuasi judicial de la Comisión, lo que le quitó flexibilidad para
investigar por su propia cuenta.
La solución para este desfase procesal fue agregar al Estatuto de la Comisión el artículo 9 para
conservar el procedimiento flexible, por una parte, y agregar el nuevo (cuasi-judicial) para
conocer de violaciones de ciertos derechos humanos establecidos como fundamentales en la
Resolución XXII (arts. I, II, III, IV, XVIII, XXV y XXVI de la Declaración Americana).
En 1967 se aprobó el Protocolo de Buenos Aires durante la 3ª Conferencia Interamericana

Extraordinaria. Con ello se dio el paso necesario para el fortalecimiento institucional de la
Comisión al modificarse el artículo 51 de la Carta e incluirla como un órgano más de la OEA. No
obstante, no se le concedieron nuevas atribuciones.

Derechos a proteger: El artículo 1.2 del Estatuto de la Comisión establece que “por derechos
humanos se entiende los consagrados en la Declaración Americana de Derechos y Deberes
del Hombre y en la Convención Americana sobre Derechos Humanos”. Algunos han tratado
de desvirtuar el carácter vinculante de los derechos contemplados en la Declaración
Americana y se le ha contrastado incluso con la Convención Americana, por ser esta un
tratado internacional propiamente dicho y aquella no. Lo cierto es que al haber sido adoptada
unánimemente por los Estados ligados a la Carta de la OEA, la Declaración tiene también un
irrefutable carácter vinculante, además de ser fuente de derecho internacional al ser invocada
constantemente por los Estados, tanto en foros internacionales como para informar la
creación de leyes nacionales.
Además, la Comisión Interamericana (al igual que la Corte Interamericana), tienen una
competencia ampliada para interpretar “otros tratados concernientes a la protección de los
derechos humanos en los Estados Americanos”. En su opinión consultiva OC-1/82, la Corte
Interamericana interpretó la frase “otros tratados” citada, de la siguiente manera: “la
competencia consultiva de la Corte puede ejercerse, en general, sobre toda disposición,
concerniente a la protección de los derechos humanos, de cualquier tratado internacional
aplicable en los Estados americanos, con independencia de que sea bilateral o multilateral,
de cuál sea su objeto principal o de que sean o puedan ser partes del mismo Estados ajenos al
sistema interamericano”.
Actualmente, las funciones y competencia de la Comisión son las más amplias que pueda tener
un órgano de promoción y protección de derechos humanos, especialmente porque puede
vigilar y promover los derechos humanos desde todas las ópticas posibles y no solo desde la
tramitación de casos concretos. Por ejemplo, puede realizar investigaciones sobre violaciones
flagrantes y sistemáticas. Por ello, debe tener el personal suficientemente capacitado para
vigilar los derechos humanos desde un punto de vista integral y no solo jurídico; puede hacer
recomendaciones a los Estados Americanos sobre políticas públicas en distintos temas sobre
derechos humanos (ausencia de políticas o falta de idoneidad de las existentes), promover
reformas legislativas para adecuar la legislación interna a los instrumentos interamericanos,
servir de observatorio regional de la situación de los derechos humanos, emitir informes
anuales y específicos, servir de órgano consultor de la OEA en materia de derechos humanos,
educar en la materia, redactar y dar seguimiento de proyectos de declaraciones y tratados
sobre derechos humanos, etc.
Pero quizás, una de las funciones que más tiempo y recursos le demandan es la tramitación de
peticiones o comunicaciones individuales, ya que el procedimiento interamericano exige que,
para que un caso pueda ser conocido por la Corte Interamericana, debe necesariamente pasar
antes por el procedimiento ante la Comisión dispuesto en la Convención Americana, el cual es
irrenunciable[24].
Funciones específicas
Le corresponde a la Comisión:
a) Estimular la conciencia de los derechos humanos en los pueblos de América.

b) Formular recomendaciones a los gobiernos para que adopten medidas progresivas.
c) Preparar estudios o informes que considere convenientes para su desempeño
d) Solicitar informes a los gobiernos sobre DDHH.

e) Servir como cuerpo asesor de la OEA en materia de derechos humanos.
Otras funciones que tiene la Comisión son las referentes al examen de la situación general de
los derechos humanos en un Estado (Country Reports). Las características de este
procedimiento son:
 Todos los Estados miembros de la OEA están sujetos a este examen.

 No existe un procedimiento ordenado de normas para hacer los exámenes pero la práctica
ha sido consistente en cuanto a su origen, a saber:
a) Se puede iniciar por la existencia de un número considerable de comunicaciones

individuales que justifican hacer una investigación general
b) A petición de algún órgano de la OEA
c) A petición del mismo Estado miembro
d) Como seguimiento por la Comisión de un informe emitido con anterioridad
Los informes sobre países

Es una de las funciones más importantes de la Comisión Interamericana. La iniciativa para
elaborarlo puede ocurrir por las siguientes vías:
a) Petición de informes al Estado o a otras instituciones gubernamentales.

b) Audiencias de testigos y expertos.
c) Comunicaciones individuales.
d) Observaciones in loco (la Comisión pide permiso al Estado o le sugiere que la invite).
e) Entrevistas públicas o privadas de personas, grupos o instituciones.
f) f) Visitas a cárceles y entrevistas a detenidos en privado. g) Mediación para la
resolución de casos específicos.
El procedimiento de los informes sobre países tiene varias fases:
 Se realiza un informe preliminar con un patrón uniforme

 Se analizan normas legales internas en relación con los instrumentos internacionales
regionales en derechos humanos.
 Se ilustra la situación general con casos individuales que la Comisión esté conociendo.
 No se hace un análisis rigurosamente técnico.
 No se mencionan nombres de las víctimas ni testigos
 El informe termina con conclusiones y recomendaciones específicas y, en algunos
casos, políticas.
 Se da traslado del informe al Gobierno para que haga observaciones y luego, la
Comisión mantiene el informe o lo modifica debido a la información que le haya
transmitido el Estado.
 Elaboración del informe definitivo.

La Comisión después de la Convención Americana

Con la entrada en vigor de la Convención Americana y con la modificación aparejada de la
estructura política del continente americano se nota claramente cómo el sistema anterior a la
Convención estaba diseñado para Estados que no cumplían con los estándares de ser Estados
de Derecho y democráticos. En cambio, a partir del nuevo sistema, se modifica el propósito de
la protección de los derechos humanos con la finalidad de reparar violaciones aisladas de
derechos humanos cuando el sistema nacional ha sido ineficaz y, por lo tanto, representa un
enfoque más jurídico de los derechos humanos. No obstante, ello no quiere decir, en modo
alguno, que el sistema interamericano de protección de los derechos humanos como un todo,
fuera concebido únicamente para Estados no democráticos, posición que ha sido levantada en
algunos foros internacionales y que constituye una verdadera falacia. Tampoco quiere
decir que después de la Convención Americana se deje de lado el sistema de investigaciones
generales y sistemáticas por medio de la emisión de informes sobre países.
El proceso de denuncias individuales

El proceso ante la Comisión se desarrolla sobre la base de denuncias individuales
contempladas en alguno o algunos de los distintos instrumentos regionales.
Las partes del proceso ante la Comisión son: la persona peticionaria y el Estado o Estados
demandados.
En situaciones muy especiales –casos graves y urgentes- la Comisión puede realizar una
investigación, previo consentimiento del Estado demandado- tan solo con la presentación de
una petición o comunicación que reúna los requisitos formales de admisibilidad.
El procedimiento ordinario de peticiones o comunicaciones individuales consiste,

fundamentalmente, en cinco etapas bien determinadas: admisibilidad; investigación de los
hechos a partir de información que le presenten las partes; solución amistosa, en caso de que
proceda; emisión del informe provisional del artículo 50 y envío del caso a la Corte. En caso de
que la Comisión decidiera no enviar el caso a la Corte, la etapa final sería la emisión y
publicación del informe definitivo del artículo 51, el cual puede ser publicado.
De esas etapas, la de admisibilidad es una de las más importantes porque refleja el sistema
más amplio de protección que existe, ya que la petición la puede plantear cualquier persona
o grupo de personas después de que se han agotado primero los recursos de la jurisdicción
interna. Cabe indicar que no en todos los casos deben agotarse los recursos internos. En
situaciones muy especiales, puede obviarse ese requisito; a saber:
 Cuando no exista en la legislación interna el debido proceso legal para la protección

del derecho o derechos que se alega han sido violados;
 Cuando no se haya permitido al presunto lesionado en sus derechos el acceso a los
recursos de la jurisdicción interna, o haya sido impedido de agotarlos;
 Cuando haya retardo injustificado en la decisión sobre los recursos mencionados;
 Cuando existiere un temor generalizado en el Estado demandado para plantear casos
de derechos humanos por parte de abogados defensores en esa materia;

 Cuando no hubiere asistencia letrada gratuita en materia penal.
Los otros dos requisitos de admisibilidad son: que una vez agotados los recursos internos, la
persona peticionaria debe presentar la denuncia dentro de los seis meses siguientes a su
agotamiento y que la materia objeto de la petición o comunicación no esté pendiente de otro
procedimiento de arreglo internacional.
Una vez que la Comisión hace un estudio de admisibilidad, emite un informe de admisibilidad
o de inadmisibilidad, según sea la situación. Si se declara la admisibilidad, la Comisión se puede
poner a disposición de las partes para que puedan discutir la posibilidad de llegar a una
solución amistosa.
Una vez declarada la admisibilidad y habiendo recibido informaciones del Estado demandado y
de la parte peticionaria, la Comisión inicia la etapa de investigación de los hechos mediante un
examen del asunto planteado, para cuyos efectos, todas las partes tendrán conocimiento de
las actuaciones procesales, las cuales le proporcionarán todas las facilidades necesarias.
Finalizada la etapa de investigación y de no haberse llegado a una solución amistosa, la

Comisión emite el Informe del artículo 50 de la Convención Americana en el que expone los
hechos, sus conclusiones y recomendaciones, para lo cual, le otorga al Estado demandado un
plazo para cumplirlas que nunca podrá ser mayor de tres meses.
Dentro de ese plazo de tres meses, si el Estado no acata sus recomendaciones, la Comisión
puede tomar las siguientes decisiones:
1. Enviar el caso a la Corte Interamericana

2. No enviar el caso a la Corte y emitir, por mayoría absoluta de votos, el Informe del
Artículo 51 de la Convención Americana conteniendo su opinión y conclusiones
finales y recomendaciones.
La Corte Interamericana de Derechos Humanos

La iniciativa de crear una Corte Interamericana de Derechos Humanos fue de Brasil. Los
derechos deben ser garantizados por un órgano jurídico. Se encomendó al Comité Jurídico
Interamericano la elaboración de un proyecto de Estatuto para la creación de una Corte
Interamericana destinada a garantizar los derechos del hombre.
El 22 de noviembre de 1969 fue adoptada en San José de Costa Rica la Convención Americana
sobre Derechos Humanos, por la que se crea una Corte Interamericana de Derechos Humanos.
Se define como “una institución judicial autónoma que tiene por objeto la aplicación e
interpretación de la Convención Americana sobre Derechos Humanos”.
La Corte está compuesta por siete jueces de la nacionalidad de los Estados miembros de la
OEA, pero elegidos a título personal por mayoría absoluta de votos de los Estados Partes
en la Convención Americana, de una lista de candidatos propuestos por esos mismos Estados.
Son elegidos por seis años y podrás ser reelegidos una vez.

La Corte no es un órgano permanente, por lo que todo el trabajo administrativo y logístico lo

asume su Secretaría.
Funciones y competencia de la Corte

De conformidad con la Convención Americana, la Corte ejerce competencia contenciosa
(resolución de casos concretos mediante sentencias) y consultiva (emisión de opiniones
sobre temas de derechos humanos a interpretar). La Corte analiza una demanda específica,
establece la veracidad de los hechos denunciados y decide si éstos constituyen una
violación a la Convención Americana.
Mientras que la función contenciosa se resuelve en un proceso judicial en que se ventilan

posiciones contradictorias entre las partes procesales (Estado demandado, Comisión
Interamericana y la víctima y sus familiares), en la función consultiva tal disputa no existe
porque no se refiere a un caso concreto.
Una última diferencia entre ambas competencias se refiere al carácter jurídico de las
decisiones emitidas por el Tribunal. En el caso del ejercicio de la competencia contenciosa, los
tribunales internacionales emiten sentencias y resoluciones en las que determinan o no la
violación al derecho internacional que se denunció y que son vinculantes. En el caso del
ejercicio de la competencia consultiva, la Corte emite una opinión, la cual no tiene las
características de una sentencia ejecutable directamente a nivel interno. No obstante, ello
no quiere decir, en modo alguno, que las opiniones consultivas no tengan valor jurídico.
Por el contrario, la competencia consultiva cumple un papel fundamental en el proceso
interpretativo de la Convención Americana.
El proceso contencioso
En la Corte las partes son, la misma la Comisión Interamericana y los Estados demandados.
Actualmente se permite que, una vez admitida la demanda ante la Corte, las presuntas
víctimas, sus familiares o sus representantes tengan capacidad de actuar ante ese Tribunal y,
por lo tanto, constituirse como partes.
La Convención, el Estatuto de la Corte y su Reglamento prevén la existencia de varias etapas

en el procedimiento ante la Corte. Es necesario aclarar que estas etapas no siempre se
cumplen, ya que la misma Convención permite la finalización anticipada del proceso
mediante sobreseimiento, solución amistosa, desistimiento o allanamiento.
a) Fase de excepciones preliminares
Las excepciones preliminares son “defensas procesales” que invocan los Estados demandados
que, de ser declaradas con lugar, no sería necesario discutir el fondo del asunto, ni demostrar
los hechos ni evacuar prueba porque los motivos de forma o de temporalidad objeto de las
excepciones darían término al proceso en favor del Estado. No existe una lista taxativa de
excepciones preliminares a invocar, sin embargo, a las que más acuden los Estados son las
referidas al no agotamiento de los recursos internos y caducidad de la demanda.
b) Fase de fondo

Se divide en una fase escrita y otra oral. La escrita se inicia con la presentación de la demanda
ante la Corte por parte de la Comisión o de un Estado parte, dentro de los tres meses
siguientes a la emisión del Informe del artículo 50 de la Convención Americana. Junto con la
demanda, debe aportarse toda la prueba documental y ofrecerse la testimonial y pericial
correspondiente, indicándose en cada caso, el objeto del testimonio o del peritaje.
Si la demanda cumple con todos los requisitos señalados por el artículo 33 del Reglamento de
la Corte, el Presidente autoriza su notificación formal al Estado demandado, al cual se le
concede un plazo de dos meses para contestarla. En su respuesta, el Estado debe cumplir con
los mismos requisitos exigidos para la Comisión en cuanto a la presentación de prueba
documental y ofrecimiento de la testimonial y pericial. En caso de que el Estado desee
presentar excepciones preliminares, deberá hacerlo en el mismo escrito de contestación.
Una vez que el Estado demandado contesta la demanda, las partes podrían solicitar al
Presidente la presentación de otros actos del procedimiento escrito, el cual los autorizará “si...
lo estima pertinente”.
Durante la fase oral y pública, la Corte escucha los testimonios y experticias relevantes en el
caso y, en último término, los alegatos finales que las partes en el proceso deseen someter a
su consideración.
Concluido el proceso oral, la Corte delibera en privado sobre el fondo del asunto y dicta
sentencia, la cual es definitiva e inapelable.
c) Fase de reparaciones
El Sistema Interamericano es un sistema reparador: una vez que la Corte Interamericana

determina que ha existido alguna violación a derechos humanos contenidos en la Convención
Americana por parte del Estado demandado, se procede a fijar las consecuencias de ese acto
como efecto derivado de responsabilidad internacional de ese Estado.
Daños materiales:
a. lucro cesante
En cuanto a la indemnización por lucro cesante, se ha entendido que equivale al monto de los
ingresos que las víctimas o sus sucesores recibirían a lo largo de su vida laboral si no hubiese
ocurrido la violación a sus derechos.
b. Daño Emergente:
Normalmente se entienden como los gastos efectuados por las víctimas o sus familiares con
motivo de sus gestiones para investigar y sancionar los hechos que vulneraron los derechos de
las víctimas.
c. Daños no patrimoniales:
Dentro de esta categoría, se incluye en particular, la indemnización por daños morales por
medio de distintas formas de satisfacción:
Daño Moral: es quizás el daño que más se justifica resarcir, ya que, resulta evidente y propio
de la naturaleza humana, que toda persona sometida a las agresiones y vejámenes que
representan la violación de los derechos humanos, experimente un daño moral. Los criterios
para su estimación siempre los ha basado la Corte con base en el principio de equidad.
Satisfacción No Patrimonial: son medidas a cargo del Estado tales como la investigación de los
hechos relativos a la demanda, el castigo de los responsables de esos hechos o la
reivindicación de la memoria de las víctimas.
La Corte Interamericana, tiene la facultad de ordenar reparaciones junto con la decisión de

fondo, o bien, puede condenar en abstracto y reservar su determinación para una etapa
procesal posterior. Como el Reglamento no establece un procedimiento específico para las
reparaciones, se aplica en forma supletoria y por analogía, las normas procesales referentes al
proceso contencioso.
Nada impide que aun cuando se inicie esta etapa de reparaciones, las partes pueden llegar a
una solución amistosa por su cuenta, para lo cual la Corte deberá verificar que el acuerdo sea
justo.
Una vez que ha finalizado la etapa de presentación de escritos sobre reparaciones -lo que
podríamos denominar fase escrita- la Corte Interamericana, como práctica procesal, convoca a
una audiencia pública para que las partes evacuen sus pruebas testimoniales o periciales y
presenten verbalmente sus alegatos sobre las reparaciones.
Posteriormente, se inicia la fase deliberativa de las reparaciones donde se emite una

sentencia, de conformidad con el artículo 63.1 de la Convención Americana. Un componente
importante de esa sentencia es que, aparte de la determinación de las reparaciones, establece
un plazo para que el Estado cumpla con las mismas, que por lo general, es de seis meses.
d) Supervisión y ejecución de sentencias
La Corte generalmente se reserva, en su sentencia de reparaciones, la facultad de supervisar el

cumplimiento de su fallo.
Esta etapa consiste en determinar si el Estado encontrado responsable ha cumplido con sus
obligaciones en la forma y tiempo previstos. Los actos que realiza la Corte dentro de su
obligación de supervisión, van a depender de la naturaleza de lo resuelto en las sentencias de
reparaciones.
El procedimiento consultivo
La Corte Interamericana está facultada por el artículo 64 de la Convención para emitir
consultas con referencia a la interpretación de la Convención o de otros tratados
concernientes a la protección de los derechos humanos en los Estados americanos. Su
competencia consultiva se extiende a la interpretación de un tratado siempre que esté
directamente implicada la protección de los derechos humanos en un Estado miembro del

sistema interamericano.
La Corte, a solicitud de un Estado miembro de la Organización, podrá darle opiniones acerca de

la compatibilidad entre cualquiera de sus leyes internas y los mencionados instrumentos
internacionales. Esta posibilidad es particularmente interesante cuando el Estado solicita la
opinión consultiva con respecto a proyectos de ley no implementados aún, con lo cual la Corte
asume una especie de consulta de convencionalidad.
En un proceso consultivo, además, la Corte generalmente invita a todos los Estados y órganos
legitimados para que presenten sus observaciones escritas sobre el asunto que ha de resolver.
Las Medidas Provisionales

Un campo que requiere particular estudio es el referido a la potestad del Tribunal de requerir,
a solicitud de la Comisión o motu propio, la adopción de medidas urgentes o provisionales,
potestad que le es otorgada por el artículo 63.2 de la Convención, que establece: en casos de
extrema gravedad y urgencia, y cuando se haga necesario evitar daños irreparables a las
personas, la Corte, en los asuntos que esté conociendo, podrá tomar las medidas provisionales
que considere pertinentes. Si se tratare de asuntos que aún no estén sometidos a su
conocimiento, podrá actuar a solicitud de la Comisión.
Las medidas adoptadas por la Corte han revelado ser un instrumento de excepcional
importancia en la protección de eventual material probatorio ante la Corte y de la vida e
integridad personal de testigos en los procesos que ante ésta se desarrollan.
La extensa práctica de la Corte en materia de medidas provisionales ha permitido también

determinar ciertos problemas en relación con la aplicación de estos mecanismos. Uno de ellos,
es el referido a la situación que se presenta cuando las medidas se solicitan con respecto a un
asunto que no se encuentra en trámite ante la Corte. Esta potestad ha sido vista como un gran
avance en el derecho procesal de los derechos humanos.
La preocupación básica con respecto a las medidas provisionales es la prolongación excesiva

de las mismas, lo que desvirtúa su naturaleza y, a la postre, resta efectividad a un mecanismo
concebido como una herramienta de excepción. En efecto, las medidas provisionales, como su
nombre lo indica, deben tener un carácter temporal.
El futuro del Sistema Interamericano

El futuro del Sistema Interamericano está íntimamente ligado con el de la Comisión y la Corte,
todo lo cual ha desembocado en una iniciativa de “fortalecimiento” que inició como proceso
de “reforma” a instancias Secretario General de la OEA, señor César Gaviria Trujillo en 1996
pero que, luego del impase en que quedó sumido, fue retomado por la Corte y el Gobierno de
Costa Rica a partir de 1998. Dentro de ese marco, Costa Rica promovió un debate más amplio,
menos defensivo y más constructivo que el de 1996, lo que incidió en un proceso de
fortalecimiento, más que de reforma, con la inclusión de todos los órganos del sistema y la
convocatoria a organizaciones de la sociedad civil, legisladores, universidades y demás

consorcios de entidades involucradas con el quehacer de la promoción y protección de los

derechos humanos en la región.
Ello permitió poner a prueba el estatus consultivo de las ONG´s ante la OEA a lo largo de un
ciclo de consultas mediante consorcios de agrupaciones nacionales y regionales que han
tenido un papel fundamental en todo el proceso, el cual se caracterizó por las siguientes
etapas impulsadas a partir de finales de 1998: la celebración de la semana de Derechos
Humanos en Costa Rica; la convocatoria y celebración del Trigésimo Aniversario de la
Convención Americana sobre Derechos Humanos, Cuadragésimo de la Comisión
Interamericana y Vigésimo Aniversario de la Corte Interamericana de Derechos Humanos,
actividad que fue considerada acto oficial del Sistema Interamericano de Derechos Humanos
en noviembre de 1999; realización de un diálogo informal de Cancilleres sobre el tema del
fortalecimiento del Sistema en que participaron las delegaciones de los veintiséis países
americanos y el Secretario General de la OEA, en la que se conformó un Grupo de Trabajo Ad-
Hoc que presentó luego, en febrero de 2000, un plan de acción para el fortalecimiento y
desarrollo del Sistema Interamericano de Derechos Humanos que incluía, entre otros,
dotación de presupuesto adecuado para los órganos del sistema y un proyecto de Protocolo a
la Convención Americana para otorgarle a las víctimas de violaciones de derechos humanos,
jus standi ante la Corte Interamericana. Como se sabe, este último paso todavía no ha sido
dado por la Asamblea General de la OEA.
Esa apretada síntesis de iniciativas, desembocó con la organización y realización de la XXXI

Asamblea General de la Organización de los Estados Americanos, en San José, Costa Rica, en
junio de 2001, cuyo tema central estuvo dedicado al fortalecimiento del Sistema
Interamericano de Derechos Humanos. En esa oportunidad, se abrieron más espacios para que
las organizaciones de la sociedad civil pudieran manifestarse más ampliamente con sus pliegos
de propuestas que habían sido elaboradas mediante un trabajo de reuniones nacionales y
regionales en forma paralela a todo el proceso de fortalecimiento del sistema interamericano.
Hoy, la responsabilidad final de asumir los retos de un fortalecimiento real del Sistema
Interamericano descansa en los órganos políticos de la OEA y, especialmente, en la Asamblea
General. La Comisión y la Corte ya hicieron lo propio modificando y armonizando sus
reglamentos permitiéndole capacidad de actuar a las víctimas ante la Corte, flexibilizando
criterios de envío de casos al Tribunal y reduciendo ostensiblemente los plazos durante las
distintas fases procesales ante la Comisión y la Corte.

Género, diferencia de sexo y diferencia sexual. Lamas
El género es una contribución teórica del feminismo contemporáneo., donde conceptualizan el

género como el conjunto de ideas, representaciones, prácticas y prescripciones sociales que
una cultura desarrolla desde la diferencia anatómica entre los sexos, para simbolizar y
construís socialmente lo que es propio del hombre (lo masculino) y lo que es propio de las
mujeres (lo femenino).
En la actualidad hay fallas en el uso del concepto.
Hay que analizar el género desde lo intercultural pero también desde lo “inconsciente”, el cual
juega un papel crucial.
El fantasma de la biología
Según Hawkesworth, aunque el concepto de género fue utilizado hace años para el
determinismo biológico, en la actualidad ha pasado a ser central en debates de historia,
lenguaje, arte, etc.
Señala además que también lleva a la confusión hablar de diferencias entre los sexos con
diferencial sexual. Este concepto de diferencia sexual es básico para entender como se
construye el género. Las feministas norteamericanas circunscriben la definición de diferencia
sexual a lo anatómico, o sea, una distinción en función del sexo.
No es posible comprender el género y la diferencia sexual sin abordar el proceso de

constitución de la identidad. La identidad de un sujeto debe ser entendida tomando el género
como un componente en interrelación compleja con otros sistemas de identificación y
jerarquía. El paradigma de que el sujeto no está dado sino que es construido en sistemas de
significado y representaciones culturales, requiere ver que, a su vez, estos están inscritos en
jerarquías de poder.
Mujeres y hombres son producidos por el lenguaje, las prácticas y las representaciones
simbólicas dentro de formaciones sociales dadas, pero también por procesos inconscientes
vinculados a la simbolización de la diferencia sexual. Hay que comprender que esta diferencia
es una diferencia estructurante, a partir de donde se construyen, no solo los papeles, sino
también el imaginario de lo que significa ser mujer u hombre, por lo tanto, no puede ser
situada en el mismo nivel que el género.
Diferencia sexual es más que diferencia biológica

Hawkesworth no puede asumir que el cuerpo es una bisagra que articula lo social y lo psíquico,
lo cual, su comprensión permitirá una nueva lectura del género.
La superficie del sujeto, o sea su envoltura, es simbolizada en dos ámbitos: psíquico y social. La
representación inconsciente del cuerpo necesariamente pasa por el imaginario e incorpora
elementos de lo simbólico. La representación social se arma a partir de lo simbólico y lo
cultural. La triada lacaniana de los tres registros de la realidad humana (simbólico, imaginario y
real) plantea un borromeo; no hay división clara entre lo biológico, lo psicológico y lo social.
Hawkesworth plantea de forma muy superficial la cuestión de la orientación seuxla, como si la

homosexualidad y la heterosexualidad fueran el resultado de prescripciones culturales

(género) y lo psíquico (diferencia sexual) no tuviera nada que ver.
La construcción social de los deseos, discursos y prácticas entorno a la diferencia entre los
sexos apunta a una integridad de mente/cuerpo que cuesta concebir. El psicoanálisis supera la
concepción racionalista mente/cuerpo, concibe la diferencia sexual como cuerpo e
inconsciente. Para el psicoanálisis es imposible hacer el corte.
El psicoanálisis rebasa las dos perspectivas – la biológica (el sexo) y la sociológica (el género) –
con la que se pretende explicar las diferencias entre hombres y mujeres, pues plantea la
existencia de una realidad psíquica, muy distinta de una esencia biológica o de la marca de la
socialización. En la reflexión feminista se manifiestan dos escuelas: la americana que trabaja
con el género y las relaciones de objeto, y la lacaniana. La corriente norteamericana plantea
que las personas están configuradas por la historia de su propia infancia, las relaciones de su
pasado y del presente dentro de la familia y fuera de ella. Para ellas, la diferencia sexual se
reduce a las diferencias de sexo y su concepción de lo psíquico las lleva a considerar las
relaciones sociales de un modo muy simplista, como si el principio de igualdad fuera a
modificar el estatuto de lo psíquico.
Los lacanianos fueron quieren insistieron en la necesidad de utilizar la teoría psicoanalítica. El

grupo feminista se propuso escudriñar los planteamientos feministas socialistas y mostrar
como el discurso da forma a la acción y hace posibles ciertas estrategias. Este grupo desarrollo
un proyecto deconstructivista en el sentido más amplio del término y le negó una especificidad
fundante al feminismo al cuestionar la idea de la mujer.
Al criticar la definición patriarcal de lo femenino dentro del orden simbólico, las diversas
posiciones feministas reconocieron que las diferencias entre los sexos implican no solo
cuestiones anatómicas, sino también subjetividades. Los psicoanalistas norteamericanos
sustituyeron la categoría de diferencia sexual por género, el cual se conceptualizó como una
forma de referirse a los orígenes exclusivamente sociales de las identidades subjetivas de
hombres y mujeres, y con él se eludió el papel del inconsciente en un sistema total de
relaciones que incluye la subjetividad y la sexualidad. Las feministas influidas por el
psicoanálisis lacaniano consideran que la determinación sexual está en el inconsciente,
vinculada a un proceso imaginario, o sea, construido por cada sujeto. Por eso el sexo se asume
en el inconsciente de cada quien, independientemente de su anatomía.
La línea de Hawkesworth que ubica la diferencia sexual con el cuerpo y la reproducción retira
la concepción convencional de la distinción de cuerpo/mente en el uso de séxo/genero.
El feminismo anglosajón habla sobre género, sin embargo son pocas autoras que han
reflexionado sobre la diferencia sexual.
Judith Butler utiliza la jerga filosófica para avalar la propuesta feminista de distinguir el
comportamiento de género del cuerpo biológico que lo alberga. Dice por ejemplo, la de que el
género es algo que se hace, como un estilo corporal sólo en escasa medida voluntario, ya que
está arraigado profundamente en scripts culturales previos. Las coincidencias de esta
definición con el habitus son innegables. También esta definición del habitus está presente en
el debate de Hawkesworth. Cuando dice que la actitud natural se produce a través de la

repetición de palabras, actos y gestos; o que el peso puro de estas repeticiones lleva al actor a
creer en la "naturalidad" del cuerpo y de la heterosexualidad y a actuar con "los dictados de la
naturaleza".
El habitus o la subjetividad socializada

Mauss señaló que el cuerpo es el primer instrumento del hombre y el más natural. El analizó la
división de tareas técnicas corporales según los sexos, y no simplemente la división del trabajo
entre los sexos. El propuso en sus textos el término “habitus” y dice que abarca más que el
término “costumbre”. Estos habitus varían no solo con los individuos y sus limitaciones, sino
sobre todo con las sociedades, la educación, las reglas de urbanidad, etc.
Bordieu muestra como las diferencias entre los sexos están inmersas en un conjunto de
oposiciones que organizan todo el cosmos, la división de tareas y actividad y los papeles
sociales. Él explica que al estar construido sobre al diferencia anatómica, estas oposiciones
confluyen para sostenerse mutuamente, mientras que los esquemas de pensamiento las
registran como diferencias naturales, por lo tanto, no se puede tomar conciencia de la relación
de dominación que está en la base, y que aparece como consecuencia de un sistema de
relaciones independientes de la relación de poder.
Cuando Bourdieu analiza la realidad social concebida en "clave de género", reconstruye la

manera en que se simboliza la oposición hombre/ mujer a través de articulaciones metafóricas
e institucionales, mostrando la forma en que opera la distinción sexual en todas las esferas de
la vida colectiva y el orden representacional.
Bourdieu argumenta que todo conocimiento descansa en una operación fundamental de

división: la oposición entre lo femenino y lo masculino. La manera como las personas
aprehenden esa división es mediante las actividades cotidianas constituidas simbólicamente.
Bourdieu advierte que el orden social masculino está tan profundamente arraigado que no
requiere justificación. Estas estructuras se traducen en "esquemas no pensados de
pensamiento", en habitus, mediante el mecanismo básico y universal de la oposición binaria,
en forma de pares: alto/bajo, grande/ pequeño, afuera/adentro, recto/torcido, etcétera. Estos
habitus son producto de la encarnación de la relación de poder, que lleva a conceptualizar la
relación dominante/dominado como natural.
Bourdieu enriquece la definición de habitus de Mauss y plantea que son "sistemas perdurables
y transponibles de esquemas de percepción, apreciación y acción, resultantes de la institución
de lo social en los cuerpos". Amplía el concepto clave de habitus, como una "subjetividad
socializada", y con él se refiere al conjunto de relaciones históricas "depositadas" en los
cuerpos individuales en forma de esquemas mentales y corporales de percepción, apreciación
y acción.
Así, desde la lectura de Bourdieu, el cuerpo aparece como un ente/artefacto simultáneamente

físico y simbólico, producido tanto natural como culturalmente, y situado en un momento
histórico concreto y una cultura determinada. El cuerpo experimenta, en el sentido
fenomenológico, distintas sensaciones, placeres, dolores, y la sociedad le impone acuerdos y
prácticas psicolegales y coercitivas. Todo lo social es vivenciado por el cuerpo. Es más, para
Bourdieu, la socialización tiende a efectuar una" somatización progresiva de las relaciones de

dominación" de género. Este trabajo de inculcación, a la vez sexualmente diferenciado y

sexualmente diferenciador, impone la "masculinidad" a los cuerpos de los machos humanos y
la "feminidad" a los cuerpos de las hembras humanas.
Cuerpos sexuados y psiques sexualizadas

La identidad "social" de las personas como "mujeres" u "hombres" -la identidad de género- y la
identidad sexual-estructurada en el inconsciente- no son lo mismo. Sin embargo, se suele
subsumir una dentro de la otra. La manera en que un sujeto sexuado asume -inconsciente e
imaginariamente- su diferencia de sexo es especialmente relevante en la estructuración
psíquica del deseo y en la formación de su identidad social.
La diferencia sexual, en su acepción psicoanalítica, es lo que podríamos llamar sexo/substancia

y, al mismo tiempo, sexo/significación.
El término embodiment, que empieza a alcanzar el estatuto de concepto en el análisis cultural,

transmite mejor la idea de Bourdieu, pues remite a la presencia concreta y material del cuerpo
y a su subjetividad sensorial. Según Bourdieu lo determinante, más que el tema de la
corporalidad de la diferencia -en el sentido de la diferencia anatómica entre mujeres y
hombres- es el proceso de encarnación (de embodiment, es decir, de organización en el
cuerpo) de las prescripciones culturales. Por eso, con la teorización sobre la articulación entre
lo cultural, lo biológico y lo psíquico se podría decir que Bourdieu investiga el cuerpo simbólico
en la cultura (¿el "imaginario social"?), mientras que Lacan investiga el cuerpo simbólico en el
imaginario del sujeto.
El psicoanálisis explora la forma como cada sujeto elabora en su inconsciente la diferencia

sexual y cómo a partir de esa operación se posiciona su deseo sexual y su asunción de la
masculinidad o la feminidad. La teoría psicoanalítica ofrece el recuento más complejo y
detallado, hasta el momento, de la constitución de la subjetividad y de la sexualidad, así como
del proceso mediante el cual el sujeto resiste o se somete al código cultural. El psicoanálisis
piensa al sujeto como un ser sexuado y hablante, que se constituye a partir de cómo imagina la
diferencia sexual y sus consecuencias se expresan también en la forma en que se aceptan o
rechazan los atributos y prescripciones del género.
Al examinar cómo el género estructura la vida material y simbólica salta a la vista el papel
constitutivo que tiene para dicha simbolización la complementariedad reproductiva. Esta
complementariedad, recreada en el lenguaje y en el orden representacional, favorece una
conceptualización biologicista de la mujer y del hombre, de la feminidad y la masculinidad; y
formula una supuesta "naturalidad" de la heterosexualidad. Desde la lógica del género, la
relación entre los sexos aparece como complementaria, no sólo en el aspecto reproductivo,
sino en muchos otros: afectivo, económico, etc.
Para derrumbar concepciones biologicistas basta comprender que tener identidad de mujer,
posición psíquica de mujer, "sentirse" mujer y ser femenina, o sea, asumir los atributos que la
cultura asigna a las mujeres, no son procesos mecánicos, inherentes al hecho de tener cuerpo
de mujer. Contar con ciertos cromosomas o con matriz no lleva a asumir las prescripciones del
género y los atributos femeninos. Ni viceversa (en el caso de los hombres). Las
conceptualizaciones que vinculan cuerpo, género e identidad se estrellan contra la
multiplicidad de "identidades" que hoy en día observamos en mujeres y hombres.

