Lenguaje y Categorías en La Hermenéutica Filosófica

La hermenéutica, desarrollada en el siglo XX como una poderosa
corriente de pensamiento, ha ocupado en gran medida lo que en el

RS
Ramón Rodríguez
Lenguaje y categorías en la hermenéutica filosófica

mundo anglosajón se denomina “filosofía continental”. Esta extensión
creciente ha contribuido a difuminar sus perfiles conceptuales y a
hacer de ella una genérica teoría de las diferencias culturales, de ahí y Stefano Cazzanelli (Eds.)
que sea necesario determinar su núcleo central y evaluar el alcance
de sus tesis. A esta tarea responde este libro, cuyo propósito es
contribuir a esclarecer el modelo de racionalidad que subyace en
la filosofía hermenéutica. Para ello se toma como hilo conductor la
Lenguaje
idea de “lógica hermenéutica”, común tanto a la rama ontológica
del pensamiento hermenéutico como a la escuela de Dilthey. Su
pretensión esencial —la comprensión de la vida humana en su
concreción histórica requiere elaborar un lenguaje y unas categorías
y categorías en
la hermenéutica
propios— es sometida a examen por los autores, todos ellos
reconocidos investigadores en este ámbito.
Ramón Rodríguez, catedrático de Filosofía en la Universidad

Complutense de Madrid (UCM), es autor de Hermenéutica y
subjetividad, La transformación hermenéutica de la fenomenología,
Del Sujeto y la verdad, entre otras publicaciones en el campo de la
filosófica
fenomenología y la hermenéutica. Stefano Cazzanelli, investigador
en el departamento de Filosofía Teorética (UCM), ha publicado
diversos trabajos sobre la filosofía heideggeriana y el pensamiento
neo-kantiano del siglo XX.
y Stefano Cazzanelli (Eds.)

Ramón Rodríguez
ISBN: 978-84-9940-206-2
9 788499 402062
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LENGUAJE Y CATEGORÍAS
EN LA HERMENÉUTICA
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La presente obra ha sido editada con la ayuda de la Facultad de Filosofía de la Universidad

Complutense de Madrid.
© Los autores, 2012

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tutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y sigs., Código Penal). El Centro Es-
pañol de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.
ÍNDICE
Presentación, Ramón Rodríguez .................................................. 13
Primera parte
EL PLANTEAMIENTO FENOMENOLÓGICO
Fenomenología o hermenéutica. Un intento para compren-

der un afán común dentro del movimiento fenomenoló-
gico desde su práctica hermenéutica, Jean Grondin ......... 21
Fenomenología o hermenéutica .............................................. 22
Teoría y práctica ...................................................................... 23
La fenomenología quiere hablar de los fenómenos, no de cons-
trucciones .......................................................................... 24
El giro hermenéutico de la fenomenología .............................. 27
El nuevo inicio de Heidegger: Husserl no es bastante fenome-
nológico ............................................................................. 29
El giro hermenéutico según Gadamer ..................................... 32
Ricoeur: el giro por las interpretaciones .................................. 34
Conclusión ............................................................................. 36
Reactivación y repetición. La fenomenología frente a la

historia de la filosofía, François Jaran ................................ 39
Husserl, Heidegger y la historia .............................................. 40
La repetición en Heidegger ..................................................... 43
La repetición en Husserl ......................................................... 46
El tema de la auto-comprensión en Husserl ............................ 48
Dos metáforas y dos crisis ....................................................... 49
El método histórico husserliano ................................................... 51
Historicismo e historicidad trascendental ................................. 53
Conclusión ............................................................................. 56
10 Índice
La teoría de los tipos en Edmund Husserl, Ignacio de los Reyes

Melero ..................................................................................... 59
Introducción ........................................................................... 59
El esquematismo del entendimiento kantiano ........................ 60
Los tipos y las generalidades .................................................... 63
Ereignistypen. El problema del inicio de la experiencia ............ 70
La tendencia a la concordancia ............................................... 74
Hermenéutica filosófica y teoría de las categorías, Alejandro

Escudero Pérez ......................................................................... 79
Introducción ........................................................................... 79
La ontología categorial de Heidegger ...................................... 80
Iniciando una discusión .......................................................... 105
Bibliografía ............................................................................. 121
Segunda parte
LA HERMENÉUTICA DE LA FACTICIDAD
Y SU CONTEXTO
La búsqueda de un logos originario para la vida concreta.

En torno a Husserl, Natorp y Heidegger, José Ruiz Fernández 125
Introducción ........................................................................... 125
El programa husserliano de una fenomenología descriptiva y
la crítica de Natorp ............................................................ 126
La propuesta de Natorp de una psicología reconstructiva ....... 133
El pensamiento de Heidegger de que lo indicativo-formal es el
modo originario de conceptuación fenomenológico .......... 135
Apuntes críticos ...................................................................... 150
Bibliografía ............................................................................. 155
La indicación formal y su uso en SER Y TIEMPO, Ramón Rodríguez . 157

La vida fáctica como tema ....................................................... 158
El papel de la indicación formal .............................................. 162
La indicación formal y el problema metódico de la conceptua-
ción previa (Vorgriff ) .......................................................... 167
La indicación formal en Ser y tiempo ....................................... 170
¿Hay hermenéutica categorial en la tesis de habilitación de

Martin Heidegger?, Carmen Segura Peraita ......................... 177
Introducción ........................................................................... 177
La doctrina de las categorías y del significado de Duns Escoto ..... 180
El propósito de Martin Heidegger .......................................... 182
El Ens, la categoría de las categorías ........................................ 184
El ámbito de lo lógico: primacía, univocidad, no-autonomía ....... 185
Índice 11
El Principio de la determinación material de la forma ............. 189

El ámbito de lo real: absoluta heterogeneidad y analogía ......... 193
Modus essendi: realidad tangible y realidad conocida ............... 198
El centro de la teoría de las categorías: el sujeto y el juicio ...... 203
Verdad y validez en Emil Lask, Alejandro G. Vigo ..................... 209

Lask y el tránsito del neokantismo a la fenomenología ............ 209
Constitución del sentido y mediación categorial en perspectiva
aleteiológica ....................................................................... 213
La estructura del juicio y sus presupuestos .............................. 224
Consideraciones finales ........................................................... 241
Bibliografía ............................................................................. 242
La determinación de lo originario en el pensamiento de Emil

Lask, Stefano Cazzanelli .......................................................... 245
La aporía entre el conocimiento y la realidad originaria .......... 245
La aporía entre el valor y la realidad originaria ........................ 258
Conclusión ............................................................................. 261
Idea de la lógica hermenéutica de Hans Lipps, Rogelio Rovira ... 263

Investigaciones para una lógica hermenéutica, Hans Lipps, pará-
grafo primero, primera sección, «Lógica formal y lógica her-
menéutica» ......................................................................... 275
Bibliografía ............................................................................. 280
Tercera parte
LA HERENCIA FENOMENOLÓGICA
De Wittgenstein a Gadamer. La movilidad dialógica de los

juegos de lenguaje a través de la historia, Carlos B. Gutiérrez . 285
Estructura monádica y pluralismo en los juegos de lenguaje ........ 285

