W ALLALLO REVISTA VIRTUAL DEL MUSEO UNCP

Museo Antropológico de la Cultura Andina

Año II
Número 2
Mayo 2015
 CRÉDITOS

WALLALLO AUTORIDADES UNCP

Revista Virtual del Museo Antropológico de
la Cultura Andina RECTOR
Año 2, Número 2. Mayo del 2015. Dr. Jesús Pomachagua Paucar
Huancayo: MUSEO UNCP.
Calle Real 160, Huancayo, Perú. VICERRECTOR ACADÉMICO
Dr. Jorge Castro Bedriñana

DIRECTOR | MUSEO ANTROPÓGICO

Lic. Arturo Mallma Cortez

EDITA
Museo Antropológico de la Cultura Andina
Universidad Nacional del Centro del
Perú. COMITÉ EDITOR
Arturo Mallma Cortez
Yhon Deni León Chinchilla
Raúl Arias Sánchez

EDICIÓN DE TEXTOS
Rodrigo Salvador Vila

WALLALLO es una publicación independiente DIAGRAMACIÓN

fundada, dirigida y editada por el Museo Antropológico
Lliu Yawar S.A.C.

de la Cultura Andina. IMAGEN PORTADA

Pueden enviar sus sugerencias, comentarios y Apacheta Pucusana
observaciones al correo museomacauncp@hotmail. INVITADOS EN ESTE NÚMERO:
com Marco Antonio Astete Checaña
Si quieres saber más de este proyecto, visita sitio James Roger Condori Antialone
web http://www.uncp.edu.pe/museo/index.php Raúl Arias Sánchez
La UNCP no se solidariza necesariamente con el Rocio Vanesa Cordova Almerco
Yhon Deni León Chinchilla
contenido de las publicaciones que apoya.
José Ramos López
Ángel Navarro Quispe

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Celular: 964431437 / RPM: # 574386
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obra siempre y cuando esté debidamente citada, no sea utilizada para fines comerciales y no se
altere, transforme o generen obras derivadas.
 PRESENTACIÓN
En el año 1995 comenzamos a organizar el Museo Antropológico
de la Cultura Andina en los vetustos ambientes de la Estación
Experimental Agropecuaria de El Mantaro, dimos inicio sobre
la base de algunas muestras arqueológicas dejados por profesores
de la facultad de Antropología, paralelo al trabajo de organizar el
museo, también realizábamos una labor de arqueología de rescate
en los terrenos de esta estación, ya que los ingenieros agrónomos
de Ciencias Agrarias quisieron sembrar el Lote 21 y en donde se
encontraba oculto los restos de un antiguo asentamiento xauxa-
wari. Todo este trabajo merecía ser difundido y dado a conocer a la
comunidad científica de esta parte de la sierra central del Perú.
En esa década editamos la Revista Mantaru con la finalidad de
difundir nuestros avances de investigación. Estos órganos de difusión
eran impresos y se requería de un presupuesto que carecíamos, ya
que nuestro museo no era aún reconocido por las autoridades de
turno de aquel entonces. En el 2012 retomamos la dirección y el
2013 publicamos la Revista Wallallo N°1, creando gran expectativa
en el mundo virtual; lo que nos obligó a continuar con la difusión de
los resultados de trabajos no sólo de nuestra autoría, sino de
otros investigadores.
Wallallo N°02 brinda en esta oportunidad a
nuestros lectores, trabajos de singular originalidad y que
son un aporte al avance del conocimiento de las ciencias
sociales de esta parte de los andes centrales. Debo expresar
mi agradecimiento al Rector Dr. Jesús Pomachagua
Paucar y al Vicerector Académico Jorge Castro
Bedriñana por el apoyo decidido a nuestro museo
y propuesta de trabajo, y debo resaltar que, es la
primera vez que nuestras autoridades nos
brindan su apoyo.

Arturo Mallma Cortez

Director del Museo Antropológico de la Cultura Andina
W ALLALLO
Muaseo Antrropológico de la Cultura Andina - UNCP, Huancayo

Año II / Número 2 / mayo 2015

_________________________________
 Contenido

7 El simbolismo del tinkuy en la cerámica Xauxa

Arturo Luis Mallma Cortez

19 El Pukllay como mercantilización de la cultura

Marco Antonio Astete Checaña

29 Factores de alteración in situ: Conservación

preventiva de material arqueológico
James Roger Condori Antialone

37 Un diario etnográfico del ‘Camino que nos une’:

Qhapaq Ñan
Rocio Vanesa Cordova Almerco

47 Entre el olvido y la injusticia: Algunas reflexiones

sobre la violencia política en la UNCP
Raúl Arias Sánchez

53 Situación social y jurídica del Quechua-wanka en el

Valle del Mantaro
Yhon Deni León Chinchilla

65 Narrativas acerca del conflicto armado interno en

los jóvenes estudiantes de Ayacucho: el caso de la
residencia UNSCH
José Ramos López

85 Pucusana 10, 000 años de identidad

Ángel Navarro Quispe
 WALLALLO
Museo Antrropológico
de la Cultura Andina ― UNCP
Huancayo

Año II / Número 2 / Mayo 2015

_________________________________

Págs. 7―18

El simbolismo del tinkuy en la cerámica Xauxa

Arturo Luis MALLMA CORTEZ

Universidad Nacional del Centro del Perú
arturowanka@hotmail.com

RESUMEN

Esta investigación tiene por finalidad explicar el simbolismo del Tinkuy diseñado en
la cerámica Xauxa y en algunos patrones de asentamiento donde los relieves geográficos
tienen características propias, también proponer una teoría particular sobre el Tinkuy en la
cerámica Xauxas de los Periodo Horizonte Temprano e Intermedio Temprano y Horizonte
Medio y, reestructurar una nueva teoría implicando modificaciones teóricas y conceptuales,
resumiendo así la trayectoria de la arqueología en la región de los Xauxa como el paso de la
descripción a la explicación.
Esta investigación forma parte del proyecto de tesis del mismo nombre el cual viene
realizándose en esta parte de la sierra central del Perú, en esta revista presentamos los
lineamientos generales a seguirse en el trascurso del presente año 2015.
Palabras clave: simbolismo, tinkuy, cerámica xauxas, horizonte temprano, intermedio
temprano y horizonte medio
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015

áreas geográficas a través de los patrones

de asentamiento en el actual valle del
El objetivo de esta tesis radica en lograr
Mantaro, existiendo evidencias materiales
entender coherentemente el simbolismo
(cerámica) que comprenden y datan desde
del Tinkuy (encontrarse) en las evidencias
la presencia e influencia de culturas como
que se encuentran en los restos materiales
Chavín y Wari, cuyos asentamientos tienen
de la cultura Xauxa. Estas expresiones se
una denominación propia de acuerdo a la
relacionarán y explicarán a través del proceso
ubicación geográfica; por ejemplo Ataura
de desarrollo arqueológico e histórico,
Pata sitio chavín está ubicado entre dos ríos: el
tratando de unir los datos científicos de
Yacus Mayu y el Hatun Mayu (Mantaro) cuyo
diversos trabajos de investigación con el
vértice de unión es conocido como Tinkuy.
marco teórico, los objetivos y la hipótesis
En el templo de Wariwillka se encuentran
expuestos en los capítulos de este estudio,
dos elementos: la pakarina (manantial) y
y siendo capaz de brindar una sólida
el molle estos elementos representan los
información debidamente sustentada.
géneros femenino y masculino, y que según
Para esto se ha recurrido a la búsqueda
el pensamiento de los pobladores de la
de antecedentes en la literatura arqueológica
zona este aspecto de complementariedad
sobre la historia y arqueología del Tinkuy,
significa Tinkuy. Este concepto tradicional
este simbolismo está relacionado con el
que se explica a través del encuentro de dos
pensamiento religioso de los habitantes del
elementos principalmente opuestos, están
mundo andino pre hispánico, de igual manera
relacionados a aspectos de carácter político,
se relacionan con las guerras y prácticas
social e ideológico, extraordinariamente
adivinatorias y oraculares. Esta forma de
desarrollado y difundido en diferentes
pensar también se manifestó en elementos
periodos históricos, en esta oportunidad
de la naturaleza y que los antiguos peruanos
trataremos solo de los periodos que
denominaban al lugar, sitio o área geográfica
comprenden a la sociedad primigenia de los
como Tinkuy. Por lo que proponemos que
Xauxas.
existieron diversas manifestaciones siendo
Sobre los Xauxas también existen
una de las principales, la representación
problemas de carácter histórico,
material a través de gráficos y diseños en los
antropológico y por ende arqueológico, que
ceramios alfareros de la cultura Jauja.
nos obliga a replantear y esclarecer el período
¿Por qué no ha sido estudiado el
crucial de división entre Xauxas y Wankas y
Tinkuy? ¿Cuál era la importancia religiosa
una breve pausa entre el interregno Xauxa
y filosófica de los Xauxas? ¿Cuál es la
y Wanka y que corresponde al periodo del
importancia del lenguaje y pensamiento del
Horizonte Medio. Durante este periodo la
Tinkuy? ¿Por qué no se prestó importancia
cerámica presenta diseños que simbolizan
a esta problemática en la literatura andina?
guerras cruentas, Browman afirma que los
Proponemos que el Tinkuy se
Xauxas eran pueblos básicamente pastores
representó en la cerámica; en algunas
de alpacas (Vicugna pacos) y sugiere que

8
 Arturo Luis Mallma Cortez
provenían de la región del Chinchaycocha y
que a este lugar arribaron de la zona selvática
vía Lauricocha (Browman 1970; Parsons y
Matos 1978; D´Altroy 1978; Hastorf Et al.
1981; Mallma 1998, 2004). Afirma también
que hacia el Horizonte Medio hay un cambio
brusco y violento tanto en el clima como, en
el paso de la economía de la ganadería a la
agricultura de tubérculos. Este simbolismo
Xauxa que consiste en dos triángulos
opuestos por un vértice y que se encuentran
en cuencos y figurinas antropomorfas no
sólo tienen un contenido que expresa guerras
cruentas, sino que debajo de estos triángulos
en diagonal están representados los órganos
sexuales, de preferencia de sexo masculino
que están ligados a la fertilidad.
En cuanto a la arqueología en el
actual valle del Mantaro, la falta de estudios
por especialidades limita el contenido y
las perspectivas de información sobre los
Xauxas y la existencia de un déficit de estudios
e investigaciones, casualmente por la falta
de proyección de arqueólogos nacionales.
No se han relacionado adecuadamente
los avances y conceptos vertidos, como
es el caso que hacia los 300-600 d.C. se
dieron cambios climatológicos muy fuertes,
produciendo sequias y bajas temperaturas, lo
que originaron procesos migratorios, tal es
así que a esta parte de la sierra central del
Perú van a llegar un gran número de grupos
foráneos en forma violenta.[1] Estas acciones
bélicas fueron graficados en los diseños
centrales de la cerámica xauxa.
Por ejemplo los Wari van a tener
1 Browman (1970) anota que, entre las fases Usupuquio (300-
500 d.C.) y Huacrapuquio (500-650 d.C.) grupos de pastores de
camélidos provenientes del sur altiplánico ante la gran sequía, se
van asentar en territorio de los Xauxas.
9
injerencia en el antiguo valle de Jauja y como
resultado de ello se construyó el templo
ceremonial de Wariwillka. En este templo
se encuentran dos elementos de carácter
complementario: el puquio denominado
pakarina como género femenino y a su lado
se sembró el molle complemento masculino.
Sobre este aspecto nadie ha investigado. Los
últimos trabajos sobre Wari en esta parte
de la sierra central que comprende el final
del Horizonte Medio se debe al Dr. Hernán
Amat Olazabal quién planteó en base a
datos etnohistóricos que los Yaros fueron
los destructores del Imperio Wari (Amat
1978: 614) sólo en el área de la sierra central.
Todavía la problemática del valle del Mantaro
es amplia y en esta disertación solamente es
nuestro deseo abordar sobre el Tinkuy entre
los Xauxas, el cual es nuestro tema principal
de investigación.
Antecedentes
Hace 40 años que no se han realizado
estudios y trabajos de investigación
de envergadura que brinden nuevos
aportes sobre la arqueología del actual
valle del Mantaro. Los últimos estudios
e investigaciones publicados para su
conocimiento se remontan hacia la década
de 1960-70. Para esta zona del Mantaro, el
problema del Tinkuy aún nadie lo ha tratado
y hasta ahora se mantiene latente y de confusa
explicación en la literatura arqueológica.
En la actualidad el Tinkuy es conocido
como un baile tradicional y/o ritual ancestral
donde el protagonismo se centra en las
peleas, entre hombres. Este particular ritual
se desarrolla principalmente en Bolivia, en
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
el poblado de Macha, provincia de Chayanta
del departamento de Potosí, el 3 de mayo y
dura tres días.
Planteamos que en el antiguo valle de
Jauja se desarrollaron los primigenios Xauxas
(Browman: 1970; Parsons y Matos: 1978;
D´Altroy: 1978; Hastorf: 1981; Mallma: 1998,
2004). No existen estudios e investigaciones
sobre la explicación del contenido gráfico
de los diseños de los restos materiales del
mundo andino antiguo Xauxa, los ceramios
tienen grabados en sus componentes diversas
formas de conocimiento de su realidad
objetiva. Asimismo los sitios chavín y Wari
correspondientes al Horizonte Temprano
y Horizonte Medio tienen características
relacionadas con el tinkuy y que no han sido
debidamente explicados.
Además durante cuarenta años en
nuestro país predominó la arqueología
materialista donde se abocaron a explicar
fehacientemente sobre los términos y
conceptos marxianos como: modos
de producción, relaciones sociales de
producción, fuerzas productivas, etc., sin
embargo y a pesar que esta concepción
del mundo también explicó el aspecto
ideológico de todas las sociedades; para el
caso específico del Perú no existen trabajos
sobre la explicación de la mente o procesos
mentales que implican la ideología religiosa
y aún filosófica.
En el pensamiento y en el lenguaje del
hombre actual del valle del Mantaro quedan
ideas y nociones vagas de lo que representó
el tinkuy, a pesar de estas deficiencias existen
lugares y zonas representativas llamadas
inconscientemente tinkuy y los diseños de la
cerámica nadie los ha estudiado.
10
Ahora bien, en lo concerniente al
campo de la arqueología en el valle del
Mantaro ¿Cuál es la situación? Si bien es
cierto que existen trabajos en esta área, estas
investigaciones pertenecen a arqueólogos
extranjeros, principalmente norteamericanos
tales como David L. Browman (1970, 1976,
1977), Jeffrey Parsons (1978), Parsons y
Matos (1978), D´Altroy (1978), Earle et al.
(1978), Hastorf (1983) y Levine (1985);
quienes realizaron estudios fragmentados,
dispersos por áreas y con diversos objetivos
dentro de la escuela procesual-funcionalista;
principalmente tratan de los periodos
Intermedio Tardío y Horizonte Tardío
dentro del proyecto UMARP. Todas estas
investigaciones han generado diversas tesis
de doctorados y maestrías, sin embargo,
no han sido debidamente sistematizadas y
comparadas. Concerniente a los arqueólogos
peruanos y arqueólogos de la región de Junín
los trabajos son escasos debido al poco
interés por esta región.
En lengua aymara “Tinku”
significa encuentro o pelea, que es la
denominación ancestral de una fiesta
prehispánica andina donde se realizaban los
combates rituales entre los ayllus de Alasaya
y Masaya que practicaban la tradición del
predominio del más fuerte. El Tinku, como
ritual ancestral consistía en una confrontación
cuerpo a cuerpo entre comunidades.
Existen otros criterios que explican
la causa de esta práctica, entre ellos, la
simbología relacionada con el valor del
macho, un rito de pasaje a la mayoría de edad
en los adolescentes, la defensa del patrimonio
en el sentido en que los animales marcan su
territorio y la devoción a la Pachamama, cuya
 Arturo Luis Mallma Cortez
creencia radica en que hay que darle sangre
para recibir dones, y es por eso que según
la leyenda, uno de los combatientes que ha
sido vencido, debe derramar su sangre como
sacrificio y ofrenda para fertilizar a la Madre
Tierra para que no les falte jamás la cosecha.
Estos criterios y diversas formas de
pensar provenientes de otros lugares son
¿iguales al pensamiento del poblador xauxa?
Formulación del problema
En primer lugar los actuales pobladores
pronuncian y emplean de manera general la
palabra tinkuy[2] que significa encuentro, y en
el actual valle del Mantaro existen lugares,
zonas y sitios geográficos llamados Tinkuy,
estos lugares presentan características
peculiares en su ubicación y morfología Por
ejemplo: tinkuy viene a ser el encuentro de
dos ríos o de dos caminos. En segundo lugar
hemos observado que en los restos materiales
(principalmente en ceramios y fragmentos
de cerámica), existen diseños representados
por dos triángulos unidos por un vértice
que representan el tinkuy. En el sur del Perú
se pronuncia como Tinku y mayormente
es conocido como una danza sureña del
altiplano peruano y boliviano donde el
significado en quechua es “encuentro” y en
aymara significa “ataque físico”.
Entre la tradición y la historia de la
cultura andina Tinku, representa un ritual,
donde el campesino pretende motivar a la
Pacha Mama, la madre tierra, a producir sus
alimentos, según una antigua costumbre,
el Tinku, es un encuentro o pelea entre
dos ayllus o comunidades, la comunidad
2 Término andino citado por Golte (2009), Cerrón-Palomino
(2014) y SÁNCHEZ (2011).
11
perdedora en este encuentro es considerada
“hembra” y tendrá que prepararse para un
próximo encuentro y recobrar su dignidad,
ante la comunidad ganadora considerada
“macho”.
El Tinku es el encuentro de dos
elementos que proceden de dos direcciones
diferentes: ¨Tincuthaptatha, encuentro de los
que van y vienen en el camino¨. (Ludovico:
2011, 350). No se trata pues, que uno de los
dos elementos aplaste y derrote al otro, la
oposición no es “a muerte”, sino “a vida”,
esta definición de complementariedad se
cumple para los elementos del molle (macho)
y la pakarina (hembra) que se encuentran en
el oráculo de Wariwillka.  De la oposición
nace la vida, es el ámbito de la fecundidad
y la reproducción. En el Tinku antiguo las
luchas se daban en un estado de embriaguez
y demostración de machismo que llegaba
a desbordes de salvajismo y canibalismo.
Cuando caía un herido los de la comunidad
contraria lo recogían, llevándoselo a su sector
donde lo castraban inmediatamente, y si era
mujer le cortaban los senos, sacándole las
entrañas; masticando el hígado o el corazón
en señal de triunfo.
Justificación
La presente investigación se constituye
en un tema que había sido descuidado por
los investigadores regionales y nacionales
para dilucidar el simbolismo del tinkuy. Para
ello se abre la polémica de la investigación
del pensamiento andino, sus estructuras y
el análisis religioso y filosófico de la cultura
Xauxa, los cuales permitirán el avance de
los estudios en el valle del Mantaro.
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
Esta tesis no pretende abarcar toda la
complejidad cultural Xauxa sino es el inicio
de una investigación con aportes propios
del valle del Mantaro, que son contundentes
para corroborar estas afirmaciones. Por
tanto, consideramos que existió una forma
de grafía en los diseños de los ceramios y
que los desplazamientos humanos de larga
distancia como consecuencias de cambios
climáticos hacia territorio del antiguo valle
de Jauja originaron violentas disputas y
cruentas guerras. Para esta investigación
abarcaremos solamente los Periodos
Horizonte Temprano, Intermedio
Temprano y una breve explicación del
Horizonte Medio.
Referencias de estudios sobre el
Tinkuy
El lexicón de la lengua aymara del
padre Ludovico Bertonio en 1612 (2011:
parte, 350) tiene la siguiente entrada:
Tincutha= Encontrarse los ejércitos, o
bandas contrarios en la guerra, o venir a
los juegos y a la batalla, comenzar la pelea,
y cosas semejantes. La definición no parece
distinguir claramente entre tinku como un
juego que puede referirse a la guerra “ritual”,
y la guerra “real”.
González Holguín (1952: 342-343)
tiene la lista más completa, incluyendo las
siguientes entradas:
Tinku. La junta de dos cosas.
Ñaupitincu. La entre ceja, división de
los ojos.
Tincunacuni. Ser contrarios o compe-
tir.
Tincuni o tincanacuni, o macanacuni.
12
Reñir y pelear, trabar pelea y porfiar.
Simihuan tincunacun y Simihuan tincu-
nacuni. Disputar argüir.
Tincuk pura. Límites.
Tincuqquempi sayhuani. Amojonar en
su raya o límite.
Tinqui. Un par de cosas iguales como
guantes o medias.
Hastorf (1993: 98) refiere que el
término Tinku fue registrado en escritos
de Brownrigg (1974) y en Hocquenghem
(1983) relacionado en primera instancia
con la definición de guerra. Resulta
instructivo examinar cómo es que la guerra
y las actividades relacionadas a ésta fueron
descritas en los diccionarios tempranos.
Aquí, el concepto subyacente
parece girar alrededor del punto en que se
encuentran y unen cosas equilibradas pero
opuestas. Tincu está relacionado con el
concepto de yanantin (González Holguín
1952: 364) pero tiene un sentido más de
oposición que de complementariedad. Tanto
tincu como yanantin contrastan con chacu
y chulla (González Holguín 1952: 91, 119;
Rostworowski 1983: 22), que subrayan la
diferencia fundamental entre dos cosas. Con
todo, las definiciones de tinku no distinguen
entre el concepto de guerra “feroz” y el de
guerra “ritual”.
En los tres diccionarios, auca es la raíz
más común referida a la guerra. González
Holguín (1952: 37-38) dedica más de dos
columnas a las variantes y combinaciones de
esta raíz. Quedan incluidos conceptos como
guerra, tiempo de guerra, soldado, enemigo,
sargento, capitán, maestre de campo, pelear,
escaramuzar, presentar batalla, saquear,
instrumentos musicales propios a la guerra
 Arturo Luis Mallma Cortez
y los nobles hidalgos orejones. Este es el
vocabulario de la guerra pero sigue sin
distinguir entre una guerra “feroz” y otra
“ritual”.
Si hemos de entender la guerra
prehispánica y a lugares o sitios
representativos, debemos dejar de pensar en
términos de la dicotomía ritual/secular: que
rara vez ha resultado ser útil al examinar las
culturas andinas estas deben ser investigadas
primero dentro del contexto de su propia
percepción de la realidad de su propia
cosmología; sólo entonces podremos
comparar sus soluciones a los problemas
organizativos y ecológicos con las soluciones
a que otras culturas llegaron.
Para los arqueólogos, el problema
siempre consiste en dónde encontrar nuestros
modelos. ¿Podemos usar datos etnográficos
y etnohistóricos para reconstruir las culturas
prehispánicas? Creemos, casi como un acto
de fe, que debemos hacerlo. Con todo, el
hecho de que haya un desacuerdo incluso
entre los diccionarios coloniales y el uso
moderno de la terminología central para
nuestro tema, sugiere que la construcción de
modelos no habrá de ser un proceso simple.
Bases Teóricas
Sobre el tinku existen trabajos en
otras áreas del Perú, como por ejemplo:
Anne Marie Hocquenghem (1983: cap.
5) interpreta las escenas de batallas en la
cerámica Mochica como tinku, subrayando
el hecho de que los combatientes no luchan
en forma libre, pero si en parejas. Además,
análisis de la vestidura y armamentos de los
13
guerreros indica que todos son Mochicas; no
hay enfrentamientos entre etnias distintas,
como Mochicas contra guerrero Recuay.
La mayoría de estos estudios están
relacionados con el concepto de las guerras
en el antiguo Perú. Recientemente escribimos
un artículo acerca del concepto andino de
la guerra (Topic y Topic 1997). Deseamos
resumir brevemente aquí tres pautas que son
importantes para nuestro tema.
En primer lugar se considera
al tinku como una violencia balanceada
que ocupa un tiempo y espacio ritual, y de
ch’ajwa como guerra feroz sobre terrenos
y derechos al agua. Pero los diccionarios
antiguos no confirman esta dicotomía.
El léxico de la lengua Aymara del Padre
Ludovico Bertonio (1984 [1612]: segunda
parte, 350) dice para “tincutha”: Encontrarse
los exercitos, o bandas contrarios en la
guerra, o en los juegos, venir a la batalla,
comenzar la pelea, y cosas semejantes.
En segundo lugar el concepto general
que aquí se trata, del punto donde se une
las cosas, territorios o gentes opuestas. La
significación de  tinku  está relacionada al
concepto de  yanantin  [o sea: servir juntos]
(González Holguín 1952 [1608]: 364), pero
tiene más un sentido de oposición que, de
complementariedad. La raíz más relacionada
con la guerra en todos los diccionarios
es  auca, mientras que en el dialecto xauxa,
auca o jauca significa apacible o tranquilo; estas
contradicciones también serán motivo
de aclaración. González Holguín (1952
[1608]: 37-8) apuntó muchas variaciones
y combinaciones a base de esta raíz todas
relacionadas con la guerra, con soldados,
con maniobras, etc.
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Cuenco de la Fase Usupuquio “C” (300 d.C.- 500 d.C.) de la cultura Xauxa, se puede observar en los diseños
centrales dos triángulos unidos por un mismo vértice, la unión de éstos representa el TINKUY, en relación a la
complementariedad o la oposición de las fuerzas de la naturaleza y el comportamiento humano.