Por eso, en la actualidad las interrogantes más acuciantes y provocativas que plantea trabajar
con los conceptos de género y de diferencia sexual están vinculadas con cuestiones relativas a
la identidad sexual: ya no se trata de analizar sólo la dominación masculina; ahora es preciso
reflexionar sobre la dominación de la ideología heterosexista, de las personas con prácticas
heterosexuales sobre las personas con prácticas homosexuales que no asumen los habitus
correspondientes a la prescripción de género en materia de sexualidad y afectividad. Y aunque
hay gran resistencia a reconocer variaciones en materia de subjetividades y deseos sexuales,
poco a poco gana terreno una concepción no esencialista de los seres humanos.
Esto remite a algo central: hoy el análisis del deseo sexual se vuelve un territorio privilegiado
de la interrogación sobre el sujeto.
Género y diferencia sexual: de la cama al diván

A lo largo de su crítica, Hawkesworth hace señalamientos temerarios. Ella dice que la crítica
postmoderna describe las narraciones de género como ficciones totalizadoras, que crean una
falsa unidad a partir de elementos heterogéneos. Por eso, si el género se inventó para
iluminar la construcción social de la feminidad y la masculinidad, poco tiene que decir en el
mundo postmoderno que entiende el cuerpo, el sexo y la sexualidad como socialmente
construidos.
Es patente la resistencia de Hawkesworth para concebir que el género existe también porque
hay un real del cuerpo.
A pesar de su interés en combatir el heterosexismo, Hawkesworth no expresa la más mínima

curiosidad por los procesos inconscientes que estructuran el posicionamiento del deseo, en
especial la forma en que el imaginario de cada quien elabora su conceptualización del cuerpo
sexuado. Para ella la actitud "natural" postula al sexo como el determinante de la identidad de
género que fluye naturalmente hasta constituir un modo particular de heterosexualidad.
Ante la regulación de los cuerpos por medios políticos y legales, mucho del discurso feminista
ha tomado como punta de lanza de su lucha el respeto a la diversidad (sobre todo en materia
de prácticas sexuales). Pero la manera en que se formulan muchas demandas y análisis, como
los relativos a la "preferencia sexual", reitera el voluntarismo feminista que ignora el papel del
inconsciente en la complejidad de la diferencia sexual.
Aunque Hawkesworth desee que el determinismo biológico se evite, la "actitud natural" sigue
atrincherada en su mente. Su dificultad para aceptar la condición paradójica de la diferencia
sexual resulta el síntoma incurable y compartido de muchas figuras del feminismo.
Al final del debate de Hawkesworth parecería que un centro de su crítica es el problema

clásico en el análisis de género: la relación entre el cuerpo y la práctica social. Aunque hay que
reconocer la importancia de los cuerpos, hay que negarse a tratarlos como la base o el
fundamento del proceso social del género; el género es una simbolización, no una descripción.
En la psique humana se condensan tanto las circunstancias y condiciones de vida que
enfrentan los seres humanos, como las fantasías, angustias y miedos individuales. Preguntarse
cómo han sido inscritas, representadas y normadas la feminidad y la masculinidad implica
realizar un análisis de las prácticas simbólicas y los mecanismos culturales que reproducen el
poder a partir del eje de la diferencia sexual. Esto requiere desentrañar significados y

metáforas estereotipadas, cuestionar el canon y las ficciones regulativas, criticar la tradición y

las resignificaciones paródicas.
Por eso, quienes se han interesado por des construir los procesos sociales y culturales del
género deben también comprender las mediaciones psíquicas y profundizar en el análisis
sobre la construcción del sujeto. El desafío es lo que Mabel Piccini formuló como "cambiar los
términos de una realidad falocéntrica sin caer en los esquemas del falocentrismo". Esto
requiere esclarecer hasta dónde cuestiones consideradas problemas de la identidad sexual
tienen un origen en la cultura (que sólo legitima la heterosexualidad), o derivan de lo psíquico,
o son el resultado de la confluencia de ambos ámbitos. Se necesita incursionar en los
complejos terrenos de lo psíquico, sin perder clara conciencia de su estatuto tan distinto al
ámbito de lo social.

Unidad 2: Derechos Humanos

Trauma, Duelo Reparación y Memoria. Lira
Las transiciones desde dictaduras o guerras civiles a regímenes democráticos suelen empezar
con países divididos y cargados de un pasado que sigue siendo presente para un gran número
de personas. Se invita a superar el pasado conflictivo, pero no todos pueden pueden dar vuelta
a la página. Se utilizan leyes de amnistía que buscan instalar el olvido jurídico y político sobre
las responsabilidades criminales ocurridas La proclamación del olvido no tiene en cuenta el
efecto del conflicto sobre las víctimas e impone, de diversas maneras, una resignación forzosa
ante los hechos consumados y a la impunidad subsecuente.
Se ha señalado que la reconciliación requiere hacerse cargo del pasado y reconocer y reparar a
las víctimas, pensar en condiciones de justicia y equidad como ejes de la construcción
democrática actual y futura. Emerge así una lucha de visiones que coexisten conflictivamente
en los espacios políticos de transición. La prolongación de la violencia por años o décadas
genera acostumbramiento. La denuncia constante contribuye a que los horrores se vuelvan
invisibles y que el trauma y el sufrimiento se transformen en un asunto privado de las víctimas.
Cuando las violaciones de Derechos Humanos se tratan políticamente como si no hubiesen
existido o como el costo necesario de la paz, es como si estas sociedades se convirtieran
metafóricamente en sociedades ciegas, sordas y mudas al dolor y al horror,
Un sector, casi siempre minoritario, reacciona moralmente con una fuerte indignación, pero en
casi todas las sociedades existe un sector importante que ha respaldado la represión y el
silencio.
El final del conflicto implica hacerse cargo de las tensiones surgidas de estas distintas visiones,
establecer el imperio de la ley y el reconocimiento de los derechos de todos, garantizando que
estos hechos no se repetirán.
Las demandas de las víctimas: Verdad, Justicia y Reparación
Las víctimas han reclamado esclarecer lo que les ha ocurrido a ellas y a sus familiares exigiendo
la verdad. En las comisiones de la verdad al establecer los hechos sucedidos y los nombres de
las víctimas. La verdad judicial es particular y posibilita identificar las circunstancias en que
ocurrieron los hechos, las víctimas y los responsables en cada caso. La verdad que falta, casi
siempre, es la verdad de los sufrimientos, de los temores y sueños de las víctimas y la conexión
de sus vidas con la historia de violencia, del conflicto y de la resistencia en el país, permitiendo
identificar los significados que estas experiencias han tenido y tienen para ellas.
En la mayoría de los casos, los procesos judiciales han demorado décadas. En algunos casos, el
castigo a los responsables llega muy tarde. Otros han sido sentenciados como culpables, pero
insisten en haber salvado a la patria de sus enemigos. No obstante, y a pesar de todas esas
limitaciones, la justicia puede desempeñar un rol político pacificador e inhibir las venganzas y

la justicia por mano propia. Puede cumplir también un rol terapéutico al confirmar la
experiencia de las víctimas (que ha sido negada por décadas).
La no sanción de los crímenes es una forma de negación de que se trata de crímenes. Esa
situación parece forzar a las víctimas a asumir el daño experimentado, la exclusión y el abuso
como si no hubiese responsables. Cuando las autoridades se hacen cargo efectivamente de la
verdad y la reparación como política de Estado, las víctimas pueden recuperar su libertad
como ciudadanos, para dejar estas tareas en manos del Estado, de la sociedad civil, o
continuar activamente en ellas, si así lo deciden, pero sin la presión moral de tener que
desempeñar el rol de voceros incansables de la injusticia y el abuso de sus seres queridos y de
ellas mismas.
La reparación es un proceso. La indemnización por el daño causado o una placa en memoria de

una o más personas pueden formar parte de medidas de reparación. Pero la reparación social
se funda, en primer lugar, en el reconocimiento de que los hechos ocurrieron efectivamente y
que constituyeron una injusticia y un abuso, al violarse derechos fundamentales de las
personas y las comunidades. La reparación opera mediante un cambio en la actitud social y
cívica de las autoridades al asumir la responsabilidad por lo sucedido y sus consecuencias,
mediante gestos simbólicos y acciones directas, y cuyo propósito es desagraviar y resarcir esos
agravios y daños identificados.
La reparación se funda en el reconocimiento de las víctimas y de sus derechos; en la afirmación

de que a causa de los atropellos han experimentado daños y sufrido diversas consecuencias en
sus cuerpos y mentes. El trabajo terapéutico y psicosocial forma parte del proceso de
reparación. Se basa en la recuperación de los recursos propios de las personas para
reconquistar su condición de sujetos activos y participativos, de ciudadanas y ciudadanos con
derechos. La reparación supone que las víctimas pueden tramitar procesos de elaboración y
discernimiento que permitan asumir lo vivido como parte de su propia historia, y, al mismo
tiempo, moverse del lugar de víctimas, recuperando su autonomía personal.
Por su parte, la doctrina de Derechos Humanos señala como estrategias principales de las
políticas de reparación asegurar formas de restauración, rehabilitación, compensación e
indemnización a las víctimas por los daños causados
Lo que hemos aprendido

Aprendimos que la asistencia psicológica debía sustentarse en un reconocimiento del doble
carácter de las consecuencias de las violaciones a los Derechos Humanos en la vida de las
personas. Por una parte, se trataba de efectos emocionales y materiales, expresados en
dolores, enfermedades, sufrimientos y conflictos interpersonales. Por otra, se trataba de
fenómenos de origen y significación política vinculados con sus proyectos vitales, sociales, y su
participación política. Considerábamos que era fundamental la construcción de un vínculo de
trabajo para diferenciarlo de cualquier otro vínculo terapéutico o social. Implicaba una actitud
éticamente no neutral frente al padecimiento del paciente, entendiendo que el trastorno o la
alteración que presentaba era el resultado de una agresión infligida deliberadamente por sus
ideas o actuaciones políticas por parte de agentes del Estado.

El vínculo terapéutico comprometido implicaba facilitar y restablecer la capacidad de confiar, a

través de la construcción de una relación real. La comunicación estaba centrada en los hechos
sufridos por las personas, que podían ser reconstituidos y contenidos en el espacio privado de
la relación terapéutica. Este modo de trabajar implicaba confirmar la experiencia vivida como
un hecho realmente sucedido.
El reconocimiento de la persona y su padecimiento en diversas instancias privadas y públicas

generaba posibilidades de reparación que se conectaban y que podían complementarse,
adquiriendo un potencial terapéutico relevante.
La conceptualización acerca del contexto político iba unida a la discusión acerca del trauma y
las experiencias traumáticas que eran resultado de la violencia política. Las torturas, los
secuestros, desapariciones y asesinatos, el exilio, la relegación, los amedrentamientos y
allanamientos masivos eran entendidos como situaciones específicas potencialmente
traumáticas, que atentaban contra la vida y la identidad de las personas, afectando
negativamente su condición de miembros de una sociedad y su calidad de sujetos sociales
activos y participativos.
La tortura, el desaparecimiento de un hijo o el asesinato del padre pueden constituirse en un

trauma, como ocurre con el abuso sexual en los niños y adultos. Observamos que, en el
contexto de la dictadura, las situaciones de secuestro, tortura, desaparición de un familiar u
otras –una o varias, acumulativamente– presentaban sintomatologías semejantes a
experiencias traumáticas de otro origen. Con frecuencia, se aplicaba el diagnóstico de estrés
postraumático, al observarse la sintomatología descrita. No obstante, este diagnóstico basado
en los síntomas era, a nuestro juicio, insuficiente para dar cuenta de las situaciones de
alteración emocional que observábamos. Un elemento adicional era la dificultad de considerar
la dimensión pos. Las situaciones eran más bien acumulativas y podrían repetirse mientras se
mantuviera la situación política, de manera que la experiencia no sólo podría volver a ocurrir
sino que existía el temor constante ante la posibilidad de que se repitiera efectivamente.
Es importante recordar que las violaciones de Derechos Humanos eran y son el resultado de
decisiones tomadas por agentes políticos, que se materializan en la acción de unos seres
humanos, que se transforman en victimarios, contra otros seres humanos, que se constituyen
en víctimas. Las consecuencias en las víctimas se diagnostican identificando los síntomas y las
alteraciones observados, que, aunque son semejantes a otras situaciones traumáticas, cobran
sentido para la víctima, en la medida en que se enmarcan y se comprenden en el contexto
político en el que ocurrieron, al mismo tiempo que se entienden en relación con el contexto de
la vida y proyectos de cada persona. De este modo, la situación puede ser experimentada de
formas muy diversas por un militante político, en comparación con una persona que no lo es,
pero también puede haber muchas diferencias, de acuerdo con la edad, la experiencia, las
creencias religiosas y la manera de ser de cada persona.
Definimos en esa época que el proceso terapéutico tenía como propósito trabajar en la
reparación de las repercusiones de la violencia política sobre personas dañadas y
traumatizadas que consultaban pidiendo ayuda en relación con lo que les estaba sucediendo.
Lo que se intentaba era restablecer la relación del sujeto con la realidad, buscando recuperar

su capacidad de vincularse con las personas y las cosas, de proyectar su quehacer y su futuro,
mediante un mejor conocimiento de sí mismo y de sus propios recursos, y también mediante
la ampliación de su conciencia respecto a la realidad que le tocaba vivir. Recuperar la salud
mental implicaba retomar el curso de la vida integrando el pasado participativo, enfrentar las
experiencias represivas con su horror y sus secuelas, y el presente con todas sus dificultades y
contradicciones.
La sintomatología era entendida como expresión de un conflicto vital actual en la lucha por
sobrevivir y procesar las consecuencias de la agresión sufrida; por tanto, se buscaba responder
a la pregunta “¿Por qué me ocurrió esto a mí?” en un contexto biográfico, político y
circunstancial muy específico.
La historia personal y la experiencia represiva estaban ligadas desde el inicio. Sin embargo,
poner fin al horror en la propia historia personal generaba deseos de olvido, que se
contradecían inevitablemente con la voluntad política de no olvidar, que suele ser expresión
de la resistencia de las víctimas. Esa tensión formaba parte del proceso.
El proceso terapéutico puede posibilitar reconocer el significado de lo vivido y rescatar lo

reparable en un conjunto de experiencias vitales marcadas por lo irreparable. Asumir las
pérdidas implica una compleja tarea, que supone descubrir lo destruido en uno mismo, es
decir, reconocer la vivencia de muerte alojada en la propia interioridad. En este contexto,
poder tramitar el duelo por todo lo perdido implica iniciar un proceso de elaboración que
permita una desidentificación con lo amado perdido o muerto. Esto requiere poder diferenciar
el muerto y el viviente (el que ha muerto y lo que ha muerto y la vida del sobreviviente). Dicho
de otra manera, se trataba de transitar desde la posición de víctima a la de sobreviviente y
ciudadano.
Estas distinciones requieren ser especificadas según la naturaleza de cada situación. En los
casos de detenidos desaparecidos, cabe señalar que la pérdida era y es experimentada
inicialmente como una ausencia forzosa, una separación que se teme sea definitiva, pero que
se espera revertir con la aparición con vida del desaparecido.
Durante la dictadura, en la vinculación entre contexto y efectos traumáticos de la violencia

política –a juicio de los equipos psicosociales de la época–, se requería analizar algunos
procesos psicosociales desencadenados por la represión política. Uno de ellos era la
percepción de amenaza desde las personas y los grupos sociales. Describimos en esos
momentos como amenaza política la práctica de violaciones de Derechos Humanos como
política del régimen y la respuesta de miedo generalizado de amplios sectores de la sociedad.
El miedo movilizaba vivencias de impotencia e indefensión ligadas a la inminencia de pérdidas
y al riesgo vital, permaneciendo como una huella invisible en la interioridad de cada sujeto y
en la vida social, incluso mucho tiempo después de haber cesado la amenaza directa.
La desconfianza erosionaba las relaciones sociales y diluía los esfuerzos políticos de unidad
para terminar con la dictadura y construir el proceso de transición a la democracia. El final del
régimen abría perspectivas de cambio, pero este último era, en muchos sentidos, una amenaza
a las adaptaciones y equilibrios logrados durante el conflicto, por desajustados que ellos

fueran. En cierta forma, el miedo operaba como motivación para la supervivencia y, a la vez, la
adaptación a la situación, inhibiendo los recursos, las capacidades y los esfuerzos para
cambiarla.
Otros temas sobre los que podemos reflexionar

Para cada persona la experiencia de violencia y destrucción, con sus consecuencias de
pérdidas, duelos y rabias, era particular. Era su propia identidad individual la que había sido
amenazada y fragmentada, pero esos efectos subjetivos propios eran consecuencia del
proceso político del país y se podían entender en relación con la actuación de cada persona en
ese proceso. Sin embargo, el paso del tiempo, con su bagaje de nuevas experiencias,
modificaba la percepción del pasado, del proyecto personal, de la participación política, y, por
tanto, las significaciones ya no eran las mismas. Rastrear los cambios de esos significados era
parte del trabajo terapéutico, y sigue siéndolo hasta el presente.
El trabajo terapéutico se iniciaba, casi siempre, con la reconstitución de la experiencia

represiva vivida, expresada como un testimonio que posibilitaba algún grado de elaboración
emocional, permitiendo, a su vez, vincularla al contexto de la biografía y de la experiencia vital
de la persona que consultaba.
Otro aspecto relevante era lo que ocurría con los propios terapeutas. Las motivaciones para
involucrarse en esa tarea por parte de trabajadores sociales, psicólogos, terapeutas, abogados
y otros profesionales en los organismos de Derechos Humanos se fundaban en valores y en
opciones vinculadas a sus compromisos históricos y políticos. La no neutralidad ética frente a
la violencia y la violación de los derechos de las personas era un elemento distintivo del vínculo
terapéutico y de la actitud de los profesionales, subrayando la imposibilidad de asumir una
posición neutral frente a la represión política.
Las condiciones de trabajo de los organismos de Derechos Humanos no permitían dar

importancia al desgaste emocional de los profesionales ni tampoco al impacto de la escucha
de historias terribles como consecuencia de trabajar con víctimas cuyas experiencias eran
devastadoras.
En este contexto específico, uno de los recursos desarrollados para enfrentar la angustia
generada por este trabajo fue el intento de sistematizar y conceptualizar la experiencia de
trabajo y denunciar lo que estaba sucediendo a las víctimas y a sus familias en instancias
sociales, académicas e internacionales.
Mediante las palabras, se dio un orden a la realidad aterrorizadora vivida por las víctimas y las
terapeutas, posibilitando el encauzamiento de las ansiedades y confusiones generadas por
este trabajo.
Sin embargo, se hacía referencia solamente a los pacientes. No se describían las dificultades de
las y los terapeutas. El impacto transferencial y contratransferencial de la violencia, la agresión
y la angustia que los pacientes llevaban a las sesiones estaba ausente.

Esta revisión breve y sintética de lo que aprendimos requiere mencionar, además, los aspectos
éticos incluidos en el trabajo terapéutico y psicosocial con víctimas de violaciones de Derechos
Humanos que es necesario explicitar.
En cada intervención se requiere garantizar el cuidado y bienestar de las personas y el respeto

por su dignidad. Cada iniciativa de trabajo sobre los dolores y las pérdidas de las personas
debe enmarcarse en esos principios, excluyendo todo aquello que puede volver a causar daño
y dolor. Ello implica establecer los resguardos necesarios, a fin de que quienes implementen
procesos terapéuticos o psicosociales sean competentes para ello, estén conscientes de sus
límites y puedan pedir ayuda, si la necesitan. En el mismo sentido, se debe procurar el cuidado
y autocuidado de quienes forman parte de los equipos, para evitar el desgaste emocional y
otros efectos negativos asociados a este tipo de trabajo. Las consideraciones éticas
mencionadas deben establecerse también para quienes realizan trabajos de investigación con
víctimas, especialmente referidos a procesos de recuperación de memorias que se basan en
testimonios. Se requiere garantizar que esos procedimientos no causarán daño y que
respetarán la privacidad y el dolor de las personas. Es necesario, además, que quienes son
entrevistados otorguen su consentimiento de ser grabados y registrados audiovisualmente, y
se debe explicitar el uso posterior del material recogido, estableciendo con claridad las
condiciones de confidencialidad, el almacenamiento, la propiedad de los datos y las
condiciones de privacidad que se respetarán, en caso de eventuales publicaciones o difusión
de las entrevistas.
La memoria de experiencias políticas traumáticas

Las experiencias de amenaza vital percibidas alteran el funcionamiento de la memoria
generando, en muchos casos, un olvido masivo que encapsula la totalidad de la experiencia y
que se hace inaccesible a la conciencia, o que, por el contrario, se manifiesta como una
amplificación de la memoria haciendo literalmente inolvidable lo vivido, en todos sus detalles y
significaciones. Es decir, el recuerdo se impone, impidiendo cerrar la experiencia e invadiendo
la vida del sujeto con imágenes recurrentes y angustias intolerables, que no dan tregua, ni en
el sueño ni en la vigilia.
Nuestra práctica clínica mostró también que, especialmente en el tratamiento de personas

traumatizadas, la catarsis –al recuperar los recuerdos reprimidos– era aliviadora e incluso
podía incidir haciendo desaparecer algunos de los síntomas, pero este alivio era casi siempre
transitorio. Observamos que el psiquismo se había reorganizado en función de la amenaza de
muerte percibida. La función de recordar lo reprimido y lo olvidado como estrategia curativa
conducía a identificar la necesidad de procesar el conjunto de la experiencia en sus distintos
contextos, teniendo como eje central el trabajo de la memoria de ese pasado en función de la
vida.
La memoria de las víctimas es, en muchos casos, una memoria traumática, es decir, el
sufrimiento y el miedo permanecen vívidamente presentes sin que el transcurso del tiempo
altere ese recuerdo, pero simultáneamente sin que ese recuerdo pueda ser integrado en el
conjunto de la vida y de las relaciones sociales. La emocionalidad que tiñe esos recuerdos tiene
la intensidad producida por una o muchas experiencias percibidas como amenazadoras y con
riesgo de muerte, a las que se asocian pérdidas o temor a la pérdida de personas y de afectos y
relaciones significativos. Las evocaciones del pasado sintetizan y condensan esas experiencias,
cuyo sentido surge del sufrimiento y del dolor de las pérdidas, pero también de las resistencias
ante la represión y las amenazas y de las lealtades construidas con personas y grupos sociales
en estos procesos y en el curso de la vida.
La posibilidad colectiva de resolver ese pasado entretejido de experiencias personales y

políticas implica reconocerlo como un asunto que no es únicamente privado y propio de las
biografías e historias individuales sino que concierne también al ámbito social y público, y que
puede ser resignificado en los rituales del reconocimiento social, en los procesos judiciales y en
las medidas de reparación.
Como se ha dicho en distintos momentos y desde distintos enfoques teóricos y disciplinarios,

la aseveración de los testigos constituye el material básico para una reconstrucción de lo
“sucedido”, ya se trate de la historia de una familia, de un pueblo o de una nación,
especialmente cuando sus testimonios son los únicos registros de hechos oprobiosos que han
afectado a comunidades en conflicto. Esa verdad no existiría sin su palabra. En tiempos
recientes, en muchos países, esos testigos han sido objeto de intentos sistemáticos de
eliminación, tergiversación y suplantación de su palabra, mediante la negación social, la
distorsión producida por la publicidad oficial y la descalificación de las palabras de las víctimas,
considerándolas mentiras, agresiones al régimen en el poder o distorsiones que serían
resultado de sus trastornos psicológicos. Al mismo tiempo, las atrocidades cometidas han sido
de tal magnitud que las campañas destinadas a poner en duda la palabra de las víctimas y de
los testigos suelen tener resonancia en distintos sectores, y hasta hoy hay quienes no pueden
creer que aquello efectivamente ocurrió.
El pasado ha sido fechado, recordado y conmemorado para no olvidar (a los muertos, lo vivido,
las pérdidas, el miedo…). Los sobrevivientes, los familiares de las víctimas y sus amigos y
personas cercanas declaran como postura ética (y política) no olvidar, invistiendo a la memoria
de una fuerza política y cultural que se asocia con frecuencia al recuerdo de las víctimas, a la
búsqueda de justicia, a la lucha por la paz, a la construcción y consolidación democráticas. La
resistencia contra el olvido basada en el vínculo personal con los muertos y desaparecidos
suele coexistir con una resistencia basada en la fidelidad y adhesión a sus creencias, ideas y
valores y proyectos políticos. Este vínculo se traduce en una lealtad profunda que suele ser el
motor de memorias militantes, que buscan trascender más allá de la represión y de la muerte.
En algunos casos, expresan una dimensión del proceso de elaboración del duelo de las
personas y familias, y, a veces, también surgen en los grupos políticos de los cuales formaron
parte, como una deuda moral con aquellos que murieron en la lucha. Esas memorias
mantienen el sentido de la causa por la que esas personas perdieron la vida y casi siempre
coinciden en afirmar que se requiere recordar para asegurar que nunca más vuelvan a ocurrir
tanta muerte, tanto dolor y miedo, tantas pérdidas.
La expresión nunca más se repite como un exorcismo y se asocia también a la expresión

recordar para no repetir, afirmación familiar al saber psicoanalítico, que fundamenta la
urgencia de examinar el pasado y reflexionar sobre él para proponer cambios en aquello que
puede reproducir y activar el conflicto; sugiere recuperar la memoria sobre el pasado
conflictivo y sus consecuencias, esperando que la comprensión del proceso y sus implicaciones

pueda producir un cambio en las percepciones, en las conductas, en las emociones y, por
tanto, en las relaciones sociales de la comunidad en la que se produjo la violencia. Pareciera
existir la expectativa de que el conocimiento de la violencia represiva y sus consecuencias
generaría una reacción de indignación moral ante la crueldad, y que ése sería el motor de una
decisión política y moral de no repetir, de un nunca más, haciendo una analogía sugerente,
aunque a veces excesiva, con los procesos psíquicos individuales.
El deber de memoria y la memoria como un derecho La memoria en el marco de políticas

oficiales de memoria y de conmemoraciones forma parte del esfuerzo de las autoridades por
establecer nuevas condiciones de convivencia política que reconozcan los agravios y busquen
reparar a las víctimas. Hacen parte también de la memoria surgida desde las emociones y
significados que tienen para las víctimas, las familias o una comunidad determinados sucesos o
acontecimientos, que pueden ser reconocidos simultáneamente como hechos históricos de la
nación y, a la vez, como sucesos y memorias de una comunidad particular. Casi siempre, los
hechos se refieren a violencia y muerte, y se suelen recordar, casi únicamente, como agravios
y pérdidas.
En la trayectoria de los familiares de las víctimas (denuncia, manifestaciones públicas, acciones

judiciales) la memoria de lo sucedido surge desde la lealtad con las víctimas, asumida como un
deber moral. Se trata de los familiares que buscan a sus desaparecidos, o que exigen los restos
de sus familiares asesinados, o que denuncian las torturas de sus familiares y luchan por su
liberación. Las acciones son una expresión del vínculo con la víctima y, al mismo tiempo,
afirman las propias convicciones y valores, el sentido de las luchas, el costo de las pérdidas y la
necesidad de trascender el momento amargo de la muerte, la incertidumbre y el dolor. Esta
actitud ha sido descrita como el deber de memoria. El deber de memoria se funda en la lealtad
y en los afectos con las víctimas, pero es también expresión de una responsabilidad social
hacia la comunidad humana global, publicitando el conocimiento de esa violencia y sus
efectos, y convocando a que ésta nunca más se repita.
Estos propósitos se encuentran en las iniciativas de memorialización y sitios de memoria en

varios países. El deber de memoria fue explicitado en los escritos de Primo Levi, sobreviviente
del genocidio nazi, interpretando ese deber en función de las lealtades de los vivos con sus
muertos (Levi 2006); se inscribe en una visión valorativa de las relaciones sociales basada en el
respeto al otro, en su individualidad y diversidad, y en la esperanza de que la memoria
contribuirá a erradicar la crueldad y el abuso por motivos políticos.
Esta visión se manifiesta principalmente en las acciones en relación con las víctimas, en la
búsqueda de los detenidos desaparecidos, en la conmemoración de su ausencia, en las
acciones públicas, hasta lograr identificar sus restos y conocer su destino final. Los procesos de
memoria surgidos desde los vínculos con las víctimas han existido a lo largo y ancho del
planeta; su persistencia en el tiempo surge desde la fuerza de su legitimidad afectiva y moral,
tanto en América Latina como en otras latitudes. Así ha ocurrido con los familiares de muertos
y desaparecidos durante de la Guerra Civil española y durante el franquismo, con familiares de
los desaparecidos de la antigua Yugoslavia o del estalinismo.

La construcción de una memoria democrática, de un proceso de memoria basado en la

reconstrucción de la historia y la memoria de la resistencia política a la opresión, y en la
construcción democrática, funda su legitimidad en un eje complementario del anterior, puesto
que las historias individuales y los testimonios de las víctimas definen el sentido ético de la
memoria política, tal como se ha analizado hasta el momento.
Al instalarse los gobiernos de transición de regímenes autoritarios a regímenes democráticos,

las expectativas de los grupos y asociaciones de víctimas son, precisamente, que se reconozca
lo que les ocurrió a ellos mismos o a sus familiares, que se reconozcan sus derechos y que se
repudie, formalmente, la política de violaciones de Derechos Humanos. En muchos países la
condena moral y política de los crímenes cometidos se ha expresado en las declaraciones y
discursos de las autoridades que asumen el poder después del conflicto, representando a las
fuerzas políticas opositoras y denunciando las violaciones de Derechos Humanos cometidas.
La reparación supone los debidos procesos legales, en el marco jurídico de cada país y de sus
posibilidades políticas, aunque no se agota en ellos. Supone la construcción de una cultura
democrática, fundada en el respeto intrínseco a los Derechos Humanos de cada uno, incluido
el derecho a un debido proceso de los victimarios. Implica también una elaboración social del
sufrimiento y de la violencia en el ámbito cultural reconociendo que esto ocurrió entre
nosotros y que es lo que queremos que no vuelva a ocurrir.
Cada víctima tiene derecho a que su historia y su padecimiento sean reconocidos como una
injusticia y como una violación a sus derechos; que la sociedad le otorgue una reparación que
incluya espacios de reflexión y elaboración en todos los niveles de contexto implicados, y que
la memoria política conserve su nombre y su historia como elementos indispensables para
sostener una memoria democrática que garantice el respeto y la dignidad de las personas en
todo momento y circunstancia, ahora y en el próximo futuro.
Cada país y cada comunidad humana son desafiados a construir la paz basada en la verdad de
lo sucedido y en el reconocimiento y reparación de las víctimas, dejando atrás las fórmulas
políticas que fundaron la paz en la impunidad de crímenes atroces, sembrando resentimientos
y favoreciendo el resurgimiento de los odios y las venganzas y la recreación de la violencia con
afanes justicieros, por ausencia de justicia.

Una ausencia tan presente. Büsch y Robaina
La Reparación Integral parte de considerar al ser humano como un ser bio-psico-social,

multidimensional y complejo, cuya calidad de vida se alcanza en la interacción de diversas
áreas y aspectos recíprocamente articulados. Así entendida, la Reparación Integral no se acota
a medidas parciales tales como la indemnización, sino que deberá prever formas de asegurar,
en personas que han sido sometidas a experiencias que agredieron masivamente sus
capacidades vitales y relacionales, el acceso a bienes, servicios y oportunidades, que les
permita recuperar su dignidad como ciudadanos y ejercer sus derechos.
Particularidades del trabajo psicoterapéutico en SERSOC

El trabajo con ésta población nos desafió desde el inicio, a un replanteamiento de los recursos
teóricos y técnicos de que disponíamos. Los técnicos que ingresaban a la institución provenían
de distintas corrientes teórico clínicas.
La institución, representaba un ámbito de solidaridad, de afinidad ideológica, ofrecía confianza

y seguridad. Quienes habían estado largo tiempo en prisión, podían contar ahora con la
presencia de un terapeuta comprometido socialmente en la defensa de los derechos humanos.
Sin embargo, los efectos de las nefastas experiencias vividas con psicólogos y psiquiatras
durante el período carcelario incidieron, entre otras causas, en que muchos se resistieran a
buscar ayuda psicológica en los inicios.
En los comienzos de nuestra trayectoria incluimos la neutralidad como una herramienta

técnica aprendida en nuestra formación psicoanalítica que fue cuestionada por los propios
pacientes, en tanto nuestra institución implicaba desde su definición una afinidad ideológica
entre pacientes y terapeutas. Posteriormente, fuimos descubriendo que la no neutralidad, era
un factor decisivo que fortalecía la alianza terapéutica y la empatía necesaria, para poder
hablar de un sufrimiento humano que había sido ocultado a nivel social. Las marcas a nivel
individual y familiar, provenían de un traumatismo histórico–social, del cual los terapeutas no
estábamos ajenos, por ser miembros de una sociedad que en su conjunto había sido dañada.
Entendemos que el terapeuta siempre está atravesado por una ideología, ya que pertenece a
determinadas estructuras sociales y esto se expresa a través de sus interpretaciones e
intervenciones, siempre está presente su subjetividad. En este sentido, coincidimos con que el
concepto de confiabilidad se contrapone al de neutralidad. La confianza como sabemos es un
factor necesario en el mantenimiento de cualquier vínculo, pero en el trabajo con personas
que han sido perseguidas, torturadas, humilladas por el Estado, es imprescindible. El paciente
debe sentir un marco confiable para traer sus dolorosas vivencias, que han sido silenciadas,
sepultadas, a fin de poder metabolizarlas, de pensar lo impensable, de hacerlas representables
para integrarlas a su vida psíquica.
Otro aspecto sustancial en nuestro trabajo es la importancia de la dimensión social en la

articulación de la problemática intrapsíquica. Como sabemos el psiquismo de cada sujeto se va
constituyendo dentro de una trama de vínculos intersubjetivos, que siempre tienen una
apoyatura en un contexto macro social.

Cada individuo tiene sus modalidades personales de procesar o elaborar los traumatismos
vividos, de acuerdo a sus series complementarias, sus fantasías predominantes, su escenario
edípico. Sin embargo, en la población con la que trabajamos es imprescindible incluir en
nuestros abordajes la fuerte incidencia de los imaginarios y lo discursos sociales. A modo de
ejemplo, una ex – presa política en el curso de su tratamiento se reprocha reiteradamente por
considerarse una mala madre. Estos auto-reproches, aunque entendemos que pueden surgir
de un conflicto intrapsíquico, con la fuerte presión de un superyó muy severo, en una
personalidad con características obsesivas, también se vieron reforzados, por un estigma
social, que le transmitía que ella había abandonado a su hija por ser una subversiva.
En nuestro trabajo con la segunda generación (hijos de los afectados directos), consideramos
de fundamental importancia la función del terapeuta como proveedor de la memoria histórica.
Algunos jóvenes han sido más directamente perjudicados por las políticas de silencio y olvido.
No contaron dentro del núcleo familiar con personas que les pudieran transmitir
adecuadamente el contexto socio-histórico nacional e internacional, que les permitiera
comprender el sentido, el porqué, de la elección militante de sus padres. Como dijéramos en
un trabajo anterior “Hacer memoria es incluirse con otros en un tiempo y en un espacio dado,
en donde la peripecia individual, el acontecer de cada uno fue marcado por situaciones socio-
históricas, por acontecimientos donde lo político, lo económico, lo ideológico, lo cultural,
dejaron su impronta.”
Otro aspecto a señalar en el trabajo con la segunda generación, es la importancia de mantener

un encuadre en el cual la tarea principal del terapeuta, con la presencia de su figura real, sea la
de ofrecer un “cuidado materno lo suficientemente bueno”, a través de las funciones del
holding y el handling, tarea que privilegiaremos ante la tarea interpretativa. Frente a jóvenes
con un basamento narcisístico empobrecido, con vivencias de desamparo y fragilidad,
valorizamos la importancia de que se logre durante el tratamiento, la experiencia de un nuevo
vínculo, que le proporcione cimientos más sólidos para el enriquecimiento de su psiquismo.
Sobre la desaparición
La desaparición forzada de personas, junto con la tortura , la prisión prolongada y el exilio
fueron recursos utilizados durante la dictadura para llevar adelante una estrategia política,
sistemática y planificada, inspirada en la Doctrina de la Seguridad Nacional. La imposición del
terror fue penetrando todo el tejido social, los espacios colectivos, la vida cotidiana. Se
imponía el silencio, no había ámbitos para la denuncia ni instituciones que recogieran los
reclamos.
Frente a la desaparición de personas, en un primer momento se aludía al fenómeno del

secuestro o del arresto, lo que implicaba la existencia de secuestradores que conocían el
paradero y lo acontecido. Posteriormente, con el transcurrir de los años y con la total falta de
respuestas, nadie había oído hablar de ellos, no aparecían en las cárceles ni en las listas de los
asesinados, la Justicia los desconocía. Frente a este vacío va surgiendo la figura fantasmática y
siniestra del desaparecido. Ni vivo ni muerto, irrepresentable, la palabra desaparecido remite a
una idea impensable que desafía uno de los principios fundantes de la existencia.