El horizonte de la comprensión ............................................... 296
Cuando termina el diálogo, comienza la hermenéutica. La

posibilidad de la lógica hermenéutica, según Paul Ricoeur,
Juan José García Norro ............................................................. 305
La ontologización heideggeriana de la hermenéutica ............... 306
La universalidad de la hermenéutica gadameriana ................... 311
Para Ricoeur la hermenéutica es interpretación del escrito ...... 314
Presentación
La hermenéutica, más allá de su inicial consideración como una

técnica para la exégesis de textos o como la metodología propia de
las ciencias del espíritu frente a las de la naturaleza, se ha desarrolla-
do en el siglo xx como una poderosa corriente de pensamiento, que
ha ocupado en gran medida lo que en el mundo anglosajón suele
denominarse «filosofía continental». Esta amplitud nominativa re-
fleja bien la dificultad de precisar tanto el núcleo central de sus tesis
teóricas como el inventario aproximado de sus más notables cultiva-
dores. Desde quienes ven en Nietzsche o Freud la verdadera fuente
del pensamiento hermenéutico hasta quienes incluyen en él a pen-
sadores contemporáneos tan diferentes como Apel, Rorty, Taylor o
Lévinas, las diferencias de apreciación sobre el contenido y los lími-
tes de la filosofía hermenéutica son notorias. Es, sin embargo, de
gran importancia para el devenir de la filosofía en estos comienzos
del siglo xxi evaluar con rigor no solo los «resultados», sino las posi-
bilidades de la hermenéutica como forma de pensamiento, midien-
do tanto el rango como el alcance de sus pretensiones teóricas. Pues
la hermenéutica sigue siendo hoy fuente de inspiración de buena
parte de los filósofos actuales.
Al grupo de investigadores que participan en este libro colectivo
les ha unido y les une el intento de contribuir a esta tarea, tan nece-
saria, de esclarecimiento y ponderación del pensamiento hermenéu-
tico. Para ello han empezado por limitar el ámbito de la filosofía
hermenéutica a lo que es su indiscutible tronco central, su verdadera
matriz: la trayectoria que une la hermenéutica fenomenológica de la
14 Ramón Rodríguez
facticidad del primer Heidegger con la teoría de la experiencia her-

menéutica de Gadamer y la «vía larga» de la ontología de la com-
prensión de Ricoeur. Es a ella a donde se debe primariamente acudir
cuando se quiere investigar algún rasgo decisivo del pensamiento
hermenéutico, antes que a sus desarrollos posteriores en cualquiera
de sus múltiples epígonos. Delimitado así el campo, el propósito
general al que apuntan los capítulos de este libro es contribuir a es-
clarecer el modelo de racionalidad que subyace en la ontología herme-
néutica. ¿Qué es lo que distingue propiamente la manera hermenéu-
tica de tratar los problemas filosóficos, en qué se funda su constante
pretensión de revelar los supuestos implícitos de las teorías, cómo
procede para llevar a cabo esa revelación de lo no dicho en lo que
ellas dicen, qué concepción del lenguaje y de la razón subyace en esa
pretensión? Todas estas son cuestiones que afectan a lo que podría-
mos llamar el estatuto de la hermenéutica como teoría filosófica, a
su rango teórico como discurso racional, un discurso que expone,
a su manera, la implicación entre el lenguaje y el mundo y que in-
terpreta desde ella las posiciones filosóficas de la tradición.
Naturalmente, tal propósito general requiere ser concretado en
un campo determinado de investigación y ser orientado por un hilo
conductor que mantenga constante la visión de lo que se busca. Para
los trabajos del grupo de investigación que aquí se ofrece, ambas
cosas las representa la idea de una «lógica hermenéutica», una idea,
hoy relativamente olvidada, que ha constituido desde los inicios de
la reflexión hermenéutica un desiderátum constante, con indepen-
dencia de que no lograra fraguar en un cuerpo teórico claro. En
efecto, la idea de que la experiencia hermenéutica posee una lógica
propia, tanto en su acontecer cuanto en su expresión, constituye
una tendencia latente y a veces expresa de toda la filosofía herme-
néutica. Le es por tanto consustancial. Desde los esfuerzos de Dilthey
por establecer la peculiaridad conceptual y epistemológica del com-
prender frente al explicar causal, presentes especialmente en su obra
última, La construcción del mundo histórico en las ciencias del espíritu,
hasta los intentos de Ricoeur de mediar la ontología hermenéutica
con la problemática propiamente epistemológica de la lingüística,
las ciencias humanas o la teoría de la literatura, no se puede enten-
der la forma hermenéutica de pensar sin la aspiración de mostrar y
establecer los caracteres propios del logos hermenéutico. Y así, ya en
los años 20, la conciencia del carácter esencialmente situacional de
todo comprender algo en el mundo, de que el decir en que se expre-
sa la comprensión se lleva a cabo en una peculiar ligazón con el
contexto vital del que emerge, llevó a Heidegger a proponer la idea
Presentación 15
de una «lógica filosófica», que se distinguiera del sentido puramente

constatativo de hechos con que la «lógica tradicional» pensaba el
enunciado. Pocos años después, Hans Lipps se propuso llevar a cabo
esta tarea y en sus Investigaciones para una lógica hermenéutica (Un-
tersuchungen zu einer hermeneutischen Logik, 1938) ofreció el primer
intento sistemático de elaborar tal idea. Por los mismos años y desde
posiciones no fenomenológicas, sino asentadas en el ámbito de la
filosofía de la vida diltheyana, Georg Misch llevó a cabo el intento
paralelo de una Construcción de la lógica sobre la base de la filosofía de
la vida (Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophie des
Lebens), como reza el título de los cursos que dio entre 1928 y 1934.
Todos estos intentos son testimonio, no solo de un cierto aire de la
época, sino de la necesidad objetiva de entender y precisar, en la
medida de lo posible, la peculiaridad de la concepción hermenéutica
del lenguaje enunciativo y de los conceptos que categorizan la expe-
riencia del comprender, necesidad que la obra posterior de Gadamer
y Ricoeur no ha hecho más que acentuar. Prueba de ello es que el
mismo Paul Ricoeur, muchos años después, relanza la vieja idea y en
su artículo «Logique herméneutique?» vuelve a resucitar el antiguo
desiderátum.
El conjunto de capítulos que sigue pretende, pues, concretar
la idea de la lógica hermenéutica en torno a estas dos cuestiones: la
búsqueda hermenéutica de un logos que, frente a la mera constata-
ción de hechos, recoja el sentido de la vida vivida en su concreción
e individualidad, y el origen, la formación y el rango de los concep-
tos filosóficos que dan expresión a los momentos estructurales de esa
experiencia de sentido a que el logos debe atenerse, lo que podemos
denominar «categorías hermenéuticas».
Por la primera cuestión, la filosofía hermenéutica muestra su
insoslayable dependencia de la fenomenología. Esta dependencia es
un hecho incontrovertible, por mucho que algunas derivaciones del
pensamiento hermenéutico actual se empeñen en ignorarlo o dejar-
lo de lado. La pretensión de que el discurso filosófico se atenga fiel-
mente al sentido que la experiencia concreta de lo concreto muestre,
más acá de lo que las teorías filosóficas imperantes predispongan o
las metodologías científicas establezcan, es una manera de acercarse
a las cosas que la hermenéutica hereda de la fenomenología y que
impregna toda su concepción del quehacer del pensamiento. Por
eso, la continuidad esencial entre fenomenología y hermenéutica es
un supuesto ineludible de la investigación sobre la lógica hermenéu-
tica, que se manifiesta no solo en la señalada común actitud, sino
que afecta a momentos temáticos concretos de dicha lógica, como la
noción de sentido, la concepción de lo originario, la problemática

