7.

DEMOGRAFÍA SIN NÚMEROS

1
EL CONTEXTO ECONÓMICO Y CULTURAL DE LA MORTALIDAD
INFANTIL EN BRASIL1

Nancy Scheper-Hughes
Universidad de California, Berkeley

La investigación convencional en demografía y/o epidemiología se puede esforzar

por ser culturalmente sensible y puede iluminar, por ejemplo, la lógica cultural y
los perfiles de racionalidad alternativos que pueden gobernar la fertilidad y la
toma de decisiones sobre la reproducción de las mujeres del Tercer Mundo, de la
gente pobre, de los inmigrantes, de los refugiados, y demás “otros” marginados.
Sin embargo, a menudo, se da una chocante falta de conciencia sobre las
maneras en que la cultura de dichas ciencias estructura las preguntas formuladas
y sobre determina los hallazgos. En lugar, de simplemente descomponer o
factorizar estas realidades en algunas variables culturales reduccionistas y no
problemáticas, lo que tal como lo expresó Kertzer (1996) en otro lugar, supone
“bajarle los humos a la cultura, ponerla en su sitio”, una demografía críticamente
interpretativa tendría que convertirse en una empresa mucho más radical, que
pusiera en cuestión el estatus neutral y objetivo de sus categorías
investigadoras, así como la adecuación de sus intervenciones.

Almeida Filho ha empezado este proceso para la ciencia de la epidemiología

(1989, 1990, 1991). Ha examinado la cuestión del objeto de conocimiento en su
campo para llevar más allá las preguntas sobre la posición dominante de la
causalidad y del riesgo tal como operan en las investigaciones convencionales en
epidemiología. Argumenta que, hasta la fecha, lo mejor que la crítica
epistemológica radical puede ofrecer a la epidemiología es el “paradigma de lo
que falta, de lo que se necesita interpretar, de lo que todavía está por llegar a ser
para poder rellenar las lagunas actuales” (Almeida Filho, 1991m pág. 6). Tengo la
esperanza de que los ensayos antropológicos incluidos en este volumen podrían
hacer lo mismo por la ciencia de la demografía, es decir, apuntar esas lagunas,
sugerir lo que falta e indicar aquello que aún se necesita interpretar.

Recientemente, T.M.S. Evens se refirió a la antropología como la más

“implícitamente revolucionaria” de las ciencias humanas (1995, pág. 12). El
radicalismo, aún por realizar, de la epistemología antropológica deriva de “su
interés constituyente en la otredad” que la hace abierta de forma definitiva. Sin
embargo, el señuelo el empirismo fácil mina constantemente y subvierte la
promesa radical de la antropología. Lo hace cada vez que se presenta la

1
La versión original del artículo, de la cual se ha suprimido en la presente edición un apartado por indicación de la autora, fue
publicada como “Demography, Chicago, University of Chicago Press, 1997, págs. 201-222 (N. del campo)
2
antropología como un “cuerpo de conocimientos acumulados, más que como una
disciplina obligada por su propio objeto de estudio a perfeccionar continuamente
sus contenidos al interrogar los presupuestos de acuerdo con los cuales opera”
(Evens, 1995, pág. 12).

La realidad es siempre más compleja, contradictoria y esquiva que lo que dan de

sí nuestros limitados y parciales modelos teóricos y métodos. E, incluso aquellos
que, como yo misma, cuestionamos las proclamas de verdad de la ciencia
objetivista, no negamos que haya en el mundo hechos significativos y
susceptibles de ser descubiertos. Algunas cosas son incontestablemente
factuales, y se necesita estudiarlas empíricamente. En mi propia investigación,
estoy profundamente enfrascada en el hallazgo de formas mejores formas de
acceder a datos cruciales, pero escurridizos, sea a través de unas mejores
técnicas de “cartografías”, predicción y respuesta a la epidemia global del
VIH/Sida (Scheper-Hughes, 1994), sea desenmascarando la cultura del silencio
que esconde las nuevas prácticas de “desapariciones políticas” de las favelas2
brasileñas (Scheper-Hughes, 1992, cap. 6; 1995).

Pasando a mi ejemplificación principal, y tal como he señalado en otro sitio, entre

150 y 350 niños mueren cada año de hambre, diarrea o deshidratación en la
barriada de chabolas del Alto do Cruzeiro, y el investigador que explora la
mortalidad infantil3 está sometido a un fuerte imperativo moral y científico para
hacerlo bien (Scheper-Hughes, 1992, pág. 23).

En las situaciones del Tercer Mundo, hay muchísimas vidas y muertas que
contabilizar entre poblaciones de las que generalmente se piensa que no vale la
pena hacer ningún seguimiento. Pero investigaciones necesariamente empíricas
como ésta no tienen por qué ser empiristas, es decir, no tienen por qué entrañar
un compromiso filosófico con las nociones ilustradas de razón, objeto y verdad. El
trabajo empírico se puede guiar por intereses críticos e interpretativos sobre la
parcialidad inevitable de las verdades y sobre los diversos y contradictorios
significados que presentan los hechos y los acontecimientos en sus sentidos
existencial, cultural o político.

2
Favela, “chabola” en portugués; en plural puede aludir a barrios o ciudades enteras de chabolas (N. del t.).
3
La autora utiliza diversas palabras para dividir en subgrupos de edad al “colectivo infantil” estudiado: así habla de babies, que
en principio no caminan y se traduce por “bebés” de toddler, -niño que empieza a caminar, generalmente entre uno y dos años
y medio-, de infant- categoría muy vaga entre los bebés y los niños “propiamente dichos” que ha sido traducido a veces como
“niñito”, pero que, en ocasiones, la autora extiende para agrupar a los bebés (como en la expresión infant child mortality), si no
la usa para abarcar a todo el colectivo-, y de child, children –niño, niños”, con una característica indiferenciación de género
gramatical que señala la pubertad como límite de todo el colectivo-. De todas maneras, la utilización de la autora es bastante
vaga, por lo que en la traducción se ha intentado reflejar las distinciones sólo cuando eran significativas (N. del t.)
3
DEMOGRAFRIA SIN NUMEROS: CONTANDO ANGELES

Desde el período 1964-1966 (con trabajos de campo subsiguientes en 1982,

1986-1987, 1989, 1990 y 1992), he estado trabajando en una ciudad-plantación
del noreste de Brasil, que yo llamo Bom Jesús de Mata 4, para documentar,
analizar y explicar las causas, significados y efectos de la mortalidad infantil en
una población de cortadores de caña de azúcar, crónicamente empobrecidos y
hambrientos, y sus familias. Mi trabajo empezó durante la imposición de la
dictadura militar y continuó a través de los años del llamado “Milagro Económico”
hasta la democratización.

Seguir la pista de los “bebés angel” en la zona de plantación del noreste brasileño
-el sector más pobre y tercermundista de una nación por lo demás perteneciente
al Primer Mundo, y que se jacta de ser la octava economía del mundo- es tarea
de proporciones tan enormes como los intentos de los trabajadores del censo
estadounidense por contar a la gente sin hogar, los homeless, de las ciudades
americanas. Buena parte del fenómeno se esconde al escrutinio público. La
referencia a una demografía sin números es, en primera instancia, descriptiva.
Como sabe todo el mundo que trabaja en el Tercer Mundo, las estadísticas
oficiales y los informes de investigación no son fiables. Se estima que cada año
mueren en brasil un millón de niños menores de cinco años (y más de la mitad de
éstos lo hacen en la empobrecida región del noreste). Pero las estadísticas
oficiales son, como mucho, una burda aproximación a un fenómeno sobre el que
prima la desinformación. El sistema nacional de estadísticas vitales de Brasil
funciona sólo desde 1974, aunque se pueden obtener cifras locales anteriores por
lo que respecta a los municipios de capitales de Estado y ciudades grandes. La
calidad de estos datos más antiguos es, naturalmente, muy variable.

Los demógrafos son bien conscientes de que los registros públicos –censos
oficiales, certificados de bautismo y nacimiento, registros de matrimonios y
divorcios, certificados de muerte y enterramientos- no son fuentes de información
puras, exactas u objetivas. Tampoco son neutrales políticamente, ni siquiera
científicamente los registros y archivos públicos, así como las inferencias
estadísticas basadas en ellos no son tanto espejos de las realidades como filtros
y representaciones colectivas de las mismas. En el mejor de los casos, los
registros y estadísticas públicas revelan el sistema particular de clasificación de
una sociedad, así como algunos de sus valores sociales básicos, a través de
aquello que se juzga lo suficientemente valioso como para contarlo y registrarlo.