El fenómeno de la desaparición de personas atenta contra los mecanismos psíquicos

elementales de la representación de la muerte y del duelo que se han elaborado por el largo
trabajo de la cultura.
Los familiares portan consigo un duelo que se ha tornado muy difícil de elaborar. Sabemos
bien que para elaborar un duelo se requiere del conocimiento de los hechos que condujeron a
la muerte, del lugar donde se produjo y la identificación de los responsables, de la ubicación de
los restos y de los rituales funerarios.
El trabajo de duelo según Freud se efectúa bajo el examen de realidad que exige separarse del
objeto, porque éste ya no existe más. Frente a la pérdida de un ser querido se tiende en un
primer momento a la renegación de la percepción. Momento necesario para procesar un
doloroso saber que no se quiere saber. En los casos de desaparición de personas estos dos
elementos: el examen de la realidad y la renegación no están presentes. La condición de un
objeto vivo-muerto lleva a la incesante búsqueda, en la esperanza de encontrarlo con vida.
Mientras no exista un discurso oficial que revele la verdad de los hechos, el familiar se resiste a
imaginarse a su ser querido muerto. Situación que despierta en él intensos sentimientos de
culpa por sentir que lo abandona y lo desampara si no lo sigue buscando. Por eso entendemos
que el informe de la Comisión para la Paz, marcó un hito en aportar elementos de la realidad a
este fenómeno tan enigmático, aunque luego estas versiones en algunos casos se
contradijeron y esto generó mayor confusión.
Según Kaës, la abolición del orden simbólico da al objeto desaparecido el estatus

enloquecedor de una representación fantasmática en el psiquismo. “La angustia que suscita el
terror, no puede ser reprimida ni proyectada ni ligarse a representaciones de cosas y de
palabras ni encontrar representaciones y objetos en el simbolismo lingüístico y social. El
ataque contra la identidad de la especie (en los genocidios) y de la sociedad (en la tortura,
desaparición) es un ataque contra el orden simbólico”.
Desde nuestra observación, constatamos que ese vacío de representación en lo lingüístico y

social, se llena con la necesidad de aferrase a objetos concretos (la foto del familiar, objetos
que usó, realizar ciertos rituales como prender velas en determinadas fechas) o la necesidad
de nombrarlos o poner su foto en los acontecimientos importantes tanto de la vida pública
como privada.
Desde la clínica
De nuestra experiencia en Sersoc se desprende que hay otras personas que han podido
procesar estos daños y amortiguar sus efectos sin transitar por un proceso psicoterapéutico.
Para ello han influido diversos factores, la historia personal, las características de personalidad,
la conflictiva intrapsíquica, la integridad del yo, el sostén familiar y afectivo, las redes sociales,
las oportunidades laborales y educativas, la inclusión en distintos grupos de pertenencia.
En nuestro trabajo con familiares de detenidos-desaparecidos, constatamos que el abordaje

individual ha sido la modalidad terapéutica privilegiada. Es necesario proveer un marco
terapéutico, en el que el terapeuta esté humanamente disponible para sostener y continentar
las angustias que generan los aspectos fantasmáticos-mortíferos que representan al familiar
ausente.
Algunos efectos en los familiares

El principal efecto de la desaparición forzada es que se transforma en un método de tortura
psicológica permanente, tanto para los afectados directos, como para toda la sociedad, porque
es desestructurante y confusionante para el psiquismo, hasta que no se conozca la Verdad y no
haya Justicia. En ocasiones, algunos familiares nos transmiten una imagen que los acompaña
durante todos estos años, el desaparecido representado como un ser sufriente en la soledad
de la tortura. La falta de información ha llevado a que aquella imagen del pasado haya
quedado “congelada”.
La Impunidad genera procesos de re-traumatización, el no cumplimiento de la ley jurídica se

convirtió en una amenaza para la posibilidad de simbolización y elaboración. Hablamos de re-
traumatización, es decir de la reactivación cíclica y recurrente de diversas constelaciones
sintomáticas (estados depresivos, ataques de pánico, dolencias físicas, disfunciones familiares),
activadas por experiencias de vulnerabilidad en la vida personal (pérdida del empleo,
separaciones, muertes cercanas) o por acontecimientos sociales y políticos nuevos asociados a
la experiencia traumática. En Sersoc, hemos vista incrementada la consulta o la re-consulta
ante cada evento socio político vinculado con el tema de la represión política (Ley de
Caducidad, represión en el Filtro, aparición de menores desaparecidos, creación de la Comisión
para la Paz y actualmente la búsqueda de los restos óseos). La impunidad ha movido los
cimientos del sistema democrático en la medida que la sanción del crimen por parte del Estado
no ha tenido lugar, inhabilitándose las funciones que debe cumplir en el ámbito psico – social
en cuanto: garante del orden simbólico, lugar de terceridad y regulador de los intercambios;
dejándose así abierta la posibilidad de reactivación periódica de las vivencias de desamparo.
Distorsión en los roles familiares. En muchas situaciones los hijos debieron ocupar el lugar de
sus padres alterando los procesos de individuación-discriminación. Esto produjo una
sobreadaptación, una pseudo-madurez, que muchas veces los limitó y los condicionó en el
desarrollo pleno de su personalidad. A su vez los abuelos ocuparon roles paternos, con las
dificultades inherentes al conflicto intergeneracional, los cuales más que producir la
confrontación necesaria para el crecimiento en la búsqueda de una identidad propia, produjo
conductas de sobreprotección. Con un entorno social adverso, marcado por desamparo,
persecución y miedo, a muchas madres, abuelas o quienes estuvieran a cargo del niño, les
resultaba muy difícil investir narcisísticamente al niño, adaptarse a sus necesidades, brindar un
cuidado lo “suficientemente bueno” como diría Winnicot, en las primeras etapas de desarrollo.
Cuidado que hace posible los procesos de interiorización en la constitución del psiquismo en el
contexto de una discriminada relación intersubjetiva.
Las secuelas han sido transgeneracionales. Coincidimos con Kaës y otros autores cuando
señalan que, los duelos derivados de situaciones traumáticas, cuando no son resueltos por una
generación, quedan pendientes de elaboración para las generaciones sucesivas. Con cierta
frecuencia hemos visto en la segunda generación que determinadas situaciones de la vida
cotidiana movilizan miedos exacerbados que estarían demostrando, como los impactos del
terror no metabolizados por la primera generación aparecen en la segunda como síntomas:
ataques de pánico, fobias, ideas recurrentes de que algo terrible les puede pasar a sus hijos o
que ellos puedan morir y dejar a sus hijos solos. El temor al abandono o a abandonar, a la
separación, a la muerte cobra una dimensión tal que está en el límite de lo elaborable, muchas
veces se hace necesario trabajar en forma interdisciplinaria con los psiquiatras o trabajadores
sociales de la institución.
Borramiento de la experiencia traumática vivida. A diferencia de las familias que a través de la

participación en el grupo de Madres y Familiares de Detenidos – Desaparecidos, intentaron
procesar su dolor psíquico con otros, muchas lo han tramitado de manera muy distinta,
intentando apartar todo afecto doloroso, silenciando esta parte de su historia, renegándola,
clivándola, no pudiendo ser mediatizada por la palabra. En algunos casos, se tejían versiones
distorsionadas acerca de lo que había ocurrido: viajes, muertes en accidentes, abandonos.
Estas situaciones dieron lugar a una mayor variedad sintomática, cuando no hubo posibilidad
de palabras que permitieran nombrar y compartir los sentimientos acerca de lo que realmente
estaba ocurriendo. Pensamos que la participación en las organizaciones de afectados es un
paso importante en la promoción de salud. El grupo es una fuente de apuntalamiento, de
envoltura, de defensa y de apoyo narcisista compartido, sobre todo cuando se viven
situaciones límites. Por otra parte, el mismo cumple una función en el cuerpo social de
mantener viva la denuncia al exigir que el Estado se haga cargo de su responsabilidad.
A través de los procesos psicoterapéuticos con los hijos percibimos ciertos obstáculos en los
procesos identificatorios. La existencia de una marcada idealización paterna con el fin de llenar
el vacío dejado por la ausencia, la figura del desaparecido se convierte en héroe, las
características positivas se resaltan. Como consecuencia, surge un empobrecimiento del yo y
sentimientos de desvalorización, en tanto nunca se puede estar a la altura de sus padres. Por
otra parte, los afectos negativos, de reproche o abandono, se han depositado en el progenitor
vivo, lo que resulta un impedimento para tomarlo como modelo de identificación. En los hijos
cuyos padres desaparecieron en edades muy tempranas, a la ausencia real del padre, se le
suma la ausencia de recuerdos propios sobre el padre y en algunos casos, el vacío de la figura
del padre en el discurso de la madre. También la idealización del familiar ausente repercutió
en la vida de sus hermanos. La madre, abocada en la búsqueda incesante de su hijo,
necesitaba revalorizarlo narcisísticamente lo cual podría ir en desmedro de un adecuado
investimento libidinal hacia sus otros hijos. Estos no podían manifestar sus celos, su enojo,
porque implicaba agregar otros conflictos al drama familiar. Muchos de ellos, a lo largo de la
vida tuvieron dificultades para concretar o permitirse proyectos vitales, es como si llevaran
sobre sus espaldas una carga mortífera, que les impide lograr una vida más plena.
La falta de una figura jurídica para el fenómeno de la desaparición, y por lo tanto la falta de
documentación oficial que certificara su ausencia, fue un obstáculo real para que el núcleo
familiar pudiera disponer de los bienes materiales, de las transacciones familiares, así como
también la imposibilidad de inscribir a sus hijos con su apellido o tramitar un permiso de
menor. Este elemento contribuía a que se entorpecieran aún más los proyectos vitales
planteados en las familias.
Un efecto común en todos los familiares es que un aspecto sustancial de su identidad pasó a
estar marcada por ser “familiar de... o hijo/a de...”, lo cual fue vivido como un estigma social,
como algo que es muy difícil compartir por las diferentes reacciones que se generan en el otro.

El familiar pasa a ser portador de un pasado que no se quiere recordar o que no se puede
asimilar.
No solo la tierra se mueve con las excavaciones

Este nuevo contexto político ha propiciado ciertos hechos con la intención de conocer la
Verdad: los informes de las tres ramas de las Fuerzas Armadas, las excavaciones, los hallazgo
de restos, los velatorios y entierros de los primeros desaparecidos encontrados. Pensamos que
éste reconocimiento de lo ocurrido por parte del Estado, habilita a los familiares a desenterrar
recuerdos, vivencias, a “descongelar" los duelos que habían quedado “congelados”, a procesar
psíquicamente el trauma de modo diferente. Los datos de la realidad aportados oficialmente,
permiten llenar agujeros fantasmáticos.
Para procesar los traumatismos no alcanza solamente con los abordajes clínicos, se hace
necesario un trabajo complementario entre el espacio privado y el espacio público, que
permita apuntalar una inscripción política y social del duelo. En los últimos meses
presenciamos dos acontecimientos políticos-sociales de suma importancia: la aparición de
restos óseos y sus velatorios y entierros. A partir de los cuales nos permitimos hacer algunas
reflexiones, en base a lo recogido en el ámbito clínico.
En este contexto comienza a surgir con mayor naturalidad preguntas y palabras que antes no
habían sido habilitadas desde lo macro social, por parte de los nietos, de los hijos, de los
amigos, de los conocidos. Un nieto de cuatro años, a quien su madre aún no le ha hablado
explícitamente sobre su abuelo desaparecido, la sorprende, al contarle que le va a poner a su
muñeco de peluche el nombre Juan, nombre del abuelo innombrado.
Por un lado, como terapeutas nos vimos confrontados con problemáticas nuevas y con la
preocupación de cómo sostenerlas adecuadamente. Esto nos condujo a generar más instancias
de interconsulta con colegas y otros profesionales. Se hizo necesario analizar los aspectos
contra-transferenciales para poder pensar con otros las nuevas estrategias de abordaje. Por
otro lado, los hechos que iban ocurriendo también a nosotros nos conmovían y nos
interpelaban como ciudadanos.
Percibimos en los pacientes un requerimiento de mayor disponibilidad por parte nuestra, la

cual podía traducirse en aumento de las sesiones, adelantos del día de consulta, también para
algunos, la importancia de que estuviéramos presentes en los eventos públicos: marchas,
conmemoración del día de los DD.HH. en el Memorial, velatorios y entierros. En otros casos se
hizo imprescindible el sostén terapéutico para que pudieran expresar los sentimientos
ambivalentes, de deseo y temor, ante la posibilidad de concretarse el hallazgo. Hallazgo como
el logro de una meta tan ansiada, pero simultáneamente como la presencia macabra del
horror. Deseos de ir cerrando este triste capítulo de sus vidas, pero con el temor a los impactos
que se generarían en la identidad.

Construcción de la subjetividad en la exclusión. Giorgi
La psicología en sus diversos desarrollos ha enunciado un conjunto de principios explicativos

del comportamiento y la subjetividad humana que pueden considerarse de alcance universal.
Pero no podemos desconocer que cada época, cada cultura y cada enclave social proporciona
imágenes, valores, modelos, zonas de permisibilidad y de prohibición; habilita
experiencias y produce significados en torno a ellas, todo lo cual contribuye a la producción de
una subjetividad singular. Esta postura se articula con los enfoques ecológicos actuales que
proponen al sistema de interacciones conformado por el ser humano y su entorno como una
unidad de análisis inseparable.
Producción de subjetividad y prácticas sociales

Entiendo por "producción de subjetividades" las diferentes formas de construcción de
significados, de interacción con el universo simbólico-cultural que nos rodea, las diversas
maneras de percibir, sentir, pensar, conocer y actuar, las modalidades vinculares, los modelos
de vida, los estilos de relación con el pasado y con el futuro, las formas de concebir la
articulación entre el individuo (yo) y el colectivo (nosotros). Es parte de los procesos de
autoconstrucción de los seres humanos a través de sus prácticas sociales
Podemos identificar conjuntos de prácticas sociales especialmente eficientes en la modelación

de la subjetividad.
 El lugar asignado al sujeto en el universo simbólico del grupo de referencia y las

prácticas discursivas que a partir de el se construyen.
 Las prácticas, modelos y matrices de relación que predominan en el ámbito privado
(familia, microgrupo).
 Prácticas y matrices vinculares predominantes a nivel público (instituciones).
 Criterios de prohibición y permisibilidad, derechos y obligaciones asignadas al sujeto
desde el sistema normativo.
 Imágenes, modelos y valores que circulan a través de los medios masivos de
comunicación.
Estas "prácticas" y "discursos" operan sobre la producción de subjetividades a través de tres

mecanismos básicos y complementarios:
 Asignación—asunción de roles y lugares.

 Modelación que incluye tanto "modelos" que alimentan el proceso identitario como
"matrices vinculares" que modelan estilos de relación.
 Aprendizaje que hace a los efectos de las experiencias vitales sobre las
estructuras actitudinales de los sujetos.
Los modelos, experiencias y contenidos culturales con que las personas cuentan para
alimentar y sostener su proceso identitario provienen de: las redes sociales, las tradiciones
culturales, los niveles de integración laboral y educativa así como las modalidades de ejercicio
de la ciudadanía y las políticas públicas.
Entendemos por redes sociales al entramando de relaciones de diversa naturaleza a través del
cual se producen diferentes intercambios e interacciones relativas a las necesidades humanas.
Estas redes varían de un sujeto a otro, de un grupo a otro en su amplitud, riqueza, fortaleza,
diversidad, constituyendo parte de los "recursos" con que las personas cuentan para afrontar
las situaciones problemáticas propias de su existencia. Ellas aportan modelos y matrices
vinculares que sostienen los procesos identitarios a través de asignaciones, experiencias,
códigos que expresan al sujeto que él es alguien para los otros y que a su vez esos otros son
alguien para él.
Se operan así procesos de afiliación e inscripción que mantienen al individuo dentro de un

cierto espacio social de referencia. Su ruptura o desafiliación es un paso determinante en los
procesos de exclusión.
En la producción de subjetividad la cultura adquiere una especial importancia como

articuladora entre lo individual y lo colectivo, lo psicosimbólico y lo sociohistórico. Posibilita la
inscripción del sujeto en una tradición que lo trasciende y de la cual derivan ciertos
"enunciados identificatorios".
Dichos enunciados son juicios de contenido valorativo provenientes de las figuras

parentales y retomadas por otros protavoces del discurso social que atribuyen a los sujetos de
las nuevas generaciones un lugar y un destino social. Expresan en forma codificada cuales
deben ser sus valores de referencia y sus comportamientos deseados y esperados por
el grupo, lo que orienta la construcción de un "proyecto de vida" (proyecto parental,
proyecto social, proyecto personal).
En situaciones de crisis y ruptura de las tradiciones culturales los enunciados transmitidos por
las generaciones anteriores pierden fuerza. Incluso los adultos -encargados de transmitirlos- ya
no creen en ellos ni los toman en cuenta al orientar sus propias vidas.
A nivel de los sectores populares asistimos a una verdadera disolución de la "cultura obrera"
que durante todo el pasado siglo sostuvo imágenes, valores y modelos de vida que operaron
como sostén de procesos de construcción de identidades y como factor de fuerte inclusión
social.
Hoy ese "mundo del trabajo" ha cambiado y los barrios populares viven un proceso de
"desproletarización". Las fábricas y concentraciones de trabajadores son recuerdos del pasado.
Sus locales se ven "taperizados" devolviendo en su imagen la desvitalización y el deterioro, con
los cuales las comunidades suelen identificarse. Esto genera en los jóvenes la ausencia de lugar
social y de proyecto colectivo sobre el cual apoyar el propio.
La ausencia de lugar podría caracterizarse como un sentimiento de "afanisis": ansiedad de no

ser, no existir, no ser nadie para otros. Esto lleva a la acción compulsiva como forma de
expresar que "está ahí" que "existe".
Trabajo y educación. En nuestra cultura el trabajo y la educación han sido factores de

integración social: articuladores entre el ámbito privado y el público, sostén de vínculos e
intercambios sociales, incluyen al sujeto de un proyecto colectivo que opera como sostén
posibilitador de los proyectos personales.
Los cambios en el "mundo del trabajo" no solo han generado altas tasas de desocupación
abierta sino que dieron lugar a un proceso de desregulación y precarización.
La imagen del trabajo asalariado, socialmente regulado, estable, sindicalizado y que operaba
como matriz y soporte en la construcción de identidades sociales y subjetividad tiende a
desaparecer de nuestra cultura.
En su lugar emerge la tendencia al trabajo informal, desregulado, sin permanencia a

través del tiempo que estimula actitudes individualistas entre los trabajadores. Estas
modalidades de trabajo no tienen la consistencia necesaria para sostener procesos
identitarios ni operar como apoyatura de proyectos personales.
Estimulan una actitud presentista, permite "vivir al día", ayudan a resolver lo inmediato pero
no habilitan la futurización.
Se desvanece así la imagen del trabajador como sujeto de derecho y actor colectivo pasando a
constituirse en un individuo aislado que actúa desde su necesidad perdiendo capacidad de
negociación y autoestima. La educación -especial mente la escuela- constitu ye un espacio
de especial relevancia en la producción de subjetividad. Tradicionalmente la escuela pública en
Uruguay fue un fuerte factor integrador.
En los últimos años hemos observado a nivel de la educación dos procesos complementarios
que tienden a revertir su potencial de integración social.
Por una parte la creciente segregación territorial que se viene operando, hace que el rango de
interacciones sociales de los niños (y sus padres) se reduzca. Los habitantes de las zonas se
caracterizan por cierta condición social mas o menos homogénea y las escuelas reflejan esto.
Por otra parte si bien el acceso a la educación primaria continua siendo casi universal no todos
los niños acceden con similar probabilidad de éxito o fracaso.
Quienes provienen de hogares pobres tienen una probabilidad superior al 50% de

experimentar el llamado "fracaso escolar" iniciando así una experiencia de rechazo,
impotencia y ajenidad en relación a la cultura institucional. Dicha experiencia marca su
subjetividad y opera como inicio de procesos de frágil integración social con el consiguiente
riesgo de caer en la exclusión.
Dicha experiencia incluye altos niveles de violencia simbólica e implica la adjudicación

social del rol de excluido, problemático, conflictivo, etc.
Participación, ejercicio de la ciudadanía.

Cuando los sujetos adquieren una identidad social que les permite expresarse a través de sus
colectivos y adoptar posturas activas en pro de la defensa o restitución de sus derechos, se
opera una inclusión en la dinámica social.
No obstante cuando sobre ellos recae la adjudicación de cierta "inutilidad social" quedan
también descalificados en el plano cívico y político (Castel R. 1995).
La introyección de la desvalorización, la ausencia de experiencias que aporten matrices

organizativas, la fragilidad identitaria, la ausencia de proyecto "hace dificil hablar en nombre
propio aunque sea para decir no" (Castel R. 1995).

Esto nos lleva a afirmar que el proceso de exclusión incluye entre sus distintas formas de
desconexión del conjunto social una perdida (expropiación) de la cuota de poder que ha
caracterizado históricamente al trabajador y otras clases subalternas.
Políticas sociales y práctica social. Cuando los niveles de inclusión social comienzan a
deteriorarse y los sujetos no acceden a resolver sus necesidades en base a sus propios recursos
ingresamos en la "zona de vulnerabilidad". Se abre un nuevo espacio de prácticas y relaciones
sociales conformado por el entramado de organizaciones y efectores de políticas públicas
focalizadas.
La "focalización" cuando se enmarca en políticas sociales asistencialitas, incluye la

identificación del usuario con un lugar simbólico marcado por la vulnerabilidad, la
predisposición, la inviabilidad de alternativas autónomas. Estas experiencias llevan a que las
políticas sociales atraviesen la vida cotidiana de las personas y condicionen el resto de sus
prácticas.
Podríamos afirmar que las políticas sociales dirigidas a sectores de frágil integración a la
cultura hegemónica forman parte de verdaderas políticas de subjetividad. O sea: cursos de
acción predeterminados con intencionalidad, que apuntan a generar una situación futura
deseada y funcional a un proyecto social.
Aquí deseo remarcar un aspecto que considero medular en el planteo que estoy
desarrollando: tanto las políticas sociales como sus representantes y efectores -o sea
organizaciones, equipos, técnicos y otros agentes que sostienen acciones hacía o con sectores
o grupos sociales definidos como destinatarios de esas políticas- (mas directamente nosotros)
participamos activamente en la construcción de su subjetividad. Nuestras intervenciones
asignan a esas personas lugares y roles, interpretan y jerarquizan sus necesidades y proponen
metas en términos de un "deber ser" deseado o esperado desde una determinada perspectiva.
En este sentido resulta revelador el análisis del lenguaje utilizado. Este no es algo neutro.
Conforma operaciones discursivas, asigna significados a través de una dinámica de
adjudicación-asunción de diferentes lugares en el Universo simbólico de la sociedad que
involucra tanto a los operadores institucionales como a los destinatarios de las acciones y
programas.
Términos como: marginado, excluido, desviados, "de riesgo" vulnerable, usuario, paciente,
consumidor, sostienen discursos diferentes acerca del problema social básica. A través de su
análisis podemos develar una verdadera "disputa de significados" acerca del problema y el
lugar asignado a los sujetos que lo viven.
Por otra parte los operadores también reciben y asumen denominaciones con fuertes
connotaciones: educador, asistente, agente, voluntario, juez, fiscal, defensor....
Estos posicionamientos crean y refuerzan identidades sociales con sus consiguientes

subjetividades.

La exclusión social
A partir de las ideas que venimos desarrollando proponemos pensar la exclusión como un
proceso interactivo de carácter acumulativo en el cual -a través de mecanismos de
adjudicación y asunción - se ubica a personas o grupos en lugares cargados de significados que
el conjunto social rechaza y no asume como propios. Esto lleva a una gradual disminución de lo
vínculos e intercambios con el resto de la sociedad restringiendo o negando el acceso a
espacios socialmente valorados.
Dicho proceso alcanza un punto de ruptura en el cuál las interacciones quedan limitadas a
aquellas que comparten su condición. De este modo el universo de significados, valores,
bienes culturales y modelos, así como las experiencias de vida de que los sujetos disponen
para la construcción de su subjetividad se ven empobrecidos y tienden a fijarlo en su condición
de excluido.
Algunas aclaraciones:
El proceso gradual y acumulativo que lleva a la exclusión puede atravesar más de una
generación. Por tanto existen sujetos que nacen en ese transito hacía la exclusión con muy
escasas posibilidades de revertir o aún detener ese proceso. Surge así la noción de
vulnerabilidad.
La pobreza no es necesariamente exclusión, pero la exclusión siempre implica pobrezas en

tanto inaccesibilidad al capital social, cultural, sociohistórico y psicosimbólico de que dispone
la sociedad de referencia.
Algunos rasgos característicos de la subjetividad de sujetos en situación de

exclusión
A continuación mencionaré algunos de los rasgos más frecuentes en la subjetividad de los
sectores excluidos.
Autoestima. --->Las personas pertenecientes a estos sectores se caracterizan por una baja
autoestima. Esto puede pensarse como introyección de la imagen desvalorizada que les
devuelve la sociedad al ubicarlos en esos lugares de "supernumerarios", "excedentes",
"excluidos", desconociendo sus potencialidades.
En una cultura donde se predica que el éxito depende de las condiciones, actitudes e iniciativas
personales, el fracaso también queda planteado como una responsabilidad personal. Esto
genera vergüenza y puede considerarse como una "privatización de la culpa" en relación a la
propia pobreza.
Ante esto suelen manejarse defensas omnipotentes, mecanismos compensatorios de la

desvalorización, actitudes transgresoras como respuesta a una sociedad que los agrede.
Impulsividad - tendencia al acto. -->Se observa ausencia de mediatización entre afecto y acto.
Los sentimientos y afectos se expresan a través de la acción. Esto lleva a la predominancia de
un código comunicacional basado en el gesto y la acción en desmedro de la expresión verbal.
La desvalorización personal llega al extremo de desconocer las consecuencias de sus acciones,

generando actitudes de irresponsabilidad social.

En este contexto no existe momento ni lugar para la expresión de afectos. Todo está marcado
por las necesidades inmediatas y la búsqueda de la sobrevivencia. Los aspectos humanos,
afectivos y la reflexión no tienen lugar en esa cotidianidad. (Giorgi 1988).
Pseudoidentidad. La ausencia de modelos lo suficientemente valorados como para sostener

los procesos identitarios lleva a adoptar pseudoidentidades basadas en la imitación de
modelos mediáticos que no corresponden a su realidad. Estos "vacíos identitarios" explican
la escasa autonomía en su comportamiento, dificultad de sostener posturas propias
diferenciadas del grupo de pertenencia y la consiguiente tendencia a "actuar como
los otros" (isomorfismo).
Manejo del tiempo.-->- La ausencia de proyecto (futuro) y de tradición (pasado) lleva a una
suerte de presentismo donde los horizontes temporales son estrechos. No hay futurización ni
referencia al pasado. Paradojalmente este "presentismo" lleva a la vivencia del tiempo como
algo que no pasa, que está allí detenido.
Las motivaciones son solo inmediatas no existiendo posibilidad de un pensamiento

estratégico que de lugar a proyectos personales ni colectivos a mediano ni largo plazo.
Modalidades vinculares. Los vínculos son inestables existiendo una dificultad de reconocer el
"lugar del otro". Esto puede asociarse a la ausencia de registro de la experiencia de ser
considerado por otros. Damos al otro el lugar que los otros nos dieron a nosotros en las
primeras experiencias constitutivas de nuestra personalidad.
La violencia irrumpe con frecuencia en estos vínculos como expresión desplazada de la

violencia estructural introyectada en su experiencia social.
Ajenidad de la sociedad y la política. ---> Los procesos sociales y políticos son percibidos como
algo ajeno a su mundo. No despiertan interés en la medida que se considera que su vida no va
a cambiar en función de dichos procesos. Esta percepción aparece asociada a la resistencia al
cambio, el refugio en la rutina cotidiana aún cuando ésta esté impregnada de frustración
y carencia.
Locus de control externo.---->, Este concepto desarrollado por autores como Martín Baró,
Seligman (1989) y M. Montero es básico para comprender la actitud de pasividad y resignación
que caracteriza a estos sectores. Se trata de la convicción intima de que su vida y su realidad
no esta en función de factores que él pueda controlar o sobre los que pueda incidir, sino de
procesos que se dan en un lugar (locus) externo a su esfera de acción. Es una variedad de
fatalismo que lleva al sometimiento y la renuncia al protagonismo del sujeto como agente
transformador de su entorno. Motiva la renuncia al protagonismo social y político.
Este mecanismo se asocia al "aprendizaje de la desesperanza" (Seligman 1989) como producto

de una historia de vida donde prevalece la postergación, la frustración y la reiteración de
vivencias de impotencia ante realidades que avasallan las capacidades de respuesta de las
personas.

Esto se traduce en insatisfacción de necesidades escenciales y falta de oportunidad para

realizarse plenamente como persona.
La exclusión como proceso compromete la globalidad de la persona y su entorno inmediato.

Incluye la desafinación de redes sociales, la marginación del mercado de trabajo, la no
asignación dentro de su cultura de origen y la negación de una identidad como sujeto colectivo
desde la cual ejercer su plena ciudadanía.
No se trata de que los sujetos en situación de exclusión no tengan vínculos, ni cultura, ni

realicen trabajos. Se trata de una perdida de sentido de esos elementos como
componentes que sostengan un proyecto personal entrelazado con otros proyectos personales
y colectivos socialmente valorados.
En tanto el ser humano es un "animal cultural" y un ser gregario por excelencia no podemos
pensar que los excluidos quedan fuera del mundo de relación. En procura de satisfacer sus
necesidades ellos se incluyen en redes, grupos y espacios que operan "por fuera" de lo
socialmente aceptado. Se generan así los espacios de socialización en la exclusión
La relación entre exclusión y subjetividad no puede pensarse como relación de causalidad

lineal en uno ni en otro sentido. Proponemos pensarla en términos de causalidad circular o
recurrente en la cual la práctica social genera una cierta subjetividad que a su vez recurre
sobre la situación social reforzándola o abriendo posibilidades de transformación.
Los rasgos que pueden reconocerse como característicos de la subjetividad de las personas en
situación de exclusión son parte integrante de esa exclusión y constituyen aspectos a trabajar
en toda intervención que pretenda revertir esa situación.

Entre el control tutelar y la producción de ciudadanía. Aportes de la

Psicología Comunitaria a las políticas de infancia. Giorgi
Las políticas públicas y la Psicología Comunitaria en América Latina han transitado

históricamente por caminos diferentes y muchas veces enfrentados. En el caso particular de
las políticas de infancia, esta lejanía con la Psicología Comunitaria parece radicalizarse. Las
intencionalidades de control y tutelaje en esta área han sido históricamente explícitas y mucho
menos sutiles que las referidas a poblaciones adultas.
Durante las últimas décadas del Siglo XX, surge y se consolida, en paralelo con el resto del
continente, la Psicología Comunitaria uruguaya, que comienza gradualmente a construirse
como subdisciplina, hasta adquirir una gradual identidad y densidad teórica. Nace con una
impronta ideológica y política vinculada al compromiso social, a la actividad militante e
identificada con las corrientes del pensamiento crítico latinoamericano.
Al comienzo del nuevo siglo, la región vive un conjunto de cambios sociales y políticos. La
propuesta neoliberal muestra su fracaso y en distintos países asumen gobiernos que, en
sentido amplio, podrían denominarse “progresistas. Introducen en sus políticas dos elementos
nuevos: por un lado, se proponen recuperar el lugar del Estado como organizador y regulador
de la vida social y, en consecuencia, dan un fuerte impulso a las políticas sociales. Y, por otro,
procuran evitar el retorno al Estado paternalista y benefactor, proponiendo un nuevo contrato
social basado en la corresponsabilidad. Para ello, estimulan la participación social en la
búsqueda e implementación de respuestas a las graves problemáticas de exclusión e inequidad
características de las sociedades pos neoliberales.
En el caso específico de las políticas de infancia, este desafío adquiere características propias
debido a tres causas. Primero, a la escasa acumulación de conocimientos y experiencias en
materia de infancia dentro de los desarrollos de la Psicología Comunitaria. En segundo lugar, a
causa de la naturalización del lugar de subordinación de los niños, radicalizada en las culturas
populares y, por último a causa del vaciamiento del concepto de participación infantil en
expresiones manipuladas por los adultos y a la dificultad de concebir formas de participación
que respeten las características y posibilidades de los diferentes grupos etarios.
Políticas de infancia: disputa de paradigmas

Desde los orígenes de la civilización la relación de las sociedades humanas con sus respectivas
infancias se estructuró a partir de tres elementos centrales: la indefensión propia del infante,
la necesidad de disciplinamiento y la asimetría de poder.
La condición de indefensión y vulnerabilidad en que el ser humano llega al mundo hace que la
preservación de la vida necesite un extenso período de protección y dependencia respecto de
las figuras adultas. La cultura ha montado un conjunto de dispositivos, que varían según la
sociedad y el momento histórico, que suman, a la necesaria protección de la vida, la finalidad
de alinear a los nuevos miembros en los valores, imágenes y mandatos identificatorios propios
de la sociedad de la que son (o serán) miembros, proceso denominado de disciplinamiento.

El niño o niña queda posicionado así en el lugar de objeto de protección y disciplinamiento por
parte de una estructura que lo precede y se le impone.
Protección, disciplinamiento y control social aparecen como procesos íntimamente

relacionados, y muchas veces superpuestos y entremezclados, que sirven de modelo para la
relación de los adultos y sus instituciones con las infancias en las diferentes fases y
circunstancias históricas. Esta constancia consolidó la naturalización de supuestos socialmente
construidos, entre ellos, concebir la niñez en términos de carencia y su sometimiento a la
autoridad discrecional del adulto.
Con el advenimiento de los Estados modernos, la responsabilidad de proteger y disciplinar

comienza a desplazarse desde la familia extensa hacia las instituciones estatales, aunque la
intervención directa del Estado se reduce a las llamadas “situaciones irregulares”.
La aprobación de la Convención de los Derechos del Niño por parte de las Naciones Unidas en
1989 introduce un nuevo paradigma, el paradigma de la protección integral, el interés superior
del niño como referencia en la resolución de conflictos que, ha sido recogido en los marcos
jurídicos, en el discurso técnico y en sectores importantes del sistema político. Pero este
paradigma aún dista mucho de impregnar las prácticas institucionales y la vida cotidiana que
se despliega tanto en ámbitos públicos como privados.
A pesar de los años transcurridos desde dicha aprobación, el lugar social que en nuestros
países se da a niños, niñas y adolescentes sigue siendo materia de disputa.
Son muchos los espacios sociales y las circunstancias en las que la “doctrina de la situación
irregular” emerge explícitamente o subyace a actitudes colectivas y encargos que se depositan
sobre las instituciones responsables de planificar y ejecutar las políticas de infancia y sus
operadores.
Siguiendo a Bohoslawsky, tomamos el concepto “emergente” en el sentido de un “suceso

observable del cual sólo puede dar cuenta un modelo explicativo de carácter determinista que
reconozca la existencia de múltiples causas (policausalidad), con contradicciones entre ellas,
que operan fuera de la conciencia de los actores y donde existen contradicciones con mayor
poder de determinación que otras, que operan como determinantes básicos o determinantes
en última instancia”.
De este modo, hechos y actos aparentemente ingenuos, como la utilización del lenguaje
policial para referirse a los niños en situación de vulnerabilidad ( cronicas de prensa que dicen
“ la zona se ve amenazada por la presencia de niños en la calle”) o actos adjudicables a la falta
de criterio individual (por ejemplo, la directora de una escuela que llamó a la policía frente a la
conducta aparentemente inapropiada de un alumno) dan cuenta de que esa imagen del niño
desprotegido como amenaza sigue activa y motiva comportamientos individuales y colectivos
asociados más al miedo y a la supuesta autoprotección que a la solidaridad... Entre estos
últimos, resultan especialmente preocupantes los de aquellos actores sociales que pueden
considerarse formadores de opinión, es decir, los que forman parte de los medios de
comunicación, los políticos y los operadores jurídicos, entre otros.

Otro componente ineludible del escenario social que debemos tomar en cuenta al momento
de analizar las transformaciones y sus resistencias son los procesos sociales regresivos que
vivió la región en los años noventa.
Los veinte años que nos separan de la aprobación de la Convención han sido profundamente
regresivos en lo relativo a la distribución de la riqueza, la inclusión social y la calidad de vida de
la población. La precarización laboral y el debilitamiento de las estructuras familiares
contribuyeron a generar lo que denominamos “fragilización del mundo adulto”.
La pobreza y los crecientes niveles de exclusión social afectaron especialmente a la infancia y a

la adolescencia y la percepción del diferente como amenaza devino en discriminación.
Esta fragilización del mundo adulto, unida al deterioro de la solidaridad y la claudicación de los
Estados como garantes de derechos llevó, en la década del noventa, a una crisis de protección
y cuidado que afectó principalmente a la niñez y la adolescencia.
En este escenario, si bien hemos avanzado en la consolidación del paradigma de la protección

integral, la realidad social ha ido en otro sentido, profundizando la desigualdad y generando
condiciones propicias para la vulneración de derechos.
Más allá de los discursos

En la realidad de la región, superar el carácter enunciativo de los derechos consagrados por la
Convención de los Derechos del Niño y recogidos en la mayoría de los marcos jurídicos
promulgados en los países de América en los noventa, requiere acciones y procesos en al
menos tres dimensiones estrechamente relacionadas:
La primera es la dimensión económica, que hace a la distribución de la riqueza. La segunda es

la dimensión cultural, o sea, las construcciones psico-simbólicas y subjetivas que inciden en los
vínculos entre niños y adultos en los diferentes ámbitos de la sociedad, y, por último, en la
dimensión política que, en sentido estricto, se refiere a la explicitación, análisis y
transformación de las relaciones de poder en los distintos niveles y espacios sociales.
Las transformaciones en estas tres dimensiones requieren acciones concluyentes, en las cuales
el Estado y las organizaciones sociales logren hacer sinergia para -más allá de las tensiones-
impulsarlas y consolidarlas. En este sentido, la distribución de la riqueza, la transformación de
los marcos jurídicos y los cambios culturales requieren acciones firmes y políticas claras en las
que la participación de los Estados es de fundamental relevancia.
A su vez, la acumulación teórica y técnica de la Psicología Comunitaria constituye un aporte a

los procesos de cambio de las relaciones cotidianas en los ámbitos familiares, penetrando en
espacios donde los Estados, o bien no llegan en forma directa o, cuando lo hacen, difícilmente
logran efectos transformadores y liberadores que sean profundos y duraderos.
Las pobrezas y los derechos de los niños

En nuestra región, la pobreza y los procesos a ella asociados siguen siendo una de las causas
principales de los agravios a la dignidad humana, núcleo central del cual derivan todos los
derechos.