metódica de la indicación formal, la discusión sobre el contenido y
el nivel de lo categorial, etc., cuestiones todas que revelan las huellas
del terreno fenomenológico sobre el que se asientan.
El hilo conductor de la fenomenología determina, pues, la es-
tructura del libro y organiza la disposición de sus capítulos. En su
primera parte, El planteamiento fenomenológico, la aludida continui-
dad se hace tema explícito en los trabajos de Jean Grondin y de
François Jaran-Duquette. El primero pone de relieve con toda niti-
dez que la disyuntiva fenomenología o hermenéutica no puede en-
tenderse en términos de oposición o exclusión sino de inclusión y
continuidad, y lo hace destacando que puede hablarse tanto de un
giro hermenéutico de la fenomenología como de un giro fenomeno-
lógico de la hermenéutica. La misma tarea de destacar la continui-
dad y la diferencia entre ambas formas de pensamiento la lleva a
cabo F. Jaran respecto de la comprensión de la historia, el tema
usualmente considerado como exponente de la gran distancia que
separaría a Husserl y Heidegger; sin embargo, lo que el capítulo
muestra es la cercanía por encima de tópicos e incomprensiones. En
este contexto de indagar en los antecedentes fenomenológicos de la
hermenéutica, el sentido del trabajo de Ignacio de los Reyes es expo-
ner la teoría husserliana de los tipos como forma primaria de gene-
ralización de la experiencia y del papel que juega la apercepción tí-
pica en la aparición de generalidades empíricas, con objeto de ofre-
cer puntos de apoyo y de contacto a los conceptos hermenéuticos
que dan expresión estructural a la experiencia del comprender. Ale-
jandro Escudero, por su parte, aborda en una exposición panorámi-
ca, que abre la puerta a la segunda parte, cómo debe entenderse el
lugar de lo categorial en la obra de Heidegger, destacando su deuda
con la idea husserliana de «ontología regional».
La segunda parte, La hermenéutica de la facticidad y su contexto,
tiene como campo temático de investigación la obra temprana de
Heidegger. Como es bien sabido, es en esos años que precedieron a
Ser y tiempo, cuando los impulsos provenientes de la obra de Dilthey,
la impronta de la praxis fenomenológica de Husserl, el estudio cons-
tante de Aristóteles y el problema neokantiano de la formación de
conceptos (Begriffsbidung) cristalizaron en un proyecto filosófico ori-
ginal, que Heidegger denominó «hermenéutica fenomenológica de la
facticidad», cuyo desarrollo natural es su citada obra mayor. En él es
donde más claramente encontramos planteado el problema temático
de la peculiaridad de los conceptos filosóficos o hermenéuticos y las
no menos particulares exigencias metódicas y discursivas que el acce-
Presentación 17
so a la vida fáctica lleva consigo. La hermenéutica de la facticidad

ofrece, así, al investigador un verdadero campo experimental en el
que se encuentran in statu nascendi todos los problemas de una «lógi-
ca hermenéutica», de ahí que su estudio, desde distintos ángulos, con-
forme la parte central del libro. Pero en la hermenéutica de la factici-
dad resaltan, a su vez, los motivos genuinamente fenomenológicos
que determinan toda su génesis, como con claridad lo muestran los
capítulos de José Ruiz y Ramón Rodríguez. Ambos se adentran de
lleno en el concepto que, de manera ejemplar, une el problema metó-
dico del recto acceso a la vida fáctica (por tanto, del discurso que
quiera dar cuenta de ella) con el del estatuto lógico de los conceptos
que la expresan: la idea de «indicación formal» (formale Anzeige), una
expresión de la antigua retórica utilizada por Heidegger para poner de
relieve el carácter propio de los conceptos filosóficos. «Indicación for-
mal» es, probablemente, la expresión que mejor mienta el intento de
definir con algún rigor el rango de los conceptos hermenéuticos. En
este contexto de investigación de la génesis de dichos conceptos, Car-
men Segura indaga si el escrito inicial de Heidegger, su tesis de habi-
litación en la que estudia las categorías y la teoría de la significación
de Duns Scoto, contiene ya elementos claros que presagian una con-
cepción hermenéutica de las categorías. Su diagnóstico negativo com-
prueba, sin embargo, la influencia de los planteamientos de Emil
Lask, el autor neokantiano más original de aquel momento, en la
manera heideggeriana de plantear el problema categorial. Que la her-
menéutica de la facticidad piensa el problema de la génesis de las ca-
tegorías en el contexto de la discusión neokantiana sobre la formación
de conceptos es un hecho establecido, que abre toda una línea de in-
vestigación. A ella responden los dos textos sobre Lask, cuya presencia
en Heidegger es evidente. Alejandro Vigo hace ver de manera precisa
cómo la obra de Lask representa una superación del neokantismo que
se mueve en dirección a un tipo de constitución categorial de tipo
fenomenológico y cómo su idea de la «determinación material de la
forma» actúa directamente sobre el planteamiento del joven Heideg-
ger. En esa misma línea Stefano Cazzanelli pone de manifiesto las
tensiones internas en que se debate el intento de Lask de determinar
lo originario tanto en el plano del conocimiento como en el plano del
valor, unas tensiones que ponen en la pista de la génesis categorial al
pensamiento de Heidegger. Rogelio Rovira cierra esta parte con la
exposición de lo más esencial del esbozo de lógica hermenéutica que
efectuó Hans Lipps, en el que se concreta el primer intento de dar
forma y estructura a tal idea y que sigue siendo hoy un documento
único en este campo.
La tercera parte, La herencia fenomenológica, ofrece una muestra