Nosotros consideramos que, el Leslie Brownwigg (1974) nos informa que

concepto de tinku también incluye el sentido
de la unión de contrarios; en términos
espaciales, tinku es el lugar en que dos cosas,
dos grupos de gente, o dos territorios se unen
para formar una sola entidad. Los motivos
son también diversos. Lo más común es
el deseo de propiciar la tierra con sangre:
en Cañar fue costumbre antiguamente
cortase la garganta de un vencido para
sembrar la sangre en la chacra del vencedor.
La presentación de una taza de sangre al
protagonista principal en la iconografía
Mochica debe ser relacionado. Más allá de
la proposición, en muchos lugares creen que

14
 Arturo Luis Mallma Cortez
los resultados del tinku pueden predecir la
cosecha: si fue sangrienta, la cosecha será
buena; si habían muertos, mejor; y la cosecha
de los que vencen será mejor que la cosecha
de los vencidos.
Consideramos que el tinku no solo
implica guerras y lucha de contrarios, sino que
están relacionadas con otros aspectos. Así
comenzamos a entender que, en las creencias
autóctonas, los resultados del tinku son
relacionados directamente con el bienestar
económico de la comunidad. Si bien hay un
efecto indirecto por medio de propiciación,
los combatientes también generan su propia
suerte por la ferocidad que ponen en los
combates, por tener valentía y fuerza. Es
muy común en los tinku sacar las armas y la
ropa de los vencidos, así como vemos en los
dibujos Mochicas.
Una característica de las disputas entre
los xauxas de arriba y xauxas de abajo, es que
los tinku se realizaban en el límite o frontera
entre las parcialidades y las consecuencias es
que, si una parcialidad vence repetidamente,
la frontera puede modificarse.
Finalmente el tinku funciona en un
sistema social dual, o mejor dicho, en un
sistema segmentario. Los tinku ocurren
entre mitades complementarias, entre
mitades de ayllus o entre ayllus en estrecha
relación. Se discute el papel del tinku en
la creación y recreación del sistema dual.
Pero, como relaciones duales existen
en varios niveles del universo social, las
relaciones de complementarios pueden
funcionar igualmente al nivel del ayllu, o de
la comunidad, o de la región.
Como hemos anotado anteriormente, la
voz tinku contiene el sentido de la formación
15
de una cosa integrada de mitades opuestas.
Dentro de esta concepción de tinku en los
diseños xauxa se representan los órganos
sexuales principalmente del masculino lo
que se relaciona con el simbolismo sexual.
Este simbolismo sexual reafirma el hecho
de que el rol es asegurar la reproducción no
solo de la sociedad, sino también del ganado
como la fertilidad de la tierra (Miasta 1977).
El Tinku es también un baile que en la
actualidad se realiza en algunas comunidades
de la sierra norte de Potosí. A nosotros nos
interesa explicar las formas del pensamiento
y/o ideología de los restos culturales no sólo
como un rito ceremonial sino también de
inter relacionar con la costumbre, filosofía
y religión de los antiguos habitantes de
esta parte de la sierra central del Perú y los
rezagos de su devoción mística.
Hoy se presentan dos tendencias
teóricas sobre el estudio del pensamiento,
a través de la iconografía arqueológica y
cuyos representantes son investigadores
de la PUC como Krysztof Makowski,
Jürgen Golte, Ane Marie Hocquenghem y
Luis Jaime Castillo, entre otros, siguiendo
los planteamientos de Erwin Panofski,
que se han concentrado en la búsqueda y
determinación de las divinidades andinas.
Y la otra línea recientemente conformado
por jóvenes investigadores de la UNMSM
como Pedro Vargas Nalvarte y Gori Tumi
Echevarría López, los cuales se enrumban
con buenas perspectivas al desciframiento
de la escritura andina.
Marcos Conceptuales o Glosario
Tinku: Se refiere al encuentro simple
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entre dos personas, dos ríos, dos caminos.
Tinkuy: Se refiere a un concepto
más profundo y con una connotación de
carácter místico y espiritual, por ejemplo: el
antagonismo entre dos bandos; el sentido
de complementariedad (macho/hembra,
arriba/abajo, día/noche, etc.)
Xauxa: Cultura andina que se
desarrolló en el antiguo Valle de Jauja
hacia el Horizonte Temprano e Intermedio
Temprano.
Aucca o Jauca: Terminología del
dialecto xauxa-wanka que significa apacible o
tranquilo.
Aucca: Término aymara que significa:
Guerra.
Hipótesis planteadas
En la cerámica Xauxa se encuentran
formas de expresión del simbolismo Tinkuy
como: en los diseños gráficos de la cerámica;
en algunos patrones de asentamiento con
relieves geográficos característicos.
Los diseños gráficos expresan dos
aspectos: las relaciones de connotación
sexual ligados al culto de la fertilidad y a la
guerra.
La ubicación de los asentamientos
se encuentra en lugares que representan
los límites y el encuentro de dos ríos:
Hatunmayu (masculino) y Yacusmayu
(femenino) (Chavín de Ataura); de dos
elementos naturales la pakarina (puquio)
hembra y el molle elemento masculino en el
templo Wariwillka.
Metodología
16
Como método general de estudio
utilizaremos el método histórico
comparativo. Los patrones utilizados para la
comparación, el análisis y la descripción del
material arqueológico local están basados
en los trabajos de David Browman (1970) y
respetando las denominaciones tipológicas
empleadas por este arqueólogo. Tanto las
unidades de análisis expresadas como
las apreciaciones personales responden a
la necesidad de describir y ordenar lo mejor
posible la particularidad de estas pequeñas
colecciones para dar paso a la discusión y a
la contrastación con la hipótesis Asimismo,
para el análisis de la cerámica (pasta y
superficie) seguimos el método tradicional
de Megger y Evans (1969) y la descripción de
las formas según Shepard (1963, 1968) que
nos han permitido reconocer la clasificación
tipológica y morfológica de las muestras de
superficie.
Asimismo, hemos incorporado un
breve análisis de la antropología simbólica
y la arqueología cognitiva que constituyen
el estudio de las mentalidades pretéritas y
cuya aplicación al área andina ha sido muy
escueta, sobre todo a aquella concerniente
al desciframiento de la escritura andina. La
arqueología peruana ha descuidado durante
cuarenta años los estudios simbólicos en las
muestras materiales debido a la supremacía
de la arqueología social y culturalista,
quienes sólo se dedicaron a explicar las
fuerzas productivas, relaciones sociales
de producción, etc.; olvidándose de los
procesos mentales, de los rituales; de inferir
el pensamiento andino (ideología) existentes
en los restos culturales.
Si todas las grandes civilizaciones del
 Arturo Luis Mallma Cortez

orbe como la China, Egipcia, Griega, India,
Mesoamérica, Mesopotamia y Romana
tuvieron escritura, ya sea jeroglífica,
cuneiforme, simbólica, alfabética, etc.
Entonces ¿por qué el área andina no la
tuvo? si también alcanzamos a ser una gran
civilización. Por otro lado, si los Olmecas
habían desarrollado sus formas de escrituras
en base a la numerología para controlar el
tiempo y los hechos históricos, ¿Por qué no
se ha estudiado hasta hoy la escritura andina?
Tanto Tello (1909), Villar Córdova (1935),
Larco Hoyle (2001); y en cuanto Rowe (1958)
habían concluido que los antiguos peruanos
tenían alguna forma de escritura. Más faltaba
elaborar una herramienta metodológica que
nos permitiese descifrar este conocimiento
de gran valor para la arqueología andina.
En nuestro trabajo proponemos que
cada pieza arqueológica, sea cerámica, lito-
escultura, textil, metal, mural, hueso, tatuajes,
etc. con decoración simbólica, depositadas
en los contextos funerarios o en lugares
sagrados, constituyen portadores de un
lenguaje codificado o un mensaje simbólico
que se transportaba junto con el cadáver al
“otro mundo”. Esta narrativa estaría ligada
a las concepciones mágico- religiosas del
culto al wakanismo, a las montañas sagradas,
a los mitos cosmogónicos y al contacto entre
los mundos del Kay Pacha con los del Uku
Pacha y Hanan Pacha (Altamirano y Mallma
2012).

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18
 WALLALLO
Museo Antrropológico
de la Cultura Andina ― UNCP
Huancayo

Año II / Número 2 / Mayo 2015

_________________________________

Págs. 19―28

El Pukllay como mercantilización de la cultura

Marco Antonio Astete Checaña

UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS
marcoastete9@gmail.com

RESUMEN

El Pukllay es una festividad carnavalesca organizada por la Municipalidad Provincial

de Andahuaylas, en el que concursan danzas originarias de distintas partes del país. Su
objetivo es “promover la recuperación, fortalecimiento y difusión de las múltiples man-
ifestaciones culturales del carnaval originario en el Perú, fortaleciendo la identidad local,
regional y nacional.” Sin embargo, los fines perseguidos de este cándido concurso están
orientados por intereses utilitaristas. Esta forma de utilitarismo solapado es una forma
de etnicidad, conocida como la etnicidad utilitarista en la que la cultura se convierte en
mercancía. En este ensayo nuestro objetivo será demostrar la manera en que se da este
fenómeno.
Palabras clave: etnicidad instrumentalista, etnicidad, identidad, nación.
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
EN estos últimos años el contenido
de los movimientos étnicos ha dado un
gran viraje: se ha pasado de las banderas a
las logomarcas. Ese es el fenómeno que los
hermanos Comaroff lo han denominado
como la Etnicidad. S.A. Este nuevo tipo
de etnicidad es conocida como un tipo de
exotismo de tercer grado, ya que el exotismo
de primer grado es aquel en el que presenta
a nativos aislados y el exotismo de segundo
grado presenta indígenas en un movimiento
político. El exotismo de tercer grado muestra
a nativos, emplumados o no, ofreciendo su
cultura, ofertando practicas chamánicas,
platos típicos, adornos típicos, danzas
autóctonas.
La Etnicidad S.A. opera como una
entidad corporativa, y está compuesto
por siete dimensiones: la pertenencia, los
procesos de conversión de la etnia en el
que se ven acompañados de un énfasis en
la biología al momento de definir la etnia;
etnogenesis, es la empresa la que congrega
al grupo y no a la inversa; capital, el proceso
es frecuentemente desencadenado por una
inversión de riesgo que viene del exterior;
cultura, cultura como diferencia o señal de
identidad; aspiración soberana, en disputa con
el Estado; territorialidad, la reivindicación de
un territorio; y la mercantilización del folclor.
Lo central para los Comaroff consiste en
dos aspectos: la constitución de la etnia
como persona jurídica y la transformación
de la cultura en mercancía; estos fenómenos
aunque independientes se atraen y se
complementan.
El estudio de los hermanos
Comaroff se basa principalmente en el
continente africano y algunos grupos de
20
Estados Unidos. Aunque este estudio
no aborde específicamente a los países
Latinoamericanos, no quiere decir que estos
estén exentos de esta realidad. Basta con
dar una visión crítica a la sociedad peruana
para poder afirmar que este también está
incluido en esta tendencia. Uno de los casos
peruanos es el Pukllay carnaval celebrado en
Andahuaylas.
Así, una vez establecido que el Pukllay
es un fenómeno de mercantilización de la
cultura, aparecen las interrogantes de ¿Cómo
se manifiesta la mercantilización de la cultura
en el Pukllay? ¿Cuáles son los mecanismos
que invisibilidad estos procesos? Sobre la
primera interrogante, en este ensayo, como
objetivo, describiré y detallare esos procesos
y en cuanto a la segunda interrogante incidiré
en la perspectiva de los actores desde la
perspectiva de la alteridad jurídica.
Para poder resolver estas cuestiones
hemos tenido que haber hecho un
seguimiento de vario años sobre el
desenvolvimiento de este festival. En el
cual se hizo una serie de interrogantes a
quienes lo organizan, a los participantes en
el concurso y al público concurrente. No
quiere decir que esto ya esté concluido, aún
queda mucho por detallar, pero con lo que
se tiene ya está para ser puesta a la luz.
Este texto desarrollara el tema de la
mercantilización de la cultura en el Pukllay
en dos partes. En la primera parte hare una
descripción del Pukllay: del medio en el
que se ejecuta, datos históricos del Pukllay,
estructura legal del Pukllay y el evento del
concurso. En la segunda parte daré una
crítica al aspecto legal, demostrando la
contradicción de los fines que persiguen
 Marco Antonio Astete Checaña
y poniendo latente el aspecto utilitarista.
Además, siguiendo la perspectiva crítica,
veremos el aspecto positivo de este evento,
en cuanto a la integración de la diversidad
cultural como Estado multinacional, como
un Nosotros diverso.
Aspectos de Andahuaylas
Andahuaylas es una de las principales
ciudades de Apurímac. Es la capital de la
provincia del mismo nombre y es el principal
distrito desde el aspecto económico y político
de dicha provincia. Esta ciudad está ubicada
en la franja occidental del departamento de
Apurímac. Su altitud promedio es de 2926
msnm y tiene una superficie de 370.03
km² . Sus coordenadas son 13°25’0” N y
73°28’60” E en formato DMS (grados,
minutes, segundos) o -13.4167 y -73.4833
(en grados decimales). Su posición UTM
es XL61 y su referencia Joint Operation
Graphics es SD18-08.
Por su ubicación estratégica en la parte
nor-occidental de Apurímac esta ciudad
se enlaza a través de la vía terrestre de
carreteras, primero, con todos los distritos
de la provincia de Andahuaylas, luego,
con alumnos distritos de la provincia de
Chincheros, y con ciudades como Abancay
y Huamanga. A través de estos enlaces
viales la gente se moviliza de forma rápida
y también se transporta todo tipo de bienes.
Andahuaylas tiene orígenes
prehispánicos; pues los primeros grupos
en asentarse en estos territorios fueron los
Antahuallas, más tarde esta región pasó a
convertirse en la cuna de la cultura Chanka,
que luego fue conquistado por Pachacutec.
21
El nombre primigenio de Antahualla fue la
razón por la cual en 1533 los españoles lo
fundaron con el nombre de “San Pedro de
Antahualla la Grande, de la Corona”.
El área urbana de la ciudad de
Andahuaylas está compuesta de edificios
enormes de material noble, calles asfaltadas
y áreas verdes distribuidas. Estas calles,
avenidas, parques y edificios dan a
Andahuaylas el aspecto de una ciudad
moderna al estilo occidental. Los edificios,
muchos de ellos, están destinados al uso
de hogares y otros edificios tienen el uso
de establecimientos comerciales. Además
de encontrar establecimientos comerciales,
también existen varias instituciones
financieras y edificios públicos.
La población total de Andahuaylas,
según el censo del 2007, es de 34 087
habitantes, entre hombres y mujeres de todas
las edades. Se presume que la población
es mayor en los días de mercado, ya que
muchos pobladores de distintos lugares se
congregan para realizar sus transacciones.
Las autoridades en Andahuaylas se
ubican dentro del Municipio Provincial,
dicho alcalde es Oscar David Rojas Palomino,
y varias instituciones religiosas.
La principal actividad económica
de Andahuaylas, en el área urbano, es
el comercio, a esta actividad le siguen el
transporte, el agro, la ganadería y el turismo.
El Pukllay: concurso carnavalesco de
danzas originarias del Perú
El Pukllay carnaval tiene orígenes
recientes. El primer evento lo realizaron en
el año 2003. El Pukllay, que significa juega,
es un festival carnavalesco que se realiza bajo
la dirección de la Municipalidad Provincial
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
de Andahuaylas. Este festival tiene como
centro de atracción el concurso de danzas
carnavalescas originarias. Para lo cual la
Municipalidad creo la Comisión Central y
la Comisión Organizadora para, a través de
ellos, ejecutar dicho concurso. Desde estas
comisiones se emiten disposiciones sobre las
actividades y las bases para realizar el evento.
Las comisiones se encargan de
establecer las pautas a considerar en la
planificación, organización, ejecución y
evaluación del festival carnavalesco. En
todas las disposiciones que emite lo central
radica en la elaboración de las Bases del
concurso, pues en él está contenido todo el
fundamento legal.
El ultimo evento que realizaron
sobre el Pukllay en marzo del 2013 lo
denominaron “XI Encuentro Nacional del
Carnaval Originario del Perú”. Este último
evento se realizó el 1 y 2 de marzo. En
este participaron más de 60 delegaciones
nacionales y también hubo invitados de
otros países. Cada delegación tuvo como
promedio 50 participantes y hubo una
concurrencia de aproximadamente 1000
turistas. La suma total de los visitantes da
un aproximado de 5 mil personas. Quiere
decir que esos 5 mil más otros 9 mil se
congregaron en el estadio Los Chankas,
esta información lo obtenemos es la página
web oficial del evento, en el que anuncia que
hubo una recaudación de 90 000 soles en
entradas. Desprendemos que fueron 9 mil
los que estuvieron de espectadores ya que
las entradas lo pagan solo ellos a un costo de
10 nuevos soles.
El Pukllay no solo es el Concurso
Nacional de Danzas Carnavalescas, porque
22
a este le anteceden varios concursos como:
concurso de belleza, concursos de danzas
infantiles, rurales y urbanas, concurso de
danzas de mayores, rural y urbano. Estos
concursos lo hacen en los últimos días de
febrero para recibir al concurso de fondo,
el Concurso Nacional. La organización del
cronograma se de acuerdo a los criterios de las
Bases que realiza la Comisión Organizadora.
En las Bases del Concurso Nacional,
que es el modelo de las bases de los
concursos que le anteceden, se inscribe
una breve presentación, en la que emite
una invitación a las delegaciones y una
justificación en el “anhelo de José María
Arguedas”. La justificación esencialista que
dan es revalorar y proteger las costumbres de
las comunidades andinas. Asimismo señalan
que se debe accionar sobre la riqueza cultural,
la autenticidad y la diversidad del carnaval
del Perú. Y finalmente ponen explícitamente
que el fin de este evento es proteger estos
tres elementos.
El evento y las Bases se justifican
“conforme a la Ley Orgánica de
Municipalidades Nº 27972” y también se
justifica en una serie de normas jurídicas
estatales como: la Constitución Política del
Perú, la Ley Orgánica del Poder Ejecutivo,
la Ley de Bases de la Descentralización
Nº 27783, Ley de Creación del Ministerio
de Cultura Nº 29565, y la Ley General del
Patrimonio Cultural de la Nación Nº 28296.
En cuanto a sus objetivos señalan un
objetivo general y tres objetivos específicos. El
objetivo general es promover la recuperación
y difusión de las diferentes manifestaciones
carnavalescas; este objetivo busca influir
en otras entidades para que se orienten a la
 Marco Antonio Astete Checaña
práctica del fortalecimiento de la identidad.
El primer objetivo específico busca proteger,
valorar y difundir los elementos del carnaval
originario de cada uno de los pueblos. El
segundo objetivo, más claro que los demás,
pretende estrechar los lazos de amistad y así
configurar una hermandad entre todos los
participantes. Y por último el tercer objetivo
busca que los visitantes se entretengan y de
esa manera se quiere incentivar el turismo.
Las actividades del Concurso Nacionales
realiza durante dos días: en el primer dia se
realiza “El Gran Pasacalle” y en el segundo el
Encuentro Nacional del carnaval Originario
del Perú”. El día del pasacalle inicia a las ocho
de la mañana, el lugar de concentración es
en las afueras del Coliseo Nación Chanka. El
jurado calificador, para verificar la asistencia,
pasa a las 8:10 y de paso con esto califica
la puntualidad, que entra en la puntuación.
El recorrido inicia entre las 8:30 y 9:00 de la
mañana y este se realiza por las principales
avenidas de Andahuaylas, de acuerdo a como
señala el croquis y al orden del sorteo.
El día del concurso de danzas es un día
después del pasacalle, que de hecho entra
en la calificación. Se realiza en el “Estadio
Los Chankas”, teniendo como inicio a las
ocho horas de la mañana, es resalta mucho
la puntualidad. La hora se toma de manera
muy estricta en el concurso de danzas que en
el pasacalle, ya que se requiere que el tiempo
sea exacto para que todas las delegaciones
participen con el tiempo mesurado, por
eso el evento inicia a las ocho en punto y el
orden de participación, tiempo de ejecución
son calificados rígidamente.
Los dos días son de igual importancia,
aunque para la mayoría de los espectadores
23
lo más interesante es el concurso de danzas;
el pasacalle y el concurso de danzas son
días de efervescencia colectiva. Aunque es
necesario señalar que el día del pasacalle
es en donde hay mayor movimiento
económico y es deleitado por más gente.
En el concurso de danzas, desde el inicio,
a primeras horas de la mañana, haya largas
colas por las pocas puertas de entrada que
tiene el estadio. Los espectadores pagan 10
soles y quienes no pagan son las entradas
son los participantes y los vendedores. Las
delegaciones pasan una a una de manera
puntual y ordenada. La calificación lo da el
jurado desde puntos que no se los puede ver,
y los aplausos del público asistente. Desde
el estrado los músicos se encargan de poner
armonía a los movimientos de los danzantes
y desde otro estrado los animadores, a cada
instante, anuncian a los participantes y a las
instituciones que auspician y apoyan el evento.
Algo interesante aquí es que el animador
es un funcionario de la Municipalidad
Provincial y la mayor parte del tiempo anima
el evento en la lengua quechua. Este evento
es transmitido en vivo por la señal abierta
del canal TV Perú, que transmite todas las
danzas, con pocas interrupciones, los cortes
son para anunciar los atractivos turísticos de
Andahuaylas.
El concurso llega a su final cerca a las
10 de la noche, con la anunciación de los
resultados finales, a criterio del jurado, y
la clausura del evento. El orden de mérito
según la calificación sirve para designar a los
cinco primeros puestos y otorgarles premios
pecuniarios. Los criterios con los que califica
el jurado en el pasacalle son: banderola,
puntualidad, interacción con el público, traje
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
típico, música y canto y desplazamiento. Y
los criterios de calificación en el concurso
de danza son: la puntualidad, banderola,
mensaje, autenticidad y calidad del vestuario
de la zona, autenticidad y calidad de la música
y canto y por último el desplazamiento,
ritmo, coreografía y picardía. Estos criterios
están explicados en las bases y en general
establecen las reglas de una danza moderna
en la coreografía y esencialista y localista en
los pasos, la música y el vestuario.
El Pukllay como fin instrumental.
Dialéctica de la legalidad
El Pukllay es realizado por los
andahuaylinos. Si bien la Municipalidad
se encarga de organizar dicho evento, no
quiere decir que buen número de actores
sociales estén exentos de la marcha de este
festival. Los actores sociales en Andahuaylas
son por antonomasia las autoridades, los
transportistas, los comerciantes y dueños
de hospedajes. Esta burguesía urbana de
Andahuaylas es la que, por medio de la
Municipalidad Provincial, moviliza las
principales piezas para realizar el concurso
carnavalesco.
El concurso es realizado desde la
Comisión Organizadora y la Comisión
Central, ambos dependientes de la
Municipalidad y es sustentado en las Bases.
De igual manera las Bases se sostienen en
las leyes que conciernen al funcionamiento
de municipios y una Ley que defiende al
Patrimonio Cultural. Las leyes y normas,
que expresan la costumbre y surgen de ellas
(Malinowski: 1971), tienen la finalidad de
regular la sociedad por medio del control
24
social. Estas leyes que sustentan el Pukllay,
entonces deben orientarse por la mantención
y un ejercicio de una sociedad armónica.
En el plano formal lo hacen, y esa es su
aspiración.
Las Bases y las leyes apeladas en
esta justifican espléndidamente el Pukllay.
Asimismo justifican el objetivo, que es el
de “promover la recuperación y difusión de
las múltiples manifestaciones del carnaval
originario del Perú, fortaleciendo nuestra
identidad Local, Regional y Nacional.”
Estos objetivos se tiñen de un irrevocable
esencialismo. Pues, para quienes lo organizan
la revitalización de la Cultura[1] es lo principal.
Esto lo desprendemos desde la óptica de una
Antropología Jurídica, ya que esta “estudia
las pautas del comportamiento social, priv-
ilegiando el orden jurídico y señalando lo
imposible que resulta entender el derecho
estudiándolo aisladamente, sin relacionarlo
con los demás aspectos de la cultura.” (Silva:
2006, 27).
Lo que encubre este festival es su
fin utilitarista. Consideramos que los
organizadores del Pukllay ven a este
festival mas como un medio que como un
fin per se, puesto que el fin, débilmente
solapado, es el beneficio económico. En los
spots publicitarios y medio se mencionan
constantemente los beneficios que acarrea
el Pukllay. Para los actores sociales el
Pukllay genera ingresos por impuestos a la
Municipalidad, ingresos económicos por
concepto de hospedajes a los dueños de
estos, ingresos masivos en los restaurantes,
ingresos por pasajes para los transportistas y
1 Cultura en estos documentos lo asumen como equivalente de la
definición de Arguedas sobre Folklore.
 Marco Antonio Astete Checaña
en fin ingresos para los comerciantes.
Es así que las leyes justifican cosas
cándidas y al mismo tiempo apoyan la
ejecución de actos utilitaristas. Desde una
perspectiva macro económica economicista
eso trae ventajas favorables, debido a que con
mayores ingresos se movilizan más capitales.
Etnogénesis
En el Pukllay participan varias
delegaciones. Cada delegación para entrar
en concurso debe representar su carnaval
local de forma autentica. Esa demostración
“originaria” deben hacerlo portando una
banderola que los identifique, con un
vestuario de su zona que representan y con
la música y baile típicos. Quiere decir que
en este escenario, ya en el pasacalle o en el
estadio, las delegaciones demostraran su
identidad.
Se ha discutido mucho sobre si una
delegación muestra su nacionalidad o
etnicidad, pero ambas posturas se agotan
en el improductivo palabreo. Para los
participantes, en este tipo de eventos, lo
único que hacen es mostrar su identidad
local. Una delegación puede ser cualquier
institución o asociación, y este solo puede
representar la costumbre de un pueblo. El
elemento nación opera escépticamente bajo
el formulario de Comunidad Imaginada
(Anderson: 1993, 9), pero con añadidura del
elemente de Diversidad.
Las delegaciones participantes
esencializan su identidad. Ya sean Distrito de
la Región de La Libertad o Distritos de Puno,
cada uno revitaliza su identidad y esencializan
sus costumbres como Folklore en la forma
25
de un fenómeno originario. Se confunde, en
el caso de la danza T’ikapallana de Haquira,
la memoria de larga duración con la de corta
duración. En esta danza mencionada se
muestran elementos mestizos, pero para sus
ejecutantes están evocando y representando
el pasado del gran imperio incaico. Quiere
decir que el elemente racional está ausente,
ese deseo de conseguir o recuperar una
soberanía o una patria.
La ausencia de la noción de identidad
étnica, la simple demostración de la
costumbre de un pueblo, sugiere la conclusión
de que las delegaciones se coagulan como
sodalidades por el estímulo económico.
Aunque esta conclusión no se generaliza
para todos, ya que hay delegaciones que
participan por el simple gusto de viajar y
estar presentes en Andahuaylas, se advierte
que una considerable cantidad opera bajo la
lógica del premio económico.
Cultura
La cultura es una de las dimensiones
de la etnicidad instrumentalista presente
en el Pukllay. Se entiende a la cultura
como la totalidad o el todo de un pueblo.
Esta definición está dada por Tylor, quien
dice que “la cultura es ese complejo que
incluye conocimiento, creencia, arte, moral,
ley, costumbre y otras aptitudes y hábitos
adquiridos por el hombre como miembro
de la sociedad.” (Tylor: 1871, 64).
La cultura en el Pukllay opera como
diferencia o seña de identidad y no como un
vínculo interno, como la definición anterior.
Esto es, los elementos de la cultura (White:
1982) instrumentos materiales, herramientas,
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
medios de subsistencia, materiales de
cobijo, instrumentos de ofensa y defensa,
conocimientos, relaciones interpersonales
y saberes populares, operan dentro de
un grupo y son parte de él; en el Pukllay
muchos de esos elementos en proceso de
desaparición se revividos y son mostrados
para ser identificados con ellos[2]. Por otra
parte, el hecho de recuperar elementos en
desaparición como la lengua y las canciones
son como una manifestación ritual, un acto
de efervescencia colectiva, que establece un
orden consensual dentro del grupo o deleg-
ación.
El Pukllay y el proyecto de un
Nosotros diverso
Si bien demostramos que el Pukllay era
un medio para obtener beneficios económi-
cos, debemos advertir también que los obje-
tivos formales, muchas veces soslayado
por el común de la gente, a la larga llegan a
completarse aunque sea de manera parcial.
En un país en donde el proyecto de
un Estado-Nación ha sido y es un proceso
heterogéneo y denso en el tiempo. Ha sido un
proceso heterogéneo por sus raíces históri-
cas y por su impronta de colonialidad. Es en
Perú en donde la noción de “raza” atravesó
todos los ámbitos de existencia social huma-
na y dentro del Estado desarrollo una políti-
ca separadora. También en el imaginario de
las personas, tanto blancos y no blancos, en
la forma de una violencia simbólica, se han
visto entre ellos como superiores e inferiores
2 Un caso de esto es el de la delegación de “los claveles de
Vinchos” que durante la danza portan un farol fabricado de
pellejo de ganado, que antes se usaba para alumbrarse de noche
mientras robaban mujeres.
26
racialmente los unos a los otros. Es por ello
que en la actualidad la diferenciación entre
los “urbanos costeños” y los “rurales serra-
nos” se han acentuado.
Con estas características queremos
demostrar que el proyecto de Estado Nación
es un proceso heterogéneo y no-lineal, por
ende, de difícil realización. Por tales moti-
vos este proyecto requiere que se opten por
otras alternativas. Una de las alternativas es
el optar hacia la construcción de un Estado
pluricultural, en el sentido de plurinacional,
como lo es Bolivia.
El Pukllay, aunque sus organizadores
no lo explicitan de esta forma, independien-
temente de su instrumentalismo, tiene una
utilidad en la construcción de un Estado
pluricultural, en el sentido de plurinacional,
en donde haya una convivencia de pueb-
los con diversas costumbres. Quiero decir,
que en la fiesta del Pukllay, los participantes
en general (Participantes, organizadores y
espectadores), se adaptan a la tolerancia de
la alteridad cultural, reconociendo un relativ-
ismo cultural, y asi se edificara un “Nosotros
Diverso”(Degregori: 2009).
Conclusiones
El Pukllay es una festividad que se
realiza desde el año 2003, y se viene reali-
zando año tras año en forma creciente, en
la ciudad apurimeña de Andahuaylas. Esta
actividad carnavalesca es un concurso de
Danzas Carnavalescas que se organiza por
la Municipalidad Provincial de Andahuaylas.
En este concurso asisten varias delegaciones
representando el carnaval de sus pueblos de
origen. El objetivo de este concurso, para
 Marco Antonio Astete Checaña