Entre 1993 y 2003 el número de personas pobres se duplicó y se triplicó el de indigentes. Esto
supone que más del 50% de los niños nació y se socializó en condiciones de pobreza. Por su
parte, este proceso de infantilización e incremento de la pobreza comprometió aspectos
básicos, como la nutrición, y alcanzó niveles importantes de exclusión.
De manera concomitante, se produjo una creciente polarización social con segregación

territorial y disminución de las relaciones entre personas de diferente condición, con la
consiguiente inequidad en el acceso al capital simbólico cultural de que dispone el conjunto
social.
La pobreza se correlaciona así con la dificultad para acceder al conocimiento, la fragilidad de

modelos identificatorios y el debilitamiento de la “cohesión social, De este modo se consolida
la exclusión y se diversifica en múltiples “pobrezas” que comprometen el pleno desarrollo de
quienes nacen y se socializan en estas condiciones.
Por su parte, la infantilización de la pobreza se hace aún más visible al considerar la inequidad
intergeneracional en el acceso a la riqueza que, en nuestro país, alcanza guarismos llamativos.
Mientras que en la región los niños menores de 13 años suelen ser dos veces más pobres que
los adultos mayores, en Uruguay lo son nueve.
Si bien las políticas sociales desarrolladas desde 2005 han revertido estas tendencias, no
podemos desconocer los efectos diferidos que la pobreza de los primeros años de vida tiene
sobre fases posteriores del desarrollo, Aun cuando en términos cuantitativos la pobreza
parezca superada, los niños que en sus primeros años de vida interactuaron con un medio
pobre en estímulos, oportunidades de aprendizaje y acceso a modelos identificatorios, verán
inhibida su capacidad de explorar el mundo que los rodea, de interrogarse sobre él y, en última
instancia, de conocer y desarrollaran posibilidades diferenciales de aprendizaje.
En el combate a la pobreza el papel de los Estado es insustituible. De la comparación
internacional surge la importancia de la acción de los Estados a través de los impuestos, las
transferencias monetarias y la inversión en servicios educativos en la reducción de la pobreza
infantil. En este sentido, los diversos modelos de simulación de escenarios construidos por
especialistas en el tema permiten afirmar que, en los países industrializados, si el Estado no
interviniera la pobreza infantil sería significativamente mayor.
La intervención del Estado en la redistribución de la riqueza implica la realización de ciertas

quitas que afectan a los sectores de mayores ingresos, para sustentar programas, acciones y
transferencias directas a sectores más necesitados. Estas acciones políticas se hacen
sustentables a través de dos mecanismos: el fortalecimiento de los sujetos participantes en
dichos programas y el grado de “cohesión social”, o sea, el grado de “inclusión” y “sentido de
pertenencia” alcanzado por el conjunto de la sociedad que sustenta las actitudes solidarias.
La noción de cohesión social hace referencia a la inclusión de los distintos grupos o personas
en el conjunto social e implica el sentimiento de pertenencia y el relacionamiento recíproco
como parte de un mismo colectivo. Ese sentimiento de pertenencia permite que una persona o
grupo reconozca a otro, pese a las diferencias, como uno de los suyos y, a su vez, que éste se

considere a sí mismo como miembro de ese grupo, se comparten normas de convivencia,

cierto capital simbólico cultural, la lengua y las tradiciones, lo que permite la unidad en la
diversidad.
Una de las consecuencias de los modelos neoliberales aplicados en la región es el incremento

de la exclusión y la existencia de una importante brecha cultural que lleva a percibir a los niños
y a los adolescentes pertenecientes a los sectores más vulnerables como extraños, ajenos al
entorno social del observador y, por tanto amenazantes. La discriminación y las distintas
expresiones de xenofobia se oponen al sentimiento de solidaridad que sustenta las políticas
redistributivas. .
Por otro lado, una sociedad con alta cohesión social es aquella en la que los mecanismos de
protección hacen que nadie quede “librado” a su propia suerte.
Estar protegido es contar, desde el inicio de la vida, con un piso mínimo de derechos
garantizados para poder desarrollarse como persona. Sólo una sociedad que garantice esta
protección a todos sus miembros puede considerarse una sociedad de semejantes. La
construcción de la equidad requiere acciones firmes del Estado en la redistribución de la
riqueza y condiciones político-culturales que la legitimen y le den sustentabilidad en el
imaginario colectivo.
La dimensión cultural: una transformación necesaria

La historia de los desarrollos de la Psicología Comunitaria en Uruguay da cuenta de la
importancia que ésta otorga al papel de la cultura como articulador entre lo individual y lo
colectivo, entre lo subjetivo y lo sociohistórico.
Los seres humanos son productores de significaciones que son esencialmente subjetivas. Son
los sujetos quienes producen significados que, a su vez, condicionan sus comportamientos
como seres sociales. Estos conjuntos de representaciones, imágenes y valores cristalizan y
condicionan la capacidad operativa de hombres y mujeres sobre el mundo que los rodea.
Estas raíces subjetivas de los fenómenos colectivos llevan a jerarquizar no sólo las condiciones
materiales objetivas de existencia, en tanto determinantes de las formas de vida y por tanto de
su calidad y grado de realización de derechos, sino también el sistema de representaciones
desde el cual se percibe y valora dicho grado de realización. El análisis crítico y la
transformación de este “sistema” resulta por tanto una dimensión ineludible en los procesos
de transformación social.
Esta postura teórico–conceptual abre el camino para la superación de las antinomias entre lo
individual y lo colectivo, entre lo objetivo y lo subjetivo, y entre lo material y lo simbólico–
cultural. Una consecuencia metodológica de este posicionamiento es la preocupación por los
efectos que las prácticas sociales tienen sobre la subjetividad individual y colectiva, y la
manera en que dichas formaciones subjetivas retornan sobre esas prácticas, promoviendo su
naturalización o su cuestionamiento tanto en el ámbito de las instituciones como de las
personas y sus colectivos.

Los llamados nuevos paradigmas de las ciencias sociales permiten pensar las problemáticas del
campo de la infancia respetando su complejidad y descartando soluciones simplistas.
Asimismo, reconocen la existencia de constelaciones causales que no sólo producen hechos
sino también las acciones, interacciones y retroacciones del entorno, incluyendo los
significados y afectos que se dan en torno a ellos y en función de los cuales los colectivos
actúan.
Este modelo teórico permite interrogarnos acerca de la forma en que las respuestas socio–
institucionales a los problemas los realimentan, los resignifican y, en cierta forma, los moldean
co-produciendo las características con que se presentan. Es por eso que, en el campo de la
infancia, las soluciones mecánicas, simplistas y basadas en el control social como idea rectora
son parte del problema y no posibles soluciones.
Existen políticas de subjetividad y subjetividad de las políticas, dado que las políticas sociales
producen subjetividades, es decir, moldean la experiencia social cotidiana, asignan lugares en
el universo simbólico de los colectivos, administran el acceso a modelos identificatorios y
pautan vínculos.
Los términos utilizados en políticas sociales para denominar a quienes ocupan los diferentes
lugares -beneficiarios o asistidos, operador, técnico, planificador, decisores, etc.- no son
ingenuos sino que dan cuenta de cómo se concibe el rol de cada uno, qué se espera de él y
qué grado de poder de decisión se le atribuye
Tradicionalmente, la construcción imaginaria de la “población objetivo” de las políticas
sociales, se realiza en torno a la carencia: son los que no tienen, no pueden, no son y, por eso,
tienen que ser protegidos y asistidos para satisfacer necesidades que no pueden resolver por sí
mismos como lo hacen las personas socialmente integradas.
La construcción y adjudicación de ese rol social genera dos efectos. La persona asistida tiende
a asumir el rol que le es adjudicado y esto deteriora su autoestima y favorece una postura
pasivo-dependiente en la que las posibilidades de resolver autónomamente sus problemas son
cada vez menores. Queda así fijado en el lugar del que demanda a otro (Estado/institución/
equipo) que es el que tiene que poder. De esta manera, se concreta la produccion de sujetos
tutelados.
Asimismo, posicionarse en la carencia de la población trae también efectos sobre las

instituciones, los equipos y los operadores, que quedan fijados en una exigencia de dar sin
límites que resulta siempre insuficiente y frustrante. Quienes trabajan desde esta posición con
población en situación de pobreza y exclusión terminan impregnados por la carencia, la
impotencia y la actitud demandante hacia otros. En este sentido, sólo el reconocimiento y el
trabajo en torno a las potencialidades de las personas puede habilitar otros alcances de la
tarea más efectivos, menos desgastantes.
Cuando hablamos de políticas de subjetividad nos referimos a la utilización sistemática de

estos efectos que promueven el tutelaje o la autonomía en la población, la impotencia o la
capacidad transformadora en las instituciones y sus equipos.

Por el contrario, la subjetividad de las políticas corresponde a las sensibilidades, imágenes y

deseos colectivos, que constituyen parte esencial de los paradigmas desde los cuales se
definen las políticas sociales, desde las que se construyen los problemas, las líneas de
intervención y las “situaciones deseadas” a las que se orienta el proceso de cambio.
De ahí la importancia que adquiere, para las políticas de infancia, la imagen y el lugar que
implícita o explícitamente se asigna al niño o al adolescente en ellas, puesto que incidirá en la
construcción y jerarquización de los problemas, en la definición de objetivos y, por tanto, en el
sentido y modalidad de las intervenciones.
Toda política pública incluye, en forma más o menos explicita, un conjunto de “ideas
centrales” que operan como “ejes” o coordenadas que definen un punto de vista sobre el
campo de problemáticas en cuestión. Algunas de las más relevantes son: la intencionalidad
histórico–política; la concepción del Estado y su papel ante la sociedad civil; el lugar que se
asigna a los sujetos, definidos como “población objetivo” (en nuestro caso niños y
adolescentes); la interpretación y jerarquización de las necesidades, derechos, obligaciones y
potencialidades de los sujetos Y, finalmente, la postura acerca de la responsabilidad que le
cabe al conjunto de la sociedad ante la situación-problema y las formas de contribuir a su
solución.
La niñez, en tanto categoría, es una construcción cultural. Diversos estudios históricos y

sociológicos dan cuenta del surgimiento y evolución de la concepción social de la niñez y, a
pesar de que la Convención de los Derechos del Niño lo define como sujeto de derecho y
postula principios como la autonomía progresiva, el derecho a la participación o el interés
superior del niño, aún permanecen activas en nuestra cultura otras representaciones de la
niñez que se expresan no sólo en discursos y prácticas institucionales sino en actitudes y
comportamientos colectivos que se disparan frente a determinados hechos.
Estas construcciones, si bien comparten un “común denominador”, esto es, la carencia o

incompletad, dentro de la complejidad y multidimensionalidad de lo humano esa carencia se
focaliza según cuatro dimensiones: material, intelectual y cognitiva/expresiva y disciplinaria.
Cuando el énfasis está puesto en la Carencia material, las acciones suelen enfatizar la cuestión
alimentaria, esto es, se centralizan en comedores o canastas de alimentos construyen un niño
oral, desconociéndolo como persona. Por tanto, no se estimulan los aspectos lúdicos,
creativos, afectivos y cognitivos.
Por otro lado, Colocar la carencia en el desarrollo intelectual supone, considerar que, puesto
que el niño no completó su desarrollo intelectual, es incapaz de comprender. Se desconoce así
el principio de autonomía progresiva, que valora las capacidades cognitivas alcanzadas en cada
fase del desarrollo. Cuando se asume que el niño no puede comprender ni expresarse acerca
de problemas y preocupaciones “serias”, se genera una forma de presencia de los niños en
espacios y eventos adultos que podríamos denominar de “niño payaso”: canta, baila,
representa escenas y divierte a los adultos mediante una suerte de “ecolalia” en la que estos
últimos escuchan el eco de sus propias palabras en boca del niño. Se conforman así distintas
modalidades de participación decorativa.

Por último, la falta de disciplina da lugar al “niño transgresor” que, al carecer de normas y
valores, amenaza el orden social. Es el “menor” de la doctrina de la “situación irregular” que, a
diferencia del Emilio de Rousseau, no es un “niño natural” sino un menor de naturaleza
perversa que debe se controlado, excluido y separado para proteger al conjunto social. Al
respecto, si no se analizan las causas estructurales que producen estos procesos, esos niños
son percibidos como seres extraños, ajenos y de los que hay que protegerse y, en
consecuencia, se legitima la discriminación y se renuncia a la cohesión social.
Por otro lado, si bien la concepción del niño como sujeto de derecho, introducida por la
Convención de los Derechos del Niño, ha ganado espacio en lo académico y en lo político, está
lejos está de imponerse como referencia etica y cultural para el conjunto de la sociedad, Su
incidencia parece limitarse a ciertos espacios institucionales específicos y no siempre el
discurso de esas instituciones va acompañado por prácticas acordes En ese sentido, reconocer
el derecho de los niños a la participación, y permitirles ejercerla, habilita rupturas y
descentramientos que pueden modificar radicalmente las relaciones intergeneracionales en
nuestra cultura. Si bien el derecho a la vida, a la dignidad, a la salud, a la educación y a la
privacidad se reafirman y profundizan en la Convención, estas no constituyen modificaciones
esenciales en la normativa anterior ya que se trata de derechos consagrados desde tiempo
atras que no contradicen la idea del niño como bien jurídico a tutelar u objeto de protección.
Por su parte, la condición de sujeto de derecho aparece íntimamente asociada a los que
históricamente fueron considerados como derechos civiles y políticos: el derecho a la
información, a la opinión y a la participación. No puede pensarse un “sujeto de derecho” que
no sea “sujeto de enunciación” que pueda sostener su palabra y su opinión ante otros, incluso
ante adultos, y al cual que se le reconozca cierto grado de autonomía acorde al nivel de
desarrollo alcanzado cualquiera sea este.
Al considerar al niño o niña y al adolescente como sujetos de derecho, la Convención de los

Derechos del Niño y los códigos que en ella se inspiran extienden el espacio democrático,
hasta entonces reservado al ciudadano adulto, permitiéndoles nuevas formas de tramitar sus
necesidades, aspiraciones y derechos aunque esta normativa dista de ser suficiente para
asegurarles el ejercicio efectivo del derecho a participar.
Si comparamos los avances que se produjeron en la legislación, en la incorporación a la cultura

y en la consagración de ámbitos y canales institucionales, muestra vemos un claro desfase
entre los tres planos: mientras que la consagración en el texto jurídico es indiscutible, en las
representaciones simbólico-culturales, en los lugares asignados y en las formas de ver y vivir lo
cotidiano esta normativa coexiste con creencias fuertemente naturalizadas que reafirman la
subordinación del niño o del adolescente y desconocen sus potencialidades como ciudadanos
plenos. Por otra parte, y a pesar de las dos décadas transcurridas desde la aprobación de la
Convención de los Derechos del Niño,Hasta entrada la primera decada del Siglo XXl han sido
escasos los intentos de generar espacios y mecanismos institucionales que hagan realidad esa
participación.
En una intervención reciente en relación con la Estrategia Nacional para la Infancia y la

Adolescencia que se viene está debatiendo en Uruguay, el autor de este capitulo afirmaba que
la democracia uruguaya es una democracia adulta, es decir,. estable, seria, madura, respetable

y respetada, y aplomada en el manejo de las diferencias pero, también, conservadora,

temerosa ante los cambios y renuente a las innovaciones. De este modo, las iniciativas de
participación juvenil, la mayoría de las veces son pensadas sobre la matriz de los modelos
adultos. -constituyen prácticas imitativas en las que las nuevas generaciones aprenden a
reproducir lo que hacen sus mayores- y,aun cuando estas practicas coexisten con otras más
innovadoras, el derecho a la participación sigue siendo un derecho muy torcido (Giorgi, 2008).
En los procesos de transformación y desestructuración de estas imágenes y comportamientos

sociales, la Psicología Comunitaria aporta instrumentos que favorecen los cambios, tanto en el
plano intrapersonal como en el grupal y comunitario.
La creación de espacios de revisión y análisis crítico de las relaciones intergeneracionales, del

manejo que los adultos hacen de los conflictos con los niños y de los mensajes emitidos en los
medios de comunicación son un aporte fundamental a los procesos de transformación cultural
que permiten a niños, adolescentes y adultos revisar sus formas de percibir y de actuar.
Algunas modalidades de intervención que se podrían utilizar, tales como:

 Procesos de diagnóstico participativo sobre las relaciones intergeneracionales.
 Consolidación de redes de protección a niños, niñas y adolescentes.
 Apoyo a las organizaciones de adolescentes.
 Sensibilización acerca de temas como trabajo infantil, explotación sexual, violencia,
discriminación, construyendo con los propios adolescentes modalidades de
autodefensa contra estas y otras amenazas a sus derechos.
 Construcción de modalidades organizativas propias, creativas y acordes con sus
realidades.
 Elaboración de técnicas e instrumentos que favorezcan la participación a distintas
edades.
 Organización de consejos asesores que operen como portavoces de las opiniones de
los niños, niñas y adolescentes ante las autoridades institucionales.
Al respecto, es importante pensar acerca del eslogan con el que el Instituto del Niño y
Adolescente del Uruguay encabezó su Programa de Participación Infantil y Adolescente
edición 2008: “A participar también se aprende”. Cuando esta frase es devuelta y trabajada
con los adolescentes, rápidamente se apropian de ella y la enriquecen: “se aprende a que
nuestra opinión importa”; “a expresarse en forma para que te escuchen y te entiendan”; “que
los adultos no sientan que los estamos peleando y se abran”; “también aprendemos a
escuchar”; “a llevar lo que el grupo dijo y no lo que vos querés”; “a representar, hablar por lo
otros gurises” ; “hablar de a uno, escuchar y seguir en el tema para no salir con algo que no
tiene nada que ver”.
Dimensión política
La política, en sentido estricto, se refiere a la explicitación, análisis y redistribución de las
cuotas de poder que administran y ejercen los distintos actores sociales, en los múltiples
espacios familiares, comunitarios institucionales, y de la sociedad en su conjunto. Por eso, es
imprescindible en las estrategias de cambio incluir el análisis crítico de los sistemas

tradicionales en los que el poder se distribuye de acuerdo a variables de edad y género,

consolidando asimetrías y desconociendo los derechos de la mujer ante el varón y de los niños
y niñas ante los adultos.
La idea de que los auténticos proyectos de promoción humana pasan por la participación,
entendida como el ejercicio del poder de decisión de los colectivos, ha sido una postura
característica de los sectores más avanzados en lo académico y en lo político. Esta forma de
concebir los procesos ha llevado a revisar las posturas pasivo-dependientes en las que se
coloca a niños, niñas y adolescentes, procurando una mayor simetría con el mundo adulto y
con el Estado promoviendo crecientes niveles de involucramiento y control sobre los proyectos
institucionales.
Esta revisión crítica del modelo estatal tradicional, supone una clara convergencia con la
Psicología Comunitaria y su historia. Al respecto, Montero (2003) dice:
Si se revisa el origen de esta subdisciplina en América Latina y en Estados Unidos y Canadá, se
verá que a pesar de que hay tendencias orientadas primordialmente hacia el asistencialismo,
siempre está presente una línea que centra la atención en la comunidad, en la organización de
sus miembros y en su desarrollo, insistiendo en la necesidad de la participación de las
personas, en el apoyo a sus cualidades positivas y en el fomento de sus capacidades, es decir,
en el fortalecimiento de esos individuos y grupos para que logren por sí mismos
transformaciones que mejoren su calidad de vida y su acceso a bienes y servicios de la
sociedad a la cual pertenecen.
Las llamadas políticas participativas asignan a los sujetos un rol activo como “sujetos de
derecho” favoreciendo la construcción de ciudadanía y el logro de autonomía. Asimismo,
consideran las necesidades humanas globalmente como necesidades esenciales (no básicas),
su grado de satisfacción determina la calidad de vida y su correlato jurídico–político son los
derechos humanos. Las políticas sociales así entendidas operan como procesos de restitución
de derechos y conllevan obligaciones que comportan una forma de inclusión de los sujetos en
el espacio social. Se proponen abrir espacios a la participación ciudadana, participación que,
por su parte, requiere sujetos que la asuman.
Es por eso que, si no incluyen procesos educativos tendientes a transformar esa subjetividad
característica de los sujetos tutelados, corren el riesgo de montar un escenario sin actores o -lo
que tal vez sea más peligroso- que esos espacios sean ocupados por otros sectores sociales, en
nombre de una supuesta representación de sus verdaderos destinatarios, generando nuevas
formas de “tutelaje” e intermediación y arrebatándoles nuevamente, a los grupos
subordinados, su posibilidad de ser sujetos de enunciación y productores de ciudadanía.
Por otra parte, implementar este tipo de políticas requiere estrategias de intervención que
fortalezcan a los sujetos y sus comunidades para romper el circuito de pobreza, revertir la
exclusión e iniciar un proceso de “restitución de derechos”. Dicha estrategia implica articular la
habilitación con la deconstrucción de las imágenes sociales funcionales al sometimiento que
operan tanto desde en el conjunto social como en el propio sujeto sometido y su entorno.
Esto nos lleva a introducirnos en el análisis de una aparente paradoja que atraviesa el diseño
de las políticas participativas: por un lado, el desarrollo autónomo requiere apoyo y protección

y, por el otro, la desprotección y el desamparo favorecen el inmediatismo, la dependencia y la

búsqueda de “pseudo–proteccionismo” en referentes autoritarios.
En este sentido, es necesario tener en cuenta el contexto político-ideológico en que se aprobó

la Convención. Su principio básico, el reconocimiento del niño como sujeto de derecho,
coincide históricamente con el auge del neoliberalismo, que no fue sólo una propuesta
económica sino que conllevó un proyecto político y cultural, y una concepción del ser humano
y de sus relaciones con el entorno y la vida social en su conjunto. El modelo de un Estado
prescindente, que no se responsabiliza de regular la vida social sino que la deja librada a la
lógica del mercado, asociado a una ética fuertemente antisolidaria en la que el otro es
competidor o instrumento de los propios intereses antes que un semejante, genera diversos
efectos sobre la convivencia social.
Esta postura de los Estados es claramente contrapuesta a los compromisos como garantes de
derechos que asumieron cuando firmaron t ratificaron la Convencion.
Por otra parte la filosofia de la Convencion cuestiona el poder discrecional del adulto ante el
niño quien, por su parte, comienza a ser reconocido en su autonomía y sus derechos. El lugar
del adulto autoritario entra en crisis, ante lo cual, muchos adoptan una postura claudicante y
de abandono. En la sociedad globalizada de los noventa, el niño se adultiza y el adulto, al
desresponsabilizarse, se infantiliza. Nada más contrapuesto a la filosofía de la Convención que
esta actitud abandonica y negligente. Entre los derechos allí consagrados se encuentran el
derecho a la educación, a apropiarse de la cultura a la que se pertenece en función de la
identidad cultural propia y a la protección. Por tanto, el adulto debe transmitir al niño valores,
modelos, formas de resolver las situaciones de vida. Es decir, el adulto interlocutor del “niño
sujeto de derecho” no es pasivo ni ausente sino alguien que sostiene, orienta, protege y
habilita niveles crecientes de autonomía, acordes a la fase de desarrollo en la que el niño se
encuentra. De su experiencia de vida y su capacidad para comunicarla emana su autoridad y
no ya de su superioridad física, ni del poder económico que tenga.
La auténtica protección es aquella que permite al niño crecer y desarrollar sus potencialidades,
porque la autonomía, la equidad y el posicionamiento del otro como sujeto de derecho son
acontecimientos sociales que implican redistribución de poder, cosa que no sucede en forma
espontánea sino que requiere de acciones claras y firmes por parte de los adultos, del Estado y
de los propios protagonistas de los procesos de fortalecimiento.
El proceso de restitución del derecho a tener derechos incluye varias dimensiones que se
articulan y entrecruzan: una dimensión metodológico–instrumental, una dimensión ética y una
dimensión política, atravesadas a su vez por relaciones vinculares en las que los operadores
sociales, sean personas, colectivos o instituciones, trabajan desde la implicación.
Entendemos por implicación el manojo de vínculos, conscientes e inconscientes, que ligan al

operador con la situación y las personas con las que trabaja. Consta de intereses, valores,
necesidades y deseos que, de no ser incorporados como material de análisis, operan como
“punto ciego” y favorecen alianzas contrarias al cambio y “contratos narcisistas” en los que el

éxito de la intervención reside en acercar a los sujetos a las propias posturas y puntos de vista,
en lugar de procurar que logren una auténtica autonomía.
La noción de vínculo, introducida por Enrique Pichon- Rivière, hace referencia a una modalidad
de interacción que incluye a los actores singulares y sus mutuas representaciones sociales,
imágenes, experiencias, deseos y temores, de modo que en la singularidad del encuentro se
hacen presentes las historias personales y colectivas, con su correspondiente acumulación de
existentes sociohistóricos y psico–simbólicos (Giorgi, 1988).
Toda relación entre un adulto y un niño convoca un conjunto de imágenes que se interponen
entre las personas reales y concretas: en el adulto, la del niño que fue o deseaba ser, la de sus
hijos y la de los niños de su entorno y, en el niño, la de esos adultos con los que interactuó en
su historia previa, los padres o madres que tuvo, y los que hubiese deseado tener, y las de
muchos otros que se deben despejar si se busca establecer una relación con esas personas
reales y no con los propios fantasmas.
Dos interrogantes ineludibles al momento de analizar los logros y dificultades de estos

procesos son: ¿Qué representan ellos para nosotros? ¿Qué representamos nosotros para
ellos?
En lo metodológico, se trata de un proceso integral que incluye cuatro dimensiones. La

primera es la subjetiva, en la que se trabaja la autoestima del niño, reestructurando su
autopercepción y revalorizando sus recursos para transformar las situaciones concretas de su
vida. Otra es la relacional, en la que se procura afianzar el reconocimiento del y hacia el otro.
Se hace circular la autoestima a nivel del grupo humano, respetando las diferencias y poniendo
en práctica formas no violentas de resolver los conflictos a partir del respeto mutuo. La tercera
es la identidad social, en la cual se desarrolla el sentimiento de pertenencia, es decir, se
reconocen intereses, necesidades y derechos compartidos, se ensayan experiencias de
accionar colectivo y matrices organizativas acordes a su realidad. Finalmente, en la dimensión
público–política, se incursiona en el espacio público con posturas críticas, y autónomas que
permitan desarrollar las capacidades de expresar sus opiniones y propuestas ante el Estado y
sus instituciones.
Estos procesos no son lineales sino que, en los distintos momentos, se jerarquizan diferentes
aspectos, reconociendo su interdependencia y cuidando la integralidad del proceso.
Por otra parte, la relación sinérgica entre distintos aspectos (condiciones materiales,
subjetividad, organización, criticidad y accionar colectivo) nos llevó lleva a incorporar la noción
de “punto crítico o de apalancamiento” –tomada de la física- que se refiere a aquellos
momentos del proceso en los que la acumulación en una dimensión permite pasar a otra en un
nivel superior del proceso.(Giorgi, 2001). Este concepto permite superar posturas dicotomicas
que tienden a pensar las dimensiones como prosesos paralelos y no interdependientes
atentando contra la integralidad de los procesos.
Atender las necesidades materiales habilita niveles de simbolización que permiten trabajar
sobre la autoestima y ésta, a su vez, facilita actitudes activas dentro de los colectivos,

fortaleciendo capacidades organizativas y desplegando habilidades para afrontar distintas

situaciones.
De este modo, la exclusión -entendida como situación que compromete integralmente a las
personas- se desestructura en forma gradual a través de un proceso, también integral, que
desatrapa al sujeto. Es decir, le restituye sus derechos, su autopercepción, el reconocimiento
social como sujeto de derecho y sus capacidades críticas y organizativas para operar en el
espacio público desde su nuevo lugar.
Pese a que las distintas denominaciones que se pueden dar a este proceso (producción de
ciudadanía, fortalecimiento, inclusión, emancipación y restitución de derechos) encierran una
“disputa de significados”, todas condensan sentidos relativos a la redistribución de poder.
Cada época, cultura y lugar se caracteriza por un determinado “diagrama” que da cuenta de
las desigualdades en la distribución de los recursos materiales y simbólicos asociados a ciertas
diferencias de clase, etnia, género, edad o condición social. Modificar dicho diagrama es
siempre un acto político, si se entiende la política como un debate y una praxis en torno al
poder en términos de proyecto de transformación social y no como mera administración del
statu quo,a traves de la gestión eficiente de “lo que hay”.
Promover la participación no es sólo generar espacios, sino que requiere ciudadanos con la
formación y la conciencia necesarias para ocuparlos, profundizarlos y dar contenido a los
espacios públicos existentes. Formar estos ciudadanos es una tarea educativa, pero no sólo de
transmisión de contenidos curriculares sino de desarrollo de actitudes que trasciendan las
aulas para expresarse en los espacios de convivencia cotidiana, generando conciencia de que
la vida se construye entre todos. En síntesis, implica asumir una forma de pensar lo público
como de todos y ya no como algo ajeno o extraño. Por eso, “a participar también se aprende”.
Esta forma de concebir al destinatario de las políticas sociales requiere, a su vez, un nuevo
posicionamiento ético en la medida en que contradice la ética de la beneficencia en la que
“los operadores” –representantes del Estado y la cultura hegemónica- son portadores de
valores, a partir de los cuales se interpreta el bien y el mal, y se jerarquizan las necesidades,
marcando el rumbo de los procesos y sus medidas de éxitos y fracasos.
Ante un otro “sujeto de derecho” hay que sostener una “ética de la autonomía” ética
procesual, con énfasis en el carácter dialógico de los procesos. Esto es, respetar al otro como
portador de su una cultura y sus valores que, aun cuando entren en conflicto con los nuestros,
son también válidos.
Esto obliga a los operadores a mantener un equilibrio dinámico entre la contemplación acrítica
de valores funcionales al sometimiento y la imposición autoritaria de sus propios valores, algo
que no siempre resulta fácil porque, en la lente a través de la cual se percibe al diferente y en
el vínculo que se establece con él, siempre están presentes las experiencias previas, los
“encargos sociales” y las percepciones anticipadas del otro, en función de su edad, su género y
su condición social, que muchas veces llevan a contradicciones entre el discurso teórico y las
lógicas prácticas.

Cuando los operadores se proponen transformar los “tutelajes” y trabajar por una auténtica
restitución de derechos, es fundamental que realicen el análisis permanente de las resonancias
afectivas que se producen a partir de sus practicas, como anclaje en el compromiso personal,
que la “ética de la autonomía” (Giorgi, 2003) exige, el cual supone entrelazar lo ético lo
metodológico y lo político.
Del control y el tutelaje al fortalecimiento y la autonomía a través de la

participación
Al principio de este capítulo, nos referimos a la asociación casi indisoluble que, a través de la
historia, han tenido las políticas de infancia con el control social y el tutelaje. A partir de la
Convención de los Derechos del Niño –que reconoce el derecho de opinión (Art. 12), la libertad
de expresión (Art. 13), la libertad de pensamiento, conciencia y religión (Art. 15) y el derecho
al acceso a una información adecuada (Art. 17)- se instituye un nuevo paradigma en el que el
niño es reconocido como sujeto de derecho adquiriendo, así, ciudadanía. En la medida en que
estos enunciados comienzan a reflejarse en prácticas reales, asistimos a un proceso de
fortalecimiento de los niños y adolescentes como actores en espacios institucionales y
comunitarios, proceso que requiere de ciertas habilitaciones por parte del mundo adulto. En
este sentido, la Psicología Comunitaria latinoamericana considera que ese fortalecimiento se
obtiene a partir de un proceso de reflexión, conciencia y acción de las personas dentro de los
colectivos y no como “regalo o donación” de otro poderoso (Montero, 2003). En el caso de la
niñez y la adolescencia, estos procesos requieren condiciones diferentes
Por una parte, la autonomía debe respetar la progresividad en la adquisición de facultades y
capacidades acordes al proceso de desarrollo Y, por otra, el fortalecimiento, la participación
infantil y adolescente y los niveles de autonomía no implican la desrresponsabilización de los
adultos, las instituciones y los Estados en la protección de los derechos de la niñez.
Dentro del proceso generador de ciudadanía, la participación y el fortalecimiento son
dimensiones recíprocamente sinérgicas.
Algunos de las principales componentes de estos procesos podrían ser:
 Desarrollo de la capacidad de enunciación: poder decir y ser escuchado.
 Dar opinión y generar transparencia en el funcionamiento de las instituciones
educativas, sanitarias y de protección en las que actualmente existen prácticas que
atentan contra los derechos de los niños.
 Generar mecanismos de autoprotección ante prácticas que violen sus derechos y que
tienen al silencio como principal complice: maltrato, abuso sexual, explotación sexual
comercial, explotación laboral, venta y suministro de drogas
 Elevar la autoestima de los niños a través del reconocimiento de sus recursos,
potencialidades y fortalezas
 Desarrollar capacidades organizativas, de trabajo en equipo y de toma de decisiones
colectivas acordes a los grupos etareos
 Fomentar el sentimiento de pertenencia a sus comunidades y su compromiso con los
temas colectivos.
 Enfrentar y desarticular los comportamientos discriminatorios.
 Abrir canales de comunicación intergeneracional, basados en el respeto mutuo,
promoviendo la resolución no violenta de los conflictos.

 Formarse como ciudadanos plenos, conscientes de sus derechos y capaces de

ejercerlos, defenderlos y profundizarlos
La experiencia acumulada por la Psicología Comunitaria desde la década del sesenta muestra
que no hay transformación sin conflictos. En este sentido, poner en marcha políticas sociales
desde el Estado, promoviendo la participación de los distintos actores implicados, supone
estar dispuestos a transitar múltiples conflictos. Por un lado, con el Estado, que se resiste a
que los niños y adolescentes opinen, cuestionen y exijan el respeto de sus derechos al mundo
adulto, que ve jaqueado su poder incondicional. También entre los adolescentes mismos, que
a veces prefieren evitar las responsabilidades que la propuesta encierra, con los portavoces de
tradiciones culturales que reclaman orden y control sobre las nuevas generaciones.
Otra amenaza permanente es el vaciamiento o distorsión de procesos seudo-participativos en

los que el uso del término encubre actitudes de manipulación, clientelismo o utilización de los
niños y adolescentes en función de intereses ajenos.
En este punto, lo metodológico se articula con lo ético y la autocrítica debe buscar las mentiras
que anidan en nuestra prácticas para explicitarlas, analizarlas y reencauzar los procesos.
Promover cambios implica procesar conflictos, esto es, enfrentar resistencias, asumir fracasos
y regresiones, manteniendo la convicción de que aquello que fue siempre de un modo puede
ser diferente y que, en ese proceso de cambio, los psicólogos comunitarios tienen mucho que
aprender y no poco que aportar.

Unidad 3: Género
El Género en la construcción de la Subjetividad. Allegue y Carril
La introducción del concepto de género en la medicina ha permitido hacer visible que tanto la
femineidad como la masculinidad dependen de factores psicosociales. No es la biología la que
determina el sentimiento de saberse niña o varón, sino la variedad de respuestas, siempre
dimórficas que cada cultura le da a la diferencia sexual. Toda sociedad y en cada momento
histórico, prescribe, proscribe y normativiza formatos de masculinidad y femineidad,
diferenciales para cada uno de los géneros.
Se entiende por género, la construcción socio cultural e histórica que cada sociedad realiza
sobre uno y otro sexo. La complejidad de la relación entre lo que es determinado por la
biología y aquello que es producto de la ideología, es denominado el sistema sexo / género.
Los Estudios de Género, tiene como objetivo es el estudio, a partir de la desigual ubicación de
mujeres y varones en la sociedad patriarcal, de cuáles han sido las condiciones socio históricas
de la producción de las subjetividades sexuadas, así como investigar las marcas que dicha
desigualdad, ha producido en la subjetividad de varones y mujeres. El género, como categoría
de análisis es siempre relacional, lo que permite analizar las relaciones entre los géneros, así
como la circulación de poder entre mujeres y varones. Pone de relieve, asimismo, las
variaciones históricas y culturales sobre las categorías femenino y masculino, haciendo visible
que aquello significado como “natural” o “esencial” de cada género, es en realidad producto
de la cultura.
Los Estudios de Género, desde una perspectiva multidisciplinaria, han creado un cuerpo de
conocimientos que da cuenta de las razones históricas, sociales, económicas, políticas,
simbólicas, que han dado fundamento a la desigualdad entre hombres y mujeres, y de qué
modo esta desigualdad se reproduce en el interior mismo del conocimiento científico. Los
Estudios de la Mujer primero, y posteriormente los Estudios de Género, han realizado al
interior de cada disciplina, una labor deconstructiva y reconstructiva de las condiciones de
producción, reproducción y transformación de sus nociones básicas.
Psicoanálisis e interdisciplina
Los Estudios de Género mostraron a los psicoanalistas que estuvieron abiertos a nuevos
conocimientos, la necesidad de incluir dentro de la teoría y la práctica, aquellas investigaciones
que iban más allá de sus propias fronteras disciplinarias. Se ha complejizado el campo de
conocimiento, abriendo nuevas interrogantes y marcando la posibilidad de nuevos desarrollos.
La noción de “complejidad”, es imprescindible para repensar las formulaciones

interdisciplinarias en términos que permitan tolerar contradicciones y tensiones entre aportes
antagónicos o complementarios.