de nuevos planteamientos del logos hermenéutico mediante un ras-
treo a través de los dos pensadores hermenéuticos posteriores más
significativos: Gadamer y Ricoeur. Carlos B. Gutiérrez, ante la tarea
de orientar el pensamiento en el fenómeno de la comprensión «len-
guájica», presenta el concepto de interpretación de Gadamer, arrai-
gado en la movilidad histórica de la comprensión y en la diferencia
con el otro, como más adecuado que la concepción wittgensteiniana
de los juegos de lenguaje y del seguir una regla, demasiado esquemá-
tica y ahistórica. Por último, Juan José García Norro destaca en su
trabajo cómo, para Ricoeur, la renovación de las exigencias episte-
mológicas que las ciencias humanas han planteado a la hermenéuti-
ca obliga a replantearse la necesidad de una lógica hermenéutica,
frente a los efectos reales de la posición de Heidegger, que con la
fuerte ontologización que introdujo en la hermenéutica hizo que
decayera la idea misma de tal lógica, pese a haberla puesto en circu-
lación y defendido en su inicio.
Finalmente, agradecemos al Ministerio de Ciencia e Innovación
su generosa financiación para el proyecto HUM2006-04630, sin
ella no hubiera sido posible el trabajo continuado de este grupo de
investigación, cuyos resultados ahora ofrecemos.
Ramón Rodríguez
Primera parte
EL PLANTEAMIENTO FENOMENOLÓGICO
Fenomenología o hermenéutica.
Un intento para comprender un afán común
dentro del movimiento fenomenológico
desde su práctica hermenéutica
Jean Grondin
Universidad de Montreal
Todos sabemos más o menos en qué consisten fenomenología y

hermenéutica. Pero siempre tenemos que esclarecerlo de nuevo por-
que, así como la cuestión del tiempo para Plotino o Agustín, si na-
die nos pregunta, sabemos lo que es, pero cuando alguien nos pre-
gunta, no resulta tan fácil responder. Podríamos preguntarnos: ¿No
son hoy en día fenomenología y hermenéutica excesivamente «epi-
gonales»? En su origen, la fenomenología y la hermenéutica, diga-
mos con las obras de Husserl, Heidegger y, posteriormente, de Fink,
Merleau-Ponty, Sartre o Lévinas, fue un movimiento verdadera-
mente creativo. El riesgo en este momento es convertirlas en un co-
mentario de lo que ha sido dicho. Aunque esta perspectiva tenga su
legitimación y a ella nos dediquemos la mayor parte de nuestro
tiempo, ¿no esperamos algo más de la fenomenología y de la herme-
néutica? Seguramente, necesitamos especialistas de fenomenología y
hermenéutica, gente que investigue las obras de los principales auto-
res de esta gran tradición, renovando su entendimiento. Pero tam-
bién necesitamos pensadores que «hagan» fenomenología y herme-
néutica, que la practiquen.
22 Jean Grondin
Lo que aquí apunto ha de ser entendido como una exhortación e

incitación. En ocasiones me pregunto si los no-fenomenólogos y los
no-hermeneutas saben lo que son y lo que significan la fenomenología
y la hermenéutica. ¿Acaso hacemos fenomenología y hermenéutica
solo para fenomenólogos y hermeneutas? Dicho de otro modo: ¿han
logrado la fenomenología y la hermenéutica que todo el mundo en-
tienda lo que son? No estoy seguro. Pienso, por ejemplo, en la típica
situación, probablemente universal, en la que nuestros tíos y primas, o
nuestros hijos, nos preguntan a qué nos dedicamos cuando hacemos
fenomenología y hermenéutica. Esta pregunta podrá hacer sonreír a
muchos, pero es una verdadera pregunta: ¿se puede explicar a la gente
normal en qué consiste nuestro trabajo? Espero que sí. Es una tarea,
un desafío, al que todos y cada uno de nosotros debemos responder.
Esto es lo que trataré de hacer aquí, muy humildemente; tal vez
las preguntas resulten ser más importantes que las respuestas. Inten-
taré hablar de las cosas mismas adueñándome, naturalmente, de los
autores que nos ayudan a avanzar en la concepción, más aún, en la
práctica de la fenomenología.
FENOMENOLOGÍA O HERMENÉUTICA
Comenzaré a partir de este título, un tanto peculiar: «fenomeno-

logía o hermenéutica». La disyunción «o» tiene un sentido equívoco.
Puede indicar una alternativa (vel) o una explicación (sive). Para mu-
chas personas la hermenéutica es algo muy diferente de la fenomeno-
logía o, incluso, opuesto a ella: la fenomenología quiere hablar de las
cosas, la hermenéutica de interpretaciones. Por un lado hay muchos
hermeneutas para los que esta diferencia quiere decir que no se puede
hablar de los fenómenos, ya que solo hay cosas a través de interpreta-
ciones (Vattimo, Rorty). Por otro lado, hay muchos que rechazan la
hermenéutica de raíz. Esto último es muy propio de la fenomenología
francesa, en la que, a pesar de Ricoeur, la hermenéutica no ha sido
especialmente considerada. Es la convicción, por ejemplo, de Jocelyn
Benoist1, pero también de Jean-François Courtine2, que ve en un au-
tor como Gadamer, por poner un ejemplo, una figura epigonal3.
1
J. Benoist, «Heidegger, les sens du sens et l’illusion herméneutique», en M.
Caron (ed.), Heidegger, París, Cerf, 2006, págs. 329-360.
2
J.-F. Courtine, La cause de la phénoménologie, París, PUF, 2007.
3
J.-F. Courtine, «Présentation. La question de l’être aujourd’hui», en Revue de
métaphysique et de morale, 2006/4, núm. 52, pág. 429.
Fenomenología o hermenéutica. Un intento para comprender... 23
A mi entender, la comprensión de la fenomenología depende

mucho de los países donde se practica. En Francia la fenomenología
se concibe normalmente sin la hermenéutica y según la tradición
viva de Husserl, Heidegger (un caso especial porque en él se observa
en ocasiones una forma herética de fenomenología), Merleau-Ponty,
Lévinas e, incluso, de Jean-Luc Marion y del resto de filósofos que
representan la primavera de la fenomenología que se practica actual-
mente en Francia.
En América del Norte la fenomenología tiene un sentido más
amplio: por ella se entiende toda filosofía que no es «analítica». Estu-
diar a Foucault, Baudrillard o Hegel en los Estados Unidos es practi-
car fenomenología. En Alemania, en cambio, la fenomenología se
limita al pensamiento de Husserl y, ocasionalmente, de Heidegger.
Digo ocasionalmente porque hay muchos «anti-heideggerianos» en el
movimiento fenomenológico. En continuidad con la obra clásica de
Herbert Spiegelberg, muchos se preguntan: «to what extent can Hei-
degger be called a phenomenologist?»4. Obviamente, no puedo hablar
con autoridad del mundo hispánico, pero me parece que es un El
Dorado donde uno habla sin vergüenza de una fenomenología her-
menéutica como si se tratara de la cosa más evidente del mundo.
La mejor caracterización de la fenomenología es quizás la que Ri-
coeur propuso cuando dijo que la fenomenología es «la somme de
l’oeuvre husserlienne et des hérésies issues de Husserl»5. Históricamente, es
verdad, pero ¿podríamos expresar conceptualmente en qué consiste la
fenomenología? Mi propuesta es mostrar que la fenomenología solo se
puede practicar y concebir como hermenéutica. Si es así, el titulo «fe-
nomenología o hermenéutica» tendría que entenderse en el sentido de
una explicación en la que ambos términos son imprescindibles.
TEORÍA Y PRÁCTICA
No cabe duda de que la fenomenología y la hermenéutica al