quienes lo organizan, es “promover la recu-
peración, fortalecimiento y difusión de las
múltiples manifestaciones culturales del
carnaval originario en el Perú, fortaleciendo
la identidad local, regional y nacional.”[3]
Su objetivo formal, aunque bien
explicito, no es muy claro. El aspecto de
“manifestaciones culturales” de forma clara
se refiere al hecho de la práctica, con sus
particularidades y características propias,
del carnaval en cada una de los pueblos del
Perú. Pero la noción de promover se torna
imprecisa al mencionar tres aspectos: recu-
peración, fortalecimiento y difusión. En
cuanto a recuperación, no hay mucho que
discutir ya que este remite al ideal nacionalis-
ta de la herencia de los indigenistas esencial-
istas. De la misma manera el fortalecimiento
se relaciona a ese nacionalismo con raíces
3 Bases del Concurso Nacional.
indigenistas. Con estos dos aspectos podem-
os ver que el objetivo es claro y preciso, en
cuanto a la afirmación esencialista. Pero lo
que viene a complicar todo este armazón es
el aspecto de “difusión”. Pues este no puede
ser otra cosa más que hacer publicidad a
las prácticas carnavalescas para que atraiga
más turistas; y no puede ser la difusión de
la cultura, en términos de Schimith, para así
incorporarlo en todo el país, es inaudito.
En el sustento normativo y en la acción
práctica del Pukllay se muestra evidente que
el Pukllay es una forma de mercantilización
de la cultura. En este se demuestran las iden-
tidades de cada pueblo gracias al aliciente
económico. Pero, a pesar de esta deplorable
realidad utilitarista eventos como el Pukllay
a largo plazo generaran un clima de toleran-
cia cultural y de esta forma será posible un
Nosotros Diverso.

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28
 WALLALLO
Museo Antrropológico
de la Cultura Andina ― UNCP
Huancayo

Año II / Número 2 / Mayo 2015

_________________________________

Págs. 29―36

Factores de alteración in situ: Conservación preventiva

de material arqueológico
James Roger Condori Antialone
Ministerio de Cultura de Cusco
jamesantialone@yahoo.com

RESUMEN

etnicidad instrumentalista, etnicidad, identidad, nación.Omnisque laccusam et rem

voloreprati non comnime ndeniendis raere volum rem faciumqui dem arum quod mi,
consectur, quam, conserfero omnis idelignimil iducilla ventiam qui sa consed quia aut
et voluptati asped et quosto experia simpor aboriorem et qui blam, voluptatur? Apient,
id eum, sa consequam ut laboreste lab is ende simus quatur, elit, coratur ratque imusam
faccae nonemquam ligenihite officiis sum qui nosam rero ipsam erectat ecusam, occum
expliquam eatiuntore suntis inus volorrumquam volupta temporum laccupt aquodis tistiae
rrovid et ipicae. Pudanih illacea quatem eum se aut alit debis rehentem que eture venihil
loreped qui simolorum et essit, occabor sunt, oditatquid et etur?
Palabras clave: Etnicidad instrumentalista, etnicidad, identidad, nación.
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
T
oda intervención arqueológica
debería de contar con un
equipo multidisciplinado
y/o intermultidiciplinario especializado
en conservación y restauración de bienes
muebles, que sea el único responsable de
asegurar la conservación de los diferentes
hallazgos. Esto con el fin de evitar la perdida
de posible datos y asi conservar el contexto
histórico de los objetos. Muchas veces los
arqueólogos intervienen directamente sobre
los objetos encontrados y se ve obligado
a realizar procesos, generalmente sin una
preparación científica previa.
La intervención in situ se considera
como una medida de urgencia en muchas
ocasiones para la protección provisional de
los objetos hasta que lleguen al gabinete de
conservación (laboratorio); de aquel proceso
de consolidación y extracción que hay que
realizar con cuidado. También contempla
las labores de desecación, limpieza, registro
y embalaje de las piezas para garantizar un
buen registro de información.
Cualquier objeto que se encuentra
enterrado permanece en un medioambiente
diferente para que fue creado y en ese momento
inicia un proceso de transformación, las
excavaciones son un fuerte traumatismo
para los restos arqueológicos. Hay que
tener en cuenta que cualquier objeto que
se encuentre enterrado después de una
fase final de adaptación, tiende a buscar un
nuevo equilibrio con el medioambiente, los
objetos se someterán por tanto a una serie
de nuevas situaciones que hasta el momento
les había sido extrañas: nuevas condiciones
mecánicas; perdida de inmovilización,
manipulaciones; nuevas condiciones físicas;
30
exposición a la luz, temperatura ,humedad
variable; contaminación química; atmósfera
en presencia de oxigeno, dióxido de carbono,
gases y partícula sólidas, contaminación
biológica; microflora, microorganismo,
insectos, excretas de animales. etc. situaciones
de riesgo incluyen vibraciones provocadas
por maquinarias, cambios térmicos bruscos,
pérdida de material por actuaciones
desorganizadas y/o irresponsables.
Por todo ello es de vital importancia
analizar con paciencia y rigor científico los
objetos que salen a la luz, incluso los pequeños
fragmentos además de saber comprenderlos
sin desperdiciar la informacion que desde un
principio ofrecen: forma, dimensiones, tipo
de pasta incrustaciones, trazas de depósitos
vegetales o de pigmento, etc.
Factores de alteración in situ
El deterioro de los productos
cerámicos es inevitable, aunque se trate de
materiales más o menos resistentes después
del tratamiento térmico que han sufrido en
su fase de producción. El objetivo de las
intervenciones de conservación consiste
en evitar al máximo estos procesos de
degradación con medidas que disminuyan
los desequilibrios entre objetos y el nuevo
ambiente. Un tratamiento de restauración,
sin embargo, pone remedio a daños
ocurridos, ampliando asi la eficiencia de la
conservación. El deterioro en los objetos
arqueológicos es inevitable no importa
su topología aya sean de cerámica, hueso,
metales, líticos, malacológico y otros. Siempre
sufrirán algún tipo de deterioro en el proceso
de estabilización si no son tratados de una
 Marco Antonio Astete Checaña
forma adecuada por personal calificado para
labores de conservación preventiva.
A grandes rasgos, se podría subdividir
en dos grandes grupos los principales
factores de deterioro:
Intervenciones del hombre y factores
ambientales. Entre las intervenciones del
hombre se puede referir que una mala
intervención de restauración o un inadecuado
tratamiento pueden ocasionar consecuencias
nefastas en pocos segundos. Un tratamiento
inadecuado es cuando se ha hecho un mal
trabajo y el resultado perjudicial es para el
objeto. Entre los factores ambientales se
deben considerar todo aquello aspectos que
definen el desequilibrio entre el material
arqueológico y el ambiente mismo. Además,
el deterioro aumentara cuando en este
ambiente se refleje variaciones bruscas que,
sin duda, afectaran la estabilidad de las piezas.
La estabilidad de una pieza puede
verse afectada por causas físicas, químicas y
biológicas.
Causa fiscal
Se refiere al tipo físico determinan
deterioro de carácter mecánico sobre objeto,
porque en realidad, los materiales cerámicos
son frágiles ya que tienden a romperse sin
deformarse. Igual sucede con los demás
materiales, hueso, metales, lítica y otros, entre
estas causas se encuentran las variaciones de
estado del agua: el elemento de volumen
al pasar al estado solidó y las tensiones
desencadenadas con el posterior deshielo.
También la migración de sales solubles:
formación de depósitos superficiales y
disgregación de revestimiento. Variaciones
31
de humedad que provocan fenómenos de
condensación y evaporación que produce
un efecto mecánico abrasivo, Variaciones
de temperatura que favorecen los procesos
de dilatación contracción y determinan
movimientos mecánicos y graves tensiones
que son amortiguadas por la propia pieza a
través de fisuras y grietas. El flujo de agua
consistente en que la lluvia es capaz de
producir una acción abrasiva reforzada con
las partículas en suspensión que además
pueden ir acompañadas de otras sustancias
mas dañinas. La carga pesada, como la
propia tierra o aplicada por el hombre al
apilar las piezas, afectan a la resistencia de los
objetos. La exposición al viento que actúa
en forma abrasiva por el polvo atmosférico
transportado en suspensión. También la
presencia de vibraciones de varios tipos
incluyendo terremotos, transporte, tráfico,
etc. Las radiaciones luminosas, especialmente
dañinas radiaciones infrarrojas, ya que
pueden incrementar la temperatura siendo
los rayos ultravioleta los mas peligrosos, pero
producen reacciones de tipo químico.
Estos fenómeno pueden producir,
entre otros roturas, figuraciones, fracturas,
perdidas, exfoliaciones, disgregaciones, etc.
un tipo de fisuración es la craqueladura en
la cerámica ya presente desde la producción
del objeto en la fase de enfriamiento a causa
de una excesiva contracción del engobe en
cerámica que produce su posterior caída en
escamas.
Causas químicas
Son provocados por elementos
externos, generalmente naturales (agua,
anhídrido, ácidos, etc.), pero también
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
determinados por la actividad humana
(incendios, contaminación ambiental, etc.)
las alteraciones químicas o mineralogicas
comportan generalmente variaciones
en el material cerámico, manifestando
consecuencias de tipo mecánico. Producen
sustracción o aporte de elementos químicos
y son típicos los fenómenos de descohesion
que favorecen la pulverización del material,
también en lítica, estuco, metales, huesos y
otros.
Conctato con el agua: en contacto
con el agua la pieza actúa como esponja,
absorbiéndola a través de su estructura
porosa, con un consiguiente proceso de
vuelta, mas o menos rápido, a las condiciones
originales como material arcilloso. Se
recupera el agua de constitución y puede
provocar deformaciones. Este fenómeno
tiene lugar en contacto directo con el agua,
pero puede derivarse incluso de la absorción
de moléculas de agua a través de la humedad
ambiental. En líticas también hay cambios
en cuanto a su composición, al igual que en
los metales, murales y hueso.
Ácidos y otras substancias: pueden
atacar al material arqueológico provocando
el transporte de uno o más componentes
químicos. También la presencia de iones en
solución en contacto con el material puede
producir reacciones con los componentes de
la mezcla cerámica, que acumula elementos
antes ausentes, el caso del fósforo que se
encuentra en cerámicas enterradas durante
mucho tiempo.
Sales solubles: modifican la
microestructura acumulándose en los poros.
Pueden tener origen diverso, componentes
naturales del material arqueológico o
productos de reacciones con contaminantes
32
gaseosos o substancias contenida en
soluciones.
Contaminación atmosférica: La
substancias abrasivas son transportadas por
el aire o el agua y se pone en contacto con
el material arqueológico, permitiendo asi el
desarrollo de procesos de alteración. Algunas
substancias sólidas (polvo siliceo y carbonato
de calcio) no reaccionan con los materiales,
limitándose a formar incrustaciones; aquellos
más solubles e agua (cloruros, nitratos,
sulfatos) determinan los efectos típicos de las
sales solubles. Entre las substancias gaseosas
las más comunes son los óxidos de azufre y
también los polvos metálicos como el polvo
residual de los automóviles, que producen
funciones de catalizadores en determinadas
reacciones.
Anhídrido carbónico: contenido en el
aire o en el agua reaccione rápidamente con
el oxido o hidrato de calcio. El consiguiente
aumento de volumen determina tensiones
internas que pueden no ser soportadas por
la cerámica y lítica que tiende a perder su
cohesion o vuelve polvo.
Causas biológicas
Se trata de daños causados por el
ataque microbiológico y por reacciones
con excremento de animales. Los
microorganismos las algas, hongos,
líquenes microflora que se nutren de
materiales inorgánicos. La presencia de
colonias de microorganismo deja una traza
persistente incluso después de la muerte
de la colonia. Entre las causas biológicas se
pueden mencionar los residuos orgánicos
e inorgánicos derivados del uso de objetos,
vasos usados como urnas de incineración
 Marco Antonio Astete Checaña
que resultan muy contaminados de fósforo,
componente importante del hueso. Todos
estos fenómenos producen en la pieza una
serie de modificaciones microestructurales
que pueden afectar tanto al soporte como
el revestimiento, aunque los efectos más
vistosos se revelan en las pastas cerámicas
especialmente en las más porosas. La
porosidad de un producto cerámico esta
definida por el volumen total de los poros
y por las dimensiones de los mismos,
refiriéndonos siempre a los poros abiertos
que pueden entrar en contacto con las
soluciones, ya que los poros cerrados,
aunque de limitada cantidad, no intervienen
en la degradación. Los poros demasiados
pequeños por debajo de 0.2 micrón no
interesan porque las soluciones acuosas
no pueden penetrar. En los mas grandes,
la entrada de soluciones puede determinar
fenómenos de solubilizacion parcial del
material cerámico o deposición de sales
disueltas en la soluciones.
Readaptación gradual al nuevo
medio ambiente
Ya se ha comprobado que en los
materiales arqueológicos los cambios bruscos
de humedad son una de las principales
causas de alteración. Para controlar este
parámetro es preciso realizar sobre el objeto
una desecación lenta y controlada, donde
no varíen de forma brusca las condiciones
de la humedad relativa, sin exponer el
material a la acción directa de los rayos del
sol y posibilitar una transpiración lenta. Esta
adaptación gradual al medio ambiente servirá
para prevenir la cristalización de sales o el
33
desarrollo de tensiones internas que puedan
llegar a afectar seriamente a las piezas a causa
de la perdida brusca de humedad. En ciertos
casos se puede llevar a cabo una desecación
inducida aplicando por aspersión sobre le
material primero alcohol y luego acetona.
También puede ser necesario en algunos
casos el mantenimiento de la humedad que
el hallazgo presenta desde el momento del
mismo, incluso conservando el sedimento
que lo rodea, piezas extremadamente
delicadas, empapadas en agua, etc.
Limpieza
Todos conocen las circunstancias
que rodean el trabajo de arqueólogo y las
exigencias para la caracterización de los
materiales. Pero es precisamente en este
proceso, completamente irreversible, donde
se debería extremar las precauciones y dejarse
a la competencia de personal especializado.
De cualquier modo, existen unas normas
básicas: nunca trabajar con piezas poco
cocidas o con revestimientos o decoraciones
delicadas que precisen de un tratamiento de
consolidación previo; en las piezas que lo
permitan realizar un lavado o cepillado suave
con agua desmineralizado y jabón neutro;
no trabajar nunca en forma descontrolada e
inexperta con productos ácidos que puedan
afectar de forma determinante la integridad
de la pasta y revestimiento.
Consolidaciones previas y/o velado
La consolidación in situ persigue el
esfuerzo de aquellos objetos que hayan
perdido su consistencia y que precisen de
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
este proceso para poder ser trasladados al
laboratorio sin poner en peligro su integridad.
La intervención debe ser puntual en cantidad
mínima y con productos reversibles. Pueden
realizarse impregnación, goteo, pulverización
o pulverización y se aconseja el uso de
resinas acrílicas y acetatos de polivinilo
(paraloid B-72, K-60 al alcohol en piezas
secas: primal AC- 33, mowilith en piezas
húmedas). Puede aconsejarse en ciertos casos
el velado empleando papel japonés en zonas
muy delicadas en donde hay policromía y/o
estuco.
Extracciones
Con el fin de evitar roturas en piezas
delicadas que aparecen enterradas o que
están fragmentas se desea que conserven
disposición del momento del hallazgo. El
conservador puede realizar algunos procesos
encaminados a la extracción de dichos
objetos, con una mínima manipulación, para
su seguro traslado al laboratorio. Métodos de
extracción.
1. Engasados: Tanto para piezas
completas como para fragmentadas, el
engasado funciona como un esfuerzo
provisional para intentar que los objetos
conserven su interior que actúa como
soporte. Los vendajes se realizan con gasa
esterilizada o vendas, aplicando con un
pincel o brocha como mínimo tres capas
en distintas direcciones y usando como
adhesivo resinas sintéticas disueltas
en el solvente apropiado a distintas
concentraciones dependiendo de la pieza a
tratar, entre el 5% y 20% paraloid B-72 en
acetona o xilol, primal AC-33 en agua
34
desmineralizada, K-60 en alcohol, nitrato
de celulosa disuelto en acetona, Mowital
B-60-H en acetona, etc. Como variante se
puede también sumergir trozos de venda en
el adhesivo previamente disuelto y aplicado
sobre la superficie con la ayuda de brochas.
Aunque no se aconseja, se suele recurrir a
vendaje de yeso, en cuyo caso se debe tener
precaución de proteger el objeto con papel
de aluminio o plástico.
2. Bloques y/o pilón: Se recurre al
sistema de pilón en aquellos casos en que se
desea extraer objetos enteros muy frágiles.
Los pilones de planchas rígidas se realizan
excavando alrededor del objeto en un margen
de tierra de 5 a 15 cm. Según el tamaño,
encajonando seguidamente dichos bloques
entre cuatro planchas rígidas y pasando una
por debajo (madera, plexiglás, durpanel), en
los bloques con yeso desaconsejados por su
excesivo peso y por la humedad que pueden
transmitir, se debe igualmente excavar al
margen de tierra y obliga a proteger el objeto
con un material aislante. A continuación
se enmarca con las planchas rígidas y se
rellenara con yeso cerrando la estructura
con otra plancha. Actualmente se prefiere el
relleno con materiales como el poliuretano
expandido, mucho mas ligero, pero que
presenta algunos inconvenientes, es toxico,
caro, aumenta de volumen y no es adecuado
en condiciones húmedas.
3. Camas Rígidas: Para la extracción
de piezas de gran tamaño o necesitadas de un
esfuerzo se usa el método de las camas rígidas.
En la cama rígida de resina y fibra se debe
cubrir el objeto con el aislante de protección.
Seguidamente se colocan capas de fibra de
vidrio y resina de poliéster alternativamente.
 Marco Antonio Astete Checaña
Como inconvenientes se puede señalar su
dificultad tanto en la adaptación como en la
eliminación y su toxicidad.
4. Entabillado: Se usa como opción
para la extracción de objetos planos de
pequeño tamaño. Se excava alrededor del
objeto colocando un cojín en su superficie
y encima una tablilla. En la tierra por debajo
del objeto se realizan unos orificios por
donde se pasa una venda que permitirá
levantar finalmente el conjunto.
Clasificación y marcado
Esta operación ayuda enormemente
en la organización del trabajo. Las etiquetas
adhesivas, maderas, plástico, etc. Identifican
claramente el punto de extracción; el
marcado diferencia los distintos fragmentos
singurales, se realiza con paraloid B-72 y
tinta china.
Embalaje y almacenamiento
El objetivo de un embalaje es la
protección físico, químico, biológico. El
embalaje más habitual se realiza en bolsa
plásticas de polietileno, adecuadas al tamaño
del objeto, de ser posible herméticos y
perforadas en la parte superior para garantizar
una buena transpiración. Se acompaña cada
bolsa con la correspondiente etiqueta de
identificación y preferiblemente con silica
gel que controlara los cambios bruscos de
humedad evitando que se condense en el
interior. Como protección adicional en los
objetos mas delicados se puede recurrir a
un relleno con trozos de esponja o tiras
de plástico de burbujas. No se recomienda
35
utilizar materiales ácidos como el papel,
cartón o el algodón. También utilizado las
cajas nido es especialmente recortando
el perfil sobre plancha de esponja para
inmovilizar al objeto.
Conclusiones
Toda intervención arqueológica de
contar con un equipo multidisciplinado
especializado en conservación y restauración
de bienes muebles e inmuebles. Es de vital
importancia el techamiento y la colocación
de rompe viento en los trozos y/o trincheras
en donde se encuentre material en las
excavaciones para evitar la intemperizacion
y adaptación al nuevo medio ambiente al
que serán sometidos antes de trasladarlos
al laboratorio. También es vital la fase de
registro arqueológico, dibujo, fotografías,
video filmaciones y otros.
Es de vital importancia techar todo
vestigio de objetos en lítica y en otro tipo
de material que queden expuesto in situ. Se
recomienda dejar a las estelas erguidas. Entre
las recomendaciones de levantamiento de
material arqueológico in situ se encuentran.
Lavar las piezas in situ si fuera necesario;
colocar los objetos en bolsa de plástico,
perforadas con alfiler; transportar los
materiales en canastos, cubiertos con manta
para evitar el choque térmico; no apilar las
piezas sobre otra. Colocarlas en su estantería
con bolsas de plástico, para que se desequen
lentamente. Colocar los artefactos en un área
donde no haga mucho calor, y cubrir el techo
del laboratorio si es de lámina con ramas y
hojas para amortiguar el calor. No manipular
los objetos por gusto utilizar guantes de tela o
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
de hule. Mantener siempre la humedad en las
que se encentraron. En caso de presentarse
piezas muy frágil hay que extraerlas con el
pilón de tierra.
Entre las recomendaciones para
el lavado de las piezas arqueológicas se
encuentran: lavar las piezas con las yemas
de los dedos y/o con cepillos de cerdas
suaves. Cambiar el agua cuando se estén
lavando las piezas. Después de lavadas las
piezas, colocarlas en las bolsas de plásticos
perforadas con alfiler para que su secado sea
36
lentamente siempre que estén perforadas
y etiquetadas. Para el traslado y almacenaje
de las piezas se recomienda realizarlo en
canastos y/o recipientes de plástico, evitando
la luz solar directa sobre los objetos, se puede
utilizar manta para cubrir los recipientes. Se
utilizaran bolsas de plástico de polietileno
perforado con alfileres y su respectiva
etiqueta. No almacenar las piezas apiladas
una sobre otra. Colocarlas de una forma
segura y que no corra riesgo de caerse.
 WALLALLO
Museo Antrropológico
de la Cultura Andina ― UNCP
Huancayo

Año II / Número 2 / Mayo 2015

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Págs. 37―46

Un diario etnográfico del ‘Camino que nos une’:

Qhapaq Ñan

Rocio Vanesa Cordova Almerco*

Universidad Nacional Del Centro del Perú
rosio-bio.1997@hotmail.com

RESUMEN

En este artículo se describe las experiencias culturales en un viaje por la “Ruta

Qhapaq Ñan: El camino que nos une” que consistió en un viaje cuyo propósito fue el
intercambio entre jóvenes de diversos lugares del país, quienes tuvieron la oportunidad
de conocer de cerca la historia, la naturaleza, los diferentes modos de vida y el patrimonio
material e inmaterial del Perú. La Ruta Qhapaq Ñan permitió a estos jóvenes viajeros
vivir una aventura en la que se comparte un mensaje de unión, convivencia y respeto
por la diversidad cultural. Esta fue segunda edición de la Ruta Qhapaq Ñan, en el que se
realizaron viajes por los departamentos de Apurímac, Cusco y Puno. Aquí anotamos los
mejores momentos de este viaje que duró del 10 al 23 de septiembre de 2013.

Palabras Clave: Qhapaq Ñan, viajes, experiencia de vida, descripción.