Desde esta perspectiva, el entrecruzamiento de los Estudios de Género con la teoría

psicoanalítica, lejos de significar una simplificación reduccionista, agregan una nueva mirada
que complejiza aún más, la comprensión de la subjetividad.
Salud mental y género

Salud y enfermedad se han regido en nuestra cultura por parámetros no solamente clasistas
sino también sexistas. Hasta hace poco más de dos décadas, el ser mujer u hombre no se
constituía en un factor de diferenciación al momento de estudiar ya fueran los aspectos
normales como patológicos de la mente. Se hizo necesario la revisión de salud mental de
hombres y mujeres, desde una perspectiva que tenga en cuenta las determinaciones de la
pertenencia a uno u otro género en los procesos de socialización y aculturación. Dicha revisión
mostró que la producción de malestares se vinculan con las relaciones de poder intra e
intergénero y sus efectos, con la violencia entre los géneros y con las diferentes prácticas en la
vida cotidiana. Todo esto constituyen condiciones de vida enfermantes, tanto para varones
como para mujeres.
Los roles de género, le confieren a hombres y mujeres un lugar y una función en la sociedad.
Esa lugar social, determina a su vez un posicionamiento psíquico, que condiciona la estructura
psíquica de los/as sujetos. La rigidización de los estereotipos sexuales tiene consecuencias en
la salud mental de hombres y mujeres.
Mujer y salud mental es aún un campo en construcción, el capítulo varones y salud es casi
inexistente en la bibliografía actual y más aún en el ámbito de la Salud Mental.
Hay una “forma específica de enfermar”, ha conducido a una recategorización por género de
numerosos cuadros psicopatológicos. Así, se describen para el género femenino: estados
depresivos,(que se han descrito como los modos paradigmáticos de la expresión del malestar
femenino en este fin de siglo) restricciones fóbicas específicas, neurosis histéricas, neurosis del
ama de casa, síndrome de reinserción laboral, adicciones emocionales, trastornos de la
alimentación (anorexia, bulimia), trastornos reproductivos, crisis de la mediana edad.
Para el género masculino: sociopatías, impulsiones, violencia, adicciones a las drogas, neurosis
obsesiva, normopatías, trastornos psicosomáticos, accidentes.
Psicoanálisis y género
Para el psicoanálisis en sus corrientes mayoritarias y hegemónicas, identidad sexual e
identidad de género se yuxtaponen, se confunden. Masculinidad y femineidad siguen siendo
categorías que dependen en última instancia, más allá de algunas sofisticadas teorizaciones, de
la anatomía. Cuando los estudios de género ponen en visibilidad que masculinidad y
femineidad no son en realidad categorías esenciales, transhistóricas e inmutables y que éstas
son, en realidad, construcciones sociohistóricas, los psicoanalistas en general, no ven, no
escuchan, no hablan.
El entrecruzamiento entre psicoanálisis y los Estudios de Género, ha posibilitado una mayor

comprensión de la constitución de la subjetividad femenina y masculina, aportando aquel, en

tanto teoría que da cuenta del campo del inconsciente, las hipótesis teóricas que permiten
explicar los procesos intrapsíquicos por los cuales el infante humano deviene sujeto psíquico y
adquiere su identidad sexuada.
Las fantasías que sostienen las prácticas sexuales son producto de complejos entramados que
no dan cuenta solamente de la ubicación del hombre y la mujer en la cultura. El género, está
presente desde el inicio del desarrollo, identidad construida en las relaciones intersubjetivas.
El fantasma de género es parte constitutiva de las fantasías sexuales, componente obligado del
fantasma del hijo/a que toda pareja de padres posee, despliega e implanta en el cuerpo y la
mente del recién nacido y que acompañará la relación con el mismo toda la vida. La
femineidad y la masculinidad, se constituyen en la intersubjetividad y en la interacción.
Los/as psicoanalistas que han trabajado con la categoría del género, han efectuado una
deconstrucción crítica de muchos de los postulados “fuertes” del psicoanálisis sobre todo en lo
referente a la sexualidad femenina. De esta manera, conceptos como la masculinidad inicial de
la niña, envidia del pene, universalidad del complejo de castración, maternidad como destino
último y esperado para el logro de una femineidad “normal”, han sido revisados y se han
propuesto nuevas explicaciones.
Consecuencias clínicas
Las corrientes dentro del psicoanálisis que consideran al género como herramientas de trabajo
y comprensión de la subjetividad, son absolutamente minoritarias.
Este estado de cosas, tiene una larga historia que comienza con la conflictiva relación entre el
feminismo y el psicoanálisis y que después continuará con el psicoanálisis y los estudios de
género. El feminismo y el psicoanálisis, son corrientes nacidas a fines del siglo XIX y a pesar de
los desencuentros han tenido puntos en común: inscribirse dentro del pensamiento crítico y
tener a la diferencia sexual como eje de sus estudios e investigaciones.
Sin embargo, las feministas contemporáneas a Freud, no advirtieron la importancia del

psicoanálisis, rechazándolo en su totalidad. Ana Mª Fernández señala un aspecto importante:
esto se debe posiblemente a una “intuición política”: la teoría de la sexuación lleva implícita la
naturalización del patriarcado –de difícil deconstrucción- afirmando un como un “ya dado”
inconsciente, lo que es una construcción social de significaciones imaginarias. En las relaciones
entre psicoanálisis y feminismo, el movimiento ha sido principalmente desde las feministas al
psicoanálisis. Movimiento que no ha sido recíproco, ya que el psicoanálisis institucionalizado
no ha interrogado sus propias teorías, a partir de las investigaciones de los estudios de género.
Algunos/as psicoanalistas sí lo han hecho, como ha sido señalado en otro lugar de este trabajo.
Lo que sucede es que las instituciones psicoanalíticas no han estado dispuestas a replantearse
metodologías, intercambiar con otras áreas del saber, deconstruir puntos de la teoría que
aparecieran oscuros y hacer las críticas y reformulaciones correspondientes. Y en ese sentido,
el paso más difícil es superar la omnipotencia que supone comprender todo desde un solo
campo del conocimiento.
Esto remite a especificar, que el problema no son los rasgos particulares de los/as
psicoanalistas o de las instituciones, sino como sosteníamos, el pensar al psicoanálisis como
una teoría completa. Hay un modo de producción teórica que impide pensar de otra manera,
por lo cual el trabajo de deconstrucción teórico – clínico se enfrenta a una verdad establecida,
a un gran relato difícil de mover.
En lo referido al género, las teorizaciones hechas sobre la naturalización del patriarcado y una
lógica binaria (que excluye y/o inferioriza las diferencias) tiene consecuencias políticas y
epistemológicas respectivamente. A nuestro entender, las consecuencias más graves son las
que aparecen en la clínica: hombres y mujeres no pueden ser escuchados en sus sufrimientos
de género.
El concepto de género sexual ha permanecido invisibilizado, en primer lugar porque no había

sido descripto y posteriormente, porque fue descripto, generando fuertes polémicas entre los
movimientos feministas y l@s psicoanalistas. Es bastante frecuente que se nos interpele
acerca del significado de incluir la variable del género en nuestro trabajo clínico. Las respuestas
parecen bastantes simples: nuestro trabajo toma por un lado los conflictos psíquicos, tal como
aparecen en sus distintas instancias y determinados por las circunstancias histórico biográficas
de nuestr@s pacientes; por otro lado articulamos esta conflictiva en el vasto campo de la
problemática que incluye al género sexual.
Esta “aparente” simplicidad implica:

 Una visión del ser humano desde varias dimensiones y que coloca a la subjetividad
sexuada en el centro del campo analítico.
 La visibilidad de la ideología del terapeuta y sus efectos en el campo de la
transferencia, así como en sus intervenciones.
 El abordaje de los siguientes puntos centrales:
- La concepción de la psicopatología y la salud mental
- El análisis de los vínculos
- La inclusión de la vida cotidiana como campo de análisis
- La incidencia de los mitos sociales en los tratamientos psicoanalíticos, cuando
éstos no son deconstruídos.

Psicólogos y psicólogas en la esfera pública; circulación y tropiezos.

Gilberti
Es frecuente encontrar curriculum con un significativo caudal de cursos y seminarios

destinados a perfeccionar la práctica psicoterapéutica y psicoanalítica, como si ésas fuesen las
áreas privilegiadas del quehacer psicológico. Esto obtura la posibilidad de utilizar lo aprendido
con objetivos nuevos como lo hacen otras profesiones, no es lo mismo “aprender haciendo”
que limitarse a “aprender cómo se hace”.
Se deben ejercer e instituir los contenidos de las teorías aprendidas, pero con un horizonte
que no está regulado por la creencia de que todo sujeto con el cual se interviene sólo podrá
resolver lo que padece o sobrelleva si se convierte en sujeto de psicoterapia o psicoanálisis.
Los denominados problemas sociales forman parte de una construcción tanto simbólica cuanto
derivada de las intervenciones de distintos actores sociales y existe una compleja relación
entre producción de conocimientos y resolución de problemas sociales. La evidencia muestra
la distancia entre la producción de conocimientos y sus posibilidades de aplicación concreta.
Los procesos de producción de conocimientos precisan, para su efectividad, la presencia de

intermediarios que los pongan en práctica, es decir, los psicólogos y los usuarios. Ya que entre
los sujetos de la población y los profesionales es donde se genera el proceso de
transformación de lo aprendido en las universidades. Y es en ese proceso de transformación
donde intervienen las capacidades y originalidades de los y de las colegas.
No se trata entonces “del uso natural que los actores hacen del conocimiento relevante
adquirido mediante sus cursos en la universidad sino de que ciertos actores hacen un uso
específico y deliberado de sus conocimientos como modo de terciar en las controversias
públicas acerca de un problema que precisamente con estos medios retóricos se torna público.
Dicho de otro modo, no se trata ya de la ciencia –de las teorías aprendidas– sino que el
discurso que aplican los colegas desempeña un papel en la construcción de un problema
público”
Estas experiencias me conducen a la necesidad de desocultar el conjunto de los dispositivos

sociales y económicos que acompañan la construcción de las currículas universitarias
destinadas a formar psicólogos/as. Dispositivos que contribuyen fuertemente en los
contenidos de las intervenciones técnicas y en la valoración de las mismas por parte de
psicólog@s. Mediante la producción de discursos que responden a las formas de una
determinada filosofía, utilizando un léxico y una sintaxis que lo torna reconocible como
académico y erudito y que reclama ser recibido de manera acorde con su producción,
respetando esa forma y aprendiendo a utilizarla. Estilo que ejerce una violencia encubierta
respecto de otras violencias y niega los discursos que resultan de las descripciones que el
interés público podría proponer. Son discursos resultantes de formalizaciones tendientes a
producir un efecto de ocultación de las significaciones prohibidas o censuradas que parten del
interés público y de la esfera pública donde anidan las palabras que describen a los fantasmas
sociales que contienen la pobreza, las violaciones, la prostitución, el hambre, la enfermedad, el
delito y otras incomodidades.

Se produce entonces una acumulación semántica mediante grupos de estudio que repiten
crónicamente un lenguaje aprendido a partir de estos dispositivos sociales. Lenguaje puede ser
coloquial o hermético e impide escuchar otros discursos, sin reconocer el deterioro conceptual
que tales repeticiones y aplicaciones a ultranza de lo repetido arriesgan, en tanto cierran el
camino para un pensamiento crítico.
Esta acumulación reiterativa arriesga esconder la creatividad de los colegas y nos coloca de
frente a lo que actualmente se conoce como capitalismo cognitivo –que no tiene cosa alguna
que ver con la psicología cognitiva– y que está orientado hacia las teorías tradicionales
impuestas por los dispositivos sociales que rigieron y rigen nuestras universidades. Así como
actualmente esos dispositivos conducen a suponer que todo el mundo debe conducir sus vidas
desde las psicoterapias y el psicoanálisis, anteriormente, en tiempos de la creación de la
carrera, otros dispositivos dispusieron que l@s psicólog@s fuésemos auxiliares de la medicina.
Se privilegia un solo sentido: el consultorio privado.
Precisamos una estrategia para producir los propios dispositivos, es decir, incluirse como
productores de esfera pública. Recordemos que ella, a diferencia del concepto de espacio
público, incluye constitutivamente la información y la comunicación. Es un concepto más
amplio que incluye conexiones, imágenes, representaciones y semantizaciones propias de cada
cultura.
La displicencia respecto de la responsabilidad política, ética del psicólogo en el interés público,

que depende de una perspectiva política del sujeto, es actualmente notoria en un segmento
significativo de los colegas, pero no constituye hoy tradición en nuestra carrera. Esta
displicencia resulta de la histórica ruptura entre el ethos académico y la política para hacer
desaparecer los fantasmas sociales y los reclamos éticos que de ellos surgen. Cabe admitir que
esa displicencia propia de la posición que le es asignada en el espacio social como conductor
de psicoanálisis y psicoterapias –perfil que la carrera orientó– forma parte de la estructura del
campo del poder; y por la posición que los psicólogos ocupamos mediante nuestras
producciones y actividades en el terreno. Posición que no es ajena a procesos inconscientes
propios de los ámbitos universitarios que tienden a posicionarse en especialidades: psicólog@s
hacen psicoterapia.

Género y subjetividad: avatares de una relación no evidente. Bonder.

Género, ¿Cuál género?
Los estudios basados en la categoría de género se abocaron a una crítica sistemática de las
nociones convencionales acerca de lo masculino y lo femenino que circulan no sólo en los
discursos de sentido común, sino también en aquellos que se designan como científicos.
Estos análisis se han ocupado de develar y cuestionar las premisas biologistas, esencialistas y
universalistas con las que se han concebido estas diferencias, así como la lógica binaria y
jerárquica en las que se apoyan; de problematizar la exclusión, silenciamiento o tratamiento
sesgado de la condición de la mujer en los principales cuerpos de teoría y en la información
que "dice" de lo social; de explicar y proponer cambios respecto de los diversos dispositivos
sociales que participan en la construcción de una jerarquía entre los géneros en la que las
mujeres y lo femenino ocupan el lugar devaluado, discriminado, subordinado u omitido.
Se ha avanzado en la creación de nuevas categorías teóricas e instrumentos metodológicos en

su intento de explicar cómo se ha constituido, a lo largo de la historia y en las diversas culturas,
diferencias jerárquicas entre varones y mujeres, y cómo se reproducen y transforman. En ese
contexto se inscribe la formulación de la categoría de género. Originalmente, el género fue
definido en contraposición a sexo en el marco de una posición binaria (sexo y género),
aludiendo la segunda a los aspectos psico-socioculturales asignados a varones y mujeres por su
medio social y restringiendo el sexo a las características anatomofisiológicas que distinguen al
macho y la hembra de la especie humana.
Los análisis basados en esta noción se concentraron insistentemente en explicar cómo los
sujetos adquieren y actúan los roles e identidades de género. Aunque no estuviera explícito,
este enfoque presuponía la existencia de una identidad personal o de un yo delimitado
originario, que a través del proceso de socialización, primero en la familia, y luego en los
distintos ámbitos sociales, adquiría las capacidades, motivaciones y prescripciones propias de
su identidad genérica adaptándose a las expectativas y mandatos culturales. En otros términos
afirmaba que la sociedad tiene un libreto que debe ser aprendido y que ese aprendizaje
garantiza la reproducción de un orden de género sin fisuras.
Otra característica central de esta primera fase fue el centramiento de los estudios de género
en la interpretación y denuncia de la condición discriminada o subordinada de la mujer,
negando o ignorando que en su sentido más cabal, género, alude a una relación de poder
social que involucra tanto a las mujeres y lo femenino, como a los varones y lo masculino.
A la manera de los análisis sobre la clase social, la comprensión inicial de la desigualdad de

género se desplegó en términos de opresión, discriminación y reproducción monótona de un
orden patriarcal. Hoy es posible plantear una genealogía de las concepciones de género, en la
que hay fases y recorridos que demuestran la interrelación del pensamiento feminista con las
corrientes teóricas dominantes en distintos momentos: funcionalismo, marxismos, diversas
escuelas dentro del psicoanálisis, postestructuralismo, postmodernismos, etc. Estas
genealogías son importantes para demostrar que las propias categorías analíticas elaboradas
y/o utilizadas profusamente por el feminismo (género, patriarcado, división sexual del trabajo,
ámbito privado vs. ámbito público, etc.) no han escapado a la crítica, a las transformaciones de

sentido, e incluso a su rechazo por la misma comunidad intelectual que se constituyó a su

alrededor.
Veamos entonces cuales son las principales líneas de debate, las tensiones en torno al género
que priman en los trabajos contemporáneos, que demuestran que no hay una teoría de
género sino varias.
a) la crítica al binarismo sexo/género que sirvió para diferenciar lo supuestamente

natural e inmodificable: el sexo, de lo cultural y por lo tanto modificable: el género. Al
respecto, Butler afirma que este binarismo es expresión de un imaginario masculino,
devenido en discurso científico, en el que la naturaleza ha sido representada como un
espacio vacío, inerte, "femenino", dispuesto a ser penetrado por la inscripción cultural
"masculina". Este tratamiento sería parte de una práctica regulatoria que produce los
cuerpos de varones y mujeres como diferentes y complementarios, que asume la
heterosexualidad como la norma. En este sentido el sexo lejos de ser algo dado o
presimbólico es, en su opinión, una categoría política. "El sexo no es lo que uno es sino
en lo que uno se convierte". Por lo demás, este dualismo de lo biológico y lo cultural,
no sería más que otra expresión de una lógica binaria que funda y legitima
ordenamientos jerárquicos al oponer hombre y mujer, cuerpo y espíritu o psique,
razón y emoción, etc.
b) el cuestionamiento del supuesto de que existen solamente dos géneros:
femenino/masculino, como categorías inamovibles y universales, excluyentes una de
la otra, desconociendo como dice Flax que los procesos de subjetivación son
intergenéricos.
c) la crítica del sustancialismo hacia el que se habrían deslizado las teorías de género al
construir a la mujer e incluso al género femenino, como una categoría única, y muchas
veces deshistorizada. Este fenómeno activa otras políticas de exclusión al ignorar la
heterogeneidad de mujeres dentro de la categoría mujer, y fundamentalmente la
diversidad existente en cada una de ellas en tanto que sujetos no unitarios sino
múltiples y fragmentados, en diversas posiciones genéricas y sociales. Esta nueva y
sugerente concepción se expresa de manera radical en el influyente trabajo de
Haraway. En su figura mítica del cyborg, esta autora nos enfrenta con una imagen
transgresora de las dicotomías tradicionales masculino/femenino, humano/máquina,
al proponer el cyborg como una figura híbrida, expresión de subjetividades que
conviven con la evidencia de que las identidades de este fin de siglo son
permanentemente parciales y contradictorias.
d) el rechazo a la concepción "victimista" de la mujer que se desprende de los primeros
análisis de la opresión. En los últimos años, esta visión fue contestada por estudios
dedicados a recuperar y revalorizar las experiencias y cultura femenina a lo largo de la
historia, demostrando la enorme riqueza y significación social de sus vidas y labores en
los ámbitos "privados" a los que fue asignada, así como también su actividad en el
plano de la resistencia y transgresión de los mandatos culturales.
e) la problematización de la visión teleológica que, en cierto sentido, cristalizaron los
análisis iniciales de la subordinación de género, según la cual no cabría pensar en la
posibilidad de los sujetos de agenciamiento y transformación de los mandatos
genéricos. Cuestionado este criterio, Butler, revitalizando la famosa afirmación de
Simone de Beauvoir acerca de que no se nace mujer sino que se hace, afirma que el
género no es un constructo acabado, producto y productor de un determinismo social

inexorable, aunque muchas veces nos lo parezca. Desde otro ángulo, también De
Laurentis suscribe a esta crítica al modelaje diciendo "la construcción del género está
también afectada por su deconstrucción... por que el género como lo real, es no sólo el
efecto de la representación sino también su exceso, lo que permanece fuera del
discurso como trauma, potencia, que si no se lo contiene, puede romper o
desestabilizar cualquier representación. Ello coloca a la coherencia del género como
una ficción y lo abre a desplazamientos de sentido".
f) el progresivo giro hacia utilizar el género como una categoría de análisis de todos los
procesos y fenómenos sociales en lugar de reducirlo a una cuestión de identidades y
roles, al tiempo que viene creciendo desde el influjo de estudiosas negras, latinas o de
otros grupos minoritarios, el reconocimiento de la heterogeneidad interna a la
categoría y la necesidad por lo tanto de comprender las diversas formas en que se
articula en cada contexto con otras posiciones sociales como etnia, clase, edad,
orientación sexual, etc. En este aspecto son especialmente interesantes las
contribuciones de la así llamada corriente de feminismo "postcolonial" que plantea
como la subjetividad emerge de una compleja interrelación de identificaciones
heterogéneas situadas en una red de diferencias desiguales. En este sentido, habría
que pensar el proceso de subjetivación en términos de una trama de posiciones de
sujeto, inscriptas en relaciones de fuerza en permanente juego de complicidades y
resistencias. Esto es diferente a suponer que existe una identidad de género definida,
unitaria, que en forma sucesiva o simultánea se articula con una identidad de clase o
de raza, con las mismas características. Por lo demás, se hace necesario revisar
críticamente las significaciones simbólicas e imaginarias contenidas en la noción de
articulación que tanto abunda en los escritos feministas.
g) la crítica de la concepción de género basada en los roles sexuales que ya
anticipáramos, así como también, de la idea de que exista un sujeto o identidad
personal anterior al género. En contraste se asume la simultaneidad de la
construcción sujeto género, o en otros términos, el proceso de en generización como
una dimensión fundante del proceso de subjetivación.
En suma, en los últimos años el género ha dejado de ser una noción "llave" para explicar todos
los procesos y fenómenos relativos a la situación social de la mujer, una contraseña
inobjetable de la comunidad intelectual y política ligada al feminismo, para convertirse en el
centro de una controversia que de una u otra manera va construyendo una "genealogía
política de las ontologías del género", es decir, una deconstrucción de su apariencia sustantiva,
iluminando los procesos de naturalización que producen ese efecto.
Ahora bien, pese a sus diferencias, cualquiera de las posiciones antes esbozadas coinciden -hoy
por hoy- en admitir que el género no es una propiedad de los sujetos ni es un constructo fijo y
terminado, condenado a una perpetua repetición. Ello abre la fascinante posibilidad de
colocarnos frente a la "cuestión de género" desde una posición diferente a como lo hicimos
décadas atrás. Nos impulsa a detectar y explicar cómo los sujetos se en-generan en y a través
de una red compleja de discursos, prácticas e institucionalidades, históricamente situadas, que
le otorgan sentido y valor a la definición de sí mismos y de su realidad. Ello implica abrir el
interrogante acerca de qué, cómo y por qué invisten y negocian, en y a través de estos
dispositivos, posiciones y sentidos singulares.
Esta línea de pensamiento nos conduce en primer lugar, a una reflexión sobre la noción de
sujeto y subjetividad tal y como está siendo tratada en los últimos años en el pensamiento
filosófico, social y, en particular, en la teoría feminista. Detenernos en esta cuestión nos parece
fundamental para clarificar no sólo nuestra producción teórica, sino también nuestras
prácticas.
De la muerte del sujeto al anhelo de subjetividad

Las nociones de sujeto y subjetividad parecen haberse instalado, como una referencia
insoslayable en gran parte de la producción feminista contemporánea. Trabajos, congresos,
conferencias apelan a estas nociones, y en especial a la subjetividad, con tal insistencia, que
pareciera operar como una suerte de emblema imaginario de un tan necesitado cambio de
discurso que, supuestamente, esta vez sí podría decir algo nuevo respecto de viejas
cavilaciones de la teoría social. Nos referimos a la recurrente tensión individuo vs sociedad.
Sin embargo, es necesario comenzar destacando que estamos lejos de disponer de una
definición única o inequívoca de ambos términos. Respecto de la noción de sujeto no pocas
veces se lo utiliza como sinónimo de individuo, otras de yo, persona, identidad, subjetividad;
cuando no de objeto de fuerzas y determinaciones históricas y sociales y/o agente o actor en
estas. Sin embargo estos términos no son equivalentes y antes bien, remiten a concepciones
teóricas no sólo diferentes, sino que en algunos casos directamente opuestas.
De ahí que podamos afirmar que la cuestión del sujeto se ha constituido en un "genuino
espacio de intensidad teórica"; en el que convergen y confrontan diversos discursos tributarios
de tradiciones intelectuales y disciplinarias notablemente disímiles.
Un análisis de la realidad teórica contemporánea da cuenta de muy distintas y en muchos

casos contradictorias representaciones del sujeto. En un intento de tipificación de las versiones
más en boga Cruz distingue entre: el sujeto escindido, (se refiere a las posiciones influidas por
el discurso crítico de inspiración benjaminiana y adorniana), el inevitable (originado en el
pensamiento de Nietzche), el sujeto enunciado (influido por los desarrollos de la filosofía
analítica); y el construido (de raíz sociológica e histórica, el que de alguna manera esta
presente en todos los anteriores).
Lo cierto es que la teorización en torno al sujeto ha ocupado un lugar central en la historia de

la filosofía moderna. Según Vilar su tratamiento filosófico abarca tres grandes etapas. La
primera, que va desde el Renacimiento hasta la Ilustración, está signada por la constitución de
la categoría normativa del sujeto, fundada en conceptos como libertad, autonomía,
responsabilidad, conciencia moral, igualdad, derechos, sentimientos, entre otros. En este
período el sujeto se perfila como una unidad social autodeterminada, racional, capaz de
sentido moral y de alcance universal.
La segunda etapa se iniciaría con Hegel, Marx y Freud llegando hasta Adorno, Foucault,
Deleuze, Guattari y Derrida. Se caracteriza por la deconstrucción sistemática de la noción de
sujeto metafísico, autónomo racional, origen de la palabra y de la acción, para colocar en su
lugar la idea de un sujeto descentrado y sujetado a las condiciones sociohistóricas e
inconscientes.

Este proceso que podría denominarse de los tres descentramientos: el lingüístico, el

psicoanalítico y el histórico social, han proporcionado poderosas argumentaciones para
justificar a quienes en los últimos tiempos anuncian o confirman la muerte del sujeto unitario,
racional, universal, autodeterminado, enunciador de la verdad. A partir de la filosofía
postestructuralista y postmoderna se nos incita a reconocer nuestra sujeción a una trama de
discursos y dispositivos de poder, a convivir con nuestra fragilidad, contingencia e ignorancia, a
"renegar de lo único y exaltar las virtudes de lo múltiple, rechazar lo universal y reemplazar la
razón por lo "otro de la razón".
La idea de la existencia de una identidad singular y coherente es denunciada como una

construcción ilusoria, un artificio -quizás inevitable-, en la conformación de subjetividad, una
coartada frente a la incerteza.
De ahí el reemplazo que las corrientes postmodernas hacen de la pregunta filosófica

fundamental "quien soy", por la de "desde dónde hablo"; es decir desde que posición de
sujeto hablo y actúo en determinado contexto, lo que implica haber aceptado la multiplicidad
de posiciones en y desde las cuales los sujetos se conforman, y por ende sus posibles tensiones
y contradicciones.
Según Vilar, en los últimos años también estaríamos asistiendo a una tercera etapa de
"reconstrucción y rehabilitación" de la subjetividad normativa de la mano de pensadores como
Rawls, Rorty y Taylor.
Más allá de sus diferencias, estos intentos parecen responder a una demanda de las
sociedades actuales por refundar una ética que rescate o cree un nuevo horizonte normativo
superador tanto del dogmatismo como del relativismo absoluto y justificador del
individualismo de las sociedades postavanzadas. Ello pareciera requerir la afirmación de alguna
clase de sujeto responsable de decisiones y capaz de transformaciones, sin que ello signifique
necesariamente retornar a la visión metafísica.
La cuestión de la construcción: un breve intermedio

En nuestro breve recorrido analítico en torno a la noción de sujeto hemos afirmado o
supuesto, al pasar, la idea de que este sujeto es construido.
El que acordemos entonces que el sujeto sea construido no supone necesariamente que las
premisas desde las cuales entendemos cómo se produce esa construcción sean compartidas.
Incluso algunas autoras denuncian a la teoría feminista contemporánea de un "abuso del
construccionismo". Fuss, por ejemplo, alerta sobre el hecho de que en este construccionismo
tan generalizado en la teoría feminista en su crítica del esencialismo biologista, se deslicen,-
como en una suerte de "retorno de lo reprimido", y bajo otros disfraces -, posiciones
esencialistas, obviamente ya no de carácter biologista, pero sí de naturaleza social. Se refiere a
una noción sustancialista de la sociedad y la Historia ,en la que no se problematiza la idea de la
opresión universal de las mujeres, la diferencia hombre/mujer, y la visión de estos como
objetos estables ontológicamente y coherentes en sí mismos.
Aparentemente, la tensión esencialismo vs. constructivismo atraviesa las luchas de todos los
movimientos sociales que se fundamentan en una política de las identidades.
En ese marco las posturas esencialistas pueden entenderse como momentos contestarios,
como forma de protesta ante las categorías socialmente impuestas a través de resaltar una
identidad "propia" como base de resistencia y valorización.
Lo reiteramos, apelar a una concepción construccionista en relación a la formación del sujeto,

implica enfrentarse con no pocas aristas problemáticas. Una de ellas es el hecho que en este
tópico está presente explícita o tácitamente el lugar y, si cabe, el papel que le asignamos al
propio sujeto no sólo en tanto producto o "artefacto" del proceso de construcción, sino como
artífice de dicho proceso.
Sujeto, Subjetividad, Identidad: puntualizaciones necesarias.

¿Es lo mismo el sujeto que la subjetividad? ¿Y qué la identidad?
Paola Di Cori dice que la equivalencia entre uno y otro término es errónea y cuando esto
ocurre, en realidad suele encubrir por parte del autor un deslizamiento, quizás inadvertido, de
la idea de sujeto a la de persona, en el sentido de la afirmación de una individualidad plena,
concreta y autónoma; es decir, concebida más en términos de facultades mentales que de
posiciones en una trama discursiva.
En la misma línea estaría la asimilación de la subjetividad con el yo personal. Como

historiadora Di Cori cuestiona esta tendencia, observable en quienes exaltan lo autobiográfico,
la propia experiencia, como una forma sustantiva de autoconciencia individual y un criterio
válido y/o privilegiado para acceder a la verdad histórica. Esta idealización de la experiencia
como criterio de verdad, observable en otros campos además de la investigación histórica, se
sostiene en la creencia de que tal experiencia sería una suerte de receptáculo primario de
sensibilidad, que habitaría por "debajo" de los condicionamientos culturales y por ello portaría
una inocencia y veracidad que la torna incontrastable. En una realidad cada vez más
consciente de la falta de certeza, no es raro que como dice esta autora "El pasaje: subjetividad-
experiencia-verdad tenga un poder fascinante".
Al igual que la noción de sujeto, la de subjetividad está cargada de una polisemia que no es
ajena a las intenciones generalmente no explicitadas de quienes la utilizan y que por lo demás
impide, por el momento, formular una definición omnicomprensiva "que reúna todas las
acepciones".
En algunos casos remite a una abstracción, pero en muchos otros su uso refiere a
características psicológicas o emocionales de las personas; una suerte de interioridad,
y/o una energía vital.
Según Ortega "No existe una definición precisa de subjetividad y quizás tampoco debiéramos
buscarla. Es una definición por hacerse, procesal y provisoria, esto es temporal, o sea tan
histórica como hipotética".
Esta acepción de la subjetividad se distancia notablemente de cualquier asimilación con una

identidad supuestamente esencial o aún definida, completa. Tampoco justifica pensarla como
una interioridad recóndita, que podría emerger haciendo gala de autenticidad, y por qué no
pureza, si se le quitaran los velos distorsionantes que impone la cultura.
"Ninguno de nosotros vive sin referenciarse a una singularidad imaginaria a la que llamamos
nuestra identidad. Esa singularidad o individualidad corresponde al registro imaginario, -el
conjunto de imágenes identificaciones y narrativas que aparentan consolidar una naturaleza
distintiva del sujeto/ individuo. Como un "agente de bolsa" de esa formación imaginaria está el
yo, cuya función es asegurar una adaptación dialéctica a las presiones de la vida social que lo
han producido y a las que ayuda a producir".O como dice Rosa Montero, "Ignoro de que
sustancia extraordinaria está confeccionada la identidad, pero es un tejido discontinuo que
zurcimos a fuerza de voluntad y de memoria. La identidad no es más que el relato que nos
hacemos de nosotros mismos".
Pero una cosa es reconocer estos deseos y descifrar sus motivaciones y otra, sustancializarlo
como se ve en no pocas teorías psicológicas y filosóficas, suponiendo que cada uno tiene una
identidad, y aún más, afirmar que uno es eso que dice ser y no otra cosa.
En contraste con estas concepciones, algunos análisis postmodernos sugieran la opción por la
des-identidad o como propone Nelly Richard la "disidencia de identidad en el sentido del
cuestionamiento de la cultura masculina paterna por la subjetividad fluida y no codificada de
lo femenino".
Para otros autores como Ortega no es necesario renunciar a la identidad (se refiere en este
caso a las identidades colectivas y en especial a la identidad latinoamericana) pero sí subvertir
su codificación autoritaria, las imágenes unívocas de nación y ciudadanía, sin aceptar tampoco
caer en el relativismo extremo.
Este último planteo, es afín a algunas corrientes actuales dentro de la teoría feminista, quienes
ven con cierta sospecha que la filosofía y la teoría social declaren la muerte del sujeto y la
renuncia a toda forma de identidad, precisamente en el momento en que sectores
objetificados y silenciados durante siglos, como las mujeres, emergen en el escenario social
reclamando su palabra y actuando como sujetos políticos.
Amorós nos invita a adherir al saludable cuestionamiento de la "hipertrofia megalómana y los

delirios partenogénicos del sujeto moderno, su pretensión de ser el amo y señor de la
significación, el paladín de la razón, pero también nos incita a estar alerta y recelar de la liason
dangereuse del feminismo y la postmodernidad que convierte al sujeto en un simple juguete
de un orden linguístico, o lo recuperan reificándolo en la exaltación de su supuesto sustrato
subjetivo genuino, rodeado de espiritualidad como hacen las italianas discípulas de Luce
Irigaray. En su opinión, el feminismo presupone un sujeto "mínimo" como condición para su
proyecto emancipatorio y las acciones de transformación que de este se desprenden y este
sujeto no puede sino basarse en los valores de autonomía, reflexión y crítica, responsabilidad y
reciprocidad.
Un sujeto en fin, capaz de "interrumpir la cadena del significado constituida, tomando

distancia crítica y alterándola creativamente".

En todo caso, hay que convenir que estas controversias en torno al sujeto y en especial sobre
las características deseadas y rechazadas, actuales o potenciales del sujeto femenino y
feminista se despliega una riquísima producción de ideas que mantienen vibrante el debate
teórico. En ese marco, y como ya venimos anticipando, algunos grupos de intelectuales optan,
-por convicción teórica y/o táctica política-, por afirmar y revalorizan la especificidad de las
vivencias y experiencias de las mujeres, su diferencia radical de la identidad y cultura
masculina, su identidad colectiva como mujeres. Otras, por el contrario, insisten en denunciar
la alienación de la experiencia femenina en los espejos patriarcales, y preservar como meta
emancipatoria la búsqueda de la igualdad social como condición necesaria para el surgimiento
de una nueva diferencia.
En nuestro criterio, una cosa es la lucha política para reivindicar una identidad negada, o en
otras palabras asumir una política de la identidad, y otra cosa es que, en ese gesto se renuncie
a deconstruir la propia noción de identidad que moviliza esa acción, lo cual corre el riesgo de
establecer nuevos dogmatismos esencialistas.
Braidotti reivindica la afirmación de "lo específicamente femenino" como la posibilidad de

hacer emerger un nuevo régimen de verdad, sin cuestionar la relación de poder en la que este
se ha constituido como tal. Al respecto considera que esta utopía es sumamente peligrosa
políticamente e incorrecta teóricamente. Representa a la Mujer como LA clase revolucionaria
auténtica y crea una ilusión de dominio y transparencia de la subjetividad inadmisible.
En todo caso, la lucha de las mujeres por la "autodesignación", por la autonomía, pareciera
necesitar, al menos en estos tiempos, de una estrategia compleja; por un lado la crítica a las
nociones tradicionales y masculinas del sujeto en su versión moderna, ya que desde esa noción
ellas han sido definidas, como ya lo decía Simone de Beauvoir como el Otro; junto con el
develamiento y cambio de valor de algunos rasgos construidos como específicamente
femeninas que han sido ignoradas o devaluadas en la cultura patriarcal; pero también la
deconstrucción de todo esencialismo, sin que ello las haga caer en un descentramiento tan
radical que lleve a la impotencia y el individualismo.
Estamos hablando de una estrategia política que intenta evadir algunas opciones dilemáticas
que caracterizan el debate feminista contemporáneo y, en este sentido, nos sentimos cerca de
la línea ecléctica y pragmática que sugiere Nancy Fraser como un acto de rebeldía y afirmación
de autonomía vis à vis la "monogamia" teórica de muchas autoras contemporáneas y en
paralelo como un poderoso recordatorio de la necesidad de vincular la teoría con las
necesidades prácticas y estratégicas de las mujeres en cada contexto y momento.
Una pregunta fundamental: cómo un sujeto construido puede transformarse, reconstruirse?
Sólo podríamos concebir al sujeto como sujetado a una forma particular de dominación, a una
ideología o a uno o varios dispositivos de poder. Así pensado queda reducido a la pasividad, a
la repetición de un destino, sino ya de designio divino, sí pensado/armado por otros.