Los censos y los registros públicos cuentan unas cosas mejor que otras. En el
noreste rural del Brasil, la muerte de un bebé marginado en una bidonville –una

4
Bom Jesús de Mata es una ciudad de plantaciones de azúcar en el Estado nororiental de Pernambuco con una población de
aproximadamente 30.000 habitantes, es decir, un tamaño medio
4
barriada de chabolas- es un hecho que apenas merece documentación alguna a
ojos de la mayoría. La economía moral de la salud pública y de los servicios
médicos en el noreste rural de Brasil es tal que dos tercios o más de esos niños
que mueren lo hacen sin diagnóstico ni evaluación ni testimonio médicos. El
espacio destinado a registrar la causa de la muerte del niño en el certificado de
defunción se deja simplemente en blanco, un cero manifiestamente semiótico que
representa la intrascendencia del estatus civil de los niños en Brasil. Incluso
cuando se recoge la causa de la muerte, la información suele ser descuidada,
inútil y carente de significado.

De las 881 muertes de niños y bebés recogidas en la oficina del registro civil de
Bom Jesús da Mata durante los tres años de muestra escogidos (1965, 1985 y
1987), sólo en 159 casos se especificaba la causa de la muerte. Y el 35% de
éstas exhibía el incontestable pero más bien inútil diagnóstico de “paro cardíaco”
o “paro respiratorio”.
Los niños morían, podemos suponer, de haber vivido. Otras causas de muerte
comúnmente listadas: “prematuro”, “debilidad”, “hambre”, “deshidratación”,
“muerte accidental” (incluyendo a veces descripciones más específicas como
“golpe en la cabeza” “caída”, “ahogado”, “envenenamiento”, y la mito-poética,
“sufrimiento infantil agudo”. Como no había seguimiento de ningún tipo, el Estado
parecía mostrar una desoladora falta de curiosidad sobre las causas “naturales” o
“accidentales” de las muertes de tanto bebés ángeles con “sufrimientos agudos”.

Al menos un tercio de las muertes infantiles no se registra de ningún modo.

Aunque constitucionalmente los pobres brasileños están exentos de pago por los
registros de nacimiento y defunción, en las pequeñas poblaciones rurales y en las
villas del noreste, la oficina del registro civil es a menudo una propiedad privada y
las sumas exigidas por los certificados de nacimiento, matrimonio o defunción
resultan prohibitivas para las poblaciones más pobres. En consecuencia, muchos
padres necesitados posponen el registro de nacimiento durante años y sólo
registran las muertes de los bebés que desean enterrar en el cementerio
municipal. La mayoría de los bebés nacidos muertos y de los prematuros son
simplemente enterrados en privado en el patio trasero, quintal, o en el campo, sin
el beneficio de ningún tipo de certificado. En áreas rurales donde prevalecen
viejas costumbres tradicionales, no se registran las muertes de los niños no
bautizados, independientemente de su edad, debido a que se los considera
criaturas estigmatizadas, en tanto que “paganos”. Sus padres los entierran
secretamente en cruces de carreteras y caminos, el lugar donde Exu, la deidad
afrobrasileña, y su séquito de espíritus en niños sin bautizar se congregan para
servir de mensajeros del bien y del mal en el mundo.

El 15% de los nacimientos en la bidonville todavía tiene lugar en casa,

manteniendo empleadas regularmente a media docena de comadronas ya
mayores. A diferencia de aquellas que trabajan en los hospitales y las
5
maternidades, estas comadronas informales trabajan en los hospitales y las
maternidades, estas comadronas informales trabajan relativamente aisladas del
personal médico y del Estado, ya que temen estar cometiendo un delito; no es de
extrañar que no insistan en el registro de los nacimientos –menos aún en las
muertes- en los que están involucradas. En cualquier caso, con esto no pretendo
vilipendiar la capacidad de las perteras rurales, ya que sus tasas de mortalidad y
morbilidad se defienden bien en comparación con el número tan elevado de
muertes perinatales entre los pacientes de “caridad” del único hospital de Bom
Jesús, privado, pero financiado públicamente.

Al cruzar las estadísticas oficiales de las muertes de los niños (desde el

nacimiento hasta los cinco años) notificadas entre 1984 y 1985 en Patacuba,
Ceara (noreste brasileño), con su propio sondeo puerta a puerta, con entrevistas
con las mujeres y sus sanadores locales, Nations y Amarl (1991) hallaron que la
oficina del registro civil sólo había hecho constar el 44% de las muertes reales de
niños, dejando sin registrar el 56%. También descubrieron que el registro oficial
de las defunciones y la inspección a domicilio eran menos sensibles que los
relatores de muertes y los demógrafos populares5 por lo que respecta a la
detección de los óbitos de las mujeres menos apreciadas y de los recién nacidos
de ambos sexos.

Para captar la realidad social de las muertes de bebés y niños y para destapar las
capas de significados subyacentes a las causas metafóricas de la muerte que
aparecen listadas en los certificados de defunción, se requería cruzar los datos
oficiales con la tradición oral. Esto significaba confiar en las memorias e informes
propios de las mujeres de las barriadas de chabolas en tanto que madres,
sanadoras tradicionales, figuras religiosas y comadronas. Esto significaba, en
primer lugar, dejar la oficina del registro civil para caminar a lo largo y ancho de
los pobres barrios, bidonvilles, y aldeas rurales del Brasil con el fin de seguir
embarazos, nacimientos y enfermedades –con sus tratamientos médicos y sus
curaciones culturales-, así como la muerte prematura de bebés y niños.
Significaba asistir a velatorios, ir de aquí para allá tras las procesiones funerarias
de bebés y niños, examinar tumbas viejas, nuevas y reutilizadas, y hablar con
todos aquellos involucrados en la producción, muerte y entierro de los <<bebés
ángeles>>.

Entre los demógrafos populares de las muertes de niños en Pernambuco, se

encuentran los sacerdotes y las mojas católicas que bautizaban a los niños, los
farmacéuticos que les prescribían recetas, el personal del hospital que tan pronto
los expulsaba como los atendía, los que hacían localmente los ataúdes con

5
La autora utiliza a menudo la expresión folk, relacionada con folklore, sabiduría, conocimiento del pueblo”. Se ha traducido
como “popular”, ya que, aunque a veces esta traducción no es exacta, parece la más adecuada en el presente texto, que no entra
en las complejas relaciones entre las categorías folk, <<popular>>, <<tradicional>>... La traducción <<folklórico>>, se ha
descartado por estar muy connotada en castellano en un sentido distinto al utilizado por la autora (N. del t.).
6
pequeñas cajas de zapatos de cartón y de papel crepé, las costureras locales que
cosían las mortajas de los bebés y las pequeñas albas blancas con sus fajas
azules para los niños más mayores, y los vendedores de puestos en el mercado
al aire libre que ofrecían los otros materiales rituales utilizados en los velatorios
de niños: velas blancas, ropas blancas y azules, estrellas de plata encoladas,
medias blancas, flores, etc. Lo que no saben estas personas, lo pueden saber los
taxistas que llevan a las madres y sus niños a los hospitales o que,
ocasionalmente, pueden transportar a un padre y a su hijo fallecido al cementerio
público. Lo que los taxistas no saben, lo sabrán con seguridad los sepultureros.
Su conocimiento frecuentemente rechazado o estigmatizado puede completar el
contexto social en el seno del cual se da la muerte del niño.

Cuando se le pregunta <<¿cuántos niños pobres y cuántos niños ricos enterraste

el mes pasado?>>, Seu Chico -el sepulturero con el pie deforme de Bom Jesús
da Mata- responde sin parpadear: <<treinta y cuatro pobres y un niño de la
burguesía>>. ¿Cómo lo sabía? <<Sólo un “ángel” llegó con un ataúd verdadero,
“comprado” y solo uno fue colocado en una parcela comprada”. Las tumbas de
todos los demás pueden ser exhumadas y reutilizadas para otros ángeles
pauperizados en apenas tres meses. El dato de la clase social falta en los
certificados de defunción oficiales y, así, se borra también la cara social de la
mortalidad infantil y la magnitud del sufrimiento humano y de las pérdidas.

Obtener las historias individuales de vida reproductiva de las mujeres pobres es

un método de investigación que consume mucho tiempo, pero que resulta
necesario, no sólo para corregir el incompleto registro público oficial, sino también
para profundizar en el conocimiento del contexto y del significado de la muerte
infantil que, en el noreste rural de Brasil, se consideran de forma alternativa como
una “vida de ángel”. Mientras las estadísticas vitales oficiales recogidas en las
oficinas del registro del noreste rural del Brasil no suelen informar sobre las
causas de la muerte de niños, las madres casi siempre pueden decir por qué
murió cada uno de los niños. Pero, el Estado y los científicos desechan
generalmente estos conocimientos dado que las explicaciones etiológicas de las
madres tienden puentes entre las realidades biológica, social, política, espiritual y
mágica. Los modelos, paradigmas y categorías asumidas por estas mujeres no
encajan con las nociones –seculares, biomédicas, epidemiológicas y
demográficas- de causalidad, racionalidad y elección racional, nociones que
gobiernan la actual investigación científica.