* Estudiante de III Semestre de la Facultad de Antropología de la Universidad Nacional del Centro del Perú
(2015). Ganadora de la “Ruta Qhapaq Ñan: El camino que nos une” representando a la región Junín.
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
L
unes 9 de Setiembre
del 2013, hora 6:00 pm,
aeropuerto Jorge Chávez,
ciudad de Lima. Día, hora y lugar donde
empezó la mayor aventura de mi vida, con
el intenso miedo a lo desconocido. Al llegar
me encontré a una comisión que esperaba
mi llegada así como la de otros más, ahí
fue mi primer contacto con estudiantes de
cuatro partes del país; Huánuco, Ayacucho,
Madre de Dios y Cajamarca. Luego de ello
juntos nos dirigimos a la casa retiro Belén
en San Isidro, en el transcurso empezamos
a conversar de donde proveníamos, que es
lo que más nos gustaba en música, deporte,
en el colegio, y que expectativas teníamos de
este viaje; y todos teníamos esa fluidez de
hablar abiertamente por el gran interés que
uno llevaba de conocer a los demás, después
de media hora llegamos, y estaban todos ya
reunidos a punto de cenar, ya en la mesa
empezamos a conversar más de quienes
somos y de donde veníamos. Después de la
cena estuvimos en un taller de cultura, que
fue muy interesante pues nos enseñaron a
poder usar ¨los lentes de la interculturalidad¨,
aquello nos muestra que a veces no vemos
lo que en verdad deberíamos ver, la mayoría
somos ciegos, o nublamos nuestra vista por
cosas superficiales que no nos dejan apreciar
la verdadera importancia de la cultura,
porque ninguna cultura es mejor ni peor que
otra, todos son importantes porque aunque
existan diferencias hay cosas que nos unen,
pues esas diferencias son las que nos unen,
por eso somos un país multicultural, en mi
opinión si veríamos a los demás usando
esos lentes de interculturalidad no existiría
la discriminación, porque existiría buena
38
comunicación, convivencia y respeto hacia
los demás. Así termino el taller, llevándonos
a la reflexión de como aviamos actuado
antes de conocer este término que es muy
importante.
Martes 10 de Setiembre del 2013,
hora 8:00 am Nos dirigimos a Palacio de
Gobierno, y ya estaba casi todo listo para
la ceremonia, nos encontramos con una
guía turística que nos dio un recorrido
por todo palacio de gobierno, lo que más
me impresiono fue el salón dorado y el de
obsequios dados por distintas autoridad,
como las llaves de las ciudades. Después
entramos al comedor principal donde nos
esperaban un gran desayuno preparado
a base de quinua, desayunamos junto a la
ministra de cultura y la primera dama, luego
de eso salimos al patio y había mucha gente
así como los medios de comunicación, hubo
representaciones de danzas de los lugares
que íbamos a visitar como Apurímac, Cusco
y Puno. El presidente de la republica dio un
discurso resaltando el valor de poder apreciar
la cultura de nuestro país, así mismo que los
jóvenes deben de aprender a valorar nuestro
patrimonio cultural. Después de la ceremonia
tuvimos un taller sobre el increíble discurso
que dio el escritor José María Arguedas en la
entrega de premios Inca Garcilaso de la Vega,
dando una frase muy particular y significativa
de ¨No soy un aculturado; soy un peruano
que orgullosamente, como un demonio feliz
habla en cristiano y en indio, en español y
en quechua..¨- Lima Octubre de 1968; todos
concluimos que el presente escritor es una de
las expresiones más genuinas de peruanidad,
porque a través de las obras siempre impuso
es choque cultural entre el mundo moderno
 Rocio Vanesa Cordova Almerco
Palacio de Gobierno (Lima) 10/09/2013
y andino, resaltando el valor del indio.
Miércoles 11 de Septiembre, hora
5:00 am, partimos del aeropuerto hacia
Andahuaylas-Apurímac, cuando llegamos
visitamos la plaza donde se rendía un
homenaje a José María Arguedas, pues en
aquella plaza se encontraba la tumba del
notable escritor y representaciones artísticas
de sus principales obras. Todos compartimos
ideas sobre el escritor, en mi opinión lo que
intentaba era demostrarle a todos que el indio
también tiene derechos y que no era inferior
a nadie. Luego fuimos al distrito de Pacucha
a visitar las ruinas de Sondor, que era un
centro religioso-administrativo, importante
de la cultura Chanka, su centro ceremonial
tiene forma de pirámide y se llama Muyu
39
Muyu en ahí se encuentra una huaca donde
dicen que posiblemente se hacían sacrificios
humanos. Después fuimos a visitar la laguna
de Pacucha para poder almorzar.
Jueves 12 de Septiembre, hora 6:00
am, fuimos rumbo a Abancay, Tras una
serie de improviso como la carrera de los
caminos del inca tardamos mucho en llegar,
ya por la tarde fuimos a la casa de la cultura
de dicho lugar, nos mostraron el arte que se
promueve, como un grupo femenino que se
llamaba Huayra, una poesía en quechua, y los
pobladores cantaron y bailaron el carnaval
Abanquino.
Viernes 13 de Septiembre, hora 8:00
am, nos dirigimos al distrito de Curawasi,
se pudimos observar la piedra de Saywite
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
que es una representación de todo el
Tahuantinsuyo, luego fuimos al distrito de
San Luis, fuimos a una escuela, donde nos
dieron un recibimiento, nos presentaron
cosas artísticas como una obra teatral en
quechua, lo lamentable fue que solo la
representante de Apurímac sabía hablar
quechua, así que ella nos tradujo lo que
decían, gracias a su ayuda pudimos entender
la obra teatral, el tema central de la obra fue
que, una señorita del campo tras viajar a la
ciudad de Lima, obtuvo un comportamiento
inapropiado con su familia, actuando de una
manera deshonesta, vulgar e irrespetuosa; los
representantes de Lima Metropolitana, Callao
y Lima Provincias, se sintieron indignados
con esta representación pues, ellos infirieron
que esos estereotipos que mostraron no son
tan ciertos pues solo algunas personas tienen
ese tipo de comportamiento, del mismo
modo hay personas que no son así, pero
en esa obra demostraron que a los ojos de
la gente de provincia todos dicen y hacen lo
mismo. Después de eso jugamos futbol con
los pobladores, luego tuvimos un almuerzo
echo de quinua, también empezamos a bailar
con todos los habitantes de la zona. Luego
de ahí volvimos hacia Abancay.
Sábado 14 de Septiembre, hora 8:00;
Nos dirigimos al distrito de Curawasi que es
la capital mundial del Anís, y nos alistamos
para ir rumbo a los baños termales de Conoc,
donde nos divertimos mucho pues ya nos
conocíamos mejor y almorzamos trucha
pues a lado de los baños termales existe
un gran rio de Conoc, como es un lugar de
gran acogida turística nos encontramos con
un grupo de turistas, y nos preguntaron de
donde veníamos, y nos daba alegría decir que
40
cada uno era de un departamento del Perú,
ellos se mostraron más alegres porque era
algo único de ver, después de ello volvimos
a Curawasi, para tener un taller, luego cada
uno expuso lo bueno y lo malo de su región,
la mayoría coincidió que lo bueno era las
reservas naturales, los patrimonios culturales,
etc.; y también coincidimos que lo malo de
las regiones era la contaminación ambiental.
Domingo 15 de Septiembre hora:
8:00 nos dirigimos a la ciudad de Zurite-Anta-
Cusco. Donde en la estación experimental
agraria andenes, nos dieron una bienvenida
y pasamos a visitar los stands de tecnologías
generadas por la INIA, también visitamos
el banco germoplasma quinua, luego de ello
nos hicieron una demostración de la reacción
quinua a stress hídrico y desarrollo de cultivo,
En ese momento llego la primera dama con
un helicóptero acompañada del ministro
de agricultura y a todos nos ofrecieron de
almuerzo, chaufa de quinua y choclo con
queso, después de comer hicimos una práctica
de cultivo de quinua a través de diferentes
sistemas de siembra. Fuimos hacia Pisac en
Cusco, y visitamos su increíble museo, donde
lo más resaltante eran los Varayoc o Alcalde
comunales, son autoridades representativas
de las comunidades alto andinas del distrito
de Pisac, su origen es de la época colonial.
Anteriormente a ellos, en la época incaica
existían los curacas quienes eran jefes de
los diferentes Ayllus. Posteriormente tras la
llegada de los españoles fueron denominados
Varayoc. El 23 de marzo del 2013 estos
personajes fueron reconocidos patrimonio
cultural de la nación, por mantener la cultura
viva inmaterial del Perú.
Lunes 16 de Septiembre, hora 7:30
 Rocio Vanesa Cordova Almerco
Andahuaylillas (Cusco). 16/09/2013
am, visitamos al centro arqueológico de
Pisac, por donde paso el Qhap Ñan, fue
muy cansado subir por se ubica en un gran
cerro rodeado de andenes; después fuimos al
distrito de Andahuaylillas, donde conocimos
la iglesia de San Pedro Apóstol, es una
iglesia muy antigua que tiene en sus paredes
pinturas de diferentes santos y de los papas d
esa época, lo que más llamó mi atención fue
la pintura que había alrededor de la puerta,
en el lado izquierdo se podía ver el infierno
con dibujos terroríficos, había una castillo
y un puente, antes de aquel puente se veía
una mesa repleta de comida y a personas con
buena vestimenta, en el puente se veía puras
flores, luego una persona mientras pasaba por
el puente se veía una terrible transformación
de ser una persona que viste bien a ser un
viejo anciano, en el lado derecho de la puerta
41
también se veía un castillo y un puente, antes
del puente avía personas humildes con una
mesa con lo suficiente para comer, pero en el
puente se veía puras espinas, la persona que
pasaba por el puente se iba transformando
en un niño, y en la puerta se encontraba San
Pedro acompañado de ángeles. Después
fuimos hacia la casa Proyecto de Quewar, que
es una asociación que apoya a las mujeres de
Andahuaylillas, ellas elaboran muñecos para
su venta, nosotros también hicimos unos
pequeños muñecos pero fue difícil hacerlo. Ya
en la noche tuvimos un taller sobre la quinua,
nos informaron de las distintas variedades
que existe, donde las cultivan etc.
Martes 17 de Septiembre, hora
7:00. Fuimos hacia Tipon-Cusco, donde
observamos un sistema hidráulico o de riego
de los incas, así como los andenes. Después
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
nos dirigimos a Raqchi-Cusco donde pues el
almuerzo me llamo más la atención pues era,
ceviche de tarwi y bisteck de alpaca, alimentos
que nunca había consumido, además nos
contaron que aquí para conseguir pareja lo
que tienen que hacer en una fiesta principal,
raptar a la persona con quien quieres casarte,
y pasado dos días te presentas a su familia y
te casas. En ese lugar nos destinaron a cuatro
en cada familia en la comunidad, en la noche
nos hicieron usar la ropa típica de ellos para
realizar el pago a la pachamamay los apus
que consistía que en una fogata todos nos
reuníamos y escogíamos dos hojas de cocas
diciendo pachamama y apu, después de
ello nos contaron una leyenda del pueblo,
aunque fue como una advertencia, dicen que
en las noches anda un señor con poncho
pero no tiene pies, y si te lo encuentras, tu
desapareces. Todos nos asustamos con esa
historia pues ya era más de las 12 de la noche
y nuestras casas estaban lejos, ya dejando de
lado la terrible historia, todos nos pusimos a
bailar al compás de los músicos de ese lugar.
Miércoles 18 de Septiembre, hora 8:00
am. Nos tuvimos que despedir tristemente
de nuestras familias momentáneas pues fue
muy grato el recibimiento, al irnos cada
madre de cada familia nos dio a cada uno
una chacana, recordándonos que algún día
debíamos de volver. Entonces partimos
hacia la comunidad de Llachon-Puno,que
se encontraba a orillas del lago Titicaca,
demoramos como 4 horas en llegar, y pues
ahí también nos dieron una cálida bienvenida
pues en la plaza las personas se encontraban
bailando, con un grupo de músicos, entonces
tratamos de incluirnos ahí, y empezamos a
hacer dinámicas con ellos, como juegos de
42
ematopeyas, lo interesante de aquí era que en
caso de las niñas y las señoras, se diferenciaban
por el sombrero que era diferente pues con
el sombrero se reconoce quien es soltera
y quién no. Pasamos la noche ahí en unas
cabañas muy cálidas, por el intenso frio que
hacía.
Jueves 19 de Septiembre, hora 8:00
am. Tuvimos la despedida de la comunidad
de Llachon y nos dirigimos a la playa de
Chifron, en ahí abordamos unos barcos, que
nos ayudaron a navegar en el lago Titicaca la
vista fue hermosa, a lo lejos se veía la isla de
Amantani en Chucuito, demoramos una hora
en navegar, cuando llegamos, nos reunimos
para acordar el encuentro con la comunidad
de Amantani, nos dividimos en tres grupos;
la cocina, decoración y los juegos.
Viernes 20 de Septiembre, hora 8:00
am. En la comunidad de Amantani no existe
la electricidad, su fuente de energía son los
paneles solares. Nos reunimos en una casa y
empezamos a realizar todos los preparativos
para la interacción de la comunidad, yo
me incluí al grupo de cocina y decidimos
hacer trucha con crema de quinua y una
sopa de verduras. Bajamos hasta el puerto
a comprar todo lo que necesitábamos, y
gracias a la ayuda de nuestro guardaespaldas
que afortunadamente era también cocinero,
terminamos de cocinar y nos salió delicioso,
como no había mucha gente fuimos a un
colegio y a las casa a invitarles que vengan
ya casi siendo medio día, los del grupo de
juegos, nos juntaron a todos y empezamos
a jugar, dividiéndonos en el equipo de
los pumas y el de los cóndores, fue muy
divertido, después el equipo de decoración
puso un gran mural en la pared, y a cada
 Rocio Vanesa Cordova Almerco

La playa de Chifron a orillas del lago Titicaca (Puno). 19/09/2013

En el Lago Titicaca (Puno). 19/09/2013

43
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
Amantani (Puno). 20/09/2013
uno nos dieron plumones, colores, tempera,
para representar como somos nosotros, que
sentimos ahora o que es lo más bonito que
se tiene, fue increíble ver que la gente mayor
de la ciudad y los niños se incluían, y la
mayoría dibujo al lago Titicaca con una carita
feliz al costado, eso mostro lo contentos que
están al poder ver cada mañana el lago más
hermoso, transparente y limpio, que por las
orillas parece playa, pues el agua sube y baja,
es increíble.
Sábado 21, hora: 7:00am. Nos
despedimos de la comunidad, y fuimos
rumbo a Challapampa-Puno, esta es una
comunidad aymara, cuando llegamos
hicieron un pago a la tierra, pero lo raro era
que se advocaban a la pachamama pero a la
44
vez daban oraciones como el padre nuestro
además de la persignación. Visitamos la
iglesia del retablo, donde nos contaron que
por su bueno acabados en las pinturas había
sido robado varias veces, y que solo por eso
ahora existe el retablo bañado en oro y plata.
Nos ofrecieron un almuerzo que consistía
en quinua con leche, habas y queso. Después
nos dirigimos a Juli-Puno, a la iglesia Nuestra
Señora de la Asuncion, y pudimos ver a
una asociación cultural de jóvenes sicuris,
llamado ¨Kurmi Marka¨, entonando bonitas
melodías con sus zampoñas y tambores, lo
curioso de esto era que había zampoñas de
todo tamaño desde pequeñas que caben en
el bolsillo y grandes que llegan al tamaño
promedio de una persona. Nos repartieron
 Rocio Vanesa Cordova Almerco
En Sillustani (Puno). 22/09/2013
zampoñas a cada uno y nos dieron una hoja
que era para poder entonar las melodías, nos
enseñaron paso a paso como tocarlas, luego
hubo la participación artística del músico
llamado ¨Puka¨, que en español significa
rojo, el realizo increíbles melodías con un
charango, quede muy impresionada por
su dominio en este instrumento. Después
nos dirigimos a Puno, porque en el coliseo
cerrado puno, había el XXXVI Concurso
Regional de Sikuris 2013, y hubo un increíble
espectáculo de música y danza, hubieron mas
de 50 agrupaciones, los jóvenes tocaban la
zampoña y el tambor y las mujeres haciendo
coreografías bailaban el Acharachis, Los
sikuris y la danza Acharachis están declaradas
patrimonio Cultural de la Nación.
Domingo 22, hora 9:00 am. Nos
dirigimos a Sillustani-Puno, y pudimos
observar las increíbles Chullpas que había
de varios tamaños desde un metro a mas,
era increíble ver el detalle de las piedras,
porque estaban puestas a una medida exacta,
después de ahí, volvimos a Puno, donde ya
había finalizado en viaje, y pasamos la noche
ahí.
45
Lunes 23, hora 10:00 am. Llegamos
al aeropuerto de Juliaca, rumbo hacia Lima,
el viaje duro 3 horas. Ya en Lima, llegamos
a la casa retiro Belén en San Isidro, y
tuvimos el ultimo taller, pero esta vez sería
el reencuentro con la promoción anterior,
hicimos dinámicas sobre lo que habíamos
aprendido, y que en estos días ya aviamos
cambiado nuestra manera de pensar, vimos
lugares en la extrema pobreza, y nos dimos
cuenta que el Perú es una moneda de doble
cara, al inicio todos coincidíamos que lo peor
de cada región era la contaminación, pero
aunque eso sea un problema hay algo más
que eso, es la gente, la falta de sensibilidad
y apoyo a los lugares alejados del Perú,
donde pocos alimentos llegan y solo viven
del campo, la discriminación, el racismo, la
valoración cultural, poder ver todo esto hace
que esos ánimos que tenías por seguir con
tu vida normal cuando vuelvas, hace que
se desvanezca, pues tienes abierto los ojos
y sabes que puedes cambiar esa realidad,
empezar por uno mismo a revalorar nuestra
identidad.
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
Al terminar de reflexionar, todos
tenían lágrimas en los ojos, porque sabíamos
que no nos volveríamos a ver, porque cada
quien volvería a su departamento, La ruta
Qhapaq Ñan nos ayudó ver una parte de
la realidad del Perú, lo bueno y lo malo, ese
camino unió pueblos en el Tahuantinsuyo,
y a nosotros fue lo que nos unió, haciendo
que aunque todos éramos diferentes, nos
unió porque todos somos un solo Perú, y es
ahí cuando las diferencias no son obstáculo
para convivir con respeto, fueron 13 días en
46
que estuvimos juntos, viviendo increíbles
experiencias, interactuando entre nosotros,
en la ruta todos dejamos de estar separados
por departamentos, pues nos convertimos
en un solo Perú. A la madrugada cada uno
se fue a su departamento, llevando consigo
un motivo más porque sentirse orgulloso
del Perú y un motivo más para luchar por
nuestro Perú.
Martes 24, hora 7:00 am. Llegue al
aeropuerto de Jauja y de ahí bueno ya es otra
historia.
 WALLALLO
Museo Antrropológico
de la Cultura Andina ― UNCP
Huancayo

Año II / Número 2 / Mayo 2015

_________________________________

Págs. 47―52

Entre el olvido y la injusticia: Algunas reflexiones

sobre la violencia política en la UNCP

Raúl Arias Sánchez*

Equipo Peruano de Investigacion y Desarrollo Social
raul.ariass@hotmail.com

RESUMEN

El tema de memoria en nuestra sociedad y universidad ha quedado olvidado en la medida

de que las autoridades y la comuna universitaria no ven en ella un elemento fundamental
para la reconstrucción e integración de este país. Ensayo Ganador de los “Juegos Florales
Universitarios José Gamarra Ramos” en la Categoría Ensayos de la Universidad Nacional del
Centro del Perú (2014).

Palabras Clave: memoria, UNCP, CVR, justicia social.

 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
Existen sucesos que deberíamos
conocer (y recordar), como los
ocurridos entre 1989 y 1993 en dónde
fueron más de 100 los estudiantes de
distintas carreras profesionales de la
UNCP que desaparecieron y fueron
asesinados por manos militares y
guerrilleras producto del conflicto
armado interno entre el Estado y el
PCP-Sendero Luminoso.
Sabemos que es un recuerdo
doloroso para muchas personas que
formaron y forman parte de nuestra
casa de estudios, y que
contar estas historias siempre será difícil.
Escuchar sus testimonios hará que muchos no
queramos saber o nos tapemos los oídos para no
escuchar; sin embargo, tenemos una obligación como
peruanos de reconocernos en ese dolor, de indignarnos
ante la injusticia, de no pensar que es un “otro”
de quien estamos hablando, sino de “nosotros”
mismos… (Ortiz, 2013: 3)
Esta obligación es en realidad un
compromiso que como universitarios y
sociedad civil debemos asumir como parte
de nuestra condición humana y moral de la
formación de nuestras distintas profesiones.
Este camino de búsqueda de justicia es
necesario para la reconciliación y descanso
de las personas que perdieron a sus hijos
y familiares y que aún no saben en dónde
están.
Sobre la CVR y la universidad
Desde fines del año 2000 en adelante se
reportaron innumerables sitios clandestinos
de enterramiento con restos humanos.
Estos hallazgos fueron presentados
48
por muchos medios de comunicación e
informes de entidades gubernamentales
y no gubernamentales, de ellos, podemos
mencionar el realizado por la Comisión de la
Verdad y Reconciliación (CVR), que recuerda
las dos últimas décadas del siglo pasado,
(1980 y 1996) de los momentos más trágicos
de la historia del Perú y sus universidades en
donde numerosas personas, entre estudiantes
y profesores, fueron sometidos a tortura,
secuestros, detenciones ilegales y varias
otras formas de violación de los derechos
fundamentales.
En las conclusiones ofrecidas por
la CVR referidas al Sistema Educativo y
Magisterio se menciona en la número 139
que:
La CVR encuentra una grave
responsabilidad del Estado: i) En el descuido
de la educación pública en medio de un
conflicto que tenía al sistema educativo como
importante terreno de disputa ideológica
y simbólica; ii) en el amedrentamiento y/o
la estigmatización de comunidades enteras
de maestros y estudiantes de universidades
públicas, especialmente de provincias; iii) en
el deterioro de la infraestructura de servicios
de varias universidades públicas; y iv) el haber
permitido graves violaciones de los derechos
humanos de estudiantes y profesores por el
hecho de ser tales. (Comisión de Entrega de
la Comisión de la Verdad y Reconciliación,
2004: 459)
Esta conclusión solo demuestra lo
lamentable que fue que el Ejército Peruano,
no supo ni pudo distinguir entre la red
estudiantil y docente que ejercía participación
dentro de la vida universitaria en la región
central del país, y que por ello surgieron
 Marco Antonio Astete Checaña

El 12 de junio de 1991, miembros de las fuerzas del orden intervienen en la Universidad del Centro.La Universidad
Nacional del Centro del Perú (UNCP). FUENTE: CVR

injustamente persecuciones, desapariciones al secretario de la Federación de Estudiantes

y asesinatos.
Reconocemos que esta impunidad
es el pan de cada día en nuestra sociedad
y que no es un tema que compete solo al
pasado sino también el presente y de alguna
forma compromete nuestro futuro como
personas y ciudadanos, ya que la búsqueda
de personas desaparecidas supone un reto
de planificación, coordinación, organización
y control de un trabajo a gran escala que no
puede ser postergado más tiempo.
De tal forma, se hace necesario recordar
algunos hechos relevantes en la historia de
nuestra UNCP como los ocurridos:
EL 26 DE SETIEMBRE DE
1986: Muere Santos Huamani Cabello
(universitario) en un enfrentamiento dentro
de la Universidad Nacional del Centro del
Perú.
EL 26 DE MAYO DE 1989: Asesinan
de la UNCP, Jorge Munguía Carrasco en la
carretera que conduce a la ciudad de Satipo.
EL 08 DE JUNIO DE 1990: La
camioneta donde viajaban Jaime Cerrón
Palomino, profesor de Filosofía y Ciencias
Sociales y vice rector de la UNCP, junto con
Armando Tapia Gutiérrez, chofer de dicha
universidad, fue interceptada por miembros
del Ejército Peruano, después de nueve días
fueron hallados muertos.
13 DE JUNIO DE 1991: El presidente
del Centro Federado de la Facultad de
Pedagogía, Olmer Arana Velarde, de 23 años
de edad fue asesinado dentro del campus
Universitario, quien desapareció el miércoles
12 de Junio de 1991, fue encontrado muerto
el 13 de Junio de 1991.
22 DE ENERO DE 1992: Las FF.AA
toman control de cinco universidades, entre
ellas la Universidad Nacional del Centro del

49
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
Perú.
13 FEBRERO DE 1992: La segunda
semana del mes de Febrero de 1992 cuatro
estudiantes fueron secuestrados 3 de ellos
pertenecientes a la UNCP Juan Olarte
Gamero (19), Diógenes Policarpo Lujan
Vallejo (21) y Moisés Alcántara Taype (21) y
otro joven de una academia Pre Universitaria
José Ayllon Lujan de 22 años.
01 DE AGOSTO DE 1992: Fueron
identificadas dos estudiantes víctimas de
la violencia, la primera fue Gladis Rosario
Espinoza León de la Facultad de Trabajo
Social de la UNCP quien desapareció el 25
de Agosto de 1992, la segunda víctima fue
identificada como Yude Huamán Quispe de
17 años de edad.
20 DE OCTUBRE DE 1992:
Encontraran muerto a Luis Alberto Tocas
Villa de 24 años de edad, quien se preparaba
para graduarse en la UNCP, el cuerpo fue
hallado en el barrio Pincha del distrito de
Chupaca, con signos de haber sido torturado,
heridas punzo cortantes y con balazos en la
nuca.
21 DE OCTUBRE DE 1992: El
Diario Correo de Huancayo publica la
relación de 16 estudiantes de la UNCP
desaparecidos que fueron hallados muertos.
07 DE JULIO DE 1998: Después de
más de 6 años miembros de la 31 División
de Infantería del Ejército de Huancayo
abandonaron las sedes la Universidad del
Centro del Perú, de esta manera se puso fin
a una serie de atropellos por parte de los
miembros del ejército.
Reconocemos que esta enumaracion
de acontecimientos queda corta ante los
innumerables testimonios de personas que
50
vivieron en carne propia el dolor, la trajedia,
la desesperanza e injusticia. Sin embargo,
queremos con ellas, iniciar una labor de
investigación y sensibilización con nuestro
presente.
Algunas reflexiones:
Son pocas las personas que recuerdan
que nuestra universidad se tiñó de sangre
hace varios años atrás, pero son muchas, que
a pesar del tiempo transcurrido no consiguen
estar tranquilas porque, en un segundo, sus
miradas se perdieron en el terror y sus almas
en la incertidumbre.
Son también muchas familias que
esperan un día de reencuentro y tranquilidad
con sus seres queridos, hasta que lleguen esos
momentos es nuestro compromiso seguir
trabajando y buscándolos con su Memoria,
porque
es el poder de la memoria lo que no
se ha aprovechado hasta hoy; el poder que
tiene el recuerdo de la muerte para renovar
y revolucionar la vida y el mundo. (EPAF,
2012: 6)
Es un camino largo que nos queda
por trabajar y recorrer, sino actuamos ahora
seguirán más desaparecidos en el olvido.
Detengamos a la injusticia, la mentira, la
corrupción y la violencia con la Memoria,
con el recuerdo vivo de aquellos hermanos
y hermanas caídos por la mediocridad de
un Estado incoherente en sus acciones. Es
nuestro compromiso como peruanos, como
ciudadanos, como seres humanos ir en pos
de la reconciliación y la verdad para que
algún día nuestros caídos puedan ver la luz y
descansen en paz.
 Yhon Deni León Chinchilla

BIBLIOGRAFÍA

Burt, J.
(2009). Violencia y autoritarismo en el Perú: bajo la sombra de Sendero y la dictadura de Fujimori.
Lima, Perú: Instituto de Estudios Peruanos y SER Asociación Servicios
Educativos Rurales.