Llevando a un extremo esta argumentación se podría concluir que el "ser humano estando
cautivo en la trabas de la sujeción o atravesado por las formaciones sociales en las que habita,
no es nunca enteramente un sujeto".
Y sin embargo la historia nos demuestra que los sujetos resisten, resignifican y crean nuevas
representaciones y prácticas sociales vis á vis los diferentes órdenes discursivos y dispositivos
institucionales que a su vez los han constituido.
Hollway sostiene que en cada época histórica se ofrece a los sujetos una gama reducida, pero
gama al fin, de discursos y posiciones de género en cada discurso, por consiguiente los sujetos
invisten libidinalmente determinadas opciones, siendo este acto de investimiento una
expresión de su "libertad" personal. Ello explicaría la diversidad de estilos de vida femeninos y
masculinos en cada contexto histórico, así como ciertas condiciones subjetivas para la
transformación de prescripciones y estereotipos.
También Teresa de Lauretis(51) rescata el hecho de que la subjetividad se en- genera

(engender en inglés) por un "compromiso subjetivo" con determinadas representaciones
ofrecidas por una matriz de discursos, hábitos y prácticas.
Todo ello implicaría aceptar que es consustancial a la construcción de las subjetividades, la
existencia de líneas de fuga respecto de la docilidad a los modelos imperantes; que como diría
Guattari, estamos atravesados por flujos deseantes, semióticos, materiales y sociales. Somos
sujetos y sujetados; lo que nos devuelve una cuota de libertad y también en consecuencia de
responsabilidad. También el pensarnos como un conjunto heterogéneo de posiciones de
sujeto que en ciertas circunstancias "armonizan", en otras cristalizan y en otras se colocan en
tensión, nos permite explicar el "agenciamiento" sin necesidad de apelar a una metafísica del
voluntarismo, ni recrear la idea de un sujeto histórico teleológicamente designado. Aunque si
nos habilita a reconocerle su capacidad de devenir en actor/actora "político ético" en
determinados contextos y situaciones.
Pensarnos de esta manera supone una invitación o una obligación a actuar reconociendo la
imposibilidad de estar fuera de las relaciones de poder; pero aceptando también que las reglas
del juego pueden ser cambiadas mientras se juega con ellas, aunque el juego pueda estar a
favor de algunos jugadores y en contra de otros.
Del anhelo de subjetividad y sus posibles respuestas.

Birules destaca la emergencia de un "anhelo de subjetividad". Con ello se refiere al ansia de
quienes vivimos en esta época inmersos en el vértigo de lo efímero y retraídos o acorralados
en el "yo plano" del individualismo narcisista, por "hacerse de una trama nueva de
experiencias que nos ofrezca la posibilidad de conservar y de innovar; una necesidad de
reconocerse en y a través de la memoria para poder articular nuestro presente y ordenar
nuestro hacer y padecer". Ello justifica, a su criterio, que en plena época postmoderna
necesitemos hablar de un tiempo de subjetividad.
Tales son la búsqueda de la verdad, el desarrollo de una posición ética en torno a las

diferencias sociales que haga posible dar fundamento a términos como solidaridad y
responsabilidad; y la conformación del sentimiento de identidad.
Afirma el carácter ilusorio de la identidad entendida como interioridad para vincularla

íntimamente con la relación del sujeto con el tiempo y en especial con el "duro deseo de
durar" como afirma Paul Eluard.
Visto desde otro ángulo, este anhelo de subjetividad puede leerse como una reacción a las
profundas transformaciones de las identidades colectivas (nacionales o sectoriales), la ruptura
de las fronteras políticas, el surgimiento de nuevos sujetos sociales y nuevos conglomerados
supranacionales que han socavado los emblemas identitarios tradicionales, colocando a las
sociedades actuales ante alternativas dramáticas. Crear o recrear, desde la nostalgia y/o el
furor identidades sectarias, como se ve en el resurgimiento de los fundamentalismos; o
aprender a revertir la tentación de afirmar el "uno" bajo el modo de la exclusión del otro,
reconociendo en el sentimiento de identidad, como dice Mouffe, la multiplicidad de elementos
que lo constituyen, así como su contingencia e interdependencia.
Lo que estamos señalando es que desde distintos enfoques y disciplinas, en nombre de la

subjetividad, se advierte una preocupación de los/as intelectuales por comprender y proponer
alternativas al malestar que aqueja al sujeto de fin de siglo. Profundamente inquietante, en
gran medida inesperado, e inasible con nuestras categorías habituales de desciframiento de la
realidad, excede como dice Bleichmar la "cuota" de malestar en la cultura que toda sociedad
debe aceptar en razón de las renuncias pulsionales que hacen posible la convivencia con otros
seres humanos. Se trataría, en todo caso, como ya lo adelantaba Marcuse, de una suerte de
"sobremalestar o malestar sobrante" efecto de relaciones de poder injustas que obliga a
resignar aspectos fundamentales de la existencia.
En este sentido, es indudable que la vivencia de malestar social, guarda una estrecha relación
con las devastadoras restricciones en las oportunidades sociales impuestas por el modelo
económico hegemónico. Sin embargo sus amargo sabor alude también a otras fuentes; fluye
de la incapacidad de los sujetos de sostener un proyecto trascendente, condición esta
fundamental para "soportar la prima de malestar que cada época impone,...esperanza de
remediar los males presentes, la ilusión de una vida plena cuyo borde movible se corre
constantemente, los que posibilita que el camino a recorrer encuentra un modo de justificar su
recorrido".
Ante la impotencia de perfilar futuros posibles y estar compelidos por el vértigo de las
mutaciones culturales a descreer de modelos y valores del pasado, a los sujetos de este fin de
siglo aparentemente solo les quedaría el refugio en las estrategias de supervivencia; a
someterse a la tiranía del presente continuo, idealizar el pragmatismo y asumir un temple
paranoide frente a cualquier forma de esperanza, ilusión y entrega a ideales o metas
colectivas.
Y sin embargo...cómo entender esta recurrente apelación a la subjetividad sino como un

"algo" que bulle entre los intersticios de nuevas ideologías que, como dice Bleichmar, hoy nos

trampean con el carácter irreversible de un futuro deplorable, cuando antes lo hacían con la
idea de un futuro promisorio.
Tenemos la impresión que en este anhelo de subjetividad conviven en tensión la nostalgia de

la vivencia de la ilusión, que busca reencarnarse en ideales tranquilizadores de viejo cuño; y
también la experimentación de otros modos de percibir, sentir y expresar la subjetividad y vivir
las relaciones intersubjetivas, que en este fin de siglo quizás pueda hacer posible cumplir una
deuda civilizatoria pendiente: la construcción de diferencias no jerárquicas .
En efecto en algunos planteamientos, tanto teóricos como políticos actuales, se atisba la

aparentemente inagotable pretensión narcisista de restituirnos en una unidad imaginaria que
unifique pulsiones antagónicas, deseos erráticos, contradicciones y contrariedades; es decir
encontrar un refugio en una imagen completa y acabada de nosotros mismos, sin conflictos ni
fisuras, un supuesto pasaporte garantizado hacia una vía de acceso sin obstáculos a la
felicidad.
En algunos discursos religiosos y en ciertas ofertas de la cultura new age, resuenan estas
promesas seductoras. También nos parece reconocerlas en algunas posturas feministas
actuales. También es posible advertir el surgimiento de búsquedas estéticas y de prácticas
micropolíticas vertebradas en torno a la experimentación de nuevas formas de relación con la
alteridad, la ética, el saber y la memoria.
Estos recorridos necesitan construir, aceptar, disfrutar de una noción de subjetividad mucho
más fluida, más permeable a la "escucha" de las diversas voces que nos han interpelado en el
pasado y las que lo hacen hoy ; una subjetividad menos iracunda o aterrada respecto de su
paradójica condición de ¨ser ¨una trama de posiciones y referencias en transición permanente
.Esto no debería confundirse con una apelación voluntarista a desarrollar la remanida
"aceptación de la diversidad o del cambio", que, por lo común, termina expresándose en una
tolerancia condescendiente del "otro" (por supuesto externo a mí) y en un "aguantar" la
velocidad e incontrolabilidad del cambio, a condición de conservar imaginariamente la
expectativa de un puerto seguro y constante adonde llegar. Tampoco se trata de reivindicar
una fiesta contracultural que necesariamente termina siendo elitista, y por que no, funcional al
orden vigente.
Creemos que el desafío es generar experiencias políticas, educativas, que contribuyan a lo que
planteaba lúcidamente Connolly "convertir un antagonismo de identidad en un agonismo de
diferencia" desactivando el potencial de violencia que está inscripto en toda construcción de
un nosotros/ellos".
Desde donde hacerlo? En esa línea algunas respuestas, al menos en el plano simbólico, la
encontramos en lo que Mouffe llama "identidades nómades" y Braidotti "sujetos nomádicos",
es decir en un visión, quizás sería mejor hablar de una apuesta ,tanto en el plano teórico como
político a la emergencia de una nueva subjetividad resultante y garante de procesos
permanentes de desterritorialización de las codificaciones patriarcales , racistas, capitalistas,
etc. ; una subjetividad de fronteras porosas en relación a la alteridad , que al abrirse a las
diferencias que la han conformado se singulariza a través de procesos de mestizaje cultural.

Desde ahí estamos pensando en la importancia de imaginar y experimentar situaciones,

encuentros, prácticas que inciten a los-as sujetos a extrañarse de lo que viven como más
propio o singular y a familiarizarse con lo que sienten más ajeno. Este proceso llevará a
reterritorializar la historia, la cultura, el imaginario, en claves que hablen de coaliciones de
identidades - ni universales ni particulares-; de flujos , laberintos y marañas de identificaciones,
de múltiples asimilaciones y reinterpretaciones; de la transicionalidad de la experiencia, tanto
en su dimensión de temporalidad como de espacialidad (objetiva, subjetiva).
En otros términos, nos planteamos la necesidad de inventar espacios de experiencia que

puedan hacer carne lo que Alfredo Bryce Echeñique propone en el plano del lenguaje: cambiar
el yo por el y/o para significar que el yo opera como este y aquel, o como este o aquel;
reinterpretando los signos y rituales que insisten en confinarnos a una identidad de "archivo".
Ello implica asumir como responsabilidad política el hábito del distanciamiento, objetivación y
problematización de la cadena de significados cristalizados, incluyendo aquellos que vamos
construyendo desde la propia práctica feminista; mantener la ¨chispa¨ de la subversión
creativa de las definiciones y normatizaciones de género , pero también la aceptación del
carácter siempre tentativo de toda normativación incluso la más "progresista", y finalmente la
afirmación de una ética de la esperanza como condición indispensable para relaciones
intersubjetivas sustentadas en la solidaridad, el interjuego de la diversidad y la unidad en la
acción.

Aporte de los estudios de género en la conceptualización sobre la

masculinidad. Güida
Nos enfocamos en la construcción socio histórica de las masculinidades, y su relación con las
prácticas sexuales de mujeres y varones.
Movimientos y producción de conocimientos

Las primeras conceptualizaciones de género datan de la década del 50 con la distinción de
ambos conceptos: sexo y género. El último era definido como los comportamientos esperados
para una persona en función de su sexo biológico. Postularon que el núcleo de la identidad del
género se construye en los primeros tres años de existencia y es previa a la diferencia sexual.
La década del 60 se caracterizó por la enunciación de las diferencias sociales, políticas y

étnicas, se estructura en torno a la aparición y/o desarrollo de movimientos sociales,
académicos y políticos de alto impacto. Los más significativos: movimientos de mujeres, de
personas de color, indígenas, etc. La denominada “segunda ola del feminismo” jugó un papel
central en la desigualdad de las mujeres como sujetos de derecho. A las luchas iniciadas a
comienzo de siglo por los derechos sociales y civiles de las mujeres, ahora se sumaba el
derecho a controlar su cuerpo (placer sexual, anticoncepción, aborto, a no ser discriminada
por su orientación sexual), todo esto sería luego un mojón en lo que hoy conocemos como
“derechos sexuales y reproductivos”.
Académicas femeninas introducían a la mujer como campo especifico de estudios. Se

articulaba un movimiento social y académico al servicio de darle voz a las mujeres,
reafirmando la necesidad de ser habladas y pensadas desde si mismas. Surgen los estudios de
la mujer como un campo interdisciplinario de investigación y producción de nuevos
conocimientos heterogéneo en sus herramientas teóricas y metodológicas. Su foco de crítica:
la concepción antropocéntrica y falocéntrica de la ciencia; su respuesta: la necesidad de
generar nuevos paradigmas desde los cuales construir conocimiento. Cumplieron con el
importante papel de relevar y describir la situación de las mujeres en diferentes contextos y
ámbitos.
En los 80 surgen los primeros estudios sobre masculinidad. Los estudios de género señalarán
una lógica incluyente del análisis sobre la construcción cultural de las diferencias sexuales. Con
la confluencia de distintas disciplinas como las ciencias humanas y sociales se desarrollaron
teorías de género.
Hablar de lo masculino y femenino desde una perspectiva de género implica realizar una
primera afirmación: las culturas construyen los modos de ser mujer y ser varón. “no nace sino
que se hace”.
Nos construimos en complejos entramados cuyos hilos refieren a aspectos socioculturales,

históricos, políticos, económicos y familiares.

La idea de oposición y complementariedad forman parte de la construcción del pensamiento

dualista de la cultura occidental. La que ha asociado lo femenino con la pasividad y la
afectividad, mientras complementa lo masculino asociado a la actividad y la razón.
Dos corrientes del feminismo mantendrán puntos de partida contrapuestos: el feminismo de la

igualdad y el de la diferencia. Esencialismo y constructivismo en las teorías feministas llevarán
a apoyarse en diversos pensadores.
De masculinidad y masculinidades: modelo hegemónico y prácticas emergentes

Desde hace algunos años, los estudios sobre masculinidad han suscitado un mayor interés por
parte de los académicos debido a:
a) insuficiencia de los marcos teóricos explicativos de los comportamientos de los
varones
b) el fracaso de programas de control de natalidad dirigidos a hombres en países
subdesarrollados
c) las dificultades en incorporar pautas de autocuidado en lo referente a la transmisión
sexual de VIH
d) la mayor visibilidad de los derechos de la mujer
e) la resistencia de los varones a modificar la ideología patriarcal
Los estudios de la mujer han sido necesarios para describir las necesidades y las consecuencias
de la dominación masculina en la mitad de la especie humana, pero insuficientes a la hora de
generar conocimiento acerca de las relaciones de los géneros.
Los estudios de género han contribuido a explicar muchos de los fenómenos que hacen a las
inquietudes entre hombres y mujeres. Se centran en la condición de la mujer desde esta
perspectiva, o los aspectos relacionales entre hombres y mujeres.
Los estudios sobre masculinidad se diferencian de los estudios de género por no contar con un
movimiento social paralelo, como sucedió con la mujer. Hay una diversidad de expresiones y
posicionamientos en este marco de estudios.
Incorporando la perspectiva de género, Connell analiza la producción de las dos últimas

décadas de estudios de masculinidad, aporta:
1- Existen diversas construcciones de género, dependiendo de las diversas culturas y
momentos históricos, por lo tanto existen multiples manifestaciones de la
masculinidad, inclusive en cada cultura
2- Existe un ordenamiento jerárquico de las masculinidades en cada cultura, con un
modelo hegemonico que opera como veichulo de poder de género, que puede o no
ser la forma de masculinidad más frecuente en dicho contexto.
3- Las instituciones y los grupos, al igual que los individuos generan y sustentan
diferentes formas de masculinidad
4- Las masculinidades son una construcción cultural, producto de la interacción social y
generadas a partir de estrategias y recursos disponibles en las propias comunidades
5- Los distintos tipos de masculinidad no son estados homogéneos, sino contradictorios,
existiendo tensiones entre deseos y prácticas
6- Son susceptibles de ser construidas por procesos de género y otras interacciones

sociales.
La encarnación del género es desde un principio, una encarnación social. La materialidad del
cuerpo masculino tiene importancia no como modelo de las masculinidades sociales, sino
como referente para la configuración de prácticas sociales que han sido definidas como
masculinidad.
Connell sostiene que las estructuras del órden de género que explican la encarnación social de
la masculinidad son cuatro:
a- Producción y división del trabajo
b- Poder
c- Catersis
d- Simbolización
Trabajo, violencia, sexualidad cobran sentido a través de un cuerpo vivido como herramienta
con capacidad de modificar, de dominar, de ejercer el poder sobre los otros.
Varios autores refieren a que existen diversas masculinidades, aunque todas remiten hacia un
modelo hegemónico. Creemos que ese modelo será el eje en torno al cual se definirán –por
identificación o rechazo- las masculinidades emergentes.
Los varones encuentran rituales de confirmación de su masculinidad. Los deportes extremos y

violentos, con sus rituales y símbolos configuran modelos para los espectadores donde además
de observar recrean actitudes y comportamientos confirmatorios: el lenguaje, modalidad para
demostrar y transmitir afectos, la competitividad, etc. Las imágenes masculinas de poder están
asociadas a la dominación.
La violencia masculina es analizada en tres categorías: hacia sí mismo, hacia las mujeres y hacia
otros hombres. Los actos de violencia sexual y domestica son una demostración de la
necesidad de confirmación del ser varón, al mismo tiempo que prácticas de ejercicio de la
dominación. Esto es debido a que culturalmente la masculinidad es “frágil”. .
Vicente Marques dice que la nacer vemos 2 consignas: “ser varón es importante” y “debes
demostrarlo”.
Indudablemente, la masculinidad se construye y se modifica según los avatares históricos. El

modelo hegemónico de masculinidad produce, en su interacción con otras masculinidades,
nuevas interpretaciones sobre lo que significa ser varón en las culturas dominantes.
Kimmel, a partir de un estudio sobre la constitución de la masculinidad, descubrió modalidades

básicas de prueba. Primero que el hombre se podía demostrar convirtiendo al cuerpo en un
instrumento y expresión de dominio; segundo, el hombre podría demostrarse yendo al
bosque, ingresando al ejército, alejados de las influencias feminizantes de la civilización, pero
la principal forma en que deseaban demostrar que habían tenido éxito en lograr la
masculinidad era mediante la problematización de otras formas de masculinidad, el
posicionamiento de lo hegemónico contra lo subalterno, la creación del otro.

La masculinidad se construye en varios campos estrechamente relacionados al ejercicio del

poder
1) Las modalidades de relación hacia las mujeres (dominación y sexismo)
2) Las modalidades de relación entre varones (ocupando lugares de subordinación de
clase y al mismo tiempo ocupando lugares supra ordinados con relación a las mujeres
en función de su género)
3) La homofobia como elemento constitutivo del modelo hegemónico de la masculinidad
4) La heterosexualidad como militancia masculina y asociada al dominio y la violencia.
Una característica central de la masculinidad hegemónica es la heterosexualidad, ejercida con

el sexo opuesto. Un hombre que cumple los mandatos hegemónicos debe ser heterosexual. La
heterosexualidad deviene un hecho natural. La masculinidad hegemonica asociada a la
sexualidad y al control del poder por los hombres es una masculinidad que renuncia a lo
femenino; valida la homosocialidad y el persistente escrutinio por parte de los otros hombres,
aprueba la homofobia y sostiene el sexismo y el heterosexismo.
Las prácticas sexuales desde este modelo hegemónico nos ofrece un sujeto activo en la
búsqueda de placer sexual y “descentrado” de las decisiones reproductivas. Como contraparte,
la mujer está centrada en su rol y función reproductiva, postergando la búsqueda de placer
sexual. Estas inequidades de género, apoyado en otras (clase, étnico) producen grandes
barreras en el agenciamiento y ejercicio de las mujeres y varones de los derechos sexuales y
reproductivos.
No es posible hablar de derechos sexuales y reproductivos sin hablar de deconstruir y

cuestionar los modelos hegemónicos de masculinidad, feminidad y moral sexual a ellos
asociada.

Democracia genérica. Legarde
Un objetivo de la perspectiva de género es contribuir a la integración del desarrollo humano

sustentable y la democracia desde las mujeres.
La perspectiva de género supone que el desarrollo debe ser global y particular

simultáneamente. Sus métodos, procesos y fines deben ser concordantes y colocar en el
centro a los seres humanos, mujeres y hombres, Por eso el desarrollo humano sustentable
contiene de manera ineludible a la democracia como el marco de sus acciones y como fórmula
de participación y convivencia - Para enfrentar desigualdades e inequidades, satisfacer
necesidades, colmar privaciones y carencias y avanzar hacia nuevos fines- o no es desarrollo
humano.
Dialécticamente construir la democracia como una de las dimensiones primordiales del

desarrollo es uno de los objetivos de este nuevo paradigma. Sin democracia es impensable el
desarrollo humano. Esta forma de participación abarca todos y cada uno de los momentos de
las vidas desde la infancia hasta la vejez y todas las situaciones vitales. Tiene como uno de sus
fines la intervención directa de sus protagonistas en la solución de los grandes problemas de
sus vidas y de nuestro mundo.
El desarrollo humano con perspectiva de género abre la posibilidad de trazar en la vida misma
aquello que se prefigura en el imaginario como el bienestar y la vida buena, ambos en sus
dimensiones personal y colectiva, para ello es preciso concretar aún más una particularidad de
la democracia alternativa: se trata de la democracia genérica.
Democracia genérica
La democracia genérica amplía la concepción misma de la democracia al centrarse en la
democracia entre los géneros e incluir en la cultura la necesidad inaplazable de construirla,
ampliarla y consolidarla. Las condiciones históricas de mujeres y hombres, el contenido
diferente y compartido de sus existencias, las relaciones entre los géneros y la problemática
vital resultante, son ámbitos de la democracia genérica. Al mismo tiempo son claves políticas
que conllevan necesariamente a remontar las concepciones y las prácticas de vida patriarcal
que, basadas en el dominio, generan diversas opresiones.
Los principios de la democracia genérica recorren caminos para conformar la igualdad entre
mujeres y hombres a partir del reconocimiento no inferiorizante de sus especificidades tanto
como de sus diferencias y sus semejanzas. Es un objetivo democrático impulsar los cambios
necesarios para arribar a la igualdad entre los géneros y a la formación de modos de vida
equitativos entre mujeres y hombres. Esos cambios se dan en diversos terrenos y esferas de la
vida social de la economía de la política y la cultura.
Se trata de concebir a la política como espacio participativo, de legitimación de derechos,

pactos y poderes, públicos y privados, institucionales, estatales, civiles y comunitarios. La
política presente en cada acción y en cada relación social debe ampliarse para incluir a las
mujeres como sujetos políticos siempre, y para expresar en las representaciones simbólicas, en

el discurso y las normas, lo que ya sucede parcialmente para algunas en la práctica social. Esto
implica que, al enfrentarse en el desarrollo las necesidades de las mujeres, se den paso para
asegurar su definición como sujetos políticos e impulsar el proceso genéricamente para
abarcar a más y más mujeres cada vez.
La democracia de género tiene implicaciones globales y su construcción se va dando a través

de un conjunto de acciones instituciones y normas que plasman la alternativa civil de las
mujeres sobre el reconocimiento de otra organización social genérica y desde luego sobre otro
orden social en su totalidad.
Tiene como sentido filosófico la libertad en plenitud para todas y todos. Se trata de contribuir
a construir modos de vida y concepciones del mundo y de la vida que no vuelvan a estar
basadas en la opresión de género y en ninguna otra forma de opresión.
La cultura y las normas

La cultura como ámbito general, y la cultura masiva en particular, la que circula a través de los
medios masivos y la que se produce en la sociedad civil y en el Estado, requiere una
renovación profunda para atestiguar desde el arte hasta la ciencia los significados y las
maneras en que se da la radical transformación. El mosaico cultural heterogéneo mantiene su
cohesión a través de complejos culturales como el sexismo con sus componentes, la misoginia,
el machismo y la homofobia, así como el clasismo, el racismo, la xenofobia y todos los
perjuicios sectarios que conducen a la exclusión del otro, a la negación de la diferencia y a la
legitimación de las formas de dominio y opresión que los soportan. Vivir tratando de enfrentar
las contingencias en una cultura que favorece, apoya y legítima el orden opresivo hace que
desde la cultura se pierda lo que en la práctica social se ha ganado.
Es evidente que las diversas esferas de la cultura son el espacio de hegemonía y de manera
simultánea de las transformaciones. Sin embargo, son muchas veces cotos cerrados
reproductores tradicionales y de control político. Los espacios culturales deben abrirse e
incorporar la discusión de todos los temas sustanciales de nuestro tiempo en condiciones de
equidad. Si la cultura circulante incorpora de esta manera las creaciones alternativas
desarrollas por los sujetos de esas opresiones y expresa los nuevos valores y una ética acorde,
es posible que se transforme en capital político para construir no sólo la democracia genérica.
Sino el paradigma alternativo del desarrollo humano.
En este camino, se requieren cambios jurídicos y una profunda reforma del estado para
desechar normas y prácticas sociales y políticas opresivas. De ahí la importancia que han dado
los movimientos confluentes en la causa de las mujeres a lograr cambios legislativos para
convertir sus derechos.
Las mujeres como género precisan además de ese marco jurídico para extender derechos
particulares de todas las mujeres.
Las mujeres han abierto espacios para ser siquiera escuchadas. El logro de acuerdos y
convenios se ha dado por la configuración en acto de las mujeres en sujeto político y se

concreta en pactos. El establecimiento de pactos con las mujeres y sobre asuntos promovidos
por las mujeres es una de las evidencias más fehacientes del desmontaje institucional de
normas y estructuras patriarcales. Y es además un principio de la real constitución de las
mujeres en pactantes. Sólo así ha sido posible en la segunda mitad del siglo la obtención de
derechos específicos, difícilmente reconocidos por una estructura normativa de una igualdad
arrasadora que, al surgir de la ruptura de los órdenes estatementarios, se consolidó sobre la
base ideológica de no reconocer derechos específicos porque se resquebrajaría el principio de
los mismos derechos para todos.
En ese contexto, las mujeres han contribuido a estructurar otro orden normativo: el que
reconoce derechos específicos de manera democrática. Desde luego formar parte
contradictoriamente de otros marcos de contenido adverso y opuesto. En diversas medidas y
de acuerdo con las condiciones concretas de sus mundos, se han ido concretando los
procedimientos y las garantías para la puesta en práctica de la democracia genérica. Con
lagunas, insuficiencias y gran trecho por caminar, la democracia genérica ha dejado de ser
utópica, está en proceso y modifica radicalmente el fin del segundo milenio.
Los derechos constituidos en el marco internacional convocan y se convierten en un techo de

género a alcanzar a niveles nacionales y locales.
Pertenecer a un género con derechos cambia radicalmente la vida. Impide daños y oprobios y
posibilita la interlocución de cada mujer con los otros y con las instituciones. Comprender que
un objetivo del desarrollo humano es transformar el marco jurídico vigente e incorporar el
corpus legal que convierta en preceptos obligatorios para todas las vías para lograr la igualdad
real entre los géneros. a partir del reconocimiento de la especificidad de cada género y de la
singularidad de cada persona que respeten las diferencias y busquen la equidad.
Destacar la dimensión jurídica de la democracia genérica es fundamental para reconocer que

es impostergable reelaborar las normas, incluso sólo para que expresen los eventos en que se
ha logrado socialmente trasponer el orden tradicional.
La ciudadanía y el empoderamiento
Debido a la opresión de género, las mujeres están en el centro de las disparidades, pero
también de las que resultan de su experiencia de la modernidad. Mujeres de condiciones
sociales diversas son de la exclusión moderna así como de beneficios de la modernidad. Con
todo, la modernidad es parte de su habitat sólo en algunos círculos y esferas particulares de su
existencia y, la más de las veces, de manera parcial.
La conciencia de tener derechos no se ha anclado en la mayoría de las mujeres, y mucho

menos derechos asociados a su género. Las ideologías patriarcales han calado profundamente
en las mujeres y muchas no sienten el derecho a tener derecho como mujeres. Les parece
paradójico ser mujer y tener derechos sólo por ser mujer. A algunas hasta puede agraviarles la
idea de luchar por derechos para ellas mismas, más aún si son derechos específicos como
mujeres. Estructurada su conciencia por ideologías que aseveran la igualdad natural entre
mujeres y hombres, se sienten inferiorizadas y con menoscabo de su valor humano frente a los
hombres; para ellas, recurrir a derechos específicos es lo mismo que tener privilegios.

Esa percepción se debe a que cotejan lo específico conocido masculino con lo que debería ser
inespecífico femenino, y además de su punto de partida, la comparación de sujetos desiguales,
como si realmente fueran iguales y por tanto homologables. Incluso entre ellas hay mujeres
modernas que, antes de vivir la igualdad real con los hombres o de resolver de manera
moderna la satisfacción de sus necesidades y sus relaciones personales, la han creído.
Constituida en perjuicios, la igualdad ideal las acompaña y les permite sentirse menos
disminuidas. Al mismo tiempo, les impiden construir la real igualdad.
Sin embargo, el espacio de la democracia es el espacio de los derechos. Reconocer ese hecho
conduce a plantear que las políticas neoliberales tienen en las mujeres un conglomerado de
recepción a las múltiples marginalidades que son el resultado de la baja de la producción, la
reducción de la planta laboral, la reducción de apoyos y recursos gubernamentales y estatales
a las capas de trabajadoras no tecnificadas. La virtual desaparición de los campos y esferas de
acción social del estado repercute directamente en el traslado al mundo privado de servicios
de cuidado y atención cotidiana, de salud y alimentación, que habían sido trasladados aunque
fuera parcialmente al ámbito público social y estatal, quienes deben reabsorber la carga de los
cuidados vitales directos son las mujeres que trabajan más y reciben menos.
En el terreno de la educación, los sistemas educativos decrecen proporcionalmente con el

incremento de las necesidades sociales culturales planteadas. En grados diversos, las mujeres
continúan marginadas de la educación básica, técnica y profesional, así como de la
investigación y la planificación. Y las que sí forman parte de esos espacios, acceden a los
niveles educativos marcadas por la opresión de género: bajo dominio y además atribuladas por
los dobles deberes, las dobles jornadas y los dobles intereses cuya complementariedad no está
resuelta; en cambio, socialmente fundamentada en su antagonismo.
La participación social de las mujeres es desigual y discontinua, se produce por la búsqueda de

soluciones a necesidades básicas y vitales para ellas, sus familias y sus comunidades. La mayor
parte de las veces se trata de necesidades percibidas de manera aislada y enfrentadas de igual
forma. Dicha participación con todo lo que significa de aprendizaje, obtención de recursos y
empoderamiento, no logra transformarse en participación política constante, continua y
cotidiana. La política escindida de la vida cotidiana es prácticamente inaccesible para las
mujeres que no pueden dedicarse a ella profesionalmente como lo hacen los políticos
tradicionales. En esa medida los deberes domésticos y familiares y el control que ejercen sobre
ellas sus familiares y cónyuges, hace que la política esté fuera de su esfera de vida. Si
participan lo hacen con costos personales enormes. La política es un ámbito de acción que, por
su género, ha sido expropiada a las mujeres, no corresponde social ni culturalmente a las
mujeres, ha sido monopolizada por los hombres.
La intervención de las mujeres en la política es discontinua también, si se aprecia al género

como categoría social: las mujeres realizan acciones, luchan por sus objetivos y proponen
alternativas aisladas unas de otras en muchos espacios, y es discontinua
intergeneracionalmente. Sobre todo entre quienes no tienen una conciencia feminista de
género. La falta de identificación de género hace que no sea importante la agregación con
otras mujeres o el respaldo de saberes y experiencias a otras. Así es lastimoso observar la

ausencia de memoria histórica de género, la ignorancia acerca de las luchas, causas y logros de
las mujeres, la importancia de lo que otras mujeres han conquistado. Es dramático además
observar la alianza sexista de algunas mujeres con los hombres ante la posibilidad siquiera de
asumir algún compromiso con sus congéneres.
Todo ello configura una de las vías más graves de la desigualdad. Las mujeres no tienen
espacios suficientes, generalizados y reconocidos de alianza de género, ni mecanismos de
transmisión de la experiencia, de capacitación, ni de elaboración de su conciencia colectiva.
Casi cada organización y cada mujer se enfrentan en los espacios políticos desmarcadas de su
género por sobreidentificación con los hombres y los valores patriarcales o por
desidentificación de esos valores. Y se enfrentan en la competencia política con los hombres
que tienen instituciones, maneras de historizarse, capacidad pedagógica y formativa para
trasladar de unos a otros sus habilidades sociales y políticas.
No obstante, durante décadas cada vez más mujeres participan socialmente y reivindican
derechos políticos. Unas lo hacen a partir de una identidad de género tradicional y luchan
generalmente por derechos para los otros. Subsumidas en los otros, no se dan cuenta de que
en sus luchas no encontrarán solución a gran parte de la problemática que las hace luchar y
tiene una filología de género. Pero otras, desde su identidad de género moderna, lucha por sus
derechos de género y por transformar el orden social y la cultura. Entre estas últimas hay una
gama de definiciones ideológicas, políticas y de identidad: no todas se definen como
feministas, pero la referencia simbólica de esta crítica a la modernidad y de la búsqueda de su
ampliación son las feministas.
Las acciones realizadas para ocupar espacios y para crearlas ha caracterizado el interés en la
validación política de la participación de las mujeres. La lucha por participar de manera más
amplia en las organizaciones políticas que las discriminan personal y colectivamente por su
género, marca la participación de las mujeres en las organizaciones sociales, los partidos y las
asociaciones políticas y las iglesias.
La política, antes vedada por género a las mujeres y ubicada en una esfera externa a la
cotidianidad, se ha convertido en un ámbito de interés de las mujeres y además un espacio
simbólico y práctico necesario, imprescindible. Una de las necesidades vitales de cantidades
crecientes de mujeres es lograr la incursión en los ámbitos de toma de decisiones y de acceso a
los recursos financieros, de capacitación y puesta en práctica de políticas públicas para el
desarrollo.
Si las mujeres tienen un perfil bajo en la movilización civil y política, la participación individual
o grupal de algunas les permite, en efecto, ser pactantes parciales, temporales. Si cambian de
espacio deben volver a entretejer sus poderes y lograr el reconocimiento y la legitimidad de
pactantes. Representante de todas maneras a un género disminuido, dispar. La condición
política permanente de pactantes sólo se logra si es colectiva, si su soporte son las alianzas
entre las mujeres y con los hombres que apoyen este paradigma, y si su referencia simbólica -
social, de identidad y política- es el género, aunque pase por la acción de mujeres,
organizaciones y movimientos concretos. La particularidad de la diversidad requiere de la
universalidad de género. La condición de pactantes se sustenta en la ética feminista: ocupar

los espacios políticos desde el ubis de las mujeres, de cara a las mujeres e identificadas
positivamente como mujeres que acuerdan y pactan un paradigma: construcción de normas
de igualdad, equidad y justicia entre los géneros.
En este punto es fundamental reconocer la necesidad del pacto entre mujeres. La identidad
femenina no basta para lograr la actuación conjunta de las mujeres, Patriarcalmente la acción
pública de las mujeres es corporativa, se agrupa a las mujeres por ser mujeres y se les asigna
un valor y un simbólico público. En cambio, en la democracia genérica cada mujer es
convocada a individualizarse y a actuar descorporativizada, desde su propia especificidad con
sus propuestas. Es ahí donde las mujeres pueden dialogar para compartir una visión del
mundo radical como es el feminismo. Y, en todo caso, coincidir y disentir acerca de las
visiones, las ideas, los valores, los conocimientos y la historia feminista.
Es preciso comprender que el encuentro político entre las mujeres es complicado y es uno de
los hechos más importantes a lograr en la construcción de la democracia. Crear consenso a
esta concepción difícil de aceptar pasa por convencerse, tener experiencias, participar,
conocer, estudiar, analizar y actuar en un sinnúmero de hechos. La construcción de una
identidad positiva feminista entre las mujeres es uno de los objetivos de la democracia y es
imprescindible para que las mujeres hagan suya la causa, y puedan establecer los acuerdos
puntuales y las acciones concretas que las pueden concertar.
En la actividad política es frecuente encontrar a las mujeres, sus organizaciones y sus

movimientos desmarcados de otros movimientos y organizaciones con los cuales podrían
confluir por el sentido de las alternativas propuestas. Sin embargo el machismo y la
intolerancia al feminismo por parte de otros protagonistas de las transformaciones
contemporáneas produce sectarismo hacia las mujeres. Y como las mujeres deben participar
en los ubis de los movimientos de mujeres y feministas para obtener reconocimiento,
legitimidad y membrecía, por período sólo circulan en esos espacios de la geografía política.
Tanto los intereses de las mujeres contemporáneas como sus posibilidades de participación
determinan una vivencia polarizada: tan arraigadas a local, su intervención local, comunitaria
es la más generalizada, pero también, en menor medida y con la visibilidad posible en esos
espacios, participan en las esferas nacionales e internacionales. En la participación local las
mujeres se han abierto más espacios, y ha adquirido el carácter de planificación política
intervenir en los poderes populares y civiles, así como en los gobiernos locales.
Construir el empoderamiento de las mujeres desde la base social ampliamente participativa

permite a las mujeres avanzar. siempre y cuando no queden atrapadas en la satisfacción de las
necesidades básicas y la instrumentalización, y prolonguen su interés a dimensiones de poder
regional y nacional.
La intervención de las mujeres contemporáneas en la política es muy compleja. La mayoría

debe hacer un triple esfuerzo para obtener un pequeño valor político. Y, a diferencia de los
hombres que ocupan espacios y jerarquías reconocidos, las mujeres deben volver a empezar
cada vez y lograr el reconocimiento y la legitimidad a cada nuevo paso, en cada arreglo,