menos son una teoría y una práctica. 1) Una teoría o doctrina (Le-
hre): para la fenomenología ha de serlo de los fenómenos (por su-
4
H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement. A Historical Introduction,
3.ª ed., The Hague, Boston y Londres, Nijhoff, 1982. En Alemania la obra funda-
mental sobre este asunto es la de F.-W. von Herrmann, Hermeneutik und Reflexion.
Der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und Husserl, Fráncfort del Meno,
Klostermann, 2000.
5
P. Ricoeur, À l’école de la phénoménologie, París, Vrin, 1986, pág. 9.
24 Jean Grondin
puesto, tiene que precisar qué tipo de fenómenos privilegia y por

qué); para la hermenéutica, de la interpretación y, supongo, de sus
principios. ¿Pero hay un consenso acerca de esta cuestión por parte de
los fenomenólogos? Parece que hay que ponerlo en duda. Nuestra
pregunta es entonces si la tradición fenomenológica conserva en su
seno algo que sea común y explicable. 2) Una práctica: ambas, fe-
nomenología y hermenéutica, en primer lugar, han de ser practica-
das. Si no me equivoco, para los fundadores de nuestras discipli-
nas, la fenomenología ha sido mucho más una práctica que una
teoría sobre la que se escriben libros: Husserl habla siempre del ver
fenomenológico y propone métodos de fenomenología (la reduc-
ción o las reducciones, y la mirada de las esencias, la Wesenschau).
Heidegger destaca aún más explícitamente que la fenomenología
tiene que ver con un método; del mismo modo, cuando Gadamer
y Ricoeur hablan de hermenéutica apelan más a una praxis que a
una teoría.
Este es el primer punto de lo que quiero comunicar, la primera
indicación: la fenomenología y la hermenéutica tienen que ver más
con una práctica, con una cierta práctica de la filosofía, que con una
teoría. De hecho, en la historia de ambas disciplinas es impresionan-
te vislumbrar la falta de consenso a la hora de expresar en qué con-
siste la teoría fenomenológica. ¿Hay algún acuerdo sobre este punto
entre Husserl y Heidegger? Cuando Sartre propone una «ontología
fenomenológica», ¿«sigue» la teoría de Husserl o la de Heidegger?
Parece difícil decirlo.
Así, la fenomenología y la hermenéutica se presentan más como
maneras de hacer filosofía y de pensar, que como doctrinas sobre el
mundo. ¿En qué consiste esta manera de hacer filosofía? Intentemos
dar una respuesta oponiéndola a otras perspectivas.
LA FENOMENOLOGÍA QUIERE HABLAR

DE LOS FENÓMENOS, NO DE CONSTRUCCIONES
Como método, la fenomenología quiere hablar de las cosas y

solo de ellas. Esto es evidente. ¿Pero no pretenden lo mismo el resto
de disciplinas, filosofías y ciencias? Claro que sí: no hay nadie que
no pretenda hablar de las cosas; al menos, esto es lo que uno espera.
En este sentido la fenomenología es algo ingenua, es la «ciencia de
las trivialidades» dice Husserl. ¿En qué consiste más concretamente
esta trivialidad?
Para responder de un modo satisfactorio, tendríamos que hablar

del contexto en el que nació la fenomenología de Husserl. Cuando
en Ideen I introduce su «principio de todos los principios», por
ejemplo (Hua 3, 51, § 24), afirma: «basta de teorías absurdas (genug
der verkehrten Theorien)»6, no hay ninguna teoría que pueda dis-
traernos («irre machen») del hecho de que «todo lo que se da debe
ser acogido así como se da». Aprovecho para indicar dos cosas: una
fenomenología concebida en estos términos se entiende de un modo
más práctico que teórico ya que se enfrenta a otras teorías. Se caracte-
riza, así, como algo que tiene que tener validez para toda teoría. Por
esta razón, podemos hablar de un principio «meta-teorético» que
debe aplicarse a cada teoría.
¿En qué consiste su exigencia? Es algo muy elemental: se trata
de una exigencia de validación directa. Se puede vislumbrar aquí un
cierto «empirismo» tanto en su sentido positivo como en el negativo:
positivamente hay que aceptar cada fenómeno tal como se presenta,
y negativamente hay que rechazar los fenómenos que no se dejan
comprobar.
La intención crítica, en este momento, es valiosa porque se diri-
ge contra lo que podemos llamar el «constructivismo», es decir, la
idea según la cual los fenómenos con los que tenemos que habérnos-
las no serían más que construcciones. Husserl desconfía radicalmen-
te de aquellas construcciones de las que hablaban sus colegas, los
cuales no podían hablar de fenómenos sin hablar de «sus» construc-
ciones teóricas. Husserl dice «¡no!», grita: «genug!» «¡Basta!».
Podríamos aplicar esto a nuestro mundo porque vivimos en una
época que declara que todas nuestras experiencias son construidas.
¡No!, dice la fenomenología; vivimos en los fenómenos, en un to-
rrente de fenómenos que hay que aceptar así como se dan. A mi
entender, esta es la intuición más valiosa de la fenomenología para
nuestro tiempo.
Podríamos decir que hay tres rasgos que distinguen a la fenome-
nología y que, a mi entender son constitutivos, al menos como ideas
regulativas:
6
Hua III, 51, § 24 («El principio de todos los principios»): «Pero basta de
teorías absurdas. No hay teoría concebible capaz de hacernos errar en punto al
principio de todos los principios: que toda intuición en que se da algo originariamente
es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda origina-
riamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la «intuición», hay que tomarlo
simplemente como se da, pero también solo dentro de los límites en que se da. Vemos
con evidencia, en efecto, que ninguna teoría podría sacar su propia verdad sino de
los datos originarios».
26 Jean Grondin
1. Su exigencia («empirista») de validación directa implica un

cuidado con las cosas, una atención a ellas cargada de inge-
nuidad y honradez;
2 Su rechazo crítico de las «meras construcciones», sean cuales
sean estas.
3 Su intención de ir al fondo de las cosas, de ser más funda-
mental que otros modos de ver.
Tal vez se trata de intenciones básicas, evidentes, que son pro-