No obstante, las interpretaciones de las madres de la bidonville sobre la muerte

de sus niños y bebés pueden ayudar a clarificar los patógenos –tanto
microparásitos como macroparásitos- que se llevan a los niños de las chabolas
en verdaderas mortandades: agua contaminada, hambre y penuria provocadas
socialmente, recursos impredecibles, jefes exploradores, padres en los que no
pueden confiar, y sentimientos crónicos de maldad interior maternal, de debilidad
7
y de importancia. Tal como están prestas a reconocer las madres, las causas de
la mortalidad infantil en Bom Jesús da Mata son constitucionales, económicas,
políticas y morales/teológicas.

A las historias reproductivas de las mujeres, se pueden añadir el conocimiento,

las memorias y la experiencia de los niños como informantes potenciales, fuentes
que normalmente se han pasado por alto. Al fin y al cabo, los niños son
hermanos6 compañeros de juego y, no sin cierta frecuencia, los primeros
cuidadores de los bebés ángeles condenados; incluso niños muy pequeños
pueden ser “informantes” dolorosamente entusiastas sobre la cuestión de la
muerte infantil. <<China>>, un niño de la calle en Bom Jesús da Mata con apenas
doce años, defendía su conocimiento y su calidad de experto como sigue:

Soy pequeño, Tía, pero he aprendido unas pocas cosas. Esta al cuidado de la casa. Me
tocaba a mí encargarme de todo: la cocina, la limpieza, la compra. Podrías decir que yo
era la doña da casa [el ama de casa]. Eramos todo un manojo de criaturas y ahora sólo
quedamos tres de nosotros. Si yo no he muerto es porque yo soy el mayor y el responsable
de todos. Murieron de hambre y de gasto [debilidad derivada de una diarrea aguda]. Se
suponía que yo debía salir cada día para conseguir leche para los bebés... Cuando
enfermaban, era yo quien tenía que abrigarlos y llevarlos al hospital. Y cuando morían,
era yo quien iba a pedirle un ataúd al alcalde y era yo quien los disponía en la caja. Era yo
quien conseguía las flores y quien llamaba a otros niños para hacer una procesión al
cementerio.

En definitiva, lo que resulta notable acerca de la mortalidad infantil del noreste de

Brasil es su aceptación generalizada como un hecho de la vida cotidiana, y no
sólo por parte de las mujeres de las favelas, tan acostumbradas a parir <<bebes
ángeles>>. La muerte de los niños no ha penetrado en la conciencia pública, ni
siquiera en la de los médicos rurales o de los líderes políticos de Bom Jesús da
Mata- como un problema serio sobre el que hay que hacer algo. Se presume que
los niños de las barriadas de chabolas en el Brasil rural morirían de <<causas
naturales>>, de la misma forma que lo hacían los ancianos norteamericanos
antes de la medicalización de la <<tercera edad>>. La muerte de los niños pobres
es el más natural, rutinario, ordinario e incluso esperado de los acontecimientos.

DEJAR IR: LA ECONOMÍA DE LA MATERNIDAD

Para cuando completé mi estudio en Bom Jesús, cerca de un centenar de

mujeres de las favelas me habían contado sus historias reproductivas, así como
sus pensamientos y sus sentimientos sobre sus vidas, sus matrimonios –en

6
La autora emplea la expresión siblings, tan cara a los antropológicos y que se suele aplicar a aquellos niños que comparten al
menos uno de los progenitores. (N. del t.)

8
general informales- sus partos y las muertes de sus muchos hijos. La mujer
media del Alto do Cruzeiro se queda preñada 9,5 veces y da a luz ocho niños
vivos. Sospecho que estas cifras son una estimación por lo bajo, que olvida
algunos embarazos acabados en abortos, espontáneos o provocados, así como
algunos niños nacidos muertos. Esa mujer tipo experimenta 3,5 veces la muerte
de sus hijos. Este perfil se parece mucho al patrón clásico de la transición pre-
demográfica, una alta fertilidad obligada por una mortalidad infantil <<sin
domar>>.

Encuentro que las altas expectativas de defunción durante la infancia constituían,

en verdad, un poderoso moldeador del pensamiento y de las prácticas
reproductivas y maternales en la bidonville, tal como evidencia el apego
condicionado a los recién nacidos, a los que se trataba a menudo como visitas,
más que como miembros permanentes de la familia. Una posición de
observadora espera maternal, hasta que el bebé manifestaba que realmente se
<<agarraba a la vida>> precedía a la expresión plena del amor y del apego
materno. La predicción excesiva de muertes infantiles por parte de las madres
con su consecuente distanciamiento afectivo, podía ser a veces mortal y
contribuía a las muertes prematuras de los bebés, de los que se prensaba que
carecían del gosto (gusto) o del jeito (destreza) por la vida. Las madres
describían a dichos niños como seres que querían o incluso necesitaban morir.

Ayudadas por sus parientes femeninas, vecinas, comadres, comadronas y

sanadoras o curanderas, las madres distinguían entre aquellos niños y bebés a
los que resultaba seguro otorgar los cuidados y el cariño del que una era capaz, y
aquellos que demostraban la voluntad, el destino o la constitución innata de los
bebés ángeles. A estos últimos se les podía ayudar a morir mediante una
reducción gradual –que no se detenía hasta la retirada total- de alimentos,
líquidos y cuidado. Las mujeres buscaban así evitar el sufrimiento de una muerte
prolongada y agonizante en una <<criatura pequeña>>.

La filosofía feminista Sara Ruddick (1989) identifica una actitud femenina de

<<sostener>> de <<sujetar>>7 como un rasgo fundamental del pensamiento
maternal. Sujetar, aguantar, implica una actitud mental de conservar y agarrar, de
levantar y mantener erguido, de apretar contra sí y de mostrar cariño. Tiene una
connotación de protección maternal y de conservar y valorar lo que está a mano.
¿Pero qué pasa con la maternidad en un entorno como el de las barriadas de
chabolas brasileñas, donde los riesgos para la supervivencia del niño son legión?
Allí, las madres deben admitir una cierta humildad, incluso pasividad, ante un
mundo que se encuentra, en tantos aspectos, más allá de su control.

7
En el original inglés, holding (N. del t).
9
En consecuencia, entre las madres de un bidonville brasileño y recurriendo a su
propia elección de matáforas, el pensamiento y las prácticas maternales
responderían a una posición metafísica distinta y bastante opuesta: <<dejar ir>>,
<<soltar>>, <<dejar marchar>>, <<dejar partir>>.8 Entre las mujeres
mayoritariamente católicas del Alto do Cruzeiro, <<dejar ir>> implica una actitud
fundamentalmente religiosa de calma y de resignación ante los sucesos que no
se pueden cambiar o superar con facilidad. Semejante salto al vacío implicaba
una fe una confianza que no les resultaba fácil alcanzar a muchas mujeres
pobres. Las mujeres se debatían para conformarse a las demandas que la
pobreza y la escasez imponían en la práctica y la experiencia de la sexualidad y
de la maternidad. La <santa indiferencia> frente a la terrible adversidad es un
apreciado, aunque esquivo, valor religioso. Los antropólogos laicos hacen un
flaco favor a la comprensión del fenómeno al reducirlo a <<fatalismo
campesino>>. Mientras tanto, los demógrafos, como los niños, piden demasiado
de las madres, particularmente cuando atribuyen el pensamiento y la práctica de
la maternidad a conceptos alienados de elección racional respecto a los niños y
de cálculo matemático de su valor.

Hay algo de consuelo en la noción de <<madre suficientemente buena>>

formulada por Donald Winnicot (1987): su fe, una fe de sentido común, en la
capacidad de las madres ordinarias para llevar a cabo las tareas requeridas para
sostener y apoyar una nueva vida bajo condiciones ordinarias. Sin embargo, es
seguro que esa maternidad <<suficientemente buena>> -una noción cargada de
sentimientos de perdón-depende un entorno social y económico lo
<<suficientemente bueno>>. Y, aunque raramente se acostumbra a pensar como
sigue: ¿hasta qué punto una maternidad <<suficientemente buena>> depende
de la presencia de un bebé <<suficientemente bueno>>? Pero las mujeres de las
favelas dicen a menudo que están <<defraudadas>< o <<decepcionadas>> con
sus bebes débiles y enfermizos, especialmente con que ellos a los que parece
faltar un cierto talento para la vida.