Comisión de Entrega de la Comisión de la Verdad y Reconciliación

(2004). Hatun Willakuy: Versión abreviada del Informe Final de la Comisión de la Verdad y
Reconciliación Perú. Lima, Perú: Corporación Gráfica NAVARRETE S. A.

Equipo Peruano de Antropología Forense

(2012) De víctimas a ciudadanos: Memorias de la violencia política en comunidades de la cuenca
del río Pampas. Lima, Perú: Equipo Peruano de Antropología Forense, SINCO
Editores S. A. C.

Ortiz, G.
(2013) Te cuento que he vivido. Lima, Perú: Equipo Peruano de Antropología Forense,
SINCO Editores S. A. C.

51
revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015

52
 WALLALLO
Museo Antrropológico
de la Cultura Andina ― UNCP
Huancayo

Año II / Número 2 / Mayo 2015

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Págs. 53―64

Situación social y jurídica del Quechua-wanka en el Valle

del Mantaro

Yhon Deni León Chinchilla

Centro de Investigación y Desarrollo “LLIU YAWAR“
denyhon04@gmail.com

RESUMEN

Muy a pesar de que existen políticas lingüísticas y leyes que favorecen su conser-
vación, el quechua wanka se encuentra en grave peligro de extinción (UNESCO: 2010;
SIL: 2014) y está socialmente desprestigiada, y seguirá así por la actitud negativa de sus
propios hablantes y las autoridades, a quienes compete poner su situación y condición de
subordinación en prestigiada.
Para poder explicar y describir la situación social nos basaremos en los análisis y
perspectivas de Harris (1971), Torero (1974) y Cerrón-Palomino (1989) y para la situación
jurídica tomaremos como referencia los parámetros e indicadores de la UNESCO (2003)
y el SIL internacional (2014), así como las leyes y reglamentos referidos a los Idiomas y
lenguas originarios del Perú y la región Junín.
Palabras Clave: Quechua-wanka, extinción, políticas lingüísticas, actitudes lingüísti-
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
E
n el Perú los derechos
de las lenguas originarias
están reconocidos, formal
y jurídicamente, en general, en la vigente
Constitución Política y la Ley 29735 que
regula el uso, preservación, desarrollo,
recuperación, fomento y difusión de las
lenguas originarias.
Sin embargo el ejercicio práctico de
estos derechos en las personas que hablan
lenguas originarias se ven muy afectados
fundamentalmente por su estado de
vitalidad en peligro y su estatus institucional
desprestigiado.
Para describir la situación del estatus
social y jurídico del quechua wanka en el valle
del Mantaro tomaremos como referencia los
indicadores presentados por la UNESCO
(2003):
1. Políticas lingüísticas
gubernamentales
En el caso de la región Junín en general
solo existe una norma promulgada por el
gobierno de Vladimiro Huaroc en 2008 que
favorece a las lenguas nativas u originarias.
La Ordenanza Regional N° 089-2008-
GR/CR, reconoce al castellano, quechua,
ashaninka, nomatsiguenga, kakinte, y anesha
y sus variantes como lenguas oficiales de la
región Junín.
En el Perú la primera legislación en este
respecto fue establecida en 1975 durante el
gobierno de las fuerzas armadas presidida
por Juan Velasco Alvarado (1910-1977)
con el Decreto Ley N° 21156, que
reconoce al quechua como lengua oficial del
estado y se promueve una política nacional
54
de Educación Bilingüe-Bicultural. En la
Constitución Política del Perú de 1979 se
contempla:
«Artículo 35. El estado promueve
el estudio y conocimiento de las lenguas
aborígenes. Garantiza el derecho de las
comunidades nativas a recibir educación
primaria, también en su propio idioma o
lengua»
«Artículo 83. El castellano es el idioma
oficial de la República. También son de uso
oficial el quechua y el aymara en las zonas
y la forma que la ley establece. Las demás
lenguas aborígenes integran asimismo el
patrimonio cultural de la nación.»
En la nueva constitución 1993:
«Artículo 48. Idiomas oficiales.
Son idiomas oficiales el castellano y, en las
zonas donde predominen, también lo son
el quechua, el aimara y las demás lenguas
aborígenes, según la ley.»
En esta constitución y durante el
gobierno de Alberto Fujimori no se enfatiza
el rol que tiene el estado de promover
el estudio y conocimiento de las lenguas
aborígenes, así como de garantizar el
derecho de las comunidades nativas a recibir
educación primaria, no hay un artículo que
lo específica, como si lo tenía la constitución
del 79 en su artículo 35.
Durante el gobierno de Alejandro
Toledo en 2003 se promulga Ley N° 28106
“Ley de reconocimiento, preservación, fomento y
difusión de las lenguas aborígenes”.
En 2011 al final del segundo gobierno
de Alan García el congreso promulga la Ley
Nº 29735 “Ley que regula el uso, preservación,
desarrollo, recuperación, fomento y difusión de las
lenguas originarias del Perú”:
 Yhon Deni León Chinchilla

IIEE EIB
PROVINCIA
INICIAL PRIMARIA SECUNDARIA
Huancayo 65 105 105
Chupaca 14 23 7
Concepción 11 14 8
Jauja 2 2 2
Total 92 144 122
Tabla 2: Valle del Mataro Instituciones Educativas de Educación Intercultural Bilingüe (IIEE EIB). Elaboración propia con datos de
MINEDU-DIGEIBIR (2013, pág. 134)

«Artículo 2. Declaración de interés «Artículo segundo: Establecer como

nacional. Declárase de interés nacional el
uso, preservación, desarrollo, recuperación,
fomento y difusión de las lenguas originarias
del país»
Esta nueva ley deroga el Decreto Ley
21156 de 1975, que reconoce el Quechua
como Lengua Oficial de la República, y la Ley
N° 28106 del 2003, Ley de Reconocimiento,
Preservación, Fomento y Difusión de las
Lenguas Aborígenes. Pero declara:
Artículo 9. Son idiomas oficiales,
además del castellano, las lenguas originarias
en los distritos, provincias o regiones
en donde predominen, conforme a lo
consignado en el Registro Nacional de
Lenguas Originarias»
En cuanto a legislación en la Región
Junín, en materia lingüística, la Ordenanza
Regional N° 089-2008-GR/CR, ordenanza
expresa:
«Artículo primero: Reconocer
al castellano, quechua, ashaninka,
nomatsiguenga, kakinte, yanesha y sus
variantes como lenguas oficiales de la región
Junín»
curso de enseñanza intercultural-bilingüe en
todos los niveles y modalidades de educación
de la región Junín, a las lenguas consideradas
en el artículos anterior de la presente norma
regional, e invitar a la educación universitaria
considerar los alcances de la norma regional
en su plan curricular»
Son estas algunas normas y legislaciones
en favor de las lenguas nativas a nivel nacional
y regional.
Aunque existen diversas leyes y
normativas, lo cierto es que las autoridades
y las normas por si solas no resuelven los
problemas de extinción y desprestigio de las
lenguas y sus variantes, es más muchas veces
estas autoridades y las leyes dadas por ellos
no llegan a tener mayor efecto y se usan como
eslogan para ganar simpatizantes para los
respectivos gobiernos de turnos, o en otros
casos con la venida de otros gobiernos, estas
normas son olvidadas o derogadas como el
caso de Morales Bermúdez que quiso borrar
las normas emitidas por el gobierno de
Velasco. Por todo ello muchas de esas leyes
solo constituyen actitudes demagógicas de

55
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
las autoridades, en su mayoría.
2. Programas de educación bilingüe
El MINEDU-DIGEIBIR (2013) en
el “Documento nacional de Lenguas originarias
del Perú” presenta las diferentes lenguas
que se hablan en el país y sus variantes
dialectales. Se ofrece información sobre el
estado lingüístico de cada departamento,
considerando el número de lenguas, estado
de vitalidad, situación de normalización de
las mismas, y el número de IIEE EIB.
Para el caso de las provincias que
involucra el quechua wanka reporta cifras del
registro de IIEE EIB.
3. Existencia y acceso a materiales
escritos
Respecto a la escritura, aunque existe
producción de textos en este idioma aún no
hay un consenso respecto a las grafías.
Intelectuales lingüísticas y otros afines,
han producido textos en este idioma, el más
emblemático es Rodolfo Cerrón-Palomino:
Con su Gramática y Diccionario Junín-Huanca,
publicados en 1976, en la que hace referencia
a los primeros trabajos lingüísticos de esta
lengua, del Padre José Francisco María
Ráez.
Dentro de las instituciones que
producen textos en wanka se encuentran
Misión Wanka y los Testigos de Jehová, en el
siguiente capítulo lo explicaremos a detalle.
Así mismo el Instituto Lingüístico de
Verano ha recopilado una serie de textos en
wanka.
Aquí es importante considerar la
56
legislación respecto a la utilización de grafías
para la escritura del quechua en general y la
variante wanka, en los cuales tenemos:
En 1939, en el Il Congreso Indigenista
realizado en Lima, se presentó la propuesta
de un panalfabeto para las escrituras en las
lenguas quechua y aimara.
En 1975, la Resolución Ministerial
N° 4023 -75- ED que oficializa el uso de
alfabetos diversificados de acuerdo a las
áreas dialectales. Se propuso 32 letras para
la variedad de Ancash-Huaylas, 25 para
el Ayacucho Chanca, 21 para Cajamarca-
Cañaris, 28 para Junín-Huanca y 34 para el
Cuzco -Collao.
En 1985, la Resolución Ministerial
N° 1218―85―ED que oficializa el
panalfabeto quechua aimara aprobado en el
I Taller de Escritura Quechua y Aimara en
1983. El panalfabeto consta de 37 grafías,
33 de las cuales pueden hacer uso particular
cada dialecto de acuerdo a su patrón fonético
propio; más 4 grafías diferentes para la
variedad del quechua del Alto Napo.
En 1996 se aprueba por Directiva N°
19 DSREJ/DTC―96 el alfabeto para el
quechua wanka. Las letras con puntos: [ä, ï,
ü]; las letras con asento [ćh, śh] y la “letra
muda”: [ ‘ ]
En junio del 2014, se realizó el Acuerdo
nacional para la implementación de
la escritura de la lengua quechua en el
marco de la R.M. 1218―85―ED, en el que
se propuso para el wanka y la macro región
central las siguientes grafías:
a ,aa, ćh, ch, h, i, ¡i, k, I, II, m, n, ñ, p, q,
r, s, śh, sh, t, ts, u, uu, w, y. *Para la variante
Wanka se utiliza las grafías (ćh), (śh).
Uso de la lengua en espacios
 Yhon Deni León Chinchilla
¿Sabe hablar quechua? Cifras Absolutas
Habla
Solo comprende
No habla ni comprende
Total
Tabla 3: Familiaridad con el quechua. (Orihuela & Chinchilla, 2014, pág. 56)
no tradicionales (internet, medios de
comunicación)
A través del internet son dos
instituciones cristianas las que, en sus
respectivas páginas web, promueven la
difusión de textos y documentos en quechua
wanka, es el caso de Misión Wanka y los
Testigos de Jehová.
Misión Wanka en colaboración con
el ministerio de Educacion (1985) ha
recopilado numerosos cuentos y relatos de
la cultura andina del valle del Mantaro los
cuales ha sido escritos en el quechua wanka,
así mismo con apoyo de Scripture Earth
han traducido al quechua wanka el Nuevo
Testamento de la Biblia (2010), el cual se
encuentra disponible para libre descarga en
su página web en dos formatos, texto (.pdf)
y audio (.mp3), han traducido también la Ley
de lenguas originarias, estas traducciones se
realizaron en la sub-variante waylla-wanka y
vienen traduciendo el Antiguo Testamento.
Misión Wanka, tal como lo muestran en
su página web, es una organización cristiana
evangélica interdenominacional que tiene
como prioridad servir a la comunidad wanca
en su desarrollo y fortalecimiento espiritual y
social por medio de la palabra de Dios en su
propio idioma.
«[…] tiene como propósito dar a
%
55 50.0%
27 24.5%
28 25.5%
110 100%
conocer el trabajo que esta realiza en pro
de la expansión de la palabra de Dios en el
idioma wanca de nuestra propia ciudad en
Huancayo.» (AMWAN, 2015)
Por su lado los Testigos de Jehová
con una intensión parecida a las de Misión
Wanka, han traducido sus boletines y revistas
en este idioma, tal como se muestra en la
presentación de su página web:
«Imaymana limaycunapi, ñatac
imaymana malcacunäpimi śhapacamú.
Jucllapimi, juc caminullaćhumi cayalcá. Lluyta
janapayan, Jehová Diosta, alawayninchicmi.»
(JW.ORG, 2015)
Así mismo tienen disponible en esta
plataforma materiales audiovisuales que
promueve la cosmovisión cristiana en idioma
quechua wanka.
4. Transmisión intergeneracional
de la lengua
Los estudios de Orihuela y Chinchilla
(2014), registraron que la actitud negativa
de los hablantes del wanka no permiten
la trasmisión de su lengua por parte de
los padres a los hijos, según las encuestas
aplicadas a una población de 110 personas
se detallan algunas características relevantes
y a la vez muy preocupantes: De las 55
57
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
personas que se encuentran en el grupo que
sabe hablar quechua, más del 80% tienen
más de 34 años, y que no tienen la intención
de seguir transmitiendo la lengua materna
a sus hijos. Las personas de este grupo no
bilingües, hablan quechua y castellano que es
la lengua que predomina. El grupo que solo
entiende el quechua, representado por 28
personas, tienen entre 14 y 54 años de edad.
Y el grupo que no hablan ni comprende
el quechua, representado por 28 personas,
tienen entre 3 y 24 años de edad. Estos
dos últimos grupos se caracterizan por su
monolingüismo castellano, y se puede decir
que por lo menos en el último grupo, el
quechua ya se ha extinguido completamente.
De las muchas conversaciones que
se tuvo con las personas que aprendieron
a hablar en el quechua wanka pudimos
registrar un testimonio muy peculiar:
«Mi esposo molestaba, que cosa tas
hablando, quechua tas hablando, como
en quechua vamos hablar a esos chiquitos.
Pero no, ellos deben aprender quechua y
castellano. Los niños deben saber hablar
quechua, pero mi esposo molestaba.»
(Orihuela & Chinchilla, 2014, pág. 122)
La entrevistada presume que la actitud
tomada por su esposo es porque:
«Antes quizás sus papas, ya no le
han enseñado hablar quechua, el no habla
quechua, yo hablo en mi casa quechua, pero
el molesta a mis chiquitos. Pero los chiquitos
deben aprender quechua y castellano hablar.
Don miguel dice que es feo hablar. Los
antiguos abuelos bonitos enseñaban, contar
en quechua, hablar en quechua. Eso también
mi abuela, mi mama no me ha enseñado
hablar quechua, castellano no más, los
58
abuelos antiguos sabían hablar quechua. Mi
esposo dice que es feo. Mi chiquito me dice,
mama enséñame contar en quechua, siquiera
hasta veinte, y le enseño lo que puedo y así le
digo cuenta, de ahí, le digo chunka ishkay nio,
chunka tawayo, dice y mi esposo (riéndose)
como vas a enseñar diciendo molesta. Pero
mi chiquito ya sabe del uno al diez. Yo hablo,
mi esposo ya no, apuramuy le digo, pero
Miguel se molesta, mi mama no sabe, ahora
es puro castellano. Mi mama tiene 65 años.
Los mayores hablaban. En Copca está peor,
ni sabrán habla quechua [riéndose]. Aquí los
mayores quizás algunos lo más que están
con 70 esos quizás algunos, no mucho, puro
castellano no más habla, los niños también en
escuela deben aprender quechua.» (Ibídem,
pág. 122)
Otro testimonio, refiere que ya no
trasmite el idioma por las condiciones
socioeconómicas en el que se encuentra y
quiere que sus hijos ya no tengan el mismo
destino:
“Yo le digo a mi hija Diana, estudia, me
estás viendo, o quieres ser como yo, no quiero
que seas como yo, en la chacra se sufre, pero
ella parece que no le gusta estudiar; no sé a
veces cuando le digo así agarra sus cuaderno
y estudia, pero veo que no le gusta tanto”.
(Ibídem, pág. 101).
Este cometario hecho por la informante
C.O. abre un panorama amplio de reflexión
que involucra de lleno a todos los aspectos
de la vida de los hombres y mujeres en lo
económico, religioso, artístico, político,
lingüístico, etc. Simplemente lo que C.O.
no quiere para sus hijas, es que no lleven su
mismo modo de vida, pobre y sufrida. La
UNESCO (2003) explica:
 Yhon Deni León Chinchilla
Gráfico 1: Valle del Mantaro, población total que aprendió a hablar
con el quechua wanka, por provincias. (Orihuela & Chinchilla, 2014,
pág. 70)
“Muchos pueblos indígenas, asociando
su condición social desfavorecida con su
cultura, han llegado a creer que no merece la
pena salvaguardar sus lenguas. Abandonan
su lengua y su cultura con la esperanza
de vencer la discriminación, asegurarse
un medio de vida y mejorar su movilidad
social o integrarse en el mercado mundial.”
(UNESCO, 2003, pág. 2)
Representación numérica de la
población hablante
Según los resultados del INEI (2007) y
los estudios de Cerrón-Palomino (1976a),
podemos dar la cifra de 61 mil 913 personas
que aprendieron a hablar con la variedad
wanka del quechua. Aunque es necesario,
dejar en claro que, las provincias involucradas
por la variedad wanka (Huancayo, Chupaca,
Concepción y Jauja), albergan grandes
cantidades de migrantes[1], que hablan
variedades del quechua sureño (Chanka:
1 Es importante mencionar que en los últimos años la inmigración
a la ciudad ha sido muy influyente ya que Huancayo es la ciudad
más importante del centro del país, lo que ha originado la llegada
de inmigrantes tanto del sur como del norte del valle del Mantaro.
59
Gráfico 2: Junín, población total por idioma o lengua que aprendió
a hablar con énfasis en el Quechua Wanka. Elaboración propia con
datos del CPV2007 y los estudios de Cerrón-Palomino (1976a).
Ayacucho, Huancavelica, Apurímac) y
norteño (Yaro: Huánuco, Junín, Tarma), lo
que disminuiría la cantidad aproximada de
personas que aprendieron a hablar con la
variedad wanka del quechua.
5. Porcentaje de la comunidad
lingüística en la sociedad mayor
Asumiendo que los 61 mil 913 son
personas que aprendieron a hablar en la
variante wanka del quechua, representarían
el 57.8% de la población quechua hablante
de la región, pero solamente el 5.3% del total
de la población hablante de Junín.
Sin embargo esta cifra se ha reducido
considerablemente en estos últimos 70
años, realizando una comparación entre
los resultados de los censos del INEI del
1940 [registrado por Arguedas (1957)] y
2007 es evidente la tendencia de reducción
del quechua wanka y un crecimiento del
castellano.
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
Mapa 1: Mapa de Región Junin con provincias involucradas
por el quechua wanka en sus tres sub-variedades. Fuente:
Elaboración propia.
En 1940 en el valle del Mantaro 148
mil 25 personas aprendieron a hablar con
el quechua wanka y se redujo al 2007 en 61
mil 913. Mientras que el castellano en 1940
era hablado por 129 mil 981 personas y se
incrementó al 2007 en 543 mil 662.
Uso de la lengua en ámbitos privados
(hogar) y públicos (= no diglósico)
En el trabajo etnográfico realizado por
Orihuela y Chinchilla (2014) han podido
registrar que los padres ya no transmiten
su lengua materna a sus hijos, y que si en el
mejor de los caso está vigente, lo está solo
entre mayores y en espacios muy reducidos
del hogar. Tal como pudimos registrar de
forma audiovisual en numerosos casos.
6. Actitudes lingüísticas.
Como ya hemos visto, el quechua
hablante wanka no le ve mayor perspectivas
a seguir transmitiendo su lengua a sus hijos
y nietos, por el contrario, aunque no lo
Gráfico 3: Tendencia de reducción del quechua wanka
y crecimiento del castellano entre los años 1940 y 2007.
(Orihuela & Chinchilla, 2014, pág. 89).
dice explícitamente, quiere que sus hijos
abandone este modo de vida y con ello su
lengua como en efecto lo está haciendo en
la actualidad.
Por parte de las autoridades políticas,
si bien están amparados por leyes y normas
que favorecen a la vitalidad de la lengua,
existe una voluntad lenta y no tan clara de
acciones concretas que favorezcan al idioma.
Hasta Febrero del 2014 la Dirección
desconcentrada del Ministerio de Cultura,
ni siquiera tenía una idea precisa de la
situación lingüística en el Valle del Mantaro,
a pesar de que en ese mes estaba vigente la
convocatoria para el VI curso de intérpretes
y traductores en lenguas indígenas
del Ministerio de Cultura de Lima, en la
que convocaban a hablantes bilingües del
quechua wanka. Un funcionario del MinCul-
Junin nos refirió:
«El ministerio de Cultura cuenta con
un Viceministerio de Interculturalidad que
es lo más propio que es de los pueblos como
60
 Yhon Deni León Chinchilla

Fotografía de registro audiovisual de conversación en quechua. Foto 1 (Izquierda): Tirivia Vera (72) y Celso Lazo (57). Foto 2
(Derecha): Clorinda Vera (80) y Edgar Reza (48). Anexo de Cochangara, Ahuac-Chupaca. (Orihuela & Chinchilla, 2014, pág. 160)

elementos vivos, como diferenciación, que documento de la Ordenanza más ninguna

tiene que ver con la pluralidad, el detalle,
es que no está implementado acá, no han
designado una persona que se va a dedicar
ahí, no tenemos una conversación fluida con
la Ciudad de Lima. De manera provisional se
ha asignado a un responsable, pero todavía
no tenemos claro que es lo que vamos a hacer
ahí, pero por lo pronto estamos haciendo
cosas a nivel informativo nada más.».
El mismo mes visitamos el Gobierno
Regional de Junín, para solicitar el documento
de la Ordenanza Regional N° 089-2008-
GR/CR e información sobre políticas
lingüísticas, pero no tenían referencia, fuimos
directamente a la oficina de Desarrollo
Social, y nos mandaron a los programas
de alfabetización e inclusión social, pero
no hallamos respuesta, de ahí visitamos
5 oficinas más, pero solo conseguimos el
información sobre acciones políticas para las
lenguas originarias de Junín.
Conclusión
Se ha tomado como referencia los
Criterios y Categoría de UNESCO (2003)
para describir la situación del estatus social
y jurídico del quechua wanka en el valle del
Mantaro, en el que se evidencia una notable
separación y divorcio entre las categorías
Apoyo Institucional [Criterios Macro] y
Hablantes [Criterios Micro].
En el aspecto jurídico se relaciona
directamente con la categoría de Apoyo
Institucional, en la que se cuenta con muchas
ventajas y fortalezas, aunque precarias en
algunos casos (como programas regionales),
los cuales favorecen a la vitalidad de lengua,

61
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015

Estas son las leyes, y ordenanzas, así como
IIEE EIB formales en los tres niveles y
relativos documentos en quechua wanka
disponibles en la web.
Sin embargo en el aspecto social,
relacionado con categoría de hablantes, en
gran parte de la población las generaciones
mayores no trasmiten su lengua a las
generaciones menores, se está reduciendo el
número de hablantes, actualmente el quechua
wanka representa en el mejor de los casos el
5.3% del total de la población hablante de
Junín, es hablado solo entre mayores.

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64
 WALLALLO
Museo Antrropológico
de la Cultura Andina ― UNCP
Huancayo

Año II / Número 2 / Mayo 2015

_________________________________

Págs. 65―84

Narrativas acerca del conflicto armado interno en los jóvenes

estudiantes de Ayacucho: el caso de la residencia UNSCH

José Ramos López*

Universidad Nacional San Critobal de Huamanga
jovenx_xx@hotmail.com

RESUMEN

La presente investigación, surge a partir de un hecho detonante (el reportaje) que

trastoca el imaginario estudiantil y provoca la actuación de la mentalidad militar ejerciendo una
violencia simbólica en el periodo post conflicto, frente a este suceso, los y las residentes sufren
una tensión entre recordar y olvidar que se manifiesta en sus narrativas acerca del conflicto
armado interno. Entonces mi objetivo es describir las acciones de los residentes, explicar los
efectos del reportaje de frecuencia latina en el imaginario colectivo e interpretar las nuevas
narrativas que se elaboran y reelaboran a través de los discursos y los actos. Abordando temas
de imaginario, estigmatización, post violencia política y memoria.

Palabras Clave: imaginario estudiantil, violencia simbólica, post conflicto, violencia

política y memoria.

* Estudiante de Antropología Social en la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga.