pias de toda filosofía. Es posible, pero, si esto es así, quiere decir que
toda filosofía tiene que practicar una buena fenomenología. Lo su-
brayo con toda ingenuidad: la fenomenología, en mi opinión, siem-
pre es una virtud de toda buena descripción. La fenomenología es
más una práctica o una cualidad que una teoría o un método: es una
descripción lograda7. Esta es la razón por la que hablo muy poco de
fenomenología en mis trabajos, o lo hago tachándola: ¡decir que su
trabajo es «fenomenológico» es hacerle un cumplido! Una descripción
fenomenológica es una descripción que logra describir los fenómenos.
Este sentido de fenomenología es el que presupone Heidegger
cuando efectúa, por ejemplo, y con insistencia, «Interpretaciones
fenomenológicas de Aristóteles» (GA 61), una «Fenomenología de
la vida religiosa» (GA 60) o una «Fenomenología de la intuición y
de la expresión» (GA 59). Una interpretación fenomenológica de
Aristóteles no es una que interpreta a Aristóteles desde Husserl o
que le aplica los métodos de la reducción o de la mirada de las esen-
cias; es, más bien, una interpretación que consigue des-cubrir los
fenómenos acerca de los cuales hablaba Aristóteles. Dice Hans-
Georg Gadamer que cuando asistía a las lecciones de Heidegger te-
nía la impresión de encontrarse con un Aristóteles redivivus, un
Aristóteles devuelto a la vida8 porque las cosas de sus textos habla-
ban como por primera vez. Eso era fenomenología.
7
Veáse mi trabajo sobre «La phénoménologie raturée», en mi libro Le tournant
herméneutique de la phénoménologie, París, PUF, 2003, págs. 119-128.
8
H.-G. Gadamer, «Vom Anfang des Denkens», en sus Gesammelte Werke, Band
3, Tubinga, Mohr Siebeck, 1987, pág. 389; trad. esp. Los caminos de Heidegger,
Barcelona, Herder, 2002, págs. 246-247: «En aquel tiempo en Marburgo estuvi-
mos tan impresionados por Heidegger que nos parecía como un Aristóteles redivi-
vus que estaba conduciendo la metafísica a nuevos caminos ya que partía de la Re-
tórica y de la Ética a Nicómaco para formular sus propias experiencias y para con-
cretizar a partir de estas a Aristóteles. Fue un acceso nuevo a Aristóteles y sin duda
el único que se ofrecía si se tomaba realmente en serio el «significado de ejecución»
(Vollzugssinn)».
Quizás suene excesivamente simple, lo siento, pero la fenomeno-

logía es la ciencia de las cosas sencillas, es el concepto, la esperanza
que a mi entender albergan todos los fenomenólogos, desde Husserl
hasta hoy. La fenomenología para Husserl y para sus herederos, por
consiguiente, es: 1) el cuidado de las cosas, 2) el rechazo de las teorías
construidas con 3) la pretensión de ser más fundamental que ellas. La
crítica más decisiva y más dura que Heidegger hará de Husserl con-
sistirá en decir que su fenomenología no es lo bastante fenomenoló-
gica, esto es: no logra describir los verdaderos fenómenos, queda pri-
sionera sin saberlo de construcciones y no llega al fondo de las cosas.
Es así como la fenomenología se convierte en una hermenéutica.
EL GIRO HERMENÉUTICO
DE LA FENOMENOLOGÍA
Se ha escrito mucho sobre este giro. Todavía algunas personas lo
rechazan, especialmente en Francia, como hemos visto. Quizás se deba
a una concepción excesivamente teorética de la fenomenología y de la
hermenéutica, ¡olvidando que en ambos casos se trata de una práctica!
Olvidan que este viraje ya se realiza en Husserl y Heidegger. En el
fondo se trata de una cosa sencilla: el cuidado de la interpretación o de
la intención en relación con los fenómenos y nuestro acceso a ellos.
Digo que ya se encuentra en Husserl por varias razones.
1) La primera es que, cuando Husserl habla de un «vuelta a las
cosas mismas», lo hace siempre —apenas ha sido subrayado— en un
contexto hermenéutico, superhermenéutico. En las Logische Untersu-
chungen, de hecho, presenta su sentencia «Zu den Sachen selbst» como
una vuelta desde las palabras hasta las cosas que las animan:
No queremos de ninguna manera darnos por satisfechos con
«meras palabras», esto es, con una comprensión verbal meramen-
te simbólica, como la que tenemos por de pronto en nuestras
reflexiones acerca del sentido de las leyes establecidas en la lógica
pura sobre «conceptos», «juicios», «verdades», etc., con sus múlti-
ples particularizaciones. No pueden satisfacernos significaciones
que toman vida —cuando la toman— de intuiciones remotas,
confusas, impropias. Queremos retroceder a las «cosas mismas»9.
9
Logische Untersuchungen, Zweiter Band: Untersuchungen zur Phänomenologie
und Theorie der Erkenntnis, Hua XIX/1, La Haye, M. Nijhoff, pág. 10. Voir mon
28 Jean Grondin
Husserl afirma: no nos contentamos con una comprensión me-

ramente ‘simbólica’ de las palabras, esto es, precisa Husserl, con sig-
nificaciones vivificadas únicamente con intuiciones lejanas e impre-
cisas, inauténticas, tan débiles que apenas podemos hablar de intui-
ciones. No, queremos volver a las cosas mismas.
En esta afirmación el sentido hermenéutico es obvio: volver de
las palabras a las intuiciones que las animan, de los signos a la vida,
del verbum enunciatum al verbum internum o interius; es este camino
desde las palabras a su sentido el que ha recorrido la hermenéutica
desde siempre10. Y este sentido vivo, a ojos de Husserl, se puede ver,
intuir (in-tueri).
2) Esta dimensión hermenéutica es evidente en el desarrollo
práctico que Husserl propone de su visión hermenéutica. Lo impor-
tante para él, naturalmente, es la intuición de las cosas, pero este ver
está constantemente dirigido por una intención. Si hay una cosa que
sabe todo lector de Husserl es que cada conciencia es conciencia de
algo, apunta a algo desde una cierta intencionalidad. Evidentemen-
te, el análisis de la intencionalidad empapa toda la obra de Husserl.
También me parece obvio que la intencionalidad tiene que ver con
una modulación hermenéutica: desde siempre la hermenéutica ha
buscado la intención detrás de las palabras, la intención de un autor
(mens auctoris), de un texto, de una cosa: lo implícito es lo que nos
permite entender lo explicito11. Esta idea de intencionalidad proce-
de claramente de la hermenéutica y del sentido que despliega acerca
de lo implícito.
La intención filosófica de Husserl en su exploración de la inten-
cionalidad (a la que ha llamado en 1929 «hermenéutica de la vida de
conciencia»)12 es fundamentar el trabajo científico: cada ciencia
nace de una intencionalidad de la conciencia que debe hallar su
fundamento último en un análisis («hermenéutico») de la concien-
cia misma.
étude sur «La contribution silencieuse de Husserl à l’herméneutique», dans Le tour-

nant herméneutique de la phénoménologie, págs. 19-37.
10
Véase mi Introducción a la hermenéutica filosófica, Barcelona, Herder, 1999.
11
Véase E. Levinas, «La ruine de la représentation», en En découvrant l’existence
avec Husserl et Heidegger, París, Vrin, 4.ª ed., 2006, pág. 180: «La intencionalidad
designa de este modo una relación con el objeto, pero una relación tal que lleva en
ella, esencialmente, un sentido implícito. La presencia cabe las cosas implica otra
presencia cabe ellas que se ignora, otros horizontes correlativos de estas intenciones
implícitas que no podría descubrir la más atenta y la más escrupulosa consideración
del objeto dado en la actitud ingenua».
12
Hua, XXVII. Kluwer, Dordrecht, Boston, y Londres, 1989, pág. 177.
3) Husserl está convencido (quizás fundamentalmente el último