La clase de pensamiento que evoluciona de la experiencia y la práctica de la

maternidad en un contexto de hambre, penuria y muertes de niños es algo
análoga a la ética social y moral de la batalla, donde predominan la selección por
rango o capacidad,9 el pensamiento en categorías y las ideas sobre la capacidad
mágica de reemplazar o de recolocar a los muertos y desaparecidos, así como

8
La expresión utilizada por la autora es letting go <<dejar ir><, <<soltar><, <<dejar marchar>>, <<dejar partir>>; describe la
relación de la madre con el <<bebé ángel>> (objeto directo del uso verbal) por oposición a holding. La expresión se utiliza
también, a menudo, en forma pronominal (traducible por ><dejarse ir><); aunque la autora no la utiliza de esta manera,
también podrá describir adecuadamente el estado de pasividad que se autoimponen las madres para poder <<dejar ir>> al
<<bebé ángel>>, de tal manera que la traducción tal vez más exacta, del espíritu que no de la letra, resultaría ser: <<dejar(se>
ir>< (N. del t).
9
La palabra utilizada por la autora es triage, galicismo que, utilizado en lengua inglesa, designa la selección según criterios de
calidad, particularmente en situaciones de catástrofe como las batallas, donde se han de fijar prioridades en el orden y nivel de
atención a recibir por los heridos (N. del t.).
10
una idea aceptable o significativa de la muerte. En un mundo donde reina una
enorme incertidumbre sobre la vida humana, las madres se pueden acercar a
cada nuevo embarazo con pena y horror. Si un niño muere joven –antes de haber
tenido una oportunidad de recibir un nombre, de ser bautizado o de expresar su
naturaleza individual-, su muerte se puede aceptar como un acontecimiento
desafortunado, pero no como una tragedia. Como dijo un padre de las chabolas
cuando una enfermera le dijo titubeante que no todo había ido bien en el parto de
su mujer. Pois menos um por meu poquinho de angu -<<Pues uno menos para
mis poquitas gachas>>- En el Alto do Cruzeiro, el amor de las madres crece poco
a poco, gradual y teme rosamente, aumentando en fuerza e intensidad una vez
que la madre percibe que el niño no es una visita ocasional al hogar, una mera
parada en su camino hacia el otro mundo, sino que quiere quedarse y entra en la
luta, en la lucha que es su vida.

Me he encontrado con situaciones en las que algunas madres empobrecidas de

las chabolas parecían haber suspendido cualquier compasión, empatía o cuidado
hacía sus niños débiles y enfermizos, ayudándolos a morir bien y fácilmente.
Pasé varios años tratando de entender, traducir y defender la posición de estas
mujeres, que practicaban un catolicismo popular, y que, consecuentemente,
rechazaban el aborto –e incluso, en ocasiones, el control de natalidad- por
razones morales, pero afirmaban confiadamente que sus hijos supernumerarios,
sobrantes, <<querían morir>> de tal manera que otros, incluyendo ellas mismas,
pudieran vivir.

Llegué a pensar sobre los bebés del Alto do Cruzeiro que eran
<<abandonados>>, a los que se <<renunciaba>> (es decir, que se ofrecían) y
<se dejaba de tener en cuenta>, en términos de chivo expiatorio y de sacrificio,
en el sentido trabajado por Regé Girard (1987), Girard erige su teoría de la
religión alrededor de la idea de violencia sacrificial y la necesidad de una víctima
consensuada o sustitutoria –el <<chivo expiatorio generador>>- cuyos
sufrimientos o muerte –como en el caso de Jesús- ayudan a resolver
insoportables tensiones, conflictos (sociales) y dificultades de todo tipo (1987,
pag. 74). Los bebés ángel del noreste del Brasil, cedidos y ofrecidos, se
sacrificaban de manera similar ante terribles conflictos sobre la supervivencia y la
penuria. Y justo así es, de hecho, como sus madres hablaban de ellos. La
siguiente reflexión teológica tuvo lugar en una reunión de una <<comunidad
eclesial de base>> de Alto do Cruzeiro en 1990:

<<¿Qué quiere decir que un bebé “tiene que” morir o que muere porque “quiere” morir?,
pregunté
Terezinha fue la primera en hablar: <<Significa que Dios se los lleva para salvarnos del
sufrimiento>>.

11
<<Lo que quiere decir>>, se inmiscuyó Zephinha, <<es que Dios conoce el futuro mejor que
tú o que yo. Podría ser que si el bebé viviera, causase mucho sufrimiento a la madre.
Podría acabar siendo un ladrón o un asesino o un cabo safado, un bueno para nada. Si
fue niña podría avergonzar a su familiar convirtiéndose en prostituta en la zona. Luego,
en lugar de todo esto, mueren como bebés y lo hacen para ahorrarnos grandes
sufrimientos, no para darnos dolor, sí hay muchas razones para alegrarse por la muerte
de un bebé>>

Luiza añadió <<bueno, yo sólo se que continúo pariendo y que los míos continúan
muriendo. Pero nunca abandonó la esperanza. Quizá los primeros nueve tenían que morir
para despejar el camino, para hacer sitio, de manera que los últimos cinco pudieran
vivir>>.

<<Yo misma >>, dijo Fátima, <<no tengo mucha esperanza en ésta><, refiriéndose a la
niña de entre uno y dos años, inquieta y enfermiza, que se encontraba sobre su regazo.
<<Si Dios la quiere, entonces, ¡estaré feliz por ella y feliz por mí! Estaría contenta de
tener un “corazoncito sagrado en el cielo”.

<<Pero ¿por qué querría Dios que los bebés sufrieran tanto al morir?, persistí
preguntando.

<<A mí no me preguntes>>, dijo Edite Cosmos. <<Hice todo para mantener a los míos
sanos y vivos, pero simplemente Dios no quería que los tuviese conmigo. Creo que El nos
envía estas muertes para castigarnos por los pecados del mundo. Y sin embargo, los
bebés no merecen realmente esto. Somos nosotros los pecadores, pero el castigo cae
sobre ellos.

<<Cállate, edite>> dijo otra, <<Murieron, como lo hizo Jesús para salvarnos del
sufrimiento. ¿No es así, hermana Juliana?
Pero la hermana Juliana –una nativa del seco sertao (interior) donde, según decía, los
bebés no morían como moscas, tal como les sucedía en la zona de plantaciones de
azúcar- no estaba segura de que las mujeres tuvieran razón en su pensamiento moral.
<<No pienso que Jesús quiere a todos vuestros bebes><, dijo, Creo que quiere que vivan,
Pero, después de todo, la hermana Juliana era una monja, y as mujeres de la bidonville no
le hacía mucho caso: ¿qué podía saber ella de bebés?

Buscando una forma apropiada y respetuosa de presentar los dilemas

existenciales en las vidas de estas mujeres desesperadamente pobres –mujeres
que podían encogerse de hombres cuando moría otro pequeño hambriento o
deshidratado, y comentar filosóficamente: MELHOR MORRER MENINO DO
QUE UM DE NOS MOURRER (<<Mejor que muera el bebé que uno de nosotros
[adultos])-, me encontré caminando en una cuerda floja, en el ámbito de la
12
representación y en el de la ética, una cuerda que me imagino resulta familiar a
muchos antropólogos. La lógica del superviviente que guía las acciones de las
madres de las chabolas hacia algunos de sus débiles hijos es comprensible. Pero
las cuestiones morales y políticas en juego todavía ofrecen una razón para
detenerse y dudar.

En mi renuncia a objetivar o a idealizar románticamente a la mujer del Alto do

Cruzeiro, evité el señuelo fácil de la victimología y rehusé ver a las mujeres como
meras víctimas pasivas de un destino cruel, tan cruel e inhumano como lo eran
sus realidades materiales. También me negué a verlas como católicas
adoctrinadas y adocenadas, repitiendo como loros tópicos eclesiásticos que les
caían desde Roma o desde la archidiócesis de Recife. Estas mujeres elegían
activamente, por mediatizas que estuviesen sus elecciones; de la misma manera,
escogían entre aquellos aspectos seleccionados de las enseñanzas católicas que
podían usar y con los que podían convivir, descartando al mismo tiempo otros.
Algunas de sus elecciones morales evidenciaban más que un toque de mala fe y
perdonad el juego de palabras.