 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
¡Residentes en pie de lucha! Pueblo
escucha tus hijos en la lucha! Residentes
no somos terroristas! Era el grito unánime
de los residentes universitarios que el 16 de
mayo del 2014 marchaban por las avenidas
centrales de Ayacucho hasta llegar a la plaza
de armas, punto de concentración de los
estudiantes de diferentes especialidades de
la Universidad Nacional de San Cristóbal
de Huamanga, manifestación donde se
rechazó, de manera contundente, el accionar
del canal televisivo nacional de frecuencia
latina y por las irregularidades del rector se
pedía la renuncia del rector. Aquella tarde,
ubicados en la plaza de armas, frente a la
higuera, estábamos esperando la noticia de
los acuerdos de la asamblea universitaria,
dicho lugar, protegido por 20 policías. Rector
corrupto! Estudiantes unidos jamás serán
vencidos! Un numeroso grupo de jóvenes, que
promediaban los 21 años, estaban sentados
portando sus pancartas y banderolas, ante la
atenta mirada de la población, comenzaron
a encender las velas y ponerlos al frente de
los policías. Todos esperan, ansiosamente, la
noticia final de la asamblea universitaria. La
noche los sorprendió, cerca a las 8:50 pm,
se escuchó murmullos, y con mucha pena
los transmitían, el rector fue ratificado el
rector no acepto la renuncia! “Nadie tomo
importancia de formar una comisión para
desmentir el reportaje”[1]
La presente investigación pretende
contribuir a la discusión sobre la construcción
de memorias en el periodo postconflicto a
través de las narrativas acerca del conflicto
armado interno en las nuevas generaciones. Se
propone estudiar la tensión entre la memoria
1 Apuntes del trabajo de campo realizado el 17/05/2014
66
y el olvido alrededor de un activador de la
memoria (volver al pasado)[2] que trastoca el
imaginario colectivo estudiantil, estigmatiza
a los residentes, provoca la actuación en
la mentalidad militar y las autoridades
pertinentes proceden con el borrado de las
imágenes de cada pabellón.
¿Cuál es el proceso o la dinámica de
producción, elaboración, transmisión de la
memoria en los residentes de la UNSCH?
¿En qué lugares los jóvenes expresan las
narrativas acerca del conflicto armado
interno? ¿Por qué los jóvenes no se interesan
en conocer el pasado? ¿En qué momento
los jóvenes elaboran o reelaboran un nuevo
discurso acerca de las memoria? y ¿Por qué
los estudiantes universitarios tienen miedo
de hablar, de recordar el pasado y construyen
un discurso de voltear la página? Preguntas
que me planteo para poder desarrollar esta
investigación, sustentada en las teorías
antropológicas posmodernas, utilizando
la metodología de la descripción densa
condensado en una etnografía.
En esta complejidad, encontramos
las memorias rechazadas, expresadas en
conversaciones privadas, que manejaban
los universitarios y la sociedad ayacuchana
acerca del conflicto armado interno que
estaba prohibido hablar de dichas memorias.
Por otro, la memoria salvadora del estado,
que pretendió acallar la búsqueda de la
verdad y la justicia enfocándose en crear
una sociedad que olvide los tormentosos
recuerdos con una narrativa estatal de
pacificación y reconciliación nacional, y
2 Reportaje emitido el 11 de mayo del 2014 por el canal
Frecuencia Latina en el programa de Punto Final conducido por
Nicolás Lucar sobre la situación actual de la residencia de la
Universidad Nacional de San Cristóbal De Huamanga poniendo
más énfasis en las imágenes y los nombres de los pabellones.
 José Ramos López
que rechazaban, de manera contundente, el
resurgimiento de memorias y recuerdos que
parecían condenados al olvido.
En efecto, los conflictos provocados
por las fuerzas del orden y por los grupos
contrasubversivos (SL, MRTA), generaron,
en sí, un miedo de hablar sobre el pasado, un
estigma, un temor de expresar, compartir y
discutir conocimientos, experiencias respecto
al CAI. Por ejemplo, en términos de Marc
Augé, los lugares donde se deben de discutir
abiertamente este tema tan relevante es en
la universidad, pero en el lugar, que sería la
universidad, se convierte en un no lugar, ya que
no se debate, se niega o se cambia de tema, y
si se aborda se lo hace grandes rasgos (Augé,
Los no lugares. Espacios del anonimato,
una antropología de la sobremodernidad,
1998).[3] Pero, adicionemos también, el
temor de los docentes de la UNSCH, ya que
en el caso de la facultad de Ciencias Sociales,
muchos de ellos, están con denuncias de
apología al terrorismo; producto de ello,
sus clases son limitadas, ya que las fuerzas
armadas confunden entre enseñar este
periodo con apología al terrorismo.
Pero, me atreveré a decir, que como
existe una construcción imaginaria acerca
al CAI también existe una construcción
inimaginada[4] expresadas en narrativas y
discursos elaborados y reelaborados por el
conocimiento del propio individuo y producto
3 En el planteamiento de Marc Augé concibe a los lugares como
un espacio donde existe identidad, sentido, historia, es decir, lleno
de memoria; pero también existen los no lugares donde prima
el individualismo, la manifestación del anonimato, lugares de
tránsito como los megamercados, ferrocarriles.
4 En términos de Marx Thurner denota una negación o un vacío
a un imaginario imponente, que en caso de los ayacuchanos
sería el imaginario peruano. Así como existen construcciones
imaginadas, también existe construcciones inimaginadas.
Además con estos términos no se quiere decir “falsedad” sino que
“refiere un conjunto de imágenes discursivas, algo más cercano
a mentalidad, lo que para, nosotros sería imaginario” (Thurner,
2006, pág. 44).
67
de la comunicación intergeneracional
recogida en la familia. Entonces podemos
sostener que las memorias olvidadas se
pueden recordar en espacios privados y las
memorias salvadoras son expresadas en el
espacio público, entre ambos existe una gran
diferencia; ya que la primera son memorias
marginadas y periféricas, latentes, expresadas
por no haber sido resueltos o satisfechos por
el estado y la segunda son las que se imponen
tratando de reflejar que todo es color de
rosa y que vamos superando las secuelas del
CAI. No obstante en el detrás de cámaras
dichas memorias aun no satisfechas por el
estado, se expresan en protestas o en los
conflictos sociales[5]. Una clara muestra de
la mala aplicación de las políticas reparatorias
ya que no se trabaja de forma conjunta y
no se sensibiliza a la población; por que
las secuelas, que por simples que parezcan,
han trastocado a la cultura, han calado la
subjetividad, de manera que se expresan en
el imaginario colectivo y si no se le toma
mayor importancia puede generar conflictos
sociales más duraderos y radicales manejando
un discurso en contra del estado.
Ayacucho “el rincón de los muertos”
en el imaginario peruano
Cada vez que asistía a un Congreso
Nacional de Estudiantes de Antropología, o
cuando viajaba a visitar a mis familiares de
Lima, Cusco, inclusive cuando era partícipe
de encuentros con ponentes en el centro
cultural y más aún mi experiencia, de haber
hecho el servicio militar voluntario, en el
5 Según el informe de la Defensoría del Pueblo, a inicios del 2014
Ayacucho está ubicado en el segundo departamento con mayor
presencia de conflictos sociales, ya que existen 16 conflictos
sociales sin resolver.
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
cuartel fuerte los cabitos, me formulaban
preguntas como ¿oye y en Ayacucho siguen
quemando las papas? O, para el caso del
cuartel, ¿Ramos, tu que estas estudiando
antropología, que te enseñan tus profesores
en la universidad, siguen con las revoluciones
y lavarles la mente? Presenciamos la
construcción de permanencias, por parte del
imaginario peruano de que Ayacucho fue
así, es así, seguirá siendo así. A tal punto que
asocian la historia pasada, que recordamos
hechos para estigmatizar, para discriminar.
Entonces cuando un peruano escucha hablar
de Ayacucho inmediatamente lo asocia a las
dos décadas de miedo, vulneración de los
derechos humanos y que los ayacuchanos
somos “terrucos” y “nachos”[6].
El nombre de esta región significa en
quechua “el rincón de los muertos” (aya es
cadáver, kuchu es rincón) una correlación
verídica ya que en el CAI Ayacucho llegó
a ser equivalente de terrorismo y muerte.
Un personaje de la novela Abril rojo, del
escritor peruano Santiago Rongagliolo,
haciendo memoria a los aguerridos chancas,
las rebeliones indígenas, la independencia
ganada en su terreno y el dolor, todavía
latente, dejado por Sendero Luminoso,
comenta sobre Ayacucho: “este lugar está
condenado a bañarse en sangre y fuego para
siempre” (Rongagliolo, 2006, pág. 245).
La residencia UNSCH. Jóvenes y
residentes en la violencia política.
Todos nosotros sabemos que la
residencia, en el CAI, fue un lugar, en el cual,
6 “Terrucos” se deriva de “terroristas” y “nachos” se deriva de
“narcotraficantes” son términos coloquiales empleados para
referirse a los senderistas, pero esto, a veces excede de sus límites
y pasa a generalizar a la ciudad de los muertos.
68
Sendero Luminoso aprovecho los cargos
ostentosos para condicionar a los estudiantes
foráneos y de bajos recursos para seguir
la misma ideología, aparte de ello, para los
estudiantes les era más atrayente el discurso
engatusador de sendero luminoso. En
algunas universidades como la universidad
Nacional de Educación Enrique Guzmán
y Valle, universidad Nacional Mayor San
Marcos, Universidad Nacional del centro del
Perú y la Universidad Nacional San Cristóbal
de Huamanga, la mayoría de los funcionarios
encargados de asignar a nuevos ingresantes
a la residencia pertenecían o tenían alguna
relación con sendero luminoso. El caso más
emblemático se produce en la Universidad
Nacional de Educación Enrique Guzmán y
Valle, la cantuta[7], similarmente sucede en
las otras universidades mencionadas. Como
existen antecedentes históricos, genera y
provoca en el imaginario militar una asociación
de que en la residencia viven estudiantes que
aún se identifican o comparten las ideas, es
decir viven miembros de sendero luminoso
o el MOVADEF. Describiré brevemente los
acontecimientos del accionar de SL en los
jóvenes y que se produjeron en la residencia
universitaria.
En 1962 llega Abimael Guzmán a
Ayacucho e inicia su labor docente en la
UNSCH. Es nombrado responsable dl
trabajo juvenil del C.R. “JCM” del PCP.
En 1964 es nombrado Director del Ciclo
Básico (estudios generales); también, bajo
la influencia de docentes que viene de la
antigua Escuela Normal Enrique Guzmán
y Valle (La Cantuta), se crean los Planteles
7 En 1993 las fuerzas militares (el grupo colina) ingresan a la
residencia en altas horas de la noche, y secuestran a 10 estudiantes
y un profesor que después será encontrado en la Boca del Diablo.
 José Ramos López
de Aplicación “Guamán Poma de Ayala”
(PAGPA). En 1968-69 El Consejo Ejecutivo
de la Universidad es influenciado por el
PCP “BR”. Abimael Guzmán y Antonio
Díaz Martínez ocupan jefaturas de Personal
y Bienestar Universitario, respectivamente.
Víctor Zavala Cataño, quien fue el principal
constructor del puente que permitió que la
propuesta política de Guzmán llegara, vía los
jóvenes estudiantes, al mundo campesino,
ya que “Zavala se hizo cargo de la oficina
de proyección social. Allí forma brigadas
de estudiantes que van a las comunidades
a representar sus obras de teatro”
(Portocarrero, 2012, pág. 90). Deseosos de
cambiar la realidad, es así que, se convirtieron
en “Los militantes, jóvenes que fueron
la columna vertebral de la insurrección
senderista, fueron ganados por un discurso
que les ofrecía un sentido grandioso para sus
vidas, (…) las bases del movimiento se las
entusiasmo con la posibilidad de salir de la
resignación y el autodesprecio, para convertir
su frustración y rabia en odio y orgullo,
en violencia y progreso.” (Portocarrero,
2012, pág. 10); En las provincias, distritos
y comunidades “la entrada del PCP-SL a la
comunidad no fue precipitada o agresiva. La
ideología fue calando poco a poco a través de
la educación. Eran los estudiantes que salían
a otros distritos a estudiar y los profesores
que venían de fuera los que empezaron a
introducir la doctrina maoísta, marxista,
leninista y el pensamiento Gonzalo. (…) En
Lucanamarca la presencia de la ideología
senderista comienza a sentirse desde inicios
de la década de 1980 y serán los estudiantes
quienes propalarán la ideología.” (Ulfe,
2013, pág. 32). Para el caso de Chuschi,
69
intentaron reestructurar, cambiar los modos
de producción y formas de vida, es así que
SL inicia sus campañas de moralización
y concientización en la región. Pero que
no produjo los efectos esperados por sus
principios de reciprocidad y su particular
ethos de los chuschinos. Sin embargo “una
enfermera que trabajó en Quispillaqta antes
que la violencia estallara, describió como
dicha comunidad alguna vez fue organizada
y progresista. Ella afirma que los jóvenes se
han ido o han sido desaparecidos” (Isbell,
2005, pág. 300). Imagínense cuantos jóvenes
líderes perdimos en este periodo, y lo más
inicuo es que modificó la interjubjetividad
de los jóvenes que se vieron cohibidos,
restringidos a participar en espacios públicos,
no por el hecho de que no les interesa sino
porque la sociedad misma tiene una mala
percepción hacia los jóvenes.
El 16 de marzo de 1988 la secretaria
de las relaciones públicas de la UNSCH,
denuncia que ese día fue malogrado, por una
explosión de dinamita, en el tanque de agua
de la residencia universitaria y del comedor
(Flores, 2004, pág. 71).[8] En diciembre de
1988, el general EP José Valdivia, Jefe del
Comando Político Militar, solicitó permiso
al Rector Alberto Morote Sánchez para
intervenir la vivienda universitaria, pedido
que fue denegado. A pocos días, el 03 de enero
de 1989, fueron atacados con detonantes los
locales de la UNSCH. La madrugada del
03 de enero el comando “Rodrigo Franco”
hizo detonar explosivos causando destrozos
8 Otra fuente señala: “desconocidos, encapuchados y armados,
ingresaron a la residencia de estudiantes y dinamitan la caseta de
bombeo y tanque bajo de almacenamiento de agua, perjudicando
a los estudiantes, en un semestre académico en el que funcionaba
el comedor como servicio libre para beneficiar a los alumnos de
menores recursos económicos” (Castillo & Cueto, 2010, pág.
112).
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
en los locales de la residencia (Flores, 2004)
fue con potentes artefactos explosivos
que ocasionaron cuantiosos daños en los
ambientes del comedor de estudiantes,
servicio médico, farmacia, laboratorio de
análisis clínico y oficinas administrativas del
bienestar universitario (Castillo & Cueto,
2010).
Dejemos que José Carlos Flores nos
relate:
“Llama la atención la cantidad de pintas
de SL, en las paredes. Los locales tienen
pintas con nombres de Mariátegui, Lenin,
Marx, Stalin, Engels, vivas al presidente
Gonzalo y a la lucha armada, etc. creo que
esto intimida más a los estudiantes, aunque
no soluciona las causas profundas que ha
levantado a SL con su guerra. Me dicen que
el Gral. Valdivia había ofrecido varias veces
entrar en la residencia si el rector lo solicitaba.
Ante la negativa, el CRF tomó la iniciativa
intimidatoria.” (Flores, 2004, pág. 146)
El 28 de octubre de 1989, nuevamente
la universidad sufrió de madrugada uno de los
peores atentados uno de los peores atentados
que causaron daños a la residencia, comedor,
tópico de salud, trece unidades de transporte
y la imprenta. Los autores buscaron justificar
afirmando sin pruebas que la residencia
albergaba a “senderistas” que pernoctaban
en su interior y se alimentaban en el comedor
universitario. También dijeron que en la
imprenta se editaban volantes senderistas.
“En la madrugada, a las 4:20 am. Se oyeron
unos 20 disparos. A las 5:30 se sabía que
fueron volados 13 carros de la UNSCH.
El comedor de estudiantes y la imprenta.
El comedor alimentaba a 800 alumnos. La
imprenta fue quemada totalmente. Fui a
70
verla personalmente, está un desastre. Había
acusación de que en esta imprenta salían
volantes de SL.” (Flores, 2004, pág. 210). Todo
lo mencionado era falso. Esa misma tarde
procedieron a intervenir a los estudiantes
residentes (34 estudiantes). Pero “Más allá de
la destrucción de vidas, recursos económicos
y la geografía de los asentamientos humanos,
la guerra tuvo un impacto extremadamente
destructivo sobre la cultura y las instituciones
políticas” (Stern, Los senderos insólitos del
Perú, 1999, pág. 458).
La CVR expresa su pesar por los miles
de jóvenes que resultaron seducidos por una
propuesta que constataba los profundos
problemas del país y proclamaba que <<la
rebelión se justifica>>. Muchos de ellos, con
voluntad de transformar esa realidad injusta,
no advirtieron que el tipo de rebelión que
planteaba el PCP-SL implicaba el ejercicio
de terror y la implantación de un régimen
totalitario. Quedaron así encuadrados en
una organización absolutamente vertical y
totalitaria que les inculcaba el desprecio a la
vida, castigaba las discrepancias y exigía plena
sumisión. Muchos de ellos murieron inútil y
cruelmente. La CVR llama al país a impulsar
las reformas institucionales necesarias para
que proyectos terroristas y totalitarios no
encuentren nunca más repercusión alguna
entre los jóvenes. (Lerner, Ciurlizza, Peralta,
& Reátegui, 2004, pág. 438). Sobre el sistema
educativo “la CVR repudia los crímenes
cometidos contra estudiantes, profesores
y trabajadores, al margen de su filiación
política. Condena especialmente la matanza
de más de cien estudiantes, profesores y
trabajadores de la Universidad Nacional del
Centro, (…). Condena, asimismo, la masacre
 José Ramos López
de ocho estudiantes y un profesor de la
Universidad Nacional de Educación Enrique
Guzmán y Valle, la cantuta, en junio de 1992
y la posterior amnistía de los perpetradores,
miembros del escuadrón de la muerte
denominado <<Colina>> en 1995. Señala,
a partir de investigaciones, que además
de las ya mencionadas, las universidades
de San Cristóbal de Huamanga, Hermilio
Valdizán de Huánuco, Callao, Huacho y San
Marcos, entre otras, resultaron afectadas
por la estrategia contrasubversiva de
detenciones-desapariciones y destrucción
de infraestructura y, durante el régimen
autoritario de la década de 1990, por la
instalación de bases militares en los campus
universitarios” (Lerner, Ciurlizza, Peralta,
& Reátegui, 2004, pág. 459). También
encuentra que el conflicto armado interno
ha dejado secuelas muy profundas en todos
los planos de la vida nacional. “La amplitud
de intensidad del conflicto acentuaron los
graves desequilibrios nacionales, destruyeron
el orden democrático, agudizaron la pobreza
y profundizaron la desigualdad, agravaron
formas de discriminación y exclusión,
debilitaron las redes sociales y emocionales,
y propiciaron una cultura de temor y
desconfianza.” (Lerner, Ciurlizza, Peralta, &
Reátegui, 2004, pág. 452). El CAI produjo
secuelas muy marcadas, para el caso de la
universidad, “los alumnos se dedicaron a
estudiar pasivamente, ajenos a la reflexión y
discusión que deben existir en una institución
superior y generalmente lejos de sus gremios
e intereses políticos. Se paralizó la actividad
productiva de la universidad (fundos,
imprenta, laboratorios, etc.) y se raquitizaron
sus labores de extensión universitaria y las
71
prácticas pre profesionales. Los egresados y
titulados difícilmente encontraban trabajos
por el estigma de provenir de una universidad
tildada abusivamente de terrorista.” (Cavero,
2012, pág. 194).
Pero en este periodo post conflicto
se sigue asociando, se sigue recordando los
antecedentes históricos, y como producto,
echa raíces en la mentalidad de las fuerzas
militares y en el imaginario peruano que
conciben, para el primero, a la residencia
universitaria como un peligro que en
cualquier momento puede manifestarse
porque alberga a personas ligadas a sendero
luminoso o actualmente a MOVADEF[9];
y, para el segundo, el poblador ayacuchano
se le asigna ideas de revoltosos, conflictivos,
radicales, terroristas y nachos.
Los y las residentes de todas las
sangres: etnografía del lugar
Quiero comenzar con la importancia
de analizar un lugar, o seguir haciendo una
antropología del lugar, que implica saberla
abordar, y concebir “el lugar como el espacio
que, circunscrito y demarcado, contiene
determinada singularidad emosignificativa
y expresiva; es el espacio donde específicas
practicas humanas construyen el lazo social,
(re) elaboran la memoria a través de la
imaginación demarcándolos por el afecto y la
significación. (…) Está demarcado por límites
físicos y/o simbólicos, tiene un lenguaje
específico, una fragmentación interior
ocupada por la diferencia que complementa,
9 Julio Galindo reveló ante la Comisión de Defensa del Congreso
que en la Universidad de Huamanga hay tres profesores y
cuatro alumnos comprometidos. Para mayor información puede
consultar en http://peru21.pe/politica/movadef-procurador-
antiterrorismo-confirma-su-presencia-universidades-2181909
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
actores estructurantes y estructurados con
jerarquías variables, y propicia y produce
unas formas rutinarias y ritualizadas de
experiencia que (re) construye la identidad,
entre otros componentes. Con-forma a los
lugareños, aunque no elimine el surgimiento
de contradicciones y conflictos.” (Vergara,
2013, pág. 35). Es decir tenemos que
analizarlo desde diferentes direcciones, que
se articulan, como en lo significativo, estético
y simbólico. También implica hablar del
lenguaje multimedia peculiar (el lenguaje
articulado, sonoro, corporal, de los objetos,
arquitectónico, etc.), es decir, analizar en su
compejidad.
La residencia universitaria de la
UNSCH; que está ubicado en la intersección
entre la av. Independencia, el jr. Quinua y jr.
26 de enero; dentro del local se encuentran
los servicios de bienestar universitario como
el comedor, los servicios de salud, y en el
fondo se encuentran lozas deportivas; cuenta
con 120 residentes. La infraestructura de
los cuartos pertenecen a una construcción
anterior de un hospital que luego se adecuo
para que sea una residencia, pero el pabellón
de las mujeres llamada pabellón Ángela Davis,
es una construcción reciente que cuenta con
3 pisos, sus cuartos son bien amplios, por
ende, en cada cuarto viven de 3 personas. En
los pabellones de los varones son 5 con los
siguientes nombres Karl Marx, José Stalin,
Lenin, José Carlos Mariátegui y Mao Tse
Tung. Los cuartos en los pabellones de los
varones son muy estrechos aproximadamente
de 2.5 m por 3.5 m. en cada cuarto se vive de
dos personas. Cada pabellón, tanto varones
y mujeres, tiene su propia organización, los
cuales se encargan de buscar mecanismos
72
para resolver conflictos personales como la
inasistencia a la minka[10], por haber faltado
a los deportes, reuniones, por no hacer
limpieza, y en el caso extremo, en conflicto
de los hábitos rutinarios en un mismo cuarto.
Cada pabellón nombra a un delegado que es
su representante que tiene que hacer cumplir
las sanciones y formular acciones frente a
determinados problemas o festejos. También
existe el coordinador general de residentes,
que representa a todos los residentes; estos
cargos son elegidos democráticamente. La
residencia alberga a jóvenes estudiantes de
de todas las sangres y del Perú profundo, que
no tienen familiares en Ayacucho, es decir
ser residente significa ser de provincia, ser
pobre. La teoría del habitus de Pierre Bordieu
es sugerente para englobar categorías como
percepción, valores y emociones que las
personas entrecruzan, las que traducen en
discursos, actitudes costumbres creencias,
estilos de vida, en fin prácticas (Bourdieu,
1981). O quizá utilizar el “ethos” (Geertz,
La interpretación de las culturas, 1973) que
implica el estilo de vida, las formas de vida,
la base moral de una determinada cultura
expresada en los individuos que la reproducen,
que va acompañado por la “cosmovisión”
que es la forma de ver, de percibir las cosas
u acontecimientos, la explicación a diferentes
hechos que susciten en una determinada
cultura, la parte existencial. Con estos saberes
previos, encontraremos en Ayacucho un
conjunto de habitus, o ethos, que muchas
veces se contraponen, son divergentes.
A continuación expondré las acciones en
respuesta al reportaje volver al pasado:
La notificación
10 La minka es una actividad que consiste en una limpieza general
del pabellón que se realiza a inicios del semestre académico.
 Marco Antonio Astete Checaña
Los días fueron pasando, hubo
enfrentamientos, reuniones, discursos
elaborados desde los profesores, las
autoridades, los estudiantes a favor y en
contra de las protestas y la propia población
ayacuchana. Pero no se emitió ningún
pronunciamiento o alguna rectificación
para aclarar. Hubo desenlaces inesperados
como el enfrentamiento entre los propios
estudiantes, se dio la intervención del ANR
y la suspensión del semestre académico.
Este hecho hace que los residentes vuelvan
a su tierra y algunos que busquen trabajos o
simplemente se quedan estudiando en sus
cuartos. El 16 de junio la dirección contra
el terrorismo nos notificó a los delegados
de cada pabellón para ir a declarar sobre las
pintas de los personajes de la residencia y por
apología al terrorismo.
“Lo leí, y me dirigí a la oficina de
DIVICOTE en la fecha programada para
brindar mi manifestación, tome mi desayuno,
hable con algunos residentes para informarle
de la notificación. Recibí variadas respuestas,
desde picarescas hasta muy serias, llegue a
la oficina y me encontré con un amigo que
salía de la oficina intercambiamos ideas y me
comento que lo están investigando porque
fue detenido en una manifestación estudiantil;
igualmente le comente y nos despedimos
con un abrazo. En dicha conversación los
policías me estaban mirando, me acerque y
les salude, no recibí respuesta alguna y me
adentre a la oficina, di cuatro pasos y escuche
una voz “oiga usted donde va” voltee y le
explique mi presencia, mientras que su amigo
pronuncio una frase “ya te llego la hora”.
Me indicó la oficina, descendí las escaleras y
entre a un patio amplio, pregunte a un policía
73
la ubicación y acepto ser mi lázaro por un
momento. Me asome y estaba interrogando
al delegado del pabellón de Mao Tse Tung.
Se veía tensionado, hablaba con timidez. El
agente de la DIVICOTE se percató de mi
presencia, evadí su mirada y me retire a un
costado. Paso media hora y me llamo, respire
hondo e ingrese con una sonrisa.”
En charlas consecutivas con los demás
delegados sobre las preguntas, que lo habían
formulado por parte de la DIVICOTE,
consensuamos en que a todos nos preguntó
lo mismo. Comenzando primero con la
reacción de los residentes frente al reportaje
de frecuencia latina, segundo, con la existencia
de algún residente que realiza apología al
terrorismo, tercero, preguntas referentes a las
pintas de cada pabellón. Acompañado por
un discurso de hacer una verificación que
tendría que ser notificado con anticipación.
Sin embargo, en sus narrativas sentían
inseguridad, miedo y temor por haber
declarado.[11]
La revisión a cargo de la DIVICOTE
(07/08/14)
Luego de la suspensión del semestre
académico, la mayor parte de los residentes
retornaron a sus pueblos y los otros, que
por cierto eran pocos, nos quedamos
aprovechando para ir a trabajar, estudiar o
disfrutar de las vacaciones inesperadas. La
residencia, por este lapso, estaba abandonada,
con una o dos personas que trataban de
recrear el espacio, en las tardes se copaba de
11 En el transfondo de la declaración, de cada delegado, fue similar,
negando que hubo presencia de residentes que pertenecían al
MOVADEF y aceptando el borrado de las pintas, enmascarándose
en la falta de fondos para borrar y el total desconocimiento del
pasado, ya que suponen que si no conoces no estas implicado.
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
deportistas, sin embargo, cuando la noche
los sorprendía huían despavoridos, y la
residencia se cubría de tinieblas, el espacio
oscuro se apoderaba de más lugares. Pero era
contrarrestado por luceros que relumbraban,
con luz opaca, en algunos cuartos de los
diferentes pabellones tanto de varones como
de mujeres. En la noche larga y oscura, la
melodía, se escuchaba. Melodía conformada
por la música, a full; de las discotecas como la
Mega, Ukucus, que están ubicadas al costado
de la residencia, y por el ruido de autos,
carros, motos o por el grito desesperado o
apasionado de algún extraño.
Así transcurría los días y reorganizaron
el semestre académico, hasta que se anunció
el, quizá esperado, inicio de clases (04 de
agosto) que mantenía diferentes opiniones
sobre la coyuntura acontecida; sin embargo,
la residencia seguía con la misma rutina.
“El jueves 07 de agosto del año en
curso, aproximadamente a las 06:30 am, me
hizo despertar mi compañero porque me
buscaban, me levante desganado, me arregle
mi cabello y me encamine al encuentro de
mi dizque príncipe, era Alfredo, me comento
que iban a venir de la DIVICOTE y la
fiscalía de la nación para verificar nuestras
declaraciones, si eran verdad o mentira- Hola
Mariela avisa a tu pabellón que los policías y
el fiscal van a venir a verificar si hay pintas,
si tenemos libros o imágenes referidos, y si
tienen diles que oculten, si tienen imágenes
adentro diles que oculten, si tienen libros de
Marx, Lenin o de José Carlos Mariátegui diles
que oculten, todos tienen que estar, a cada
uno va a entrevistar y verificar cuarto por
cuarto y los que no van a estar van a tener
que ser denunciados por evadir” (Mariela,
74
residente del primer piso del pabellón Ángela
Davis de la residencia)
Se presentaron a las 9:00 am, cada
delegado llamó a relámpago y les explico
la presencia de los representantes de la
DIVICOTE y la fiscalía de la nación, pero
los residentes manifestaron su malestar por
no consultar, ni notificar sino que les tomó
por sorpresa perjudicando a much@s las
clases, laboratorios, trabajos, etc. la fiscal era
una mujer esbelta y hermosa, ya que llamaba
la atención de los jóvenes, acompañada
por 4 tipos, un hombre con su chaleco de
la DIRCOTE, alto, corpulento y portaba
un arma de fuego; la segunda persona
portaba una cámara; la tercera, un acta y el
último portaba una pistola. Caminaban y
conversaban juntos, con la mirada en alto,
se ubicaron al frente del pabellón Marx, y
nosotros observando a 2 metros de ellos, de
inmediato se acercó el nuevo jefe del bienestar
universitario, Edson Barzola, acompañado
por el jefe de la residencia y la jefa del
comedor universitario. Intercambiaron
algunas palabras y comenzaron a redactar
el acta, paralelamente el jefe del bienestar
universitario estaba brindando entrevistas
a medios locales, como al canal 25, 11, y
nacionales. “independientemente como las
autoridades han decidido y han definido, en
este caso, como jefe de la oficina también
corresponde, bueno retirar estas pinturas,
también hay un consenso en el propio
estudiantados”[12].
Culminaron la entrevista, y los
integrantes del pabellón Marx ya estaban
afuera, esperando la revisión de los locales y
las habitaciones. Toda la comitiva se dispuso
12 Fuente recogida por un medio comunicativo nacional emitido
por el diario el comercio.
 Marco Antonio Astete Checaña
a ingresar, nosotros, que somos los mirones,
aproximadamente 20, de diferentes pabellones
y pisos, entre varones y mujeres, querríamos
saber que acontecía y que era lo que estaban
buscando. Transcurrió 5 minutos, 10, 15, 40,
116 minutos y no salían, nos provocó tanto
asombro. De inmediato los residentes que
estábamos como espectadores o mirones
empezamos a formular hipótesis variadas,
desde la más estúpida y graciosa hasta la
más seria y prejuiciosa. Había frases como
“que rayos están buscando que se demoren
tanto, que no jodan, piensan que uno es vago
o que” o “seguro han encontrado algo por
eso están demorando”. La demora causó
tanta expectativa, que casi nos da un infarto,
felizmente salió un integrante del pabellón
Marx. De inmediato le intersectamos y todos
preguntábamos al mismo tiempo. Al mismo
tiempo salió la fiscal y procedió a dirigirse al
pabellón Lenin, la mayoría de las personas
se sentían tensionados porque los residentes
del pabellón Karl Marx sostuvieron que “la
búsqueda es a detalle y están preguntando
a cada residente y si se contradicen se
friegan”. La revisión acabó a las 05:00 de
la tarde acabando en el pabellón de las
mujeres, expresándonos que no se encontró
absolutamente ninguna prueba ni indicio de
apología al terrorismo.
La reunión de residentes
Se llevó varias reuniones, con agendas
sobre la investigación de la DIVICOTE, en
una de ellas, específicamente el 12/08/14,
se abordó sobre despintar o repintar las
imágenes, en la cual se sostuvo diferentes
posturas, mostrare dos de ellas:
“haber compañeros residentes, aquí
el dilema es si repintamos o despintamos,
75
y la fiscalía está en nuestros pasos y quien
sabe quizá lo que estamos hablando aquí
está siendo grabado y nos pueden meter en
más problemas si nos resistimos y seguimos
con nuestras posturas y creencias, hay que
guardarnos para nosotros mismos y tenerlo
escondido por lo menos hasta que pase,
por eso compañeros yo digo que se borre
y así nos evitamos problemas y podemos
aprovechar para decir que aquí no hay nada
por eso decidimos borrar”. (Comentario
de un integrante del pabellón José Carlos
Mariátegui)
“yo les quiero hacer una pregunta
compañeros, ¿por qué nos dejamos
atormentar por la fiscalía? Y ¿vamos a hacer
caso a los policías que dicen que la residencia
es un nido de terroristas? Les digo eso porque
a los residentes siempre nos han tildado como
terroristas, especialmente, los militares y los
policías; es por ello que debemos defender
nuestra tradición, nuestra identidad, nuestra
historia, además los planteamientos de Marx
sirvieron e inclusive hasta ahora se siguen
utilizando y las ideas de los personajes como
Carlos Marx, Vladimir Lenin, Mao Tse Tung,
o Mariátegui no provocaron el terrorismo,
sino lo provocó la mala interpretación de
Abimael Guzmán. Hay que estar firmes y
no flaquear compañeros” (comentario de un
integrante de un pabellón Karl Marx)
Y luego podemos ver como los residentes
buscan mecanismos de negociación, para
hacer algo para recibir algo a cambio, y el
reconocimiento de que existían o quizá existe,
personas que compartían la ideología con
MOVADEF o sendero luminoso y aceptar,
intersubjetivamente que la residencia siempre
se concibió como el nido de los terroristas.
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
“buenos días compañeros, yo estoy de
acuerdo en que se borren las pintas porque
tenemos una denuncia y varios problemas
por este tema; pero antes, tenemos voluntad
de borrarlo pero hay que condicionarlo una
con otra, osea que ellos nos financien y
nos den materiales para borrarlo, entonces
tenemos que negociar para que se dé la
refacción porque si no aprovechamos
esta oportunidad, nosotros borramos y
no harán ninguna mejora. Hace 4 años
se tocó este tema y la UNSCH puso a los
pabellones en 1, 2,3, etc. Pero los residentes
se opusieron. Nos acusan de ser el nido
de terroristas, en cierta medida lo dicen
porque hay antecedentes anteriores, como
julio Ambrosio que está siendo perseguido
por pertenecer al MOVADEF pero en mi
pabellón no hacia apología al terrorismo.
Otro fue Elvis Asto, pero nunca lo escuche
hablar sobre el tema pero si estaba implicado
su hermano hace 6 años. Borrando no vamos
a sacar a los terroristas y les daremos el gusto
a las autoridades transitorias que vinieron
por eso compañeros. Por eso no caigamos
en su juego, negociemos compañeros que
demuestren su capacidad.” (Bruns villar
calero, integrante del pabellón Mao Tse
Tung).
Llegados a un consenso en la reunión
todos ya tenían su postura y pedían
votación, para demostrar que los residentes
también somos democráticos, Alfredo hizo
algunas conclusiones y sometió a votación
teniendo los siguientes resultados: 40 votos
a favor, 30 votos en contra y 6 abstenciones.
Los que perdieron estaban reclamando,
especialmente, los pabellones de Marx, Stalin
y Mariátegui; y los que más estaban contentos
76
con el resultado eran los pabellones de las
mujeres porque según ellas son víctimas
de dichas pintas ya que en su pabellón[13],
dividido en tres pisos, solo existen dibujos
como Barbie, mariposas, y adornos más
estéticos. Sin embargo, se acordó discutirlo
en reuniones internas en cada pabellón y
lego expresarlas en reuniones posteriores. El
15 de setiembre se realizó otra reunión para
determinar si se debían borrar o no, esto
estaba sujeto a una contradicción porque
el borrado de las fachadas de cada pabellón
ya se había realizado el 13 de setiembre. La
mayoría de los pabellones estaban de acuerdo
en cambiar de nombre y que procediera el
borrado, excepto el pabellón José Carlos
Mariátegui. Había un resentimiento y
querrían imponer que cambien a la fuerza
ya que perjudicaría a toda la residencia. Al
final se llevó a un consenso, en el cual, se
respetaba la decisión de cada pabellón.
El despintado de las imágenes de los
pabellones
La noche anterior se acordó que
el despintado o el repintado se debían
determinar en una próxima reunión, y que se
debía respetar la decisión de cada pabellón.
No obstante se realizó una votación y los
resultados ratificaban el borrado. Pero se
sujetaría al primer planteamiento ya que no
asistieron todos los residentes.
Anteriormente hubo intentos
fracasados de borrar las pintas y cambiar
los nombres de los pabellones de la
residencia, por ejemplo, en 1983 las
autoridades universitarias rebautizaron los
pabellones de la residencia como pabellón
13 El pabellón de mujeres tiene el nombre de Ángela Davis
conformado por tres pisos, cada una con organización interna,
además sus infraestructuras son más recientes y amplias ubicada
al lado del parque de la juventud.
 José Ramos López
1, 2, 3, sucesivamente. Para desvirtuar
toda vinculación de la Universidad con la
subversión. Más adelante, en el rectorado
de Enrique Gonzales Carré (1995-1999)
introdujo un pintado del señor de Nazareno,
“como parte de los cambios en la universidad,
en la residencia de estudiantes donde algunos
pabellones llevaban nombres de los clásicos
del marxismo, el poeta Cayo Santos de la
Facultad de Ciencias de la Educación, en
coordinación con el Rector, pintó al Señor
Nazareno en la pared lateral del pabellón de
mujeres que da a la avenida Independencia.”
(Cavero, 2012, pág. 165)
El 13 de agosto, A las seis de la mañana,
los residentes, especialmente los que tienen
clases o alguna actividad en particular,
luchan con el sueño acogedor, siendo
vencida, empiezan a asearse y alistar las cosas
necesarias para otro día quizá mejor del ayer.
Luego se dirigen al comedor para desayunar,
que atiende a las seis y media, y se dirigen a
la universidad, al trabajo o a su cuarto para
seguir con sus actividades rutinarias. Pero este
amanecer fue distinto, las nubes campeaban el
cielo, el frío estremecía el alma a tal punto de
obligar a ponerse ropas abrigadoras. Aparte
de ello, había tres personas en la fachada de
Carlos Marx, que estaban despintando la
imagen del pabellón. Nadie sabía qué hacer
si dejarlos cumplir su trabajo, porque habían
sido contratados por el rector, o impedir
que continúen con el trabajo ya que no se
les consultó a los residentes. Pasaron las
horas y los residentes simplemente miraban
con asombro, con sentimientos encontrados
entre los unos y los otros, y sentimientos de
oposición, de rabia, de impotencia. Nadie se
manifestó en voz de protesta, tampoco los
77
delegados o el coordinador general, por el
contrario, dejaron que continúe con su trabajo.
Acabaron de despintar en dos días, pero con
muchas deficiencias, lo hicieron con mucha
rapidez, como si detrás de ello habría alguna
reacción, o quizá, un premio. El empeño
puesto en el trabajo fue decreciente ya que en
el primer pabellón se invirtió mayor tiempo
y esfuerzo, inclusive, volvieron a pintar la
fachada y a medida que se alejaba del lugar
más concurrido, lo ponían menos empeño,
dejaban los restos dela refacción y lo pintaban
con un color más oscuro, que le daba un mal
aspecto. Más adelante nos enteramos que la
DIVICOTE también interrogó al rector y
autoridades, especialmente de la residencia,
lo que provocó tomar acciones más drásticas,
por parte de las autoridades.
Reflexiones finales
En el caso de las nuevas generaciones,
es decir, los jóvenes, que no vivieron el
CAI directamente, pero si conocen por las
narraciones de algún familiar, si sufren las
consecuencias de esta, son los afectados
directos ya que sus familiares están en
búsqueda de un apoyo económico, moral
e simbólico, están en búsqueda de sus
familiares y que esperan que vuelva, inclusive
esperan la respuesta de los análisis forenses de
la fiscalía para darle una merecida sepultura
para que su alma ya no sufra más. Pero los
jóvenes no socializan la memoria producto
del diálogo intergeneracional porque existe
un trauma. Kimberly Theidon nos muestra
un claro ejemplo de dimensión semántica
que encierra esta categoría, significando, por
un lado, para el citadino como un término
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
moderno y entendido como la incapacidad
de hacer bien las cosas o de vivir con mucho
temor; y por otro lado para un comunero de
Hualla, ex cabecilla senderista, menciona que
Hualla es un pueblo traumado y la solución
es recibir un tratamiento psicológico, un
voltear la página porque el pasado podría
traumar a los niños y niñas; “nos parece
fascinante que la terapia haya sido entendida
como una especie de <lavado de cerebro>
que resulta en el olvido. Aún más interesante
fue notar quien estaba solicitando esta
terapia: un ex cabecilla que nos aseguró que
los ex senderistas eran mal vistos en Hualla”
(Theidon, 2004, pág. 92). Igualmente los
jóvenes comprenden que hay un trauma pero
que ya es hora de ver el amanecer, de voltear
la página que implica olvidar el pasado. Y, se
me viene a la mente un cliché muy conocido
“un pueblo que olvida su propia historia está
condenado a repetirlo”
Pero los estudiantes, que incluye
a los residentes, tienen una “memoria
emblemática”, tomando prestado un
término del historiador Steve Stern (1998)
Dicho autor propone el concepto de
“memoria emblemática” para referirse a las
memorias colectivas que condensan temas
culturales importantes y asumen una cierta
uniformidad mientras circulan en un grupo
social. Entonces, la memoria emblemática,
la explosión del parque automotor, la
destrucción de la imprenta son como una
historia recordada por un hecho específico y,
para ellos, tiene distintos significados. En “La
memoria, la historia y el olvido” Paul Ricoeur
(2004) enfatiza que no se recuerda cualquier
tipo de eventos, sino aquellos que dejan
“marcas”, es decir se recuerdan vivencias
78
que quedan en uno mismo, subsisten lugares
privilegiados, cualitativamente diferentes que
los otros; el paisaje natal, la pelea en el colegio,
el paraje de los primeros amores, una calle o
un rincón frecuentado. Todos estos lugares
conservan una cualidad excepcional. No
obstante, dicha memoria solo se utiliza, en el
ámbito político, para reclamar la reparación
y la nueva construcción de la residencia, mas
no sucede así, como Valérie Robín señala que
Huancapi tiene dos memorias emblemáticas,
la primera, es el mito fundacional de
Huancapi que fortalece la identidad; y la
segunda es la memoria heroica del conflicto
armado interno, la de herida abierta, quienes
son los familiares de los desaparecidos,
no es hegemónica pero la población se
identifica también porque pudieron vencer
a sendero luminoso. Entonces hay una
convivencia de dos memorias que fortalece
la cohesión social, recrea las redes sociales
y hace posible la convivencia en tiempos de
pos conflicto. “involucrar a San Luis puede
parecer, a primera vista, una forma extraña
de contar la historia de la guerra, pero la
otra memoria emblemática, la herida abierta,
hace resurgir <<verdades escondidas>>
que muchos preferirían silenciar y olvidar.
De allí que se deriva la importancia de
San Luis no es tanto que apela al mito
de origen del pueblo, sino que también
aparece como un mito de refundación de la
colectividad” (Robin, 2013, pág. 231). Sería
una buena estrategia que nosotros, como
ayacuchanos, construyamos memorias que
nos cohesionen y armonicen las tensiones
existentes utilizando la identidad ayacuchana.
Por eso que, todos nosotros, debemos de
darle mayor prioridad a que no exista temor
 José Ramos López
de recordar, a no voltear la página, sino que
se supere pero teniendo memoria, a que se
difundan estos hechos e ir ganando terreno
para formar una verdadera reconciliación
para ser “Un país descolonizado. Es un
país sin miedo. Y el miedo no se encuentra
únicamente relacionado con la inseguridad
material de la vida peruana sino también con
la imposibilidad de sancionar ejemplarmente
a quienes deben ser sancionados, vale decir,
de proponernos a construir un estado
independiente y muy al margen de cualquier
tipo de complicidades. Un país descolonizado
es un país con memoria, vale decir, un país
capaz de articular una narrativa de su historia
que pueda moverse simultáneamente entre la
entre el rechazo y la posibilidad, vale decir,
entre la indignación de muchos hechos de su
historia y la confianza en las posibilidades de
la misma.” (Vich, 2002, pág. 90).
Ranulfo cavero (2012) considera que
existen 5 memorias emblemáticas construidas
sobre la UNSCH a causa del CAI: a) memoria
como castigo, que fue construida por el sector
conservador y la iglesia de albergar a ateos
y comunistas; b) memoria como estigma y
satanización, construido por el estado y las
fuerzas armadas que consideraron como foco
del comunismo y del terrorismo; c) memoria
como salvación mesiánica, formulada por
SL, sus militantes y simpatizantes que en el
imaginario de ellos, Guzmán era el mesías y
la universidad era impulsora de la revolución;
d) memoria como lo peor, elaborada por
los docentes, administrativos y estudiantes
que presenciaban como lo más atroz; y por
último, e) memorias como olvido, hecha por
afectados directos de la guerra y que están
proyectados al futuro olvidando el pasado.
79
Sin embargo no basta con que propongamos
la construcción de una memoria que
cohesione, o determinar si los residentes, o
las nuevas generaciones, los clasificamos en la
construcción de una memoria como lo peor
o una memoria de olvido. Sino que tenemos
que analizar el trasfondo de no querer hablar
sobre el pasado, entonces mi planteamiento
anterior parecería inalcanzable e utópico.
Pero ¿Qué sucede cuando los estudiantes de
la residencia no quieren recordar? ¿Tenemos
que buscar otra memoria que los reconcilie?
Si bien es cierto que los antropólogos
debemos de describir y analizar la realidad tal
como es, sin tomarlo como un problema o
evaluar si está bien o mal ya que eso no nos
compete, pero sí de expresar una construcción
imaginativa de un terreno común, de escribir
en (estar aquí) o escribir acerca de (estar allí),
“con un intento de evitar el hecho inevitable
de que toda descripción etnográfica es
interesada y es siempre descripción del
descriptor y no del descrito” (Geertz, El
antropólogo como autor, 1989). O utilizar
una mirada Etic o Emic; quizá seguir los
pasos de Bronislaw Malinoswky, mejor aún,
estudiar, como dice Mark Thurner, el hecho
cultural “en medio de” para ser neutrales. Pero
yo preferí ser un residente como cualquiera.
. Si “…el antropólogo se interroga ya sobre
la significación de esta o aquella modalidad
particular de memoria (aprende, por ejemplo,
a interrogar los silencio, los olvidos o las
performaciones (…), aprende a apreciar el
papel real y el funcionamiento ideológico
de un suceso magnificado por la tradición)
ya, en términos más generales, sobre el
sentido y el lugar de la memoria histórica
que se remonta rápidamente a sus confines
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
míticos.” (Augé, Hacia una antropología de
los mundos contemporáneos, 2006, pág. 20).
Por consiguiente, haré lo que me sugiere,
para poder entender en su total dimensión
compleja.
Entonces, retomando el análisis, los
residentes construyeron una memoria de
olvido, de lo peor, de dar nuevos aires al
rincón de los muertos, es cierto, nosotros
no podemos obligarlos que cambien o que
se aprehendan a conocer su pasado ya que
como dice Todorov (2000) “sería de una
ilimitada crueldad recordar continuamente a
alguien los sucesos más dolorosos de su vida;
también existe el derecho al olvido” porque
lo importante aquí no es la memoria sino su
uso que se le da. Distinguir el uso simplista y
el analítico que puede traer buenos tips para
distinguir las múltiples pretensiones que se
puedan tener sobre el pasado. Cuando un
individuo, grupo, o cultura lanza su mirada
hacia el pretérito de forma simplista, puede
experimentar el riesgo de quedarse atrapado
en él. El acontecimiento no superado,
doloroso, se hace entonces intenso. Entonces
la primera nos lleva a tener temor de realizar
una mirada retrospectiva porque podemos
quedarnos encarcelados. La segunda, por
el contrario, nos puede permitir aprender
lecciones de la historia, en tanto que sea
analizado en función a criterios, a referentes
simbólicos, universales y racionales, basados
en diálogos interpersonales. Pero la memoria
simplista obstaculiza la discusión, pues se
basa en recuerdos dados que se somete en
el presente. En cambio la memoria analítica
nos ayuda a conocer y extraer aprendizajes
para no volver a cometerlos. Es por ello que
insisto en que se deben de crear políticas
80
consensuadas.
Otro aspecto, que quisiera aclarar
es que si en mi planteamiento enfrento el
olvido y el recuerdo como dos entidades
contradictorias, irreconciliables como
el aceite y el agua, es para que sea más
comprensivo. Pero ambos se interrelacionan,
no podemos separarlos o delimitar el umbral
porque uno supone el otro. Y que cada
cultura selecciona su memoria social, “en
alusión al carácter dinámico de la cultura y su
permanente resignificación y revalorización
por parte de los actores sociales, agentes de
la transformación política y cultural” (Mena,
2009) la memoria colectiva, entendida como
aquello que perdura en nosotros, aquello que
permanece entre nuestro congéneres, que
hemos vivido, hemos compartido juntamente
momentos importantes en nuestro
desarrollo. Un ejemplo de ello es muestra
memoria individual que tenemos sobre la
etapa del colegio, tenemos acontecimientos
que merecen la pena decirlo, como también,
hay acontecimientos, en lo más recóndito de
uno, que no queremos expresarlo porque,
de seguro, se reirán o quién sabe si crean un
apelativo por esa experiencia que tratamos
de olvidarlo. Entonces nos identificamos
más con algunas memorias, que nos gusta
expresarlos, nos gusta narrarlos y lo otro
nos encanta esconderlos, enmascararlo.
Algo similar sucede en los estudiantes de la
residencia universitaria, pero aún más denso,
complicado.
las protestas estudiantiles que iniciaron
el 30 de abril exigiendo la construcción del
comedor universitario, las reparaciones por
el CAI y la tacha de docentes; provoco varios
enfrentamientos con las fuerzas del orden, a
 José Ramos López