Husserl) de que la ciencia ha olvidado su propio fundamento; esto es,
la búsqueda de sentido en la conciencia que se despliega en el mundo
de la vida. La ciencia se ha convertido en un ejercicio demasiado teo-
rético y, por ello, tiene que redescubrir sus raíces fenomenológicas en
el «mundo de la vida». Esta concepción según la cual la ciencia es algo
derivado tiene a mi entender un fuerte cuño hermenéutico.
EL NUEVO INICIO DE HEIDEGGER:

HUSSERL NO ES BASTANTE FENOMENOLÓGICO
Todos conocemos la célebre crítica que Heidegger hizo de la
fenomenología de su maestro al mismo tiempo que se presentaba
como un fenomenólogo o como el verdadero fenomenólogo. ¡Su
crítica fundamental era que la fenomenología de Husserl no era su-
ficientemente fenomenológica!
Hay que darse cuenta del carácter provocador de esa crítica.
Decir que el fundador de la fenomenología no es suficientemente
fenomenólogo es como acusar a Freud de no ser lo bastante psicoa-
nalista o a Einstein de no conocer bien la teoría de la relatividad.
Pero es esto justamente lo que sostiene Heidegger en todas sus
lecciones de Marburgo y, de facto, también en Ser y tiempo. El senti-
do de esa crítica es muy conocido y ya ha sido objeto de estudios
destacados, como el de Ramón Rodríguez13; la idea central es que
critica a Husserl con las armas del propio Husserl: el fundador de la
fenomenología promete volver a las cosas, es decir, tomar distancia
de las construcciones e intuiciones meramente simbólicas —eso
Heidegger lo ha entendido estupendamente—, pero al final, él mis-
mo quedará también prisionero de construcciones heredadas de teo-
rías no justificadas:
1. La filosofía de la conciencia de Husserl no emergería a partir

de ningún dato fenomenológico, sino a partir de la construc-
ción cartesiana de la filosofía de la conciencia. A ojos de Hei-
degger, ella no es un fenómeno y lo trata de mostrar con su
destrucción de los presupuestos ontológicos de la filosofía de
la conciencia.
13
R. Rodríguez, La transformación hermenéutica de la fenomenología, Madrid,
Tecnos, 1997.
30 Jean Grondin
2 La intención científica (con su idea de Letztbegründung) de

Husserl presupondría además una concepción de la ciencia
heredada de las ciencias axiomáticas como la geometría y que
tiene, a su parecer, poco que ver con la filosofía, que debe
salir de la preocupación de la existencia por sí misma.
3 Los fenómenos de Husserl no serían para Heidegger fenóme-
nos esenciales: el modelo de la percepción sería algo heredado
y presupondría una ontología de la Vorhandenheit, así como
la distinción sujeto-objeto sería también derivada, etc.
Estas críticas son bien conocidas; por ello, no quiero abrir de

nuevo puertas abiertas. A la luz de estas diferencias y considerando
las críticas tan duras que Heidegger dirige en sus cursos contra Hus-
serl y, de un modo todavía más pronunciado y vulgar, en su corres-
pondencia, la pregunta pertinente es: ¿Por qué permanece fenome-
nólogo y fiel a la idea de fenomenología de Husserl?
Tiene que ver con su concepción hermenéutica de la fenomenolo-
gía, que es un tanto diferente de la de Husserl. Es aquí donde se
decide el famoso «giro hermenéutico» de Heidegger. Pero ¿en qué
consiste? En primer lugar, tenemos que destacar que el propio Hei-
degger no dice que efectúa un giro hermenéutico. Sin embargo, en
el parágrafo 7 de Ser y tiempo presenta su concepción metódica de la
fenomenología y habla de la necesidad de partir de una hermenéu-
tica del Dasein. Seguramente, estamos ante una «inflexión», ¿pero
cómo se pone por obra?
En esas páginas del § 7, Heidegger se prodiga acerca del concep-
to de fenómeno pero lo hace subrayando un aspecto que Husserl no
solía destacar: esto es, que los fenómenos se pueden esconder. De
hecho, muy a menudo subraya que el Gegenbegriff del fenómeno, su
«contrario» es él de Verdecktheit, el «ser-ocultado» (SZ 36: «Verdec-
ktheit ist der Gegenbegriff zu “Phänomen”»).
Para Heidegger la fenomenología es necesaria y legítima por esta
razón y solo por ella. Si la fenomenología tiene una raison d’être es
como acceso a un fenómeno que queda ocultado, escondido (no
necesitamos fenomenología para ver lo obvio, por ejemplo, que aquí
hay gente, mesas, etc.). Esto se ve muy claramente en su caracteriza-
ción «herética» del objeto de la fenomenología:
SZ 35: «¿Qué es lo que la fenomenología debe «permitir

ver»? [...] Con evidencia [!] aquello que inmediata y regularmen-
te justo no se muestra, aquello que, al contrario de lo que inme-
diata y regularmente se muestra, está oculto, pero que al par es
algo que pertenece por esencia a lo que inmediata y regularmente

se muestra, de tal suerte que constituye su sentido y fundamento».
Este «objeto» que de buenas a primeras no se muestra pero que

constituye el «sentido y el fundamento» de lo que se muestra es para
Heidegger el Ser del Ente (SZ 35). Se puede ocultar hasta tal punto,
añade Heidegger, que quede relegado al olvido. Tal olvido es lo que
hace necesaria la pregunta por él (SZ 35: «Hasta tal punto puede
estar encubierto, que se olvida y no se pregunta por él ni por su
sentido»). La fenomenología solo es necesaria porque los fenómenos
no son dados (SZ 36: «Y justo porque los fenómenos no están dados
inmediata y regularmente, es menester de la fenomenología. Encu-
brimiento es el concepto contrario de “fenómeno”»).
Ahora bien, podríamos preguntarnos, ¿cómo se pueden mostrar
los fenómenos que no son dados o que son ocultados? La respuesta
es clara: mediante una hermenéutica. A propósito, una tarea clásica
de la misma ha sido la de descubrir el sentido escondido (la mens
auctoris por ejemplo) detrás de la letra, como se hace patente si con-
sideramos la hermenéutica alegórica.
De hecho, es precisamente en este contexto en el que Heidegger
empieza a hablar de hermenéutica (SZ 37), justo después de haber
distinguido varios sentidos de la posible Verdecktheit de los fenóme-
nos (SZ 36: los fenómenos ocultados pueden ser unentdeckt, vers-
chüttet, verstellt, entartet). Por consiguiente, si los fenómenos son
ocultados, tendrán que ser «reconquistados» y asegurados (SZ 36:
«La forma de hacer frente al ser y sus estructuras en el modo del fe-
nómeno tiene que empezar por ser arrancada a los objetos de la fe-
nomenología»). Es por esto por lo que Heidegger, cuando expone su
idea de la fenomenología y de una «intuición originaria», destaca
que en ellas no adviene nada que tenga que ver con la ingenuidad de
la contemplación directa (SZ 37: «está implícito lo contrario de la
ingenuidad de una accidental «visión» «directa» e irreflexiva»).
Pero ¿cómo podemos alcanzar los fenómenos ocultos? Aunque
desgraciadamente Heidegger no responde expressis verbis a esta pre-
gunta obvia, si consideramos el contexto (SZ 36-37) se impone una
evidencia: solo es posible gracias a una hermenéutica. No es sufi-
ciente que la fenomenología, si quiere acudir a los fenómenos, se
convierta en una hermenéutica, sino que debe serlo. El «sentido me-
tódico» de la fenomenología es así el de una Auslegung, una «explic[it]
ación», una interpretación, una aclaración.
Por lo dicho, y más aún teniendo en cuenta las lecciones de
Marburgo, se hace evidente que esa Auslegung juega un papel «des-
32 Jean Grondin
tructivo», obviamente, entendido en el sentido heideggeriano: debe