Pienso, por ejemplo, en la aclaración de Doña Dora después de explicar la

creencia popular sobre los niños muertos como ángeles alados que vuelan felices
alrededor de los tronos celestiales de Jesús y María:<<Bueno, esto es lo que
decimos. Esto es lo que nos contamos las unas a las otras. Pero, para decirte la
verdad, no sé si esas historias sobre la vida tras la muerte son ciertas o no.
Queremos creer lo mejor para nuestros hijos, ¿Cómo, si no, podríamos soportar
todo este sufrimiento?>> O pienso en Xoxa, instruyéndome a sus trece año sobre
cómo había que comportarse en el velatorio de un niño consumido cuya madre se
había negado a darle pecho: <<No debes reprender a la madre. Debe decir lo
muy apenada que estás de que Jesús viniera a por su bebé>>. <<Su claro>>,
repliqué, <<pero tu ¿qué piensas?>> <<Oh, Nancy! Ese bebé nunca tuvo
suficiente para comer, pero nunca, nunca debes decir eso!>>

La solución que encontré finalmente fue practicar lo que llamo antropología-pe-

no-chao, <<antropología con los pies en el suelo>>. La frase se refiere tanto a
una práctica del trabajo de campo fundamentada existencial, metodológica y
políticamente, como a la guía de la liberación, significa asumir <<una opción
preferencial>> por los pobres. Interpreto esto en el sentido de permitir que me
arrastren, de vez en cuando, a las luchas políticas locales, para acompañar a mis
amigas e informantes brasileñas en su luta diaria

13
LA MUERTE DE MERCEA: EL ESTUDIO DE CASO INDIVIDUAL

Para asegurar mi interpretación, la anclaré en la narración de la corta vida y la

muerte de Mercea, una niñita de tres años de barrios de favelas de Alto do
Cruzeiro en Bom Jesús da Mata. Mercea murió en casa, sola y desatendida,
mientras su madre y su antropóloga estaban fuera, bailando por las calles
durante el carnaval. Quiero ilustrar la contribución que puede suponer a la
investigación demográfica un solo ejemplo, un <<n>> igual a 1.

Generalmente se considera el estudio de caso como un método de obtener lo

general a partir de lo particular, introducido por Max Gluckman (1963) y la
Escuela de Antropología Social Británica de Manchester (Evens, 1995, págs. 17-
18). Adicionalmente, un estudio de caso <<descrito pormenorizadamente>>
puede desvelar los principios fundamentales de un orden social dado, las formas
en que el pensamiento, las ideas y la praxis interactúan, pudiendo iluminar los
significados más profundos de los acontecimientos sociales y de la economía
moral que gobierna la resolución de un incidente concreto. El estudio de caso es
esencial para capturar lo situacional del conocimiento y la práctica culturales.

Mercea, de tres años, estaba gravemente enferma en febrero de 1989 y había

estado así desde su nacimiento en el hospital de Ferreira Lima, en Bom Jesús.
Su madre, Blu, era una trabajadora de la caña de cuarenta y tres años, una mujer
dura, de complexión ligera, con brazos fuertes y un espeso pelo castaño –su
única vanidad-, que recogía en una trenza cada mañana. Se levantaba en la
oscuridad para preparar una taza de café solo antes de salir a pie hacia la
plantación local donde estaba empleada, junto con su hija de nueve años, como
jornalera no declarada, ganando menos que el salario mínimo oficial. Biu llevaba
a casa alrededor de 1,25 dólares diarios.

Dejaban a Mercea en casa junto a su hermana Xoxa, de trece años. Mercea se

sentaba en un rincón oscuro y se rascaba sin parar sus llagas y picaduras de
chinche, inevitablemente infectadas. No podía caminar y sólo emitía unas pocas
palabras, entre las cuales, se incluían incesantes peticiones de carne fresca, sin
salar. No había <<papa>> en casa desde la noche de Sao Joao (San Juan),
cuando Oscar –el segundo marido de Biu según el derecho consuetudinario –se
largó con el hornillo de gas y la cama de la pareja, así como con los dos chicos
más sanos de los siete hijos e hijas de Biu que habían sobrevivido tras quince
partos; Oscar se había ido a vivir con una mujer más joven, jactándose de que su
nueva compañera todavía tenía sus dientes.

<<Los niños pequeños son como los pájaros>> dijo Biu una vez, <<hoy están
aquí, mañana se han ido. Para ellos da lo mismo estar vivos o muertos. No tienen
ese cierto apego a la vida de los niños más mayores>. De todas maneras,
Mercea ya había sobrevivido más de una docena de crisis médicas, con fiebres,
14
dolencias respiratorias, violentas diarreas y vómitos que habían dejado exhausto
su frágil cuerpecito, habían retardado su capacidad de hablar y la habían llevado
cerca de la muerte. Cerca de la hamaca de Mercea, había una mesa de madera
con botellas de medicinas medio vacías, algunas de las cuales habían funcionado
durante algún tiempo, según Biu. Había antibióticos, cremas antisépticas para la
piel, remedios para la tos, analgésicos, tranquilizantes y pastillas para dormir.
Había incluso un estimulante del apetito, aunque a menudo no podían ofrecer a la
niña nada más que unas cucharadas de mingau –unas gachas espesas de arroz
o mandioca- durante todo el día, con sus veinticuatro horas. Ninguno de estos
tratamientos habían resuelto la principal dolencia de la niña, que Biu describía
como <<debilidad>> y <<nervios>> -un nervoso infantil-, y que dejó a su niña
incapaz de afrontar la luta. Biu decía que Mercea nunca habia mostrado un
verdadero gosto o jeito por la vida.

Su madre informó que Mercea sufría episodios periódicos y violentos del

<<ataque de los niños>>, expresión con la que las mujeres del Alto se referían a
unas convulsiones agudas en la que los niños sacudían y golpeaban
descontroladamente sus cabezas, mientras sus ojos rodaban, les aparecían tics y
presentaban rigidez corporal. Como otras muchas mujeres del Alto, Biu
consideraba las convulsiones como un signo temprano de una debilidad
incurable, un anuncio de lo que luego se desarrollaría como locura, epilepsia,
retraso mental o parálisis. <<Esos bebes nunca están del todo bien, en su cabeza
o en su cuerpo>>. Y eso explica la medicación antipsicótica, pensada para
adultos y comprada ilegalmente, que se encontraba junto a Mercea.
Normalmente, se permite que los niños mueran rebajando gradualmente sus
raciones de alimentos y líquidos. La eutanasia está cerca de la forma en que las
mujeres de la bidonville, muchas de ellas católicas practicantes, contemplan sus
acciones. Pero Mercea era demasiado mayor para este tipo de solución.

La crisis final de Mercea tuvo lugar los días antes del carnaval brasileño, cuando
muchas tiendas y servicios públicos están cerrados. El personal del hospital
estaba en huelga y el trabajo no se reanudaría hasta el miércoles de ceniza, Biu y
yo pensábamos unirnos a los huelguistas en la primera noche de carnaval, pero
Mercea continuaba teniendo una tos asfixiante. No podía respirar y su pequeño
pecho se sacudía rápidamente con cada esfuerzo. Su piel estaba seca como el
pergamino. Biu se las compuso para que su hija de dieciséis años cuidara a
Mercea. Los trabajadores del hospital se habían negado a atender a la niñita
durante los días que precedieron a su muerte; el farmacéutico local le vendió a su
madre varias medicinas para la tos; y cuando la pequeña Mercea estaba
agonizando, el chofer de la ambulancia municipal llegó demasiado tarde para ser
de alguna ayuda.

Biu y yo nos volvimos a encontrar la mañana después de carnaval, cuando nos

reunimos e la casa de Antonieta, la hermana mayor de Biu, para preparar el
15
consumido cuerpecito de Mercea para el entierro en un pequeño ataúd pintado de
cartón y contrachapado. La única respuesta oficial, paradójicamente compasiva, a
la enfermedad y muerte prematura de Mercea llegó en la forma de ese féretro
para pobres gratuito, proporcionado por el alcalde y confeccionado en la
provisional fábrica municipal de ataúdes que está pegada a la parte trasera de la
prefeitura, el ayuntamiento. Biu estaba en estado de sochk, apenas habíamos
tenido tiempo de quitarnos nuestros vestidos de carnaval. Dispusimos a Mercea
con un traje blanco de Primera Comunión y cubrimos sus pies descalzos y su
cuerpo hasta la barbilla con flores blancas diminutas y de dulce fragancia, como
correspondía a un inocente niñito ángel. El tío de Mercea y su designado padrino
de bautismo, asperjó su cuerpo inmóvil con agua bendita en un ritual de bautizo
condicional, post mortem. Nadie estaba seguro de si un bautizo semejante
contaría en la otra vida.