tal punto que llamo la atención de los medios
de comunicación nacional, prueba de ello
son los reportajes de diferentes canales
televisivos, pero el 11 de mayo se emite un
reportaje en frecuencia latina, en el programa
punto final conducido por Nicolás Lucar
titulado “volver al pasado”. Tres días después
los residentes nos reunimos para tocar este
tema candente, el cual comenzó a las 9:00 pm
hasta las 12:00 am, en el cual hubo debates,
opiniones y acciones a realizar. Recogí frases
expresadas por los propios residendes.
Pero para nuestra mejor suerte localizamos
a Noé Chimayco[14]a quien le invitamos
a la reunión para que aclare su papel en el
reportaje, él sostuvo que no se dio cuenta del
mensaje del reportaje. A ello se comprometió
a formar una comisión para que elabore un
pronunciamiento conjuntamente con las
autoridades universitarias. Decidimos tomar
acciones en la lucha estudiantil ya que nos
tildaban de amarillos, de que no reclamamos
sino esperamos que otros reclamen por
nosotros. En vista de ello, optamos por
14 Presidente de la FUSCH, el cual sostiene que fue manipulado
por el medio de prensa
realizar actividades para expresar nuestro
malestar como toma de local (residencia),
movilizaciones, pegado de carteles con
protestas y un pronunciamiento de manera
conjunta. Dicho esto el 15 y 16 de mayo
hicimos las acciones ya citadas desmintiendo
el reportaje de frecuencia latina. Pero lo
curioso es que la FUSCH y las autoridades
universitarias no abordaron este tema, no
lo consideraron como prioritario, prueba
de ello, es en el pedido de un estudiante
universitario, que ocupaba el cargo de
asambleísta, en la asamblea universitaria
llevada el viernes 15 de mayo, al finalizar su
intervención las autoridades siguieron sus
agendas sin incluir el pedido. Concluiré con
que las narrativas de los estudiantes de la
residencia se construyen en una dicotomía y
en una búsqueda de lugares adecuados para
expresarlos. Hay una memoria de olvido,
pero recordando el olvido. Se observa en el
imaginario colectivo una estigmatización a
los universitarios de la UNSCH y la población
ayacuchana y existe un gran temor, un miedo
de hablar del pasado.

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 WALLALLO
Museo Antrropológico
de la Cultura Andina ― UNCP
Huancayo

Año II / Número 2 / Mayo 2015

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Págs. 85―99

Pucusana 10, 000 años de identidad

Ángel Navarro Quispe

RESUMEN

Las identidades de un pueblo se forman y desarrollan en el tiempo, adquieren niveles

y formas que se plasman en la vida cotidiana y en la forma de ver y sentir su espacio social
y terrestre. Pucusana es uno de ellos. Tiene una identidad y una escena propia. Un pasado
particular y un camino de posibilidades. En este sentido, estamos en la obligación de justificar
este privilegio que tenemos en todo lo que haga falta, haciendo lo que haga falta, para que
este privilegio se expanda y se democratice a todas las personas que conforman nuestro país.

Palabras Clave: Pucusana, identidad, historia milenaria, cultura del pasado.