La participación política de las mujeres se caracteriza por la múltiple inserción en ámbitos

diferentes e incluso materialmente inconexos, pero conectados a través de las temáticas, de
organizaciones y organismos, o a través de redes y eventos.
Cada ámbito de participación está marcado por su particular subcultura, sus códigos, sus
reglas, su sentido. Y así como hay tantas mujeres que nunca han tenido esa experiencia, hay
otras que acumulan múltiples formas de participación en diversos círculos. Con todo, esos
esfuerzos y el enorme gasto de energía vital, los poderes y los recursos que obtienen son
menores comparados con el costo personal al realizar una supe concentrada actividad
participativa. El desgaste y los conflictos son obvios si se reconoce que esas mujeres, además,
no resuelven su vida privada de manera moderna y presumiblemente tienen, aparte de su
trabajo o del estudio, la carga doméstica.
La pobreza de género referida con antelación, es parte de la asimetría en la participación y de
la inequidad que crea. Hacer política implica poseer recursos económicos, tiempo y libertad
para actuar. La mayoría de las mujeres participan desde la precariedad, invierten su tiempo
que no es excedente y en ocasiones sus escasos recursos: lo hacen además confrontadas
familiar y socialmente casi en escapatoria y, en este ámbito como en otros, subsidian de
múltiples formas a la actividad política en su conjunto.
Ciudadanía y sincretismo de género

El sincretismo de género se condensa y hace que el mundo público se enfrente a su
configuración privada en la que es preciso no tener individualidad (ser-de, ser-a través,
servinculada-a).
En esta última no hay derechos porque el orden de la vida privada ideológicamente es

percibido como natural y porque los poderes son más incontestables: ahí no hay compromisos
sino entrega y servicio, buen comportamiento y obediencia. El sentido de ambas experiencias
se contrapone, se empalma y da como resultado expresiones contradictorias y confusión.
Genera en las mujeres una profunda escisión vital.
La doble configuración genérica es muy conflictiva para las mujeres. En su entorno y su

vivencia ocurren cruces: las mujeres llevan a lo público la cultura de lo privado y viceversa. En
la casa exigen derechos y, en vez de asumirse pares de otros, luchan porque la autoridad se le
reconozca, y defienden a la vez las relaciones autoritarias e inequitativas en que están
inmersas. Sin fin de formas de dependencia y subordinación chocan con sus aspiraciones
emancipatorias.
De manera simultánea en los espacios públicos de norma y contrato, como son la escuela, el
trabajo, las organizaciones y las instituciones, las mujeres sincréticas de doble vida, en vez de
participar individualizadas, como se requeriría en espacios de ese tipo, se subsumen en los
otros. Aceptan jerarquías y mandatos como si fuera natural por ser mujeres. Su radicalidad, su
capacidad de contradecir y de crear alternativas, las concentran en luchar por los otros. Hacer
política sólo tiene sentido en el apoyo a los otros, quienes son preferencialmente de
identidades diferentes a la suya o que suponen en peores condiciones. Y, en este caso, se

prefiere la base al liderazgo. Mujeres en esa situación son fuerza de grupos, movimientos e
iglesias, son las fieles, las dirigidas.
Sin embargo, hay mujeres contemporáneas que han logrado enfrentar a favor suyo la escisión
vital y, al participar, al reconocerse en otras mujeres y al resignificar el conjunto de su vida,
han podido remediar las tensiones confrontadas. Su acción en el mundo pasa por ellas mismas
y su definición de identidad está centrada en su propia historia y en sus acciones en el mundo.
Cada vez más mujeres logran este tipo de cohesión interna derivada desde luego de tener
oportunidades vitales, posesión de un mayor capital cultural utilizado en primer término
parasí.
La intervención activa en el mundo y además en la propia vida con capacidad de

autodesarrollo es parte de esta innovación de la vida determinada por la época, el capital
cultural en el que está desde luego el feminismo, las condiciones sociales y económicas y los
círculos particulares de acción y referencia de mujeres que en la actualidad poseen poderes
para vivir, desarrollarse y enfrentar la existencia a su -favor. Son mujeres que están a favor de
sí mismas y de las otras mujeres y son producto de mundos menos autoritarios, menos
tradicionales en los que predominan ideologías igualitarias y prácticas de apoyo real a las
mujeres. Este apoyo a las mujeres es uno de los resultados de la modernidad.
El estereotipo moderno asignado a las mujeres contemporáneas ya no escamotea un sitio a las

mujeres en el mundo, incluso las mujeres son apoyadas por las instituciones (familiares, civiles,
estatales) para lograr ese fin. Por eso deben estudiar, estar capacitadas, trabajar, ser creativas,
económicamente autosuficientes y civilmente comprometidas. La capacidad económica es
parte de la condición femenina moderna, la posesión de bienes, dinero y recursos, es decir, la
posesión de riqueza personal es no sólo algo esperado sino un deber social. Además para las
mismas mujeres los bienes, los recursos, el dinero, son una necesidad vital personal ligada a su
poder para vivir y a su seguridad.
Es parte de la condición moderna de las mujeres el trabajo no como una actividad aleatoria
sino central, se espera que las mujeres trabajen, lo hagan bien y se desarrollen a través del
trabajo. Para muchas mujeres contemporáneas el trabajo es un área central de sus vidas y de
su autorrealización. Obtienen estatuto social, reconocimiento y valoración no sólo económica
sino social y simbólica. Eso les da poder para vivir.
Las modernas, son en diversa medida ilustradas y han desarrollado una avidez de saber y de
intervenir en los procesos de construcción de conocimientos. Las modernas son prácticas, es
decir, tienen habilidades sociales para desplazarse, intervenir en ámbitos diversificados de
acción; además son ciudadanas: tienen derechos en todos los ámbitos porque en primer
término los tienen por ser personas, mujeres. Se representan a sí misma y tienen
pensamientos, juicios y voz propia.
De todas maneras se espera que además cumplan con todo lo que tradicionalmente se asigna
a las mujeres tradicionales, pero modernizado. Se espera y se educa a las mujeres para
lograrlo: que emparejen, sean madres, se ocupen de su casa y su familia, pero en relaciones
respetuosas, sin manifestaciones de machismo. Y, aun cuando muchas de ella lo hacen así,

también en esa parte de sus vidas cuentan con algunos recursos modernos. Por ejemplo, en
torno a su sexualidad.
Las modernas aprenden a controlar su fecundidad y a desarrollar una voluntad sexual, es decir,
a ser capaces de intervenir en su sexualidad y no a vivir la sexualidad de manera inasible. La
maternidad abarca un espacio fundamental en ellas, pero son madres de menos criaturas. La
conyugalidad es un ámbito prioritario para muchas, y han muchas que no emparejan, otras
que hacen conyugalidades puntuales y cambian de cónyuge, sobre todo por dificultades para
lograr su desarrollo personal. En fin, la modernidad es compleja, contradictoria y conflictiva
sobre todo porque no es vivida de manera homogénea, pero permite a las mujeres acceder a
espacios, tener oportunidades y desarrollarse personalmente.
Aun en el campo de las organizaciones feministas se presenta el fenómeno de encausar las

luchas de género a favor de mujeres diferentes: de otras clases o etnias, de otra edades de
otra condición sexual, violentadas, enfermas, prostitutas o discapacitadas, y quienes lo hacen
no pertenecen a pueblos indios, ni son discapacitadas, empleadas domésticas, prostitutas,
etcétera. La participación política de estas mujeres es mediada por las otras y, cuando así
sucede, cumple además funciones de mediación.
Otras mujeres y organizaciones feministas se representan a sí mismas y a sus identidades

particulares y, desde ese ubis, empatizan con las causas de las otras y de los otros. Desde luego
desde esa posición los planteamientos y las acciones son mucho más abarcadores porque el
sujeto de interés es el género y el terreno de la acción la democracia genérica.
A pesar de todo, con las dificultades del sincretismo genérico, las mujeres van asumiendo la
participación política y enfrentan además enormes obstáculos sexistas y bloqueos
intencionados a su acción. Todavía mayoritariamente la política no está en el horizonte de
muchas mujeres.
En el fin del segundo milenio, la ciudadanía de las mujeres es incompleta y no abarca a

millones de ellas. La ciudadanía plena de las mujeres contiene dos dimensiones: la personal de
cada mujer, y en eso hay una gama entre la estrechas posibilidades ciudadanas ligadas al
género, a la clases social, a la preparación, y la de género en tanto categoría social. La
ciudadanía tiende a ser menos incompleta entre las mujeres ilustradas de diversas clases
sociales y condiciones, y también a activarse cuando las necesidades vitales sólo pueden
atenderse en lo público y a través de la acción organizada en las campesinas, las obreras y las
trabajadoras, las electoras, etcétera. La mayor o menor mutilación de la ciudadanía femenina
se corresponde también con el acceso a la educación y el manejo de habilidades sociales
necesarias para ejercer la ciudadanía y más aún para vivir la vida desde la identidad ciudadana.
Sin embargo, entre la mayoría de las mujeres excluidas por género y por sus otras condiciones
de identidad, prevalece la desorganización y la falta de participación, lo cual conduce a su
manipulación y a que sus derechos sean conculcados sin siquiera conocerlos.

Equidad, igualdad, justicia y libertad

Aunque los códigos y las leyes modernas aseguran la "igualdad de sexos”, todavía esa igualdad
de acceso a la política civil no es una práctica social. En su lugar hay marginación,
discriminación y opresión a las mujeres como género. Mientras la ciudadanía no sea una
cualidad de identidad de todas, no habrá desaparecido esta dimensión da la opresión genérica,
aunque tenga distintos grados y matices para cada mujer específica.
La democracia tradicional ha sido un espacio patriarcal de los hombres construido para

establecer relaciones entre ellos y, desde luego, excluir a las mujeres.
El sentido contundente de frases emblemáticas como "no hay democracia sin nosotras” o
"luchamos por una democracia con cara de mujer", hacer ver que para las mujeres su
relevancia como sujetos sociales en variados ámbitos debe expresarse también en la
adquisición de poderes y derechos que son parte del capital social de la modernidad, del que
están excluidas,
Las mujeres necesitan poder además para, desde ahí, desarrollar poderes y derechos inéditos.
T. de Lauretis desarrolla el concepto de posicionalidad, el cual, de acuerdo con Cristina Molina,
permite articular un nosotras no basado en esencias, sino algo en común a las mujeres:
posicionalidad es el "...lugar o ubicación en un contexto histórico social desde donde la mujer
modela su experiencia -complejo de hábitos y disposiciones que nos generizan como mujeres-
y perfila su subjetividad... El concepto de posicionalidad señalaría, por un lado, el carácter
relacional y contextual de la identidad femenina — lo que prevendría de una caída en
esencialismo-, y, por otro, daría cuenta de una identidad común al sostener la lucha política.
pues la posicionalidad de base que comparten todas las mujeres es la de la falta de poder: la
mujer es una posición desde la cual la lucha política puede emerger. Ser mujer significa tomar
una posición dentro de un contexto histórico cambiante y ser capaz de escoger qué se hace
desde esa posición, y cómo alterar el contexto".
La exigencia de la ampliación genérica de la democracia ha hecho ver que la exclusión de las

mujeres, benéfica para el orden patriarcal, a la luz de la crítica de la modernidad hecha por las
mujeres, es incompleta, El faltante no es simple. Arrasa con el principio inclusivo de la
democracia y con el principio igualitario que la sostiene. Develarlo es poner al descubierto la
construcción perversa de un orden de engaño y de simulaciones superpuestas.
La lucha por la democracia es para las mujeres la lucha por incluirse y ser incluidas,
reconocerse y ser reconocidas con signos nuevos, y por transformar los contenidos
tradicionales de la democracia patriarcal y construir una democracia alternativa: la democracia
genérica es fundamental de la democracia vital. Y hacerlo desde su especificidad, desde su
discurso, desde su posicionamiento y desde sus intereses. La regla de la democracia es el
reparto y reconocimiento de poderes y recursos y oportunidades entre quienes, siendo
diferenciados social, económica y culturalmente, son homologados para pactar jurídica y
políticamente. Y, sin embargo, la exclusión política basada en el género es generalizada en el
mundo, aun en los países en que se reconocen más derechos a las mujeres.

En el primer caso se trata de construir a partir del principio de equidad, la igualdad de

oportunidades con los hombres. La igualdad no significa identidad con los hombres y tampoco
la búsqueda de poderes idénticos a los que ellos poseen. Por el contrario, la propuesta de
género feminista implica necesariamente la deconstrucción de los poderes de dominio y la
difusión de los poderes para vivir. Los espacios deben ser abiertos y los poderes y los recursos
deben ser puestos en circulación.
Es preciso para las mujeres acceder a poderes y recursos democráticamente estructurados,

que les permitan participar sin mediaciones, intervenir en todos los asuntos sociales y no sólo
los que tradicionalmente le son asignados. Para avanzar en el desarrollo las sociedades
requieren desmontar el monopolio de poder que detentan los hombres y deconstruir su
representación del poder. Asimismo, las mujeres contemporáneas precisan poderes privados y
públicos para democratizar sus vidas y lograr su desarrollo personal y colectivo.
La igualdad significa tener las mismas oportunidades. En este punto la igualdad es un piso a
partir del cual las mujeres pueden ser reconocidas como iguales y ser tratadas
normativamente como iguales no en el sentido de identidad sino en el sentido axiológico: cada
persona vale igual que cualquier otra persona.
La reivindicación de la igualdad como principio normativo y como derecho se sustenta en el

principio ético de la justicia: no es justa la convivencia en la desigualdad y tampoco la
competencia en la desigualdad. Y, como todo enfoque de la justicia, se propone determinar
otra distribución de derechos y deberes. Vargas-Machuca sostienen que las normas y pautas
que gobiernan la interacción en nuestro contexto civilizatorio lo hacen en nombre de los
siguientes criterios:
• La igual dignidad, consideración y trato que se debe a todo miembro de la especie
humana por pertenecer a la misma;
• El respeto a la vida y el derecho a que ésta sea vivida en condiciones dignas: el que
las personas no sean utilizadas como medios sino como fines;
• La restricción al máximo del uso de la coerción y la violencia;
• La protección de un perímetro individual que permita a la persona gozar de un
mínimo de no interferencia;
• La imparcialidad en las reglas de gobierno de la comunidad;
• La procura de igualdad de condiciones de partida, de circunstancias y resultados,
en algunos aspectos e independientemente de los méritos o de la suerte.
Sin embargo, acceder a ese piso común implica igualdad en la convivencia, en la competencia y
en la participación, y requiere reconocer la desigualdad real y simbólica de las mujeres en
relación a los hombres y la inferiorización de las mujeres en relación con los jararquizados
hombres. En preciso también reconocer que la participación, la acción, el pensamiento. El
saber y todos los recursos que se utilizan e intercambian, son poderes, la mayoría de los cuales
son monopolizados por los hombres y las instituciones en detrimento de las mujeres.

El poderío de las mujeres

Las mujeres quieren poder. El poder que quieren las mujeres no es el poder tradicionalmente
reconocido como tal. Implica un trastrocamiento del orden patriarcal y de todos los órdenes
opresivos, y contiene también un cambio radical en la concepción sobre el poder. A diferencia
del poder hegemónico que es el de dominación, las mujeres, desde una ética distinta
construyen el poder de afirmación, no sólo opuesto al poder de dominio, sino
paradigmáticamente diferente.
Se trata del poderío de las mujeres conformado por un conjunto complejo de soportes,
recursos y condiciones vitales. El poderío de las mujeres es ser humanas y vivir en libertad.
Un orden que asegura su control y monopolio por parte de los hombres no cede. Por eso, la
construcción de poderío de las mujeres y su empoderamiento tiene la tesitura de una lucha
por esos poderes y con lleva enfrentar los conflictos que se generan en ésta.
Debido a las múltiples configuraciones de la desigualdad genérica, la situación de las mujeres

para participar en igualdad con los hombres las marca desfavorablemente. Ellas, en su
mayoría, no poseen con suficiencia elementos prácticos y simbólicos requeridos para acceder
a los espacios políticos. Se trata de los lenguajes; las mujeres manejan menos lenguajes o
lenguajes que no son los aceptados y no comparten los códigos que son lingua franca de
género de los hombres, Si se trata de formas de comportamientos, maneras y usos, las
mujeres no las tienen. Si se trata de la escritura y la lectura o de habilidades ideológicas y
conocimientos políticos, las mujeres carecen de ellos porque previamente han sido excluidas y
les han prohibido tenerlos.
El conjunto de desventajas de género hace necesario que para establecer la igualdad entre
mujeres y hombres sea imprescindible lograr la equidad; la equidad es el conjunto de procesos
de ajuste genérico compuesto por las acciones que reparan las lesiones de la desigualdad en
las mujeres producidas en la relación dominio-cautiverio que las determina en mayor o menor
medida. La más sintetizadora de estas lesiones es no ser sujeto político. La equidad supone,
también, las acciones para dotar a las mujeres de los instrumentos, recursos y mecanismos
necesarios para participar y hacerlo preparadas.
Como contenido del principio de equidad se ha planteado la necesidad de establecer

socialmente el compromiso de igualar a las mujeres a través de políticas públicas y privadas.
Su finalidad es lograr que las mujeres puedan apropiarse de los bienes materiales y simbólicos
de la modernidad. Las medidas concretas para lograr el principio de equidad genérica son las
políticas y las acciones afirmativas hacia las mujeres. Abarcan medidas sociales y estatales,
privadas y públicas, particulares y generales, cuyos ejes consisten en la satisfacción de las
necesidades modernas por vías antipatriarcales y pro democracia genérica.
Sus principios éticos son la compensación, la reparación, la equidad y la justicia. La

Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer
reconoció, desde 1979, pues la discriminación es un obstáculo para el desarrollo de las
mujeres. De acuerdo con Laura Guzmán y Gilda Pacheco: "La definición de la igualdad entre
los sexos se basa en el concepto de que hombres y mujeres somos igualmente diferentes.

Afirmar que todo trato que tenga por resultado la desigualdad supone aceptar que cuando a
una mujer se la trata igual que al hombre, y ese trato la inferioriza, éste es discriminatorio aun
cuando el propósito haya sido la igualdad. Este es el fundamento del principio de equidad y la
acción afirmativa. Cuestiona además el contenido mismo de grupos vulnerables tan usado en
las Naciones Unidas para calificar a las mujeres y otras poblaciones discriminadas, en tanto
esta discriminación no resulta de su vulnerabilidad o de su debilidad, sino porque se les impide
acceder a recursos, servicios y condiciones que les podrían de partida en posición de iguales
con otros”
Comprender el principio de la igualdad en la diferencia es fundamental para ensamblar el

desarrollo y la democracia, de tal manera que los procesos de desarrollo construyan en su
realización la democracia y a la vez esta última sea la plataforma de seguridad sobre un
desarrollo con sentido humano para las mujeres y para todos. Al prevenir sobre el "terrorismo
cínico" que hace de la igualdad igualitarismo y anulación de la diferencia, y genera una doble
moral de las élites que, en aras de la igualdad, adoptan criterios competitivos, jerárquicos y
hegemónicos.
En cualquier caso la igualdad y la equidad no se construyen sólo por la intervención de las

instituciones. Precisan de la participación de cada persona en ese sentido y con esa ética; de
no ser así pueden establecerse criterios jurídicos que nadie ponga en práctica. La
transformación de las mentalidades es pues indispensable, porque es en las mentalidades
donde pueden desarrollarse el trato equitativo y la igualdad entre las personas y es además la
vida cotidiana el gran espacio de su puesta en práctica. Como espacio de la reproducción social
y cultural, la vida cotidiana tiende a ser impermeable a cambios generados en esferas
económicas, políticas o jurídicas. La metodología de la perspectiva de género se propone
intervenir en los ámbitos de la vida cotidiana para traspasar las barreras que aíslan de estos
cambios a las personas.
El poderío y la libertad
La radicalidad de la perspectiva de género feminista está en todos sus planteamientos pero
encuentra su dimensión en su contenido libertario. Otros enfoques aún llamados de género
pero que no son feministas buscan mejorar la situación de las mujeres. En cambio desde el
feminismo los fines son otros; se trata de crear las condiciones sociales para que las mujeres
sean sujetos históricos y lo sean por su particular manera de vivir, de ser y de existir: en
libertad.
La democracia, el desarrollo, no tienen sentido práctico para las mujeres si no es para construir
el poder vital de la libertad, Las luchas de las mujeres por eliminar la opresión no están
impulsadas por creencias ideológicas o por formalismo moderno. Se lucha por enfrentar la
opresión día a día y paso a paso para poder acceder sin limitaciones mutilantes al mundo.
Todas las mujeres de una u otra forma enfrentan todos los días solas y aisladas la opresión. Y
lo hacen de variadas formas, pero también enfrentan la opresión y construyen su
emancipación organizadas y con cierta direccionalidad cultural. El problema de la libertad en
este sentido es un problema del poder, tanto de la relación de las mujeres con el poder de

dominio de los hombres y las instituciones que las mantienen en precariedad vital como el
poder para vivir, el poder del sujeto.
En relación con el poder de dominio, la construcción de la libertad pasa generalmente por un

proceso complejo de formas de enfrenar los discursos, las acciones y las relaciones signadas
por el dominio: una que es la óptima desde el orden patriarcal consiste en asumir la
naturalidad del dominio y de la opresión, asumir la propia inferioridad, la desigualdad de
oportunidades, de trato, de bienes y de recursos, integrar la carencia como parte de la
identidad y vincularse para obtener un sitio subordinado, y el privilegio de servir al poder,
trabajar para, y perderse como ser individual.
En esta forma de reaccionar ante el poder no hay enfrentamiento con el poder, hay obediencia
y asunción, internalización de su moral y su legitimidad. Los poderes generados en este camino
por las mujeres son menores y siempre son subsidiarios de la relación con los otros, con el
poder patriarcal.
Su perdurabilidad está en relación directa con la capacidad de servidumbre, subsunción e

incompletud vitales construidas en las mujeres a través de la pedagogía de género y
contenidas en los estrictos marcos sociales que les son asignados. Obviamente la libertad está
excluida de esta configuración política de la condición de género.
Otra forma de enfrentar el poder es la resistencia. Las mujeres descubren, inventan formas de
esistencia al discurso, al orden, a las relaciones y las prácticas del orden patriarcal. Se
defienden al resistir, algunos de sus comportamientos se caracterizan por la desobediencia
que no llega a ser civil por su carácter de aislamiento y silencio. Sin embargo, la desobediencia
de los mandatos es una de las manifestaciones más generalizadas como rechazo al orden, aun
cuando no se tenga conciencia de ello.
En la resistencia hay un nivel más profundo caracterizado por dejar de hacer los deberes de
género y, en ese aspecto, hay una gama enorme de hechos. Desde las pequeñas huelgas
domésticas, hasta las huelgas sexuales, maternas y otras más. Las mujeres no cumplen con
aspectos fundamentales de su condición de género, Y, por esa vía, algunas van encontrando
también caminos de realización y desarrollo. Cuántas mujeres han estudiado contra la
voluntad de padres, familias e instituciones en un desconocimiento del mandato de ignorancia,
por ejemplo.
Un nivel más de complejidad en la respuesta de las mujeres al poder de dominio se encuentra

en la subversión. Cantidad de mujeres subvierten el orden familiar, conyugal, laboral y de todo
tipo con acciones opuestas y contrarías al deber de género. La subversión significa opta por
acciones negadas o prohibidas pero contenidas en el orden. Como la construcción simbólica y
parte de la construcción social genérica son binarias, las mujeres se encuentran en la condición
masculina lo opuesto a lo propio. Y asumen o adoptan hechos asignados a los hombres por
desobediencia o resistencia, en rebeldía: no hacen lo debido y además subversivamente ponen
el mundo al revés.

Finalmente, la síntesis de todas las formas anteriores de enfrentar el dominio es la

transgresión. Y es a la vez inauguración de una alternativa distinta. Se trata del establecimiento
de un orden propio no definido por las normas tradicionales. La transgresión conlleva el
trastrocamiento: desde la perspectiva de género es la consolidación de la alternativa feminista,
el extrañamiento del mundo y la búsqueda de definiciones propias, la colocación o
posicionamiento de las mujeres como protagonistas de sus vidas y la búsqueda de la
consecución de fines propios. Obviamente, se ha dado un paso a una alternativa al orden y se
está en otro paradigma.
En la vida personal de las mujeres modernas y contemporáneas se dan todas estas formas de
relación frente a la dominación de manera imbricada. En algunos ámbitos, en ciertas
circunstancias, en períodos de sus vidas o a lo largo de un día, predominan unas de ellas. Sin
embargo, los procesos de autoafirmación y empoderamiento conducen a la transgresión y el
trastrocamiento como disposiciones hegemónicas frente a la dominación.
De igual manera sucede a los movimiento s y organizaciones de mujeres. Pasan por fases con
acentos variados de estas formas de reacción política. En la concepción de la vida y la cultura
feministas, implica un hecho notable. Desde otro paradigma filosófico y cultural en su más
amplio sentido, las mujeres ocupan espacios, lucha por derechos que no son inherentes a ese
orden, y pactan para deconstruir el orden en el orden mismo. Y, al hacerlo, ir construyendo en
el mismo tiempo y en esos espacios, la concreción social paradigmática.
Ese conjunto de experiencias de las mujeres son el contenido de su libertad. Las mujeres
contemporáneas comparten una condición de género cuyas semejanzas son definitorias
aunque entre ellas no hay correspondencia. La libertad sintetiza las acciones deconstructivas
de la enajenación y la opresión genéricas, y la construcción de opciones y alternativas para
vivir, Por su particular situación vital, que hace a cada mujer específica, su libertad está
circunscrita a las circunstancias de su mundo que le son propias. Su pertenencia a un conjunto
de círculos particulares, su género y su ubicación en el horizonte histórico de la modernidad
delimitan lo que para cada una y para el género contienen la libertad.
En la dimensión primera, la de género, la libertad de las mujeres está condicionada por los ejes
y los ámbitos de la opresión y, por consiguiente, es ahí donde se construye y experimenta: La
sexualidad, el erotismo, la maternidad, la fecundidad. Por eso la propuesta política feminista
ha sintetizado en la conceptualización sobre los derechos sexuales y reproductivos, el
reconocimiento de sus necesidades, sus privaciones y sus aspiraciones en ese ámbito.
Construir o consolidar la libertad de las mujeres consiste en resolver los hitos fundamentales
de una sexualidad cosificadora, y transformarla en un espacio de construcción y
enriquecimiento de las mujeres como personas específicas, Si es en el terreno de la sexualidad
que se ha sedimentado la mujer como cuerpo-para-otros y de-otros, es en ese mismo espacio
en el que ha de darse otra significación simbólica y otro tratamiento práctico, existencial, al
cuerpo femenino y a la subjetividad de las mujeres que permita el desarrollo personal como
ser-para-sí.

Es preciso identificar la valoración del trabajo y las actividades de las mujeres como tales y
construir su valoración social. La libertad, en el mundo del hacer, se fundamenta en el
reconocimiento social de ese hacer, pero también en la posibilidad de discernir su contenido.
Ambas condiciones constituyen poderes económicos, sociales y simbólicos, fundamentos

indispensables de esa libertad. La opcionabilidad en el trabajo, a través de la desregulación de
la división genérica del trabajo y de las actividades vitales, es imprescindible para lograr
diversificación de experiencias accesibles para las mujeres. La amplitud de opciones coincide
con el crecimiento de opciones creativas. Y conduce también a lograr el tránsito de las
mujeres: con libertad de movimientos espaciales y temporales frente a sus comunidades, sus
familias, sus ámbitos educativos, laborales, políticos o de cualquier otro signo cultural. La
libertad de la mujeres expresa las posibilidades de su movilidad y el universo alcanzado.
La ignorancia de género impide la libertad de las mujeres. El analfabetismo real y funcional de

género, la exclusión de las mujeres de los ámbitos del saber, así como de los saberes actuales,
la subutilización de la escritura y la lectura, enclaustran a las mujeres en mundo pretéritos y les
impiden experimentar el mundo desde la cultura contemporánea que les corresponde. La
invisibilidad oscurece la creación intelectual de las mujeres, la óptica patriarcal no decodifica la
creación de las mujeres como parte de la cultura.
La libertad, en este sentido, consiste en apoyar y desplegar los conocimientos y las habilidades
intelectuales de las mujeres desde una perspectiva de equidad y de igualdad. Eso posibilita
resignificar y revalorar las aportaciones de cada mujer y de las .mujeres como género. La
reflexión, la investigación, la construcción de conocimientos y la invención utópica que han
hecho las mujeres desde el feminismo, con la perspectiva de género y otras perspectivas más,
son la más grande aportación de las mujeres como género a la historia. Lo son, asimismo, por
el significado que han tenido para las mujeres en su posibilidad de pensarse y comprender el
mundo, la historia, su presente y su futuro.
La cultura feminista es la más grande creación colectiva de las mujeres y el aporte de mayor
densidad cultural en la construcción de la libertad personal y de la libertad genérica. Sin una
propia cultura, las mujeres no estarían donde hoy se encuentran en pos de sus libertades y de
la libertad. Y esta contribución no es menor. Significa una alternativa constructiva para
mujeres y hombres sustentada en la ética de la equidad. la igualdad, la justicia y la libertad
más radical y diversa; al abarcar realidades de todos los mundos y del mundo, abarca la
historia y el porvenir.
El sentido de la vida cambia al trasformarse las reglas que conducen a la sexualidad patriarcal:
la heterosexualidad obligatoria, la castidad y la fidelidad compulsiva, la monogamia y la
conyugalidad como vía de acceso a los espacios sociales y a la jerarquía social. La pareja y la
familia son las instituciones de esta sexualidad que deben ser permutadas por normas y pactos
que conduzcan a eliminar la opresión de las mujeres y a establecer en el sitio del no-pacto los
principios de equidad, igualdad, justicia y convivencia democrática entre mujeres y hombres
circunscritos en normas del parentesco y la conyugalidad por demás enajenantes: basadas en
el dominio de los hombres sobre las mujeres en cautiverio.

La equidad consiste en que las mujeres sean educadas y tratadas como seres humanas con
derecho a la integralidad de su cuerpo y su persona, al respeto, a los cuidados a la obtención
de los bienes materiales y simbólicos necesarios para su desarrollo personal: el acceso al
capital humano debe ser un derecho humano de las mujeres.
La igualdad consiste en ser equivalentes mujeres y hombres en sus mutuas relaciones, igual
valoración implica la desjerarquización de las mujeres y hombres en las relaciones y la
eliminación de privilegios masculinos y de la servidumbre femenina.
Los principios fundamentales para transitar hacia el ser autónomo son la construcción de la
individualidad de cada mujer como una nueva característica de género y no como una
posibilidad aleatoria. La individualidad se basa en la autonomía frente a la subsunción de las
mujeres en los otros. Se expresa en la existencia propia, la posesión de un espacio material y
simbólico propio, el derecho a una identidad autolimitada y, desde luego, a la
autorrealización: a una biografía. La independencia es el presupuesto y el método para
construir la autonomía, frente a la dependencia vital que caracteriza la subsunción de las
mujeres.
Por eso es fundamental en el feminismo la búsqueda del reconocimiento a la producción, la

creación y las acciones de las mujeres y lograr con ello visibilizarlas y resignificar a las mujeres.
Hacer visibles a las mujeres y sus obras para lograr la valoración económica, social y política de
ambas.
Todos esos ámbitos van de la necesidad a la satisfacción, de la privación a ser colmadas y

ambos procesos generan poderes para vivir, poderío. Cada poder ser, es un paso de libertad. El
poderío de cada mujer se concreta en su libertad. El poderío de género, en circunstancias
específicas de los círculos particulares de existencia de las mujeres, es la medida de la libertad
en que viven las mujeres.
La cultura y las mentalidades

Construir los procesos del desarrollo humano y la democracia genérica requiere
evidentemente medidas estructurales de tipo económico, social, político y jurídico, dirigidas a
desarrollar la democracia desde una perspectiva libertaria de género. Y esa necesita un
mínimo consenso aun entre quienes la reclaman. Para ello es preciso impulsar cambios
culturales que se inscriben en procesos de deconstrucción e innovación en las mentalidades de
las mujeres y los hombres, así como en las ideas a los valores circulantes. Deconstrucción en el
sentido de realizar la crítica del orden, su desaprendizaje y el aprendizaje de nuevos discursos,
de nuevos saberes. Innovación de valores e interpretaciones para comprender el mundo y la
vida, así como de actitudes y formas de comportamiento y trato, que permitan consensuar una
visión genérica cuyo sentido es la transformación de la sociedad.
El propósito es construir la democracia genérica y convertir a la sociedad en ámbito de

oportunidades y desarrollo humano. Desarrollo humano que se concrete en la elevación de la
calidad de la vida, permita lograr la igualdad en la diversidad entre hombres y mujeres, así
como entre todas las categorías de identidad, y asegure su integridad, su dignidad y su

libertad. De ahí la importancia de los siguientes procesos: La necesidad impostergable de

contrarrestar la vigencia y la difusión de las concepciones que rebasen los juicios simples y los
prejuicios, y permitan dar explicaciones históricas sobre los hechos de género a partir de una
ética democrática. No es suficiente oponerse a algunos aspectos del orden opresivo, sino de
conocerlo y comprenderlo en su dimensión.

Diferencias de sexo, género y diferencia sexual. Lamas
Las antropólogas feministas introdujeron la inquietud por indagar la universal condición de

Otro de las mujeres.
La crítica feminista amplió el repertorio de la interrogante antropológica, al registrar las

formas en que el cuerpo es percibido por un entorno perceptivo estructurado por el género.
El género se conceptualizó como el conjunto de ideas, representaciones, prácticas y
prescripciones sociales que una cultura desarrolla desde la diferencia anatómica entre mujeres
y hombres, para simbolizar y construir socialmente lo que es “propio” de los hombres (lo
masculino) y “propio” de las mujeres (lo femenino).
Género es un término derivado del inglés (gender), que entre las personas
hispanoparlantes crea confusiones. En castellano género es un concepto taxonómico útil para
clasificar a qué especie, tipo o clase pertenece alguien o algo; como conjunto de personas
con un sexo común se habla de las mujeres y los hombres como género femenino y género
masculino. También se usa para referirse al modo a la manera de hacer algo, de ejecutar una
acción; igualmente se aplica en el comercio; para referirse a cualquier mercancía y, en
especial, de cualquier clase de tela (Moliner). En cambio, la significación anglosajona de
gender está únicamente referida a la diferencia de sexos. En inglés el género es “natural”, es
decir, responde al sexo de los seres vivos ya que los objetos no tienen gender, son “neutros”.
En otras lenguas como el castellano, el género es “gramatical” y a los objetos (sin sexo) se les
nombra como femeninos o masculinos. Dentro de la academia feminista se ha
reformulado el sentido de gender para aludir a lo cultural y así distinguirlo de lo biológico.
El género y la cultura
La nueva acepción de género se refiere al conjunto de prácticas, creencias, representaciones y
prescripciones sociales que surgen entre los integrantes de un grupo humano en función de
una simbolización de la diferencia anatómica entre hombres y mujeres (Lamas). Por esta
clasificación cultural se definen no sólo la división del trabajo, las prácticas rituales y el
ejercicio del poder, sino que se atribuyen características exclusivas a uno y otro sexo en
materia de moral, psicología y afectividad. La cultura marca a los sexos con el género y el
género marca la percepción de todo lo demás: lo social, lo político, lo religioso, lo cotidiano.
La investigación, reflexión y debate alrededor del género han conducido lentamente a

plantear que las mujeres y los hombres no tienen esencias que se deriven de la biología, sino
que son construcciones simbólicas pertenecientes al orden del lenguaje y de las
representaciones. Quitar la idea de mujer y de hombre conlleva a postular la existencia de un
sujeto relacional, que produce un conocimiento filtrado por el género. En cada cultura una
operación simbólica básica otorga cierto significado a los cuerpos de las mujeres y de los
hombres. Así se construye socialmente la masculinidad y la feminidad. Mujeres y hombres
no son un reflejo de la realidad “natural”, sino que son el resultado de una producción
histórica y cultural, basada en el proceso de simbolización; y como “productores culturales”
desarrollan un sistema de referencias comunes (Bourdieu, 1997). De ahí que las sociedades
sean comunidades interpretativas que se van armando para compartir ciertos significados.