Los hermanos de Mercea y sus compañeros de juegos llevaron el ligero ataúd

hasta el cementerio municipal. Los niños entierran a los niños en muchos lugares
de América Latina. Sirve, entre otras funciones para exonerar de responsabilidad
a los adultos y para socializar a los niños desde una edad muy temprana,
familiarizándolos con la <<muerte sin llanto>>. Naturalmente, ninguna ceremonia
religiosa señaló la muerte: 300 niños y bebes muertos en una ciudad de 30.000
personas serían una carga excesiva para el única sacerdote católico. Mientras,
las hermanas franciscanas regañaban a las mujeres que les traían bebés muertos
para que los bendijesen, en lugar de bebés enfermos que ayudar y,
posiblemente, salvar. Solo una pequeña tira de papel de la oficina del registro civil
documenta la muerte. En el caso de Mercea, la diagnosis se dejó en blanco en el
impreso. No había habido examen médico. La niña había muerto en casa, luego,
de <<causas naturales>>. El sepulturero riñó a los niños por haber dejado suelta
la tapa del ataúd de Mercea. <<Las hormigas llegarán hasta tu hermanita>>, dio a
Leonardo, el hermano mayor que lloraba en mi hombro a pesar del fuerte
mandamiento cultura en contra de verter lágrimas que podrían volver húmedo y
resbaladizo el camino hacia el cielo del bebé ángel.

Cuando Xoxa volvió de la plantación (donde la había empleado brevemente

durante las vacaciones de carnaval) y se enteró en casa de que su hermanita se
había muerto, también se entristeció profundamente. Xoxa estaba especialmente
enfadada porque habían enterrado a su hermana sin media y, durante varias
semanas, la perturbaron las visitas del espíritu de Mercea que levitaba sobre la
lona del catre de Xoxa, señalando sus magullados pies desnudos. <<No puede
hablar><, decía Xoxa, <<porque, como todos los bebes ángeles, es muda>>.
Cuando, varios meses más tarde, volvimos a la tumba de Mercea para llevarle un
par de medias, hallamos que el área había sido despejada y que habían dado el
espacio de Mercea a unos desafortunados niñitos gemelos. Los restos de Mercea
habían sido arrojados al profundo pozo conocido como el <<osario>>, cerca de la
pared occidental del camposanto.
16
Las estadísticas vitales y las técnicas de investigación de los informes y sondeos
ocultan la existencia de patrones tradicionales de negligencia selectiva que sólo
pueden sacar a la luz métodos de observación antropológica, cualitativos,
críticamente interpretativos y conducidos existencialmente; además, dichos
métodos actúan de tal manera que evitan culpar a las mujeres por sus acciones.
De todos modos, se continua convirtiendo en fetiches los hallazgos de la
investigación, objetivándolos, comparándolos y tratándolos como si fueran
representaciones adecuadas de la realidad. Peor, se los traduce con hasta
presteza en programas de salud indiferentes, si no ¡atrogénicos, y en estrategias
sanitarias basadas en soluciones tecnológicas. Citaré el programa de Terapia de
Rehidratación Oral (ORT)10 y una promoción descontextualizada de la lactancia
materna, ambas actuaciones apoyadas durante muchos años por la campaña
internacional de supervivencia del niño11 de la UNICEF.

PRIMERA MALA APLICACIÓN: ORT Y SUPERVIVENCIA DEL NIÑO

La Terapia de Rehidratación Oral –proclamada por los médicos especializado en

la salud pública como “un oasis de esperanza para el mundo en desarrollo” y
como “un milagro de la medicina moderna” (Mukkm 1984) –proporciona un caso
que viene al pelo. Se promueve la distribución de bolsitas de ORT en
comunidades con un alto riesgo de mortalidad infantil, asumiendo que, en todas
partes del mundo, los padres, en tanto que tales, comparten una serie de
objetivos, entre los cuales destacaría el valor igual que se da a la supervivencia y
la salud de todos y cada uno de los niños nacidos. El programa de supervivencia
del niño asume que, una vez se escamotea al niño deshidratado de las fauces de
una muerte inmediata gracias a la simple aplicación de la ORT, se restaurarán la
alimentación, el cuidado y los instintos de preservación “normales” por parte de
los padres. Pero, en un lugar donde la muerte infantil se considera como una
consecuencia del propio nacimiento, una consecuencia altamente probable,
esperada e incluso beneficiosa –tal como ocurre a veces en las barriadas de
chabolas del noreste rural del Brasil- y cuando la cuarta parte de los bebés muere
antes de su primer año de vida, las mujeres pobres pueden no desear traer la
vuelta a la familia a un niño que ya habían percibido como alguien que <<habían
abandonado>>, que ellas habían dejado de tener en cuenta. En consecuencia, he
tenido la mala fortuna de ver momentos de bebés de las chabolas rescatados
media docena de veces o más por la ORT y los antibióticos durante su primer año
de vida, sólo para morir de diarrea crónica, debilidad o dolencias respiratorias tras
el séptimo o el octavo rescate.

10
En inglés ORT, de Oral Rehydration Therapy. Se prefiere ORT a las siglas españolas TRO para evitar confusiones, ya que,
siendo un término bastante especializado, no se suele traducir.
11
En inglés, child survivial (N. del t.).
17
La distribución de bolsitas de ORT no tiene en cuenta los suministros de agua
contaminada, ni anticipa los efectos de la percepción local de las sales como
poderosos alimentos medicinales para los niños, que requerirían, según esta
visión, un escaso suplemento nutritivo. Los bebés criados con ORT, como los
criados con papillas aguadas, morirán a menudo con ella. La ORT no sustituye la
leche de pecho, ni el agua limpia, ni la atención en el proceso de alimentar al
bebé, ni el cuidado médico adecuado, ni el alojamiento apropiado, ni los salarios
justos, ni la educación pública gratuita y universal, ni la igualdad de sexos. Y, sin
embargo, todos ellos son prerrequisitos para la supervivencia del niño.

En este contexto, la intervención mediante ORT ¿reafirma la vida o alarga la

muerte?

Durante los años que observé a Biu y su familia, Mercea recibió ORT en varias
ocasiones. La llevaron a clínicas y la vacunaron contra las principales
enfermedades infecciosas. La trataron contra las lombrices, y la aparente
neumonía de la que murió en estado de aflicción aguda (el sufrimiento infantil
agudo listado en los certificados de defunción de la oficina del registro civil
empezaba a tener una cara humana), era quizá, tal como acabó por verlo Biu con
el tiempo, una bendición disfrazada. Para escapar del hambre y la enfermedad
crónicas, Mercea necesitaba mucho más de lo que posiblemente le podía ofrecer
cualquier componenda tecnológica. No se podía salvar al niño sin hacer
simultáneamente lo propio con su madre y sus hermanos. Y la salvación de Biu y
sus otros hijos dependía en parte de la del marido alienado, Oscar, cuyo estado
de humillación económica permanente le hacía correr avergozado de hogar en
hogar. La pobreza de Oscar lo convirtió en un padre promiscuo y en un marido
desastroso. La salvación de Oscar y de todos los demás nietos de los nietos de
los nietos de los esclavos de plantaciones en todo el mundo depende de una
reordenación de las relaciones Norte-Sur y de la economía capitalista global, por
ingenuo y poco intuitivo que esto pueda aparecer a finales del siglo XX.

SEGUNDA MALA APLICACIÓN: LA LECHE DE LA MADRE Y LA MUERTE

DEL NIÑO

A través de la investigación empírica convencional, se ha establecido una

correlación bastante directa entre la supervivencia del niño y la lactancia materna
en el Tercer Mundo, así como entre su muerte y el de biberón. Sin embargo,
también está ampliamente documentado que cada generación de nuevas madres
en el Tercer Mundo tiende a dar de mamar a su prole menos que la precedente.
Hace más de una década, la UNICEF (1983) informaba que el porcentaje de
bebés criados con pecho, por el tiempo que fuese, había caído desde el 96% en
los cuarenta hasta menos del 40% en los setenta. Este fenómeno resultaba
particularmente acusado entre los inmigrantes de origen rural en las áreas
urbanas, donde el trabajo asalariado desplaza a las economías domésticas y las
18
industrias artesanales más compatibles con la cría de pecho, e interpone una
cuña de plástico entre la madre y el niño, entre el pecho y el bebé.

El alimento básico de los bebés de las mujeres asalariadas consiste en leche

reconstituida en polvo, a la que se añade algún tipo de fécla y que se endulza con
azúcar. Muchas mujeres pobres no pueden permitirse la cantidad suficiente de
leche en polvo comercial para satisfacer el hambre de su bebé, en cuyo caso,
incrementan la proporción de fécula y azúcar, si no eliminaba completamente la
leche, y alimentan a sus hijos con unas gachas acuosas llamadas papa d’ agua.
Los bebés no tardan en enfermar y en morir a consecuencia de dicha dieta.