 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
El distrito de Pucusana
El distrito de Pucusana, se encuentra
localizado en el litoral sur de la Provincia de
Lima, entre los kilómetros 58 y 68 de la carretera
Panamericana Sur, aproximadamente a una
hora de la Capital tiene una superficie de 46
kilómetros cuadrados en forma trapezoidal
alargada de norte a sur y comprendida entre
los siguientes límites: 10 kilómetros por el
este siguiendo la carretera Panamericana Sur,
36 kilómetros por el oeste correspondientes
a su accidentado litoral sobre el Océano
Pacifico, 3,5 kilómetros por el norte en el
límite con el distrito de Santa María del Mar
y 5 kilómetros por el sur en el límite con el
distrito de Chilca.
Según modernos estudios hechos por
el antropólogo y poliglota peruano Cesar
Espinoza Fuentes, el nombre "Pucusana"
consta de 2 partículas: "Pucu", que en el
desaparecido dialecto quechua que se hablaba
en la costa central el "Quechua costeño"
significaba "Rojo" (en contraposición de
"Puca" rojo en el quechua serrano) como
en el verdadero nombre atribuido por
la Dra. María Rostworoski en alusión a
documentos coloniales al conocido sitio
arqueológico de "Puruchuco" que según
ella no es "Puruchuco" sino "Pucu-ucho"
(Ají rojo). La partícula "Pucu" hace alusión
a la abundancia del color rojo presente en
los cerros rojizos (por el óxido de hierro)
que rodean la caleta y que uno puede ver
tanto al entrar o al salir de la misma; y a la
partícula "sana" (Presente en los apellidos
aymaras Antesana y Quequesana), que es una
partícula del idioma aymara y que significa
"abundancia de algo", el aymara, idioma que a
86
su vez viene del idioma Aru, idioma oficial de
la cultura Wari que conquistó la costa central
entre los siglos VII y el siglo XI d. C. Queda
claro que el desaparecido dialecto de la costa
central "El quechua costeño" (Desaparecido
a fines del s. XVII o a principios del S.XVIII)
se vio muy influenciado por el idioma Aru,
mayormente en léxico, por los siglos de
dominación de la cultura Wari en la costa
central, se puede decir que era un Quechua
"Aruizado" o "Aymarizado". La traducción
literal en cuestión sería "Abundancia de rojo”
y otras serían "Lugar donde abunda el color
rojo" o "lugar rojísimo". La versión más
reciente es la del Arqueólogo peruano Dr.
Bernardino Ojeda Enríquez, quien estudia
el lugar desde la década del sesenta, y que
afirma que Pucusana significa lo siguiente:
PUCU = OLLA - OLLADA
SANA = ABUNDANCIA –
ABUNDANCIA DE ALGO
PUCUSANA = OLLA DE
ABUNDANCIA – LUGAR DE
ABUNDANCIA
La referencia hace alusión a los grandes
bancos de peces que varan en la caleta desde
tiempos inmemoriales y a la forma de ollada
que presenta la accidentada morfología del
distrito.
La primera presencia humana en el
lugar está asociada a la quebrada de Chilca, en
donde a una altura de 3, 900 m.s.n.m, el Dr.
Frederick Engel y el arqueólogo de campo Dr.
Bernardino Ojeda y sus demás colaboradores
de la C.IZ.A, realizaron estudios sistemáticos
de la historia y prehistoria de dicha quebrada
en los años sesenta. El descubrimiento
 Ángel Navarro Quispe
de las cuevas de tres ventanas se realizó el
7 de octubre de 1966, por el arqueólogo
peruano Bernardino Ojeda Enríquez, el cual
presenta el estudio de los restos humanos
de hombres cazadores y recolectores
con una antigüedad de 10, 030 +/- 170
años de edad. Estos hombres utilizaron
material lítico, representado en puntas de
proyectil, raspadores y rodaderas, además
se alimentaban de tuna, jíquima, calabaza,
papa y olluco. El material arqueológico
proveniente de los niveles preagrícolas tienen
un área de difusión espacial y temporal en el
valle de Chilca que abarca no solo la zona
altoandina sino, lomas de Quipa (Pucusana)
– sector terrazas (9, 700 A.C), aldea de
paloma (7, 000 A.C), los arenales costeros y
campamento Pucusana, ambos pueblos de
6, 000 años de antigüedad.
Es muy probable que lomas de Quipa
fueran ocupadas temporalmente, sus
recursos son complementarios respecto
a la disponibilidad temporal. Los tejidos,
87
las casas y los entierros son similares. Los
estudios restantes sobre tejidos y líticos serán
dirigidos a la comparación. Pero el peso de la
evidencia sugiere que fueron ocupados por
la misma gente, con la mayor parte de sus
poblaciones trasladándose a las alturas en
noviembre o diciembre ya que las lomas se
secan. La explotación de recursos marinos
cerca a las lomas, está comprobada por los
numerosos ejemplos de cordeles y anzuelos
de hueso, de conchas y de cactus, también
están presentes calabazas que pudieron
ser usadas como flotadores. No se han
encontrado redes, aunque la técnica de hacer
redes está demostrada en la vestimenta de
los muertos. Se han observado numerosos
pescados del tamaño de la anchoveta,
sugiriendo que eran el alimento principal de
las dietas antiguas.
Se sugiere también que se utilizaron
botes para su extracción. Sin embargo no
se han encontrado evidencia directa de los
mismos, tal vez se pudieron haber hecho
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
balsas simples utilizando la misma técnica
que se empleaban para las paredes de las
chozas. No obstante, es posible que los botes
fueran innecesarios ya que incluso hoy en día
a pesar de la considerable reducción de peces
por la sobrepesca y los efectos del niño,
los bancos de peces todavía se producen
algunas veces al año, en los cuales decenas
de peces son varados a la playa y también
ocasionalmente el varado de cetáceos, esta
situación pudo haber sido una abundante
fuente de pescado, especialmente si podría
haber sido preservado.
Los restos de conchas de moluscos,
los choros y machas fueron obtenidos de
la recolecta en playa Tiza, playa Quipa,
Pucusana y Ñave. Pero en cualquier caso
la natación fue considerable en la costa del
pacifico, es indicada por los restos de conchas.
Es común en los restos de esqueletos
masculinos “el oído de los corredores de
tabla” u osteomas auditivos, pero nunca en
los femeninos. Esto sugiere que los hombres
colectaron los recursos del océano, mientras
las mujeres explotaban los recursos de las
lomas y las playas.
El sitio precerámico lomas de Quipa
El sitio precerámico lomas de Quipa se
encuentra situado justo al norte de la cuenca
de la quebrada de Chilca, a dos kilómetros
de la playa la Tiza y a medio kilómetro de
la playa la Quipa en el océano pacifico y a
3, 5 kilómetros al norte del valle central de
la quebrada de Chilca. A una altitud de 389
metros. El sitio está situado en los límites
superiores de una formación de lomas que
dan vista al litoral pucusanence y al valle de
Chilca.
La quebrada de Chilca, que desemboca
88
en el océano pacifico cinco kilómetros
al noroeste, forma un área de captación,
que incluye por lo menos cuatro zonas de
recursos explotables:
La zona litoral
El valle
Las lomas
El desierto costero
La quebrada de Chilca ha sido
reconocida como una antigua y excelente
ruta de acceso a las alturas peruanas (Engel,
1968), de acuerdo a las investigaciones
paleo- ecológicas anteriores, la ocupación
precerámica de la Quipa ocurrió hace 9, 700
años A.P, un periodo templado y optimo en
la costa central de América del sur.
Las lomas de Quipa se encuentran
ubicadas ligeramente al oeste del kilómetro
52 de la carretera Panamericana, al sur de
Lima. Se trata de sistemas de colinas bajas
cuyas cumbres apenas llegan a los 389 mts,
con substratos geológicos superficiales
litosolicos, desérticos, con detritus rocosos
acumulados principalmente en las quebradas.
Su clima es el típico de la costa central, con
temperaturas medias que oscilan entre los 14°
los 22°C, y una alta humedad atmosférica,
acentuada en los meses de invierno, en los
que oscila entre 85 y 100% de humedad
relativa. La precipitación pluvial es muy
escasa, presentándose en forma de garuas
invernales.
Su vegetación presenta estados
fervológicos: germinación, crecimiento
vegetativo, floración, fructificación y
producción de semillas. Las poblaciones
asentadas en lomas de Quipa practicaban
 Ángel Navarro Quispe
una economía trashumante, visitando
estacionalmente estos lugares, llevando
consigo algunos cultígenos incipientes.
Además en el litoral aparecen las primeras
aldeas de pescadores.
Frederick Engels, arqueólogo francés
y Bernardino Ojeda arqueólogo peruano,
fueron los primeros investigadores en
excavar el monumento en 1963. La
restauración emprendida por ellos, en el
Sector I o monumento I, coadyuvó a que el
sitio fuera respetado y visto no solo como
un montículo, sino como un modelo de
arquitectura monumental y un icono en la
discusión del proceso civilizatorio del Perú.
El material fundamental de
construcción fue la piedra, que se obtenía en
los cerros próximos. Las piedras se apilaban
unas sobre otras y en las junturas se les
aplicaba una mezcla ("mortero") de barro y
ripio. Los muros tienen hasta un metro de
ancho.
El sector monumental IV se ubica
en el extremo norte y tiene una extensión
aproximada de 3 hectáreas y fue nombrado
así porque la mayor parte de las evidencias
correspondes a contextos ceremoniales.
Lomas de quipa
Lomas de quipa, en sus tiempos de
mayor influencia tuvo un carácter mágico
– religioso, considerándolo como un lugar
sagrado, siendo marcado en diferentes
lugares por innumerables apachitas, hasta su
mismo nombre lo devela:
QUIPA = QHEPA
(PALEOQUECHUA)
89
QHEPA = CARACOL SAGRADO,
ADIVINADOR, PROPICIADOR
Estas sociedades se encargaban de
producir su espacio-territorio. Conocían,
poseían y ejercitaban un saber práctico
sobre el mismo, el cual era consagrado
en un tiempo dado con significaciones
culturalmente compartidas, de manera tal
que en el espacio se ve reflejada la sociedad,
y por ende, todo cambio social se ve, de una
manera u otra reflejado en el espacio. Las
culturas prehispánicas se preocuparon en
dividir, amojonar y marcar de alguna manera
el espacio geográfico transformándolo
en territorio. Ya sea con una finalidad
funcional para la delimitación territorial y/o
demarcación de caminos, como religiosa,
mediante la construcción de apachetas o
santuarios (montículos de rocas), se puede
decir que el espacio geográfico es una
combinación indisoluble donde participan
por una parte, objetos geográficos, objetos
naturales y objetos sociales; por otra, la
vida que los colma y anima, la sociedad en
movimiento (Santos 1996).
En toda la extensión del Tahuantinsuyo
fueron identificados por los investigadores
numerosos santuarios, lugares u objetos
sagrados que constituían las unidades
básicas para la organización social y espacial-
territorial; los mismos son de carácter
natural, como cuevas, rocas, manantiales
y montañas; o bien artificial, como casas,
canales u otra construcción humana como
apachetas. (Bauer, 1992:17).
En la llamada "geografía sagrada" se
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
concibe de esta manera al espacio geográfico,
mediatizado por la dimensión religiosa en
particular y la cultural en general; donde
lo social es influyente o determinante. Las
deidades andinas precolombinas, estaban
ligadas con los elementos tangibles de la
naturaleza, como montañas, ríos, lagos,
vertientes, rayos, el sol, la luna, mamíferos,
reptiles, anfibios, etc., quienes representaban
a los espíritus o bien eran sus moradas. La
geografía sagrada sugiere una mirada diferente
al paisaje, intenta descifrar el palimpsesto
espacial. Esos accidentes geográficos son
hoy, para nosotros, materialidad inerte; la
geología, geografía, hidrología, climatología
y otras tantas disciplinas son las encargadas
de estudiar al detalle todos los fenómenos,
su origen, evolución, componentes químicos
y demás. Pero esos mismos accidentes o
fenómenos, esa materialidad inerte,
90
atravesada por la dimensión cultural, cobra
vida, sufre una metamorfosis semiótica, se
carga de un significado (religioso en este
caso) que es o fue trascendente y compartido
por muchas personas.
Fueron los cronistas de la conquista
y colonia, especialmente los extirpadores
de idolatrías, quienes se refirieron a las
apachetas, a través de ellos veremos las
primeras definiciones:
González Holguín: “montones de
piedras adoratorios de caminantes” (1608:30)
Bertonio: “montón de piedras, que por
superstición van haziendo caminantes, y los
adoran”. (1612:23), Polo de Ondegardo: “...
en el Cuzco y en los Collas se llaman apachitas,
y en otras partes las llaman cotorayac rumi
o por otros vocablos” (1567: 189-190).
A esto podemos agregar la definición del
diccionario de Holguin que dice: Ccotto:
 Ángel Navarro Quispe
montón. Ccottoni: amontonar.
Cristóbal de Molina: “llamaban a esta
chupasitas” (1575: 96), el Inca Garcilaso
de la Vega: “quiere decir demos gracias y
ofrezcamos algo al que hace llevar estas
cargas, dándonos fuerza y vigor para subir
por cuestas tan ásperas como esta, y nunca
lo decían sino cuando estaban en los alto de
la cuesta, y por eso dicen los historiadores
españoles que llaman Apachitas a las cumbres
de las cuestas, entendiendo que hablaban
con ellas” (1609:81).
Las apachetas
Las apachetas son montículos
artificiales formados por la acumulación
intencional de rocas de diferentes tamaños
que puedan ser transportadas por los
hombres; su forma es más o menos cónica y
se encuentran ubicadas a los costados de las
sendas y caminos de
91
la cordillera, especialmente en las abras,
portezuelos, partes altas de una cuesta y
escasamente en lugares llanos. Los tamaños
de las apachetas son muy diversos, ya que
van desde pequeños montículos de escasos
centímetros de altura con respecto al suelo,
hasta enormes volúmenes rocosos cuya base
puede llegar a tener un diámetro aproximado
de un metro y una altura de dos metros; tal es
el caso de las apachetas del sitio arqueológico
de la Quipa, las más grandes conocidas en la
costa central. Poseen una base amplia debido
a los permanentes derrumbes y a que no es
costumbre reconstruirlas.
No existen estudios científicos
realizados sobre las apachetas y muchas
veces se las confunde con los mojones, que
son similares pero guardan importantes
diferencias morfológicas y funcionales,
siendo éstos más comunes y numerosos que
las apachetas.
Los espacios donde se emplazaron las
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
apachetas,fueronysonconsideradossagrados.
Lugares construidos y espacios organizados
por determinados grupos sociales, quienes
los dotaron de significación y, a través de los
ritos, renuevan permanentemente su vigencia
en el tiempo y confirman su necesidad social.
El análisis del lugar donde se construye la
apacheta tiene sentido porque fue cargado
de sentido, porque en él se identifican los
individuos y se relacionan, compartiendo
una historia en común. Al estar demarcando
cambios espaciales, se desprende con cierta
claridad los principios de percepción cultural
relacionados a límites transicionales (punqu)
como así también a la noción de encuentro
(tinqu), por ello, en estos lugares es donde
se realizan peticiones y se entregan ofrendas
a estos marcadores espaciales que indican el
término de un espacio y el inicio de otro. Las
peticiones que se realizan en las apachetas
están muy relacionadas con el peregrino y
obviamente con las sendas y el camino, ya
que las mismas se relacionan con el descanso,
las fuerzas para continuar, la protección, la
salud y el permiso para ingresar a un lugar
nuevo. (Galdames Rosas. 1990: 21).
La Lic. María Cristina Bianchetti con
relación al origen de las apachetas opina
que el mismo se encuentra en los "osnos" o
altares de sacrificios; "Al respecto dice Santa
Cruz Pachacuti que Sinchi Roca Inca. 2do.
Inca, al hacer la conquista de los territorios
enviaba a sus capitanes e indios con la orden
de construir en las quebradas “Ushnus” que
'son unas piedras puestas como estrado'. Se
le dio el nombre de “apachita” y los puso
un rito que cada pasajero pasase con piedras
92
grandes para dejar para el dicho efecto
necesario ya declarado’...Y que 'todos los
soldados los echasen las cochachos [bolos de
coca o acullico], cocas mascados al cerro por
donde pasaron'. La creencia general era que
'los apachitas (...) respondía ‘Norabuena’...',
permitiéndoles continuar el camino sin
dificultades.". (Bianchetti, 1993:14).
Pachacuti Yamqui (1613) opinaba que
la apacheta era una invención de los incas;
apoyando esta opinión el arqueólogo John
Hyslop (1992) comenta al respecto que "...
su distribución es a grandes rasgos similar
a la del territorio mismo del Tawantinsuyu,
y su construcción puede haberse difundido
con el crecimiento del sistema vial inkaico".
Es sabido que los incas se preocuparon
en dividir, amojonar y marcar de alguna
manera el espacio geográfico, no obstante,
no existen suficientes pruebas arqueológicas
ni documentales como para afirmar que las
apachetas surgieron y se distribuyeron con
los Incas. Por lo antedicho se puede inferir
que la localización de apachetas responde a
ciertos patrones, por lo que resulta factible
su reconocimiento y ubicación espacial. Por
otra parte queda clara la función religiosa
y ritual de estos montículos y su relación
con las sendas y caminos. Por último, las
características constructivas, la selección
deliberada de rocas, los objetos depositados
como ofrendas (actuales y arqueológicas) y el
"dinamismo" o "crecimiento" directamente
proporcional a la transitabilidad de personas
por el lugar, hacen de la apacheta un objeto
inconfundible.
Esta gran sacralidad del lugar y su
cercanía al litoral, hizo que sus pobladores
 Ángel Navarro Quispe
recorran la franja del litoral buscando lugares
con recursos suficientes para provisionarse
de alimentos. Estos hombres constituían
campamentos en diferentes partes, a veces
en las playas, otras cerca de las lomas, si era
húmeda (temporada de invierno) o si era
seca (temporada de verano).
La riqueza que había en el territorio
era variada y abundante en flora y fauna.
Los descendientes de estos primeros grupos
fueron quedándose en la zona, hasta que
se establecieron de manera definitiva. Para
ello construyeron viviendas de distintos
materiales, tales como caña brava, junco y
maguey; y agrupándose entre sí, formaron las
aldeas, descubrieron la pesca y la importancia
que esta significaría para su subsistencia
futura.
Con el tiempo y el constante
repoblamiento, se crea en los hombres una
especie de comercio a manera de trueque
con los pobladores de aldeas vecinas. Pero
la población aumentaba y sus necesidades
también, motivo por el cual, surgieron
especialistas dedicados a mejorar la
producción, entender el manejo del tiempo
y a comunicarse con los dioses, ellos fueron
los que empezaron a organizar las primeras
sociedades. La pesca y el marisqueo era una
actividad de subsistencia muy importante,
que se desarrolló tanto en las orillas, en las
islas como en alta mar.
El mar
El mar fue sin duda su principal fuente
de alimentación, pero en aquel tiempo las
aguas, de la misma manera que en Ancón
y Paracas avanzaban mucho más allá del
actual limite, formando una bahía de escaso
fondo, escenario esencial para trasladarse sin
93
problemas a las islas cercanas, enriquecidas
con densas colonias de moluscos (conchas
y choros) y cangrejos. A ese lugar acudió el
hombre hace más de 3, 500 años, obteniendo
positivos beneficios, mamíferos como los
muy aprovechables lobos; mariscos en
gran cantidad de especies y primer lujo de
aquel tiempo de parcas limitaciones en
gran variedad de sabores. Conchas, almejas,
choros y caracoles (de estos, principalmente
el chanque).
De la escurridiza clase de peces,
igualmente gran variedad: anchovetas,
sardinas, corvinas, robalos y cazones, a los
cuales ingirió crudos o previo sometimiento
al fuego, cocinándolos sobre brasas.
Sabía los secretos de mar; para la pesca
torció grandes sedales con increíble destreza
y fabrico anzuelos de hueso y espina, al
extremo de los cordeles colocaba pesos
de piedra, para alcanzar los niveles más
profundos.
ANZUELOS DE HUESO DE
PALEOLLAMA
ANZUELOS DE CACTUS
Los hallazgos de la Isla del chuncho nos
dan a conocer que la vegetación de aquella
época, daba a las necesidades hogareñas
abundante leña. Ya que mediante piedras de
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
estallido o ramitas giratorias, obtenían fuego.
Pero no todo fue alimentación a base de
productos del mar. Aquí esto justamente, lo
importante del descubrimiento de Frederick
Engel y Bernardino Ojeda. Este hombre
de 3, 500 años conoció el pallar y el maíz
evidentemente domesticados. También hay
algunas raíces, calabaza (mates), frutos de
cañas y frutos de gramas comestibles.
Los fogones son comunes. Grandes
fogones asociados a basurales sugieren
la cocina en grupo. Fogones chicos
probablemente eran para el uso de una
familia extensa. En el sitio se ha encontrado
recipientes de cerámica, la mayor parte de
cocina debió haberse hecho sobre fuego
pequeño. La aparición de piedras en los
fogones sugiere que se practicaba el hervido
por la inserción de piedras calientes en
los recipientes. Todos estos yacimientos
arqueológicos han sido encontrados en
la Isla del chuncho, constituidos por
94
túmulos de conchas o basurales, toman el
nombre de conchales, y es uno de los más
importantes de la costa central del Perú, por
encontrarse en una Isla y contener en sus
pisos estratigráficos evidencias de distintas
ocupaciones culturales.
Hasta donde conocemos, la primera
referencia sobre este conchal fue hecha
por el Dr. Frederick Engel y el arqueólogo
Bernardino Ojeda, quienes llegaron a
Pucusana en julio de 1963 como parte de una
investigación en la cuenca de la quebrada de
Chilca. En la costa, detrás de la Isla Engel
observo una extensa llanura horizontal a
aproximadamente cien pies de altitud, cuya
parte inferior estaba formada por capas
alternantes de arena y conchas con algo de
arcilla impura con un poco de grava, y la
superficie, hasta una profundidad de tres a
seis pies, por una marga rojiza que contenía
algunas conchas marinas diseminadas y
numerosos fragmentos pequeños de cerámica
 Ángel Navarro Quispe
tosca roja, más abundante en algunos lugares
que en otros". El interpretó este hecho de
la siguiente manera: en un período anterior,
cuando el terreno estaba a un nivel inferior,
existía una llanura sobre la cual había gente
que se alimentaba de conchas marinas y
peces y que vivía con un incesante cambio
de productos; y que durante algún terremoto
la llanura se inundó, con lo cual el agua
depositó barro que contenía fragmentos de
cerámica de los hornos y conchas marinas.
Es decir, para él esta asociación de cerámica
con conchas marinas no tenía un origen
cultural sino geológico.
El conchal no volvió a ser mencionado
hasta principios del año 2002, cuando
Bernardino ojeda, arqueólogo peruano, en
un discurso en el distrito hermano de Chilca,
relato la importancia del sitio. Señalando que
en Pucusana observó "Capas de conchas y
cenizas con fragmentos de ollas y piedras
puestas en fila, debajo de una capa gruesa
de tierra fértil, hasta una profundidad de
un metro más o menos de la superficie". A
diferencia de Engel, le atribuyó un origen
cultural a la asociación de estos materiales.
Después Ojeda especificó que "A unos
30 metros del mar se eleva un escarpado
barranco del litoral de 17 metros de altura
que está completamente expuesto. Una
capa de marga blanca, de aproximadamente
cuatro centímetros de espesor, formada
por sedimentos de inundaciones fluviales,
se extiende en el suelo a 14 metros sobre el
nivel del mar. En esta capa blanca de tierra
se habían empujado piedras desde arriba
aparentemente con el propósito de asentarse
sobre el suelo blando. Debajo de esta capa
se observan varios surcos de agua rellenados
95
con tierra entremezclada con restos de
moluscos provenientes de conchales, algunas
piedras que pudieron haber servido como
herramientas y tiestos de vasijas.
En base al hallazgo concluyó que este
conchal pertenecía a pescadores primitivos
del litoral, el primer período de la secuencia
cultural planteada para el Perú.
Además, Ojeda por su parte, menciona
que en la Costa de Pucusana hay numerosos
basurales en distintos sitios (...los que) llegan
a tener de 4 a 12 m. de alto, y son ricos en
restos alimenticios, “huesos de pescados,
aves marinas, mamíferos, auquénidos,
utensilios de pescar, granos comestibles,
tejidos sencillos y cenizas." Posteriormente,
señala que los basurales que existen cerca
del mar y en la Isla del chuncho, contienen
desperdicios de pallares, calabazas, pescado,
aves marinas y aún auquénidos; tejidos y
comestibles.
Finalmente, Ojeda señala para el
sitio una antigüedad de 3, 500 años A.P,
considerándolo como precerámico, pues
encaja en su modelo planteado para dichos
sitios de la costa central.
CONCLUSIONES
Aparte de Engel que lo consideró como
perteneciente a pescadores primitivos, este
sitio ha sido señalado como pescadores y
recolectores de conchas del periodo Chavín
o Chavinoide, pero en la actualidad se puede
decir que la cerámica encontrada corresponde
a un estilo cerámico local, llamado cuculí, el
cual se desarrolló como un pequeño reino
local, que gobernaba un vasto territorio de
la quebrada desde la parte andina (3, 300
 revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015
m.s.n.m) hasta el litoral. Y que perduró, con
algunas influencias, por varios siglos, hasta la
primera parte del Horizonte Temprano, es
decir, antes de la difusión del estilo Chavín.
Además, el término "Chavinoide", como lo
señala Ojeda, no necesariamente significa la
identificación con el estilo Chavín de Chavín
de Huantar, sino que es un conjunto de
estilos o modalidades estilísticas que reúnen
caracteres que los hacen parecidos a Chavín.
Si sólo consideramos las fuentes
originales que se refieren al conchal, los
únicos datos rescatables nos lo ofrecen
Frederick Engel y Bernardino Ojeda,
quien menciona acumulaciones de conchas
asociados a basurales (1966).
Pucusana, al igual que Ancón, fue
una aldea costera cuya principal fuente
alimenticia fueron los recursos marinos, parte
de los cuales intercambiaron con productos
agrícolas con los pobladores que ocupaban
el área cultivable de los valles cercanos, o
también, quizás, ellos mismos hacían sus
cultivos en las zonas circundantes.
Aunque sabemos que este sitio
prácticamente se encuentra perdido para la
arqueología, creemos que aún quedan partes
rescatables, sea junto al barranco o en los
terrenos que no presentan construcciones.
Esto solo se podrá determinar si se
realizan pozos de cateo. Por otra parte,
más información de este conchal se podría
obtener de las libretas de apuntes de Engel
y Ojeda, las que se encuentran en su archivo
en el Centro de Investigaciones de las zonas
96
áridas de la Universidad Agraria de la Molina
o en su material depositado en el Museo de
Antropología y Arqueología del Perú. La
información que nos podría proporcionar
este sitio nos serviría para reconstruir el
patrón de asentamiento de las aldeas costeras
del Período Inicial y Horizonte Temprano
en la costa central, pues, al parecer, éstas no
siempre se establecieron en caletas de aguas
tranquilas.
La situación de los sitios arqueológicos
de Pucusana, no ha estado ajena a los
procesos destructivos acaecidos en Lima
metropolitana. Es por ello que son muchos
los sitios que han desaparecido o que están en
pleno proceso de destrucción, especialmente
en la zona de Pucusana.
Finalmente, es lamentable que se
esté destruyendo un sitio que nos puede
ofrecer información adicional para el
estudio del Horizonte Temprano en la costa
central. Igual suerte han corrido otras sitios
costeros con ocupación del Período Inicial
y Horizonte Temprano como Curayacu y
Chira-Villa, aunque ellos si fueron objeto de
excavaciones arqueológicas (Lanning, 1960).
 W ALLALLO
Revista Virtual del Museo Antropológico de
la Cultura Andina
Año 2, Número 2. mayo del 2015.
Huancayo: MUSEO UNCP.
Calle Real 160, Huancayo, Perú.

Universidad Nacional del Centro del Perú