El género produce un imaginario social con una eficacia simbólica contundente y, al dar
lugar a concepciones sociales y culturales sobre la masculinidad y feminidad, es usado para
justificar la discriminación por sexo (sexismo) y por prácticas sexuales (homofobia). Al
sostenimiento del orden simbólico contribuyen hombres y mujeres, reproduciéndose y
reproduciéndolo. Los papeles cambian según el lugar o el momento pero, mujeres y
hombres por igual son los soportes de un sistema de reglamentaciones, prohibiciones y
opresiones recíprocas.
Al elaborar sus planteamientos teóricos, estas feministas hablaron de diferencia de género,

y redujeron la definición de diferencia sexual a lo anatómico, a las diferencias de sexo. Ellas
limitaron el concepto diferencia sexual a una distinción sustantiva entre dos grupos de
personas en función de su sexo, es decir, a un concepto taxonómico como el de raza,
análogo a la categoría de clase social, sin reconocer su sentido psicoanalítico. Al ignorar un
sistema total de relaciones que incluye la subjetividad y la sexualidad, no rebasaron los
límites de la interrogante de los papeles sociales.
No registrar la existencia del inconsciente tiñó, además, la forma en que la reflexión feminista
imaginó a la mente como una página en blanco, sobre la cual la sociedad escribe un
“script” con papeles diferenciados para mujeres y hombres. Pensar al cuerpo como
mediador pasivo de estas prescripciones, y creer que con pura voluntad se cambia el
“script”, llevó a parte del feminismo a plantear como vía para resolver el conflicto entre
hombres y mujeres una especie de recondicionamiento social: una reeducación voluntarista y
bien intencionada para transformar los códigos patriarcales arbitrarios y opresivos, y
fomentar el aprendizaje de conductas y rasgos “políticamente correctos”.
Esta actitud de buenos propósitos fue cuestionada por las psicoanalistas feministas lacanianas,
en especial las inglesas Adams y Cowie, quienes hacían hincapié en la importancia del
inconsciente.
Esta diferencia de posiciones responde a una división dentro de las posturas teóricas del
pensamiento psicoanalítico. Aunque el psicoanálisis apuntala las dos perspectivas —la
biológica (el sexo) y la sociológica (el género)— con las que se pretende explicar las diferencias
entre hombres y mujeres; plantea la existencia de una realidad psíquica distinta a una esencia
biológica o a la marca implacable de la socialización. En la reflexión feminista se
manifiestan claramente dos escuelas psicoanalíticas: por un lado la escuela que trabaja
con el género y la teoría de las relaciones de objeto, y por el otro la escuela lacaniana, que usa
el concepto psicoanalítico de diferencia sexual.
El feminismo norteamericano, que desarrolla un psicoanálisis sociologizado, no incorpora los

conceptos lacanianos derivados de la teoría del significante, que se trabaja en tres registros: lo
real, lo imaginario y lo simbólico. Además, su visión reconoce de manera muy simplista que
las personas están configuradas por la historia de su propia infancia, por las relaciones del
pasado y del presente dentro de la familia y fuera de ella pero, olvida el papel del deseo y del
inconsciente. Esta ausencia las lleva a pensar que lo que está primordialmente en juego son
los factores sociales y, por tanto, el género, con su diferente “potencial de relación” entre los
sexos. Como su concepción de diferencia sexual se reduce a las diferencias de sexo, eso las

lleva a considerar que en las relaciones sociales el principio de igualdad es capaz de modificar
el estatuto de lo psíquico.
Por otra parte, las psicoanalistas lacanianas fueron quienes insistieron en la necesidad de
utilizar la teoría psicoanalítica para abordar los problemas de la diferencia sexual.
A diferencia de otras, las feministas influenciadas por el psicoanálisis lacaniano consideran

que la determinación sexual está en el inconsciente. La estructuración psíquica del deseo se
da de manera inconsciente, y además lo “femenino” o lo “masculino” no corresponden al
referente biológico. Esta visión no impide la crítica a la definición patriarcal de “lo
femenino” dentro del orden simbólico, sino sólo reitera que el sexo se construye en el
inconsciente independientemente de la anatomía, por lo que subraya el papel del inconsciente
en la formación de la identidad sexual, y la inestabilidad de tal identidad, impuesta en un
sujeto que es fundamentalmente bisexual.
A excepción de estas feministas inglesas, el término diferencia sexual se interpretó en la

academia feminista como “diferencia de sexos”. En cambio el género se convirtió en el
sello distintivo del discurso feminista. Y aunque su connotación psicoanalítica fue ignorada,
ganó terreno la idea de que diferencia sexual implica no sólo anatomías distintas sino
subjetividades diferentes.
El género como performance

Judith Butler, al plantea el género como un hacer que constituye la identidad sexual, como
parte de un proceso que articula sexo, deseo sexual y práctica sexual, y que deriva en actos
performativos. Por este proceso el cuerpo es moldeado por la cultura mediante el discurso.
Butler definió el género como “el resultado de un proceso mediante el cual las personas
recibimos significados culturales, pero también los innovamos”. Su trabajo levantó
expectativas al interrogar hasta dónde el género puede ser transformado a voluntad. En un
ensayo anterior de 1987, ya se había preguntado hasta dónde el género puede ser elegido.
Partiendo de la idea de que las personas no sólo somos construidas socialmente, sino que
en cierta medida nos construimos a nosotras mismas, Butler formuló que “elegir nuestro
género” significa interpretar las normas de género recibidas de tal forma que se les
reproduzca y organice de nueva cuenta. Butler lanzó la provocadora idea de que el género
es un proyecto para renovar la historia cultural en nuestros propios términos corpóreos.
Al conceptualizar el género como performance “como una actuación cuya condición coercitiva
y ficticia se presta a un acto subversivo” Butler se pregunta si la “naturalidad” se
constituye a través de actos culturales que producen reacciones en el cuerpo ¿ser
femenina es un hecho “natural” o un “performance” cultural? e indaga cuáles son las
categorías fundantes de la identidad: ¿el sexo, el género, el deseo sexual? Para responder,
propone analizar una serie de “prácticas paradójicas” que ocasionan la “resignificación
subversiva” del género y su “proliferación más allá de un marco binario”. Un acierto de su
parte es el atinado cuestionamiento al esencialismo presente en la búsqueda de “lo genuino”.

Marcel Mauss, quien trabajó el tema del cuerpo en los años treinta, señaló que: “El cuerpo es
el primer instrumento del hombre y el más natural, o más concretamente, sin hablar de
instrumentos, diremos que el objeto y medio técnico más normal del hombre es su cuerpo”.
En su ensayo de 1936 “Técnicas y movimientos corporales” planteó que: “La educación
fundamental de estas técnicas consiste en adaptar el cuerpo a sus usos”.
Él también analizó la división de las técnicas corporales según los sexos, y no simplemente la
división del trabajo entre los sexos, y afirmó que: Nos encontramos ante el montaje fisio-
psico-sociológico de una serie de actos, actos que son más o menos habituales y más o menos
viejos en la vida del hombre y en la historia de la sociedad.
También en ese texto propuso la utilización del término “habitus”, explicando que: lo digo en
latín, ya que la palabra traduce mucho mejor que ‘costumbre’, el ‘exis’,6 lo ‘adquirido’ y la
‘facultad’ de Aristóteles (que era un psicólogo). La palabra no recoge los habitos metafísicos,
esa misteriosa memoria, tema de grandes volúmenes o de cortas y famosas tesis. Estos
“habitus” varían no sólo con los individuos y sus limitaciones, sino sobre todo con las
sociedades, la educación, las reglas de urbanidad y la moda. Hay que hablar de técnicas, con la
consiguiente labor de la razón práctica colectiva e individual, allí donde normalmente se
habla del alma y de sus facultades de repetición.
Butler retoma de manera inteligente la reflexión de Mauss sobre el cuerpo, y la lanza

nuevamente. Mucho del impacto de su trabajo radica en la reformulación del concepto
de habitus, que ella plantea como un estilo corporal arraigado profundamente en “scripts”
culturales ya previamente existentes. La desconstrucción que Butler lleva a cabo es
importante, así como el hecho de que se manifiesta de manera novedosa frente a las líneas
tradicionales de argumentación sobre el conflicto del sexo/género/identidad.
Butler representa una ruptura con el discurso feminista sobre género, que durante los
ochenta había centrado su investigación en las consecuencias del género, dando pie a un
corpus de teorizaciones y postulados parciales preocupados casi exclusivamente por los
procesos de socialización. Así, por alejarse de la línea que privilegia lo social sin visualizar lo
psíquico, no logra evocar la complejidad de la adquisición de género por los cuerpos sexuados
en una cultura, asunto que Bourdieu explica mejor.
Bourdieu muestra cómo las diferencias entre los sexos están inmersas en el conjunto de
oposiciones que organizan todo el cosmos, la división de tareas y actividades, y los
papeles sociales. Él explica cómo al estar construidas sobre la diferencia anatómica, estas
oposiciones confluyen para sostenerse mutua, práctica y metafóricamente, al mismo tiempo
que los “esquemas de pensamiento” las registran como diferencias “naturales”; por lo cual
no se puede tomar conciencia fácilmente de la relación de dominación que está en la base, y
que aparece como consecuencia de un sistema de relaciones independientes de la relación de
poder.
Bourdieu analiza la realidad social concebida en “clave de género” y reconstruye la manera
en que se simboliza la oposición hombre/mujer mediante articulaciones metafóricas e

institucionales, mostrando la forma en que opera la distinción sexual en todas las esferas de
la vida social y el orden representacional.
El habitus o la subjetividad socializada

A lo largo de diversas obras Bourdieu argumenta que todo conocimiento descansa en una
operación fundamental de división: la oposición entre lo femenino y lo masculino. La
manera como las personas aprehenden esa división es mediante las actividades cotidianas
imbuidas de sentido simbólico, es decir, mediante la práctica cotidiana. Establecidos como
conjunto objetivo de referencias, los conceptos cotidianos sobre lo femenino y lo
masculino estructuran la percepción y la organización concreta y simbólica de toda la vida
social.
Bourdieu advierte que el orden social masculino está tan profundamente arraigado que no
requiere justificación: se impone así mismo como autoevidente, y se considera “natural”
gracias al acuerdo “casi perfecto e inmediato” que obtiene de estructuras sociales tales como
la organización social de espacio y tiempo y la división sexual del trabajo, y por otro
lado, de estructuras cognitivas inscritas en los cuerpos y en las mentes. Estas
estructuras cognitivas se traducen en “esquemas no pensados de pensamiento” en habitus,
mediante el mecanismo básico y universal de la oposición binaria, en forma de pares:
alto/bajo, grande/pequeño, afuera/adentro, recto/torcido, etcétera. Estos habitus son
producto de la encarnación de la relación de poder, que lleva a conceptualizar la relación
dominante/dominado como natural.
Bourdieu documenta con insistencia cómo la dominación masculina está anclada en

nuestros inconscientes, en las estructuras simbólicas y en las instituciones de la sociedad. Por
ejemplo, muestra cómo el sistema mítico ritual, que juega un rol equivalente al sistema
jurídico en nuestras sociedades, propone principios de división ajustados a divisiones
preexistentes que consagran un orden patriarcal. Desde su perspectiva, la eficacia masculina
radica en el hecho de que legitima una relación de dominación al inscribirla en lo biológico,
que en sí mismo es una construcción social biologizada. De entrada, el autor refrenda el
conflicto epistemológico ya señalado: Al estar incluidos hombres y mujeres en el objeto que
nos esforzamos en aprehender, hemos incorporado, bajo la forma de esquemas inconscientes
de percepción y apreciación, las estructuras históricas del orden masculino; nos arriesgamos
entonces a recurrir, para pensar la dominación masculina, a formas de pensamiento que son
ellas mismas producto de la dominación.
Bourdieu enriquece la definición de habitus de Mauss y plantea que son “sistemas perdurables
y transponibles de esquemas de percepción, apreciación y acción, resultantes de la institución
de lo social en los cuerpos”. También amplía el concepto clave de habitus, como una
“subjetividad socializada”, y con él se refiere al conjunto de relaciones históricas “depositadas”
en los cuerpos individuales en forma de esquemas mentales y corporales de percepción,
apreciación y acción. La cultura, el lenguaje, la crianza, inculcan en las personas ciertas
normas y valores profundamente tácitos, dados por “naturales”. El habitus reproduce estas
disposiciones estructuradas de manera no consciente, regulando y armonizando las acciones.

Así el habitus se convierte en un mecanismo de retransmisión por el que las estructuras

mentales de las personas toman forma (se encarnan) en la actividad de la sociedad.
Bourdieu destaca la violencia simbólica como un mecanismo opresor sumamente eficaz

precisamente por la introyección que las personas hacen del género. Para, la violencia
simbólica es “lo esencial de la dominación masculina” . En su definición de violencia
simbólica Bourdieu incorpora la definición de Gramsci de hegemonía: Dominación con
consentimiento, y afirma que no se puede comprender la violencia simbólica, a menos que se
abandone totalmente la oposición escolástica entre coerción y consentimiento, imposición
externa e impulso interno. Bourdieu rearticula culturalmente la idea de hegemonía, haciendo
notar que la dominación de género consiste en lo que en francés se llama contrainte par
corps, es decir, un constreñimiento efectuado mediante el cuerpo.
Así, con la lectura de Bourdieu el cuerpo aparece como un ente/artefacto

simultáneamente físico y simbólico, producido tanto natural como culturalmente, y
situado en un momento histórico concreto y en una cultura determinada. El cuerpo
experimenta, en el sentido fenomenológico, distintas sensaciones, placeres, dolores, y la
sociedad le impone acuerdos y prácticas psicolegales y coercitivas. Todo lo social es
vivenciado por el cuerpo. Es más, para Bourdieu, la socialización tiende a efectuar una
“somatización progresiva de las relaciones de dominación de género”. Este trabajo de
inculcación, a la vez sexualmente diferenciado y sexualmente diferenciador, impone la
“masculinidad” a los cuerpos de los machos humanos y la “feminidad” a los cuerpos de las
hembras humanas.
Bourdieu no registra aspectos claves de la complejidad que provoca la adquisición del

género por cuerpos sexuados y con inconsciente. Desconocer las formas diversas de
recepción del mandato de la cultura en la psique individual, es decir, su traducción en el
imaginario, hace que su explicación muestre lagunas, especialmente al omitir la
problemática de las personas cuya identidad sexual va en contra de la prescripción cultural, y
de los habitus de la masculinidad y feminidad.
Bourdieu comparte con otros científicos sociales un manejo de conceptos que, aunque
surgieron en el psicoanálisis, tienen ya una acepción social en la teoría antropológica, como
inconsciente. Otorga credibilidad al psicoanálisis cuando, al hablar de la construcción social
del sexo, señala que las acciones: surten el efecto de construir, mediante una verdadera
acción psicosomática, las disposiciones y los esquemas que organizan las posturas y los
hábitos más incontrolados de la hexis corporal y las pulsiones más oscuras del inconsciente,
como las revela el psicoanálisis.
Sin embargo, pese a algunas inconsistencias, Bourdieu reconstruye lo más

cuidadosamente posible la lógica interna de las ideas que articulan la configuración de
relaciones entre mujeres y hombres, y las prácticas sociales que las sostienen. Su mérito
es mostrar cómo los sujetos aprehenden y vuelven subjetivas relaciones sociales e históricas. Y
aunque no es parte de los tótemes culturales del feminismo, debería tener un reconocimiento
especial, ya que con su obra Bourdieu da la razón de ser del feminismo al concluir que “el

orden social funciona como una inmensa máquina simbólica fundada en la dominación
masculina”.
Cuerpos sexuados y psiques sexualizadas

La antropología teoriza el cuerpo críticamente, tomando distancia de posiciones
esencialistas, tal vez porque su espacio de intervención —las múltiples expresiones del Otro—
es propicio para darse cuenta de cómo el dato biológico del Homo sapiens se manifiesta y
expresa de variadas maneras. Pero el cuerpo es territorio tanto de la simbolización social
como de la psíquica, y los escollos surgen cuando se analizan cuestiones que pertenecen a
los dos ámbitos, como la masculinidad y la feminidad — expresiones culturales y posiciones
psíquicas— y se carece de un sustento teórico mínimo para poder distinguir
El cuerpo simbólico es social, cultural e históricamente específico, comparte un lenguaje y

asume los habitus y los discursos comunes: médico, educativo, jurídico. El cuerpo
imaginario de un sujeto se construye tomando la diferencia anatómica como punto de
partida. Pero ¿tiene expresión social en la producción de cultura el hecho de privilegiar
imaginariamente ciertas partes del cuerpo o fantasear con otras? No es común en la
antropología interrogarse sobre qué ocurre con las formas particulares que el cuerpo,
construido culturalmente, toma en el imaginario de las personas. ¿Cómo se proyecta en la
vida social esa elaboración supuestamente individual?
El psicoanálisis explora la forma cómo cada sujeto elabora en su inconsciente la

diferencia sexual y cómo a partir de esa operación se posiciona su deseo sexual y su
asunción de la masculinidad y feminidad. La teoría psicoanalítica ofrece el recuento más
complejo y detallado, hasta el momento, de la constitución de la subjetividad y de la
sexualidad, así como del proceso mediante el cual el sujeto resiste o se somete al código
cultural. El psicoanálisis piensa al sujeto como un ser sexuado y hablante, que se constituye a
partir de cómo imagina la diferencia sexual, y sus consecuencias se expresan también en
la forma en que se aceptan o rechazan los atributos y prescricpiones del género.
La identidad “social” de las personas como “mujeres” u “hombres” —la identidad de género—
y la identidad sexual — estructurada en el inconsciente— no son lo mismo. Sin embargo, se
suele subsumir una dentro de la otra; con menor frecuencia, se distinguen ambas cuando
entran en contradicción; por ejemplo, por los conflictos que surgen ante la existencia de
personas cuya identidad sexual no corresponde con su identidad de género: mujeres que
aman a mujeres y hombres que desean a hombres. La manera en que un sujeto sexuado
asume, inconsciente e imaginariamente, su diferencia de sexo es especialmente relevante
en la formación de su identidad sexual.
Al examinar cómo el género estructura la vida material y simbólica salta a la vista el papel
constitutivo que tiene para dicha simbolización la complementariedad reproductiva. Esta
complementariedad, recreada en el lenguaje y en el orden representacional, favorece
una conceptualización biologicista de la mujer y del hombre, de la feminidad y la
masculinidad, y formula una supuesta “naturalidad” de la heterosexualidad. Desde la lógica
del género la relación entre los sexos aparece como complementaria, no sólo en el

aspecto reproductivo, sino en muchos otros: afectivo, económico, etcétera. Si bien la

heterosexualidad ha sido imprescindible para la reproducción, no lo ha sido para la obtención
de placer sexual. El psicoanálisis rompe con la idea de complementariedad, especialmente
con Lacan, quien señala que la complementariedad es imaginaria.
Pero, si otorgamos al género el papel constitutivo de la masculinidad y la feminidad, como

hace gran parte de la academia feminista, ¿qué ocurre con los elementos psíquicos de la
diferencia sexual? No se puede trasladar mecánicamente el problema de las identidades
sexuales subjetivas de mujeres y hombres al de subjetividades femeninas o masculinas
pues, esto presenta otro conjunto de asuntos que pasan por el dilema: ¿quién es hombre o
mujer?, ¿quiénes cargan con los cromosomas que corresponden?, ¿quiénes se sienten
como tales o quiénes son reconocidos así por su entorno social?, ¿qué ocurre con las personas
que aceptan los emblemas correspondientes a la masculinidad y a la feminidad, aunque su
cuerpo no corresponda a tal prescripción?
Encarar de manera crítica esta problemática conduce a revisar tanto los efectos consistentes
de la simbolización y el condicionamiento en los cuerpos de las personas, como las fugas,
resistencias y rupturas que los sujetos llevan a cabo frente a la imposición cultural del
género. Esto requiere de la exploración de la relación entre corporeidad, autoconciencia e
identidad.
La diferencia sexual en su acepción psicoanalítica de cuerpo e inconsciente, no es una

invención humana, ni es una construcción social; es lo que podríamos llamar
sexo/substancia y, al mismo tiempo, sexo/significación. ¿Qué supone replantear desde ahí
la disimetría biológica entre los machos y las hembras de la especie? ¿Hay o no una
relación contingente entre cuerpo de hombre y masculinidad y cuerpo de mujer y
feminidad? El feminismo señala que el hecho de que el cuerpo de mujer o el cuerpo de
hombre tengan un valor social previo y distinto tiene un efecto en la conciencia de mujeres y
hombres. Pero Bourdieu muestra que masculino y femenino no son transcripciones arbitrarias
en una conciencia indiferente, sino que la significación del género está anclada en la
biología vivida en el contexto histórico y cultural. Ahora bien, ¿acaso la determinación
social de la identidad personal que opera a nivel de la mente es capaz de reconocer los
esquemas inconscientes? En ese sentido, si tanto la femenidad como la masculinidad (en el
aspecto de género) son más que una mera socialización y condicionamiento, o sea, si son algo
más que una categoría discursiva sin referente concreto, podemos interpretarlas como formas
imaginarias que utilizan fantasmas culturales compartidos (simbólicos) sobre la biología.
Una manera posible de responder a esto es pensar que la subjetividad se expresa

también como sentimiento corporeizado. El término embodiment, que empieza a alcanzar el
estatuto de concepto en el análisis cultural, transmite mejor la idea de Bourdieu, pues
remite a la presencia concreta y material del cuerpo y su subjetividad sensorial. Según
Bourdieu lo determinante, más que el tema de la corporalidad de la diferencia, en el sentido
de la diferencia anatómica entre mujeres y hombres, es el proceso de encarnación
(embodiment), es decir, de organización en el cuerpo de las prescripciones culturales.
Por eso, con la teorización sobre la articulación entre lo cultural, lo biológico y lo
psíquico se podría decir que Bourdieu investiga el cuerpo simbólico en la cultura ¿el

imaginario social?, mientras que Lacan investiga el cuerpo simbó- lico en el imaginario del
sujeto.
Esta problemática se relaciona con la formación de la identidad. Colocar la cuestión de la

identidad en la cultura, derrumba concepciones biologicistas: tener identidad de mujer,
posición psíquica de mujer, sentirse mujer, y ser femenina, o sea, asumir los atributos que
la cultura asigna a las mujeres no son procesos mecánicos, inherentes al hecho de tener
cuerpo de mujer. Contar con ciertos cromosomas o con matriz no implica asumir las
prescripciones del género y los atributos femeninos; ni viceversa en el caso de los hombres.
Las conceptualizaciones que vinculan deterministamente cuerpo, género e identidad se
estrellan contra la multiplicidad de “identidades” que hoy en día observamos en mujeres
y hombres.
Por eso en la actualidad las interrogantes más acuciantes y provocativas que plantea el
trabajar con los conceptos de género y de diferencia sexual están vinculadas a cuestiones
relativas a la identidad sexual: ya no se trata de analizar sólo la dominación masculina; ahora
es preciso reflexionar sobre la dominación de la ideología heterosexista, de las personas
heterosexuales sobre las personas homosexuales, las lesbianas y los gay, los transexuales,
los queer, es decir, de las personas que no asumen los habitus femeninos y masculinos
que corresponden a la prescripción de género en materia de sexualidad y afectividad. Y
aunque distintas culturas reconocen más que los dos cuerpos obvios (distinguen los intersexos
y diversos grados de hermafroditismo), hay gran resistencia a reconocer esa variación en
materia de subjetividades y deseos sexuales.
Entre los esquemas de “pensamiento impensado” de Bourdieu está la heteronormatividad

de la vida sexual. Bourdieu habla de “el modo de operación propio del habitus sexuado y
sexuante y las condiciones de su formación”. ¿Qué pasa con un número cada vez mayor de
personas que tienen experiencias de vida que no se ajustan a la normatividad de género
imperante? Precisamente, para explicar ese fenómeno es necesaria la concepción de Freud
de que el ser humano es básicamente un ser sexual, y que su libido tiene una calidad
indiferenciada. La teoría psicoanalítica ayuda a leer en términos nuevos el significado de los
conflictos ligados a la identidad sexual. Esto remite a algo central: hoy el análisis del deseo
sexual se vuelve un territorio privilegiado de la interrogante sobre el sujeto.
Aunque la determinación somática de la identidad de género que opera a nivel de la

mente no reconoce los esquemas inconscientes que la constituyen, eso no significa que
éstos no tengan un efecto. Surge entonces la duda de si algunas experiencias corporales, que
no necesariamente tienen una significación cultural fija, cobran relevancia simbólica en
relación con la feminidad y el ser mujer, y con la masculinidad y el ser hombre.
En muchos recuentos feministas sobre habitus de la masculinidad y la feminidad parecería

que los valores que se inscriben culturalmente en el cuerpo fueran arbitrarios: como si
la feminidad fuera un constructo que se impone al cuerpo de la mujer y la masculinidad al
del hombre. Varias etnografías establecen una relación entre experiencias corporales
exclusivas de un cuerpo de mujer o un cuerpo de hombre y la construcción simbólica
del género (Héritier). Aunque se han documentado divergencias en cómo se interpreta la

imposibilidad de controlar la menstruación o la erección del pene, algunas señalan que

atributos considerados femeninos, como la modestia o el pudor, tienen que ver con la
vivencia de la menstruación, en el sentido de la imposibilidad de controlar este fluido
corporal, mientras que la metaforización de la sexualidad masculina como una fuerza
indomable tiene que ver con la vivencia de la erección incontrolada del pene.
El análisis de los rasgos ostensibles del género, su apariencia y su actividad como performance,
representación, o habitus, rutinizado e integrado, apunta a algo básico: no obstante existen
cuerpos de mujer y de hombre, no hay esencia femenina ni masculina. El análisis de la
subjetividad de personas en cuerpo de mujer o de hombre conduce a reconocer algo similar:
no hay características psíquicas exclusivas de un sexo. Sin embargo, ¿cómo viven la
feminidad, mediada por el cuerpo, ciertos hombres que se sienten mujeres y qué se
comportan con atributos “femeninos”, si carecen de la vivencia de los fenómenos que
simbólicamente se asocian a la feminidad, como la sangre menstrual? ¿Establece eso una
diferencia cualitativa con la vivencia de las mujeres?
Creo que la pregunta que subyace a estas dudas va más allá de interpretaciones, de
elaboraciones o de representaciones, ¿qué es lo real del cuerpo? Eso que no se puede
formular, para lo que no hay palabras, eso que se escapa, es lo que Lacan llama lo real.
Diferencia sexual y género, psicoanálisis y antropología

La construcción social de los deseos, discursos y prácticas en torno a la diferencia entre los
sexos apunta, más que a una articulación de la mente con el cuerpo, a una integralidad
difícil de concebir. El psicoanálisis, que supera la concepción racionalista mente/cuerpo,
propone concebir la diferencia sexual como cuerpo e inconsciente: un cuerpo pensante, un
cuerpo que habla, que expresa el conflicto psíquico, que reacciona de forma inesperada,
irracional; un cuerpo que recibe e interpreta percepciones olfativas, táctiles, visuales y
auditivas que tejen sutilmente vínculos entre sufrimiento, angustia y placer. Para el
psicoanálisis es imposible hacer un claro corte entre la mente y el cuerpo, entre los elementos
llamados sociales o ambientales y los biológicos: ambos están imbricados constitutivamente.
No es posible hoy tratar temas como la existencia del Otro, o sea, no es posible hacer
antropología reflexiva, sin comprender el género y la diferencia sexual y sin abordar el
proceso de constitución de la identidad. La identidad de un sujeto no puede ser entendida a
menos que se perciba al género como un componente en interrelación compleja con otros
sistemas de identificación y jerarquía (Alcoff y Potter). El paradigma de que el sujeto no está
dado sino que es construido en sistemas de significado y representaciones culturales, re-
quiere ver que, a su vez, éstos están inscritos en jerarquías de poder.
Por eso, hoy en día un dilema epistemológico de las antropólogas feministas consiste
en dejar de pensar que toda la experiencia está sólo marcada por el género; sino
pensarla también marcada por la diferencia sexual, entendida no como anatomía sino
como subjetividad inconsciente. El sujeto es producido por las prácticas y representaciones
simbólicas dentro de formaciones sociales dadas, pero también por procesos
inconscientes vinculados a la vivencia y simbolización de la diferencia sexual. Es crucial

comprender que la diferencia sexual no es cultura (cómo sí lo es el género), y por lo tanto no

puede ser situada en el mismo nivel que los papeles y prescripciones sociales. Con- fundir
diferencia sexual con sexo o con género, emplear los términos indistintamente, oculta algo
esencial: que el conflicto del sujeto consigo mismo no puede ser reducido a ningún arreglo
social.
Aunque el ámbito psíquico requiere diferente abordaje que el ámbito social, el interés
compartido de la antropología y el psicoanálisis por los procesos de simbolización de los
seres humanos perfila una posible relación entre ambas disciplinas. Al menos desde la
antropología, para ir más allá de la descripción etnográfica e intentar comprender la
dinámica interna de la constitución del sujeto requiere un manejo básico de elementos
de la teoría psicoanalítica. Sin embargo, el uso de ciertos términos psicoanalíticos, pero a los
que cada disciplina otorga significados distintos, puede plagar de disonancias de interpretación
este supuesto manejo básico. Un ejemplo clásico es el uso distinto de lo simbólico.
Mientras que los antropólogos lo aplican a las construcciones culturales, el término simbólico
desde el psicoanálisis lacaniano es uno de los tres registros (imaginario, real y simbólico) que
hacen referencia a la ley del significante: la manera en que el ser humano está sometido a
una regulación simbólica. También el concepto de inconsciente tiene una aplicación
distinta en antropología. Otras dificultades son de corte ideológico, como la resistencia a
comprender la distinción que Freud introdujo entre instinto y pulsión, al diferenciar la función
natural del instinto y la vinculación de la pulsión con la representación. Pero pese a estas,
y otras divergencias, la coincidencia entre antropología y psicoanálisis por su interés en los
procesos de representación, en un caso en la cultura y en el otro en el imaginario del sujeto,
abre un fecundo campo para el diálogo.
La perspectiva psicoanalítica lacaniana sirve para descifrar el complicado proceso de

resistencia y asimilación del sujeto ante fuerzas culturales y psí- quicas. En esta
exploración es notable cómo destacan los mecanismos con los que las personas resisten y
elaboran las posiciones de sujeto impuestas desde afuera, como el género. El amplio y
complejo panorama de fantasías, deseos e identificaciones detectado por la clínica
psicoanalítica es un corpus que describe la necesidad humana de tener una identidad sexual, y
también muestra que las formas que esa identidad toma jamás son fijas. Para leer este corpus,
para retomarlo, se requiere el manejo básico de cuatro conceptos, articulados entre sí, que
sostienen el campo operativo del psicoanálisis: inconsciente, repetición, pulsión y
transferencia. ¿Por qué no revisarlos desde la antropología?
Todavía hoy existen serias dificultades para integrar el saber psicoanalítico en las
concepciones teóricas ¡qué decir de las cotidianas! sobre las personas. Freud descubrió
que lo que percibimos no entra todo en la conciencia sino que buena parte permanece en el
inconsciente. Pero lo que percibimos inconscientemente actúa y deja su marca. Por ello
algunas experiencias corporales, que no necesariamente tienen una significación cultural fija,
cobran relevancia simbólica en relación con la feminidad y el ser mujer, y con la masculinidad
y el ser hombre. Algo especialmente rescatable del psicoanálisis es su radicalidad crítica, que
toma todo como materia de cuestionamiento, y muestra que no hay tema, ni persona, ni
pensamiento que no pueda ser revisado. Al poner en tela de juicio todas las “representaciones

de la tribu”, aún las de sus antecesores míticos, el psicoanálisis continúa la línea de

desconstrucción radical que inició Freud.
Pero, además de las resistencias ante la teoría, hay un amplio número de cuestiones vitales
que no se quieren comprender. Bourdieu (1991) plantea que todas las personas tienen
cierto interés en no comprender, o en desconocer, los significados de la cultura en que
viven. Esa forma de ignorancia voluntaria, distinta al proceso de represión inconsciente,
hace que las personas no puedan entender cuestiones de su vida cotidiana. Esta forma
de desconocimiento “involuntario” es una parte sistemática del proceso de
mantenimiento y reproducción del orden social. Por eso, explorar la determinación
situacional y relacional de los seres humanos lleva a cuestionar los procesos de representación
y de producción de conocimiento, cruzados tanto por el género como por la estructuración
psíquica de los seres humanos.
El cuerpo es una bisagra que articula lo social y lo psíquico. Allí se encuentran sexualidad e
identidad, pulsión y cultura, carne e inconsciente. ¿Cómo investigar habitus seculares
producidos por instituciones de carácter patriarcal en culturas con inconsciente
androcéntrico? Se requiere una labor constante de crítica para revisar los habitus que,
asumidos sin cuestionamiento, troquelan nuestras vidas y nutren los estereotipos de género
vigentes. Pero también se necesita distinguir en qué consiste la diferencia sexual. La
comprensión de esa bisagra psíquico-social permite una nueva lectura de las relaciones
sociales. Por eso, el desafío intelectual es intentar esclarecer los procesos psíquicos y
culturales mediante los cuales las personas nos convertimos en hombres y mujeres dentro
de un esquema que postula la complementariedad de los sexos y la normatividad de la
heterosexualidad.
Desde puntas distintas, la antropología y el psicoanálisis pretenden aprehender el cuerpo,

como un real inasible. ¿Será que es imposible, por el momento, concebir al cuerpo, al
sexo? Joan Copjec al señalar las dificultades que tenemos los seres humanos para pensar
cuestiones que nos rebasan, parafrasea a Kant y dice que “teorizar el sexo implica una
eutanasia de la razón pura”. Copjec dice que tratar de entender el sexo es lanzar la razón a
conflicto, pues al enfrentar la aparente irresolubilidad de ciertas cuestiones, ésta se
apega más fuertemente a sus suposiciones dogmáticas o se abandona a un escepticismo
sin esperanzas. Lo interesante de la reflexión de Copjec es su formulación sobre la necesidad
de interrogarse sobre sí no existe una forma de pensar la división de los sujetos en dos sexos
sin que, por ejemplo, esto apoye cuestiones como la heterosexualidad normativa.
La superficie del cuerpo, esa envoltura del sujeto, es simbolizada en los dos ámbitos: psíquico y
social. La representación inconsciente del cuerpo necesariamente pasa por la representación
imaginaria y simbólica. La representación social se arma a partir de lo simbólico y lo
cultural. La tríada lacaniana de simbólico, imaginario y real, viene a plantear que no hay
división entre lo biológico, lo psicológico y lo social: hay un nudo borromeo que es una
concepción estructural que diluye estas dicotomías.

El multiculturalismo y la ciudadanía de género. Benhabib
Desde que las culturas y sociedades humanas han interactuado y se han comparado entre si, el
estado de las mujeres, niños y niñas, y los rituales del sexo, el matrimonio y la muerte han
ocupado un sitio especial en la comprensión intercultural.
La esfera de la vida sexual y reproductiva es un foco central en la mayoría de las culturas

humanas. La regulación de estas funciones crea la línea divisoria entre naturaleza y cultura. La
naturaleza dice quién debe aparearse y con quien; sin embargo, todas las sociedades humanas
regulan esto con fines reproductivos o no reproductivos, y crean un universo simbólico de
significado según las reglas de parentesco y los tabúes sexuales que se establecen. Las mujeres
y sus cuerpos son sitios simbólicos-culturales sobre los que las sociedades humanas inscriben
su orden moral. Las mujeres median entre la naturaleza y la cultura, entre lo animal y el orden
simbólico que nos convierte en seres culturales.
La teoría feminista ha analizado en profundidad esta función de mediadoras entre naturaleza y

cultura. Los conflictos interculturales que desafían el orden simbólico de estas esferas son más
proclives a generar respuestas emocionales más intensas.
La defensa multicultural y la legislación legal

La defensa cultural en EE.UU refiere al uso de la evidencia (en un juicio) basada en criterios
culturales, o sea, la culpabilidad moral de un acusado inmigrante debía juzgarse de acuerdo
con sus propios estándares culturales.
El propósito de incluir esta defensa cultural es ser justos con el acusado mediante la
contextualización de sus acciones. Sin embargo, al ser justos con el acusado, se comente una
injusticia con las víctimas de esta misma cultura. Por ejemplo, una persona criada en una
cultura extranjera no debería ser hecha plenamente responsable de una conducta que viola la
legislación de otro país donde es juzgado, el argumento es que esta persona tal vez no tuvo la
oportunidad de aprender las leyes o costumbres del país donde es juzgado por sus actos, o
incluso si las conociera, ese país debería aceptar sus costumbres y sus leyes. La segunda
argumentación abre la puerta al relativismo cultural, pudiendo llevar a un total derrumbe de
las prácticas antidiscriminatorias del país.
Este tipo de prácticas ha llevado a mayor vulnerabilidad a quienes son los miembros más
débiles de esos grupos: mujeres y niños. Al aceptar la defensa cultural, los jueces confirmaron
la visión de estas otras culturas.
El multiculturalismo es malo para las mujeres

Las disposiciones institucionales y multiculturales con frecuencia funcionan en detrimento de
las mujeres. O las encierran en acuerdos que las hacen depender de sus esposos y familiares
varones, o las hacen vulnerables a la opresión al negarles la protección legal a la que tendrían
derecho de no ser consideradas miembros de minorías culturales, o convierten mujeres, niños
y niñas en objeto de nomativizacion y castigo por parte del estado para darle una lección a la

nación. La mayoría de las culturas son patriarcales, y las minorías son aún mucho más, cuando
exigen derechos, estos funcionan en detrimento de las mujeres y las encierran en estructuras
opresivas y no igualitarias.

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d) Solicitar informes a los gobiernos sobre DDHH.

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Los informes sobre países

a) Petición de informes al Estado o a otras instituciones gubernamentales.

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 Cuando no hubiere asistencia letrada gratuita en materia penal.

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Funciones y competencia de la Corte

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