¿Por qué se mantiene esta práctica irracional ante un fracaso tan gráfico? ¿Por
qué las mujeres pobres renunciaron tan fácilmente a la cría de pecho por los
comerciogénicos biberón y leche en polvo? ¿Cómo se convirtieron en
consumidoras de un producto que no necesitaban, que no podían pagar y que
contribuía tan directamente a la muerte de sus hijos? Estudios empíricos y
encuestas de investigación –incluyendo un estudio patrocinado por la OMS sobre
los patrones de alimentación infantil en nueve países (Gussler y Briessmesiter,
1980) –indicaban que la explicación más común que aducían las propias mujeres
para dejar la cría de pecho era la falta de leche. Este hallazgo condujo a muchas
argumentaciones sin fundamento sorbe la fragilidad biológica de la lactancia
materna como practica (incluyendo afirmaciones sobre la correlación de factores
como la altura, el peso, la grasa corpórea o diversos aspectos nutricionales con el
éxito de la cría de pecho). De hecho, la lactancia materna está protegida por
mecanisos de evolución biológica: incluso mujeres desnutridas y flacuchas –por
no mencionar a las mujeres famélicas- pueden dar de mamar adecuadamente a
un bebé. En cualquier caso, afirmar esto no debe dar a entender falta de empatía
alguna con los cuerpos tan a menudo nutricionalmente maltratados de cada una
de esas mujeres.

Una cosa es cierta: la lecha de la madre asume nuevos significados culturales y

simbólicos doquiera que el trabajo asalariado sustituya a las economías de
subsistencia. En la vida de las plantaciones de azúcar del moderno noreste
brasileño, la cultura de la cría de pecho se perdió en un período de tiempo muy
corto. Lo que ha cambiado radicalmente son las creencias de las mujeres pobres
en la bondad esencial de lo que sale de sus propios cuerpos, algo que hoy se
contempla como sucio, desorganizado y susceptible de comunicar enfermedades,
frente a aquello que surge de objetos modernos, limpios y saludables, como las
latas de la fórmula para lactantes de Nestlé, las agujas hipodérmicas o los tubos
de rehidratación.

Además, en el contexto del bricolaje social que gobierna la formación de familias

en las favelas brasileñas, el ritual que crea la paternidad social hoy reubica la
lecha para el bebé y la traslada desde los pechos maternos, desdeñados latas de
19
las fórmulas de leche en polvo que son llevadas a las casuchas y chabolas de
las favelas brasileñas por hombres responsables y amorosos, pese a los avisos
estatales y coorporativos que ostentan dichos productos acerca de sus peligros,
avisos que esas mujeres analfabetas no pueden leer. La paternidad se negocia y
se trafica hoy en día a través del don de la leche masculina, la leche en polvo de
Nestlé. La leche del padre, y no su semen, es el medio de los hombres pobres
para conferir la paternidad y para establecer simbólicamente la legitimidad del
niño.

Cuando su novio aparezca en el umbral con el requisito semanal de la lata de

leche en polvo, una nueva madre del Alto do Cruzeiro dirá encantada: ¡Haz
palmitas, pequeñín! ¡Haz palmitas!, ¡Ha llegado tu leche! Y al contrario, la mujer
con los pechos repletos de leche con la que alimenta a su pequeño es,
simbólicamente hablando, la mujer abandonada y rechazada, la mujer cuyo bebé
no tienen padre. Para una mujer, declarar que no tiene leche, que tiene muy poca
leche o que su leche es débil y aguada puede ser una afirmación orgullosa de
que es una protectora madre masculina, un padre que da leche, la reclama como
suya, a ella y a su bebé, y los nutre a ambos. Todos los carteles, las clases y los
anuncios de UNICEF promoviendo los beneficios obvios de la lactancia materna
no le pueden dar la vuelta a esta nueva práctica que ha transformado el género y
la capacidad generatriz de una manera tan profundamente moderna y
tecnológica.

HACIA UNA DEMOGRAFIA MÁS ALLA DE LOS NUMEROS

En el corazón del método antropológico se encuentra la práctica del testimonio,

que requiere una inmersión comprometida, tanto como sea posible, en los
mundos fenomenológicos vividos por los objetos de estudio de la antropología.
Mirar, tocar, ver, sentir y reflexionar con la gente en las experiencias claves y en
los dilemas morales de sus vidas –y de nuestras propias vidas con ellos-, tal
como está ocurriendo sobre el terreno, constituye el método de la observación
participante, un método que es difícil de categorizar y todavía más difícil de
enseñar. Este encuentro humano, siempre imperfecto si no viciado, exige que el
investigador tome posiciones, cometa errores, avance, retroceda y avance de
nuevo. En el noreste de Brasil, significaba vivir y absorber, a guisa de protección,
la indiferencia al hambre y a la muerte hasta que no lo pude aguantar más y
permití que volviese el horror reprimido. Ser testigo quiere decir a veces tomarse
a la gente Seúl sus propias palabras y, otras, inferir a partir de lo que dicen y
hacen. Significa mantener un diálogo abierto con gente que sencillamente
padecen conflictos morales, afrontan desafíos y se horrorizan, por turnos.
Significa, sobre todo, no permanecer por encima o fuera de la refriega,
observando con frialdad y registrando hechos objetivos para convertirlos en
modelos científicos, aunque ni sean, ni nunca hayan sido, nada semejante.

20
Contra esta pequeña tradición y esta práctica menor de la antropología tradicional
humanística y comprometida, se despliegan las fuerzas poderosas, las armas de
maravillosa potencia y la alta tecnología de la investigación científica. En los años
sesenta, a través de grandes donaciones de fundaciones norteamericanas-
incluyendo la Fundación Ford o la MacArthur-, se introdujeron en Brasil los
métodos básicos cuantitativos de la demografía y la epidemiología. Estas
donaciones han establecido departamentos académicos y programas de
formación doctoral y postdoctoral que, a estas alturas, ya han producido una
tradición casi inexpugnable de positivismo científico. La demografía en particular
ha adquirido un enorme poder e influencia en la confección de políticas y
programas sociales y gubernamentales en Brasil, México, India y cualquier otro
lugar del llamado mundo <<en vías de desarrollo>>. Podríamos empezar por
interrogarnos sobre la historia política y económica particular que ha llevado al
dominio de semejantes enfoques y tradiciones de investigación, así como el
estatus actual de sus medidas de salud y bienestar <<objetivas>>, algo que ya
han hecho autores como Arjun Appadurai (1991) para la India colonial o David
Armstrong (1986) para la medicina de finales del siglo XIX en Gran Bretaña.

Hoy, estamos tan acostumbrados a pensar que sólo se puedan construir políticas
oficiales y gubernamentales a partir de datos duros –una acumulación de hechos
objetivos y neutrales, plasmados en cifras estadísticas y gráficos de flujos-, que
apenas podemos imaginar políticas y programas públicos serios que broten de
estudios de casos en profundidad o de análisis interpretativos y de
argumentaciones filosófico-morales. Pero, hasta muy recientemente en, Estados
Unidos y en cualquier otro lugar, se discutían las políticas y se tomaban las
decisiones al respecto apoyándose en argumentos históricos, éticos y filosóficos,
mientras que, de ser usados, los hechos, los números, las estadísticas y otras
medidas cuantitativas no eran más que evidencias que corroboraban los
procesos cualitativos mencionados, y no se esperaba, como tan a menudo se
hace actualmente, que las cantidades pronunciaran la última palabra.

Aunque su influenciase ha atrofiado a finales del siglo XX, la investigación

interpretativa ha introducido los derechos humanos y las preocupaciones éticas
en el seno de diversos programas y agendas de investigación científica. Una
investigación etnográfica –cualitativa y culturalmente sensible- sobre las
cuestiones de población y reproducción en la India, Africa y América Latina
clarificó muy pronto la diferencia crucial entre la planificación familiar y el control
de población, revelando también las tensiones entre el bien individual y el bien
común, en tanto que construcciones sociales en el seno de formaciones
políticas12 diferentes (Polgar, 1976: Mamdani, 1967). Gracias a la investigación
interpretativa y cualitativa, se están explorando, en el lenguaje filosófico y político-

12
La autora utiliza el término polity, muy empleado también en castellano por los antropólogos políticos, pese a no estar
reconocido por la Real Academia (N. del t.)
21
moral, las consideraciones éticas y el grado adecuado cultural de varios tipos de
intervenciones gubernamentales. Las recientes llamadas a la investigación y las
iniciativas estratégicas de la OMS, y de diversos gigantes de la financiación de la
investigación –como las ya mencionadas Fundaciones Ford y MacArthur- están
empezando a afirmar y promover los derechos reproductivos, los derechos de las
mujeres y cuestiones más amplias acerca de la equidad política y social (Martine,
1990; Ford Foundation, 1991; Scheper-Hughes y otros, 1991). Por ejemplo, entre
1992 y 1994, la oficina de la Fundación Ford en Río de Janeiro patrocinó un
programa de investigación sobre el sida aplicado críticamente “sida”, mujeres y
derechos reproductores” (Scheper-Hughes y otros, 1991). Este programa
intentaba descubrir maneras de llevar los temas reproductivos particulares de las
mujeres que tengan que ver con el SIDA a la educación de base y al programa de
prevención de la enfermedad, campos centrados casi exclusivamente hasta
entonces hasta entonces en la “alfabetización del condón” (Schper-Hughes, 1994;
Goldstein, 1994)13

Obviamente, lo que estoy llamando “epidemiología y demografía sin números”

requiere antropólogos que sean capaces de actuar libremente, sin que se valgan
de ellos la medicina, las ciencias biomédicas olas ciencias demográficas
estadísticas, en calidad de dependientes, auxiliares o simplemente servidores14.
Realmente, no hay necesidad de más colaboración entre antropólogos formados
cualitativamente y epidemiólogos o demógrafos, si ello requiere reducir el reino
de lo social a un conjunto de variables deificadas y sin vida. El amontonamiento
de datos cuantitativos sobre el que reposan las categorías occidentales –y,
consecuentemente, las biomédicas- no va a generar perspectivas renovadas. En
su lugar, se necesita una antropología orientada hacia la praxis, aplicada
críticamente y comprometida políticamente. Se necesita para iluminar los dilemas
de las poblaciones vulnerables –disyuntivas siempre complejas y polifacéticas,
sea cual sea su carácter, existencia, cultural, médico, moral o político-, dilemas
como los que afrontan las mujeres y niños de las favelas brasileñas. La
investigación críticamente interpretativa empieza con una serie de cuestiones
negativas:¿qué esconden las estadísticas oficiales? ¿De quiénes son los

13
Goldstein y yo tratamos de persuadir a activistas de base y trabajadores médicos de que los actuales programas de educación
sobre el SIDA –basados sobre presunciones falocéntricas y sobre naciones bastante universales sobre lo que llamo “ciudadanía
sexual básica”, eran incapaces de proteger a las mujeres pobres, así como a otros grupos sexualmente vulnerables. Las mujeres
pobres y otras “hembras clasificatorias” (por ejemplo, los/as “pasivo/as sexuales”, en el seno del dominio brasileño de
sexo/género, como los niños de la calle o los travestidos femeninos, carecían de falo y, consecuentemente, de la capacidad para
efectuar elecciones sexuales racionales, o del poder de controlar la autonomía transgresora de aquellos que sí lo tenían (véase
Scheper-Hughes, 994). Goldstein (1994) sugiere que la transmisión sexual del VIH giraba sobre este conocimiento hasta ahora
rechazado en el clima que domina el presente discurso de los activistas del SIDA, centrado en el macho y, exclusivamente en
el “sexo positivo”.
14
En otro lugar me extiendo más sobre esta cuestión, argumentando que la antropología médica aplicada críticamente- y sus
protagonistas, claro está- debe establecer una mayor distancia con los centros y las fuentes de la biomedicina y del “biopoder”,
asumiendo un rol de marginalidad voluntaria y la pobreza voluntaria debería venir a continuación. La antropología médica
puede proporcionar esa vocecita que llega desde las líneas de banda, desde los márgenes, a veces burlona, a menudo irónica,
pero siempre traviesa,... afligiendo a los que viven en el confort y dejando la antropología como la “ciencia difícil” (Scheper-
Hughes, 1990, pág. 195).
22
intereses económicos o políticos que se reflejan en el tipo de archivos que se
conservan? ¿Cómo se mantienen los archivos? ¿Qué acontecimientos se
rastrean? ¿Qué es lo que se considera que apenas vale la pena contar? Y ¿Qué
puede decirnos todo esto de la invisibilidad de ciertos grupos y clases de gentes,
mujeres y niños pequeños, en particular? Sólo un giro paradigmático hacia un
trabajo analítico teóricamente guiado y crítiamente interpretativo podrá abrir
nuevas áreas de conocimiento acerca de la relación entre la manera como vive la
gente y la manera como muere.

BIBLIOGRAFIA

Almeida Filho, Naomar, Epidemiología sem Numeros, Rio de Janeiro,Campus,

1989.

Almeida Filho Naomar, “O Problema do Objeto de Conhecimento na

Epidemiologia”, en D. Costa (comp). Epidemiología: Teoríae Objeto, Sao Paulo,
Hucitec, 1990.

Almeida Filho Naomar, “Paradigms in Epidemiology” ponencia presentada en la

mesa redonda “Theoretical Challenges for Epidemiology en la Primera
Conferencia Brasileña sobre Epidemiología, celebrada en Campinas (Brasil) en
septiembre de 1991.

Appadurai, Arjun, “Number in the Colonial Imagination” en Carol Breckenridge y

Meter van der Veer (comps)., Orientalism and the Post Colonial Predicament,
Filadelfia,University of Pennsylvania Press, 1993. págs. 314-339.

Armstrong, David, Political Anatomy of the Body, Cambridge, Cambridge

University Press, 1986.

Evens, Terrence, M.S., Two Kinds of Rationality, Minneapolis, University of

Minnesota, 1995.

Ford Foundation, Reproductive Health: A Srtategy for the 1990s, Nueva York, A
Program Paper on the Ford Foundation, junio de 1991.

Girard, René, Things Hidden Since the Foundation of the world Stanford,
Standford University Press, 1987.

Gluckman, Max, Order and rebellion in Tribial Africa, Londres, Cohen and west,
1963.

23
Goldstein, Donna, “AIDS and women in Brazil, Social science and medicine, No.
39 (7)1994, págs. 919-930

Gussier, Judith y Briesmeister, Linda. “The insufficiente Milk Syndrome”.

Medical Antrhropology Quarterly No. 4 (2), 1980.págs. 146-174.

Ketzer, David, “The proper role of Culture in Demographic Explanation”, en Gavin

W. Jones, Gavin W. Jones, John C. Caldwell, Robert M. Douglas y Rennie M. De
Souza (comps). The Continuing Demograhipc Transition, Oxford, Oxford
University Press, 1995.

Mamdani, Mahmood, The myth of population control, Nueva York,Monthly

Review Press, 1967.

Martine, George, Population in Brazil Agenda for a country Strategy. Informe

preparado para la Fundación John D. MacArthur Y Catherine MacArthur,
mimeografiado, junio de 1990.

Mull, J. Dennis, “ORT: An Oasis Of Hope in the Developping World”, Journal of

Family Practice, no. 18, 1984. Pags. 485-487.

Nations, Marilyn y Mara, L. Amaral, “Flehs, Blood, Souls, Households: Cultural

Validity in Mortality Inquiry”, Medical Anthropology Quaterly, no.5. (3), 1991. Págs.
204-220.

Polgar, Steven, “The Search for Cultural Acceptable Regulating Methods”, en J.

Marshall y Steven Polgar (comps). Culture Natality, and Family Planning, Chapel
Hill, Carolina Population Center, 1976. Págs. 204-218.

Ruddick, Sara, Maternal Thinking, Boston, Beacon Press, 1986.

Scheper-Hughes, Nancy “Three Propositions for a a Critically Applied Medical

Anthropology”, Social Science and Medicine no. 30 (2), 1990, pags. 189-198.

Scheper-Hughes, Nancy, Death without Weeping, Berkeley, University of

California Press, 1992. (trad. Cast. La muerte sin llanto. Violencia y vida cotidiana
en Brasil, Barcelona, Ariel, 1997.

Scheper-Hughes, Nancy, “AIDS and the Social Body” Social Science and
Medicine, no. 39 (7), 1994, págs, 991-1004.

Scheper-Hughes, Nancy “Demilitarization and Death Squads in Post-Democratic

Transition Brazil”, Ponencia presentada en el coloquio para la consolidación de la

24
libertad: el papel de la Sociedad Civil, San José (Costa Rica), 16 al 21 de
Febrero, 1995.
Scheper-Hughes, Nancy; Adams, Michael; Corea, Sonia y Parker, Richard,
Reproductive Health and AIDS in Brazil. Informe de Aseosres preparado para la
Fundación Ford, Río de Janeiro, diciembre de 1991.

UNICEF, State of the World’s children (James Grant, comp.), Oxford, Oxfor
University Press, 1983.

Winnicot, Donald, Babies and Mothers. Masachusettes, Reading, Addison-

Wesley, 1987 (trad. Cast: los bebés y sus madres, Barcelona, Paidós, 1990).

25