destruir el ocultamiento de la pregunta por el Ser, del Ser mismo y
de la existencia misma, para poder situarla al fin en la perspectiva
adecuada.
Entendemos entonces por qué, para Heidegger, la fenomenolo-
gía de Husserl no resulta lo suficientemente radical: no es todo lo
destructiva que debería14. La fenomenología debe explicarse a través
de la historia de la ontología o, como lo subrayará el último Heidegger,
a través de la metafísica. Si no lo hace, en el fondo será ingenua,
arriesgándose así a hablar de fenómenos derivados, como había he-
cho Husserl en relación con la intención de la conciencia, con la
fundamentación de las ciencias, con la percepción, etc.
De este modo, la fidelidad de Heidegger a la idea de la fenome-
nología le obliga a romper con Husserl. Pero lo hace en nombre de
la fenomenología —ya hermenéutica— de Husserl. Recordemos
que es este último el que insiste en decir que había que volver a las
cosas mismas y no contentarse con significaciones que no animan intui-
ciones vivas. Sin duda, se trata de una invitación a destruir los fenó-
menos ocultados; destrucción que Heidegger, sin embargo, no con-
sidera lo suficientemente radical como para acudir al fondo de las
cosas.
Heidegger no cree que «fenomenología o hermenéutica» sea el
título de una alternativa o de una suerte de modulación; más bien
cree que es la explicación de lo que debe ser la fenomenología: una
destrucción del ocultamiento de los fenómenos.
En mi opinión, los herederos actuales y los comentaristas de
Heidegger y Husserl no siempre han entendido bien esa solidaridad
íntima entre fenomenología y hermenéutica que se da en Heidegger
ni las raíces que la vinculan al pensamiento husserliano.
EL GIRO HERMENÉUTICO SEGÚN GADAMER

Para terminar solo quiero aludir a dos concepciones hermenéu-
ticas que se remontan a Husserl y a Heidegger: las de Gadamer y
Ricoeur. Los dos han reflexionado sobre la relación íntima entre la
idea de la fenomenología y su desarrollo hermenéutico. Los dos, por
supuesto, se alejan de Husserl y Heidegger, y, aunque de un modo
diferente, hablan de una hermenéutica fenomenológica.
14
Esta es la misma crítica que Derrida hará más tarde de Heidegger.
De Gadamer tan solo quisiera destacar dos momentos de su

hermeneutización de la fenomenología o, más bien, como quiero
mostrar, de su fenomenologización de la hermenéutica:
1. Su obra maestra Verdad y método se concibe como una her-
menéutica, pero de un modo nuevo, inaudito. Hasta él, la herme-
néutica se entendía desde un interés metodológico; baste pensar, por
ejemplo, en las reglas necesarias para interpretar los textos sagrados.
Evidentemente, este es el sentido del título del libro de Dannhauer,
Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum literarum
(1654). La hermenéutica «sive» methodus. Se puede decir que es este
«sive» el que Gadamer pone en duda: ¿ha de ser la hermenéutica un
proyecto exclusivamente metodológico? Gadamer critica la prima-
cía «epistemológica» —emblemática de la modernidad— de esta
perspectiva, y que Dilthey ponía en juego en su intento de fundar
las ciencias del espíritu en una «Crítica de la razón histórica». Lo que
Gadamer opone a esta hermenéutica metodológica es una herme-
néutica más fenomenológica. Según él, la investigación fenomenoló-
gica nos posibilita superar el patrón de lo epistemológico (propio de
Dilthey y de la tradición metodológica de la hermenéutica)15. Su
idea es que la hermenéutica puede ser algo distinto de una metodo-
logía (o una epistemología). A sus ojos, ha de ser una fenomenología
del comprender, del evento del comprender, es decir, una justifica-
ción fenomenológica de la experiencia de la verdad de las ciencias
del espíritu y del comprender. Esta fenomenología se entiende así
como una descripción correctora que destruye de un modo contun-
dente las construcciones de la epistemología.
Sus «héroes», al menos en Verdad y método, son Husserl, Yorck y
Heidegger, ya que los tres han descubierto, a su manera, que la his-
toricidad no es un obstáculo para la comprensión. Más bien, es su
condición de posibilidad, su motor. Somos seres de intencionalidad,
insertos en un mundo de la vida histórica y que, precisamente por
esta razón, podemos comprender. No pretendo destacar en este mo-
mento los detalles, sin duda interesantes, de su deuda con la feno-
menología, pero es obvio que en su caso podemos hablar de un giro
fenomenológico de la hermenéutica. Insisto en ello porque a menudo
se habla de un giro «hermenéutico» de la fenomenología cuando en
Gadamer sorprendemos, por el contrario, un giro fenomenológico
15
Aludo al capítulo de Verdad y método (Salamanca, Sígueme, 2003, pági-
nas 305-330): «Superación del planteamiento epistemológico en la investigación
fenomenológica».
34 Jean Grondin
de la hermenéutica, inspirado en Husserl, Yorck y especialmente en

Heidegger. Puede que este «giro» no corresponda exactamente con lo
que Heidegger (o Husserl) entendieron por una fenomenología nece-
sariamente hermenéutica (esto es, una destrucción del ocultamiento
de los fenómenos) pero el asunto es que Gadamer asume la orienta-
ción fenomenológica en nombre de un giro ontológico de la herme-
néutica, según el título de la última parte de su obra de 1960: El len-
guaje como hilo conductor del giro ontológico de la hermenéutica16.
2. Esto último nos conduce al segundo aspecto que querría
destacar. En ocasiones Gadamer habla de un «giro hermenéutico».
Lo hace, por ejemplo, en unos ensayos publicados en 1995 en el
último volumen de sus obras completas. Los titula así: «El giro her-
menéutico» (GW, Band 10, págs. 87-222). En estos textos es eviden-
te que concibe el «giro hermenéutico» como un impulso en direc-
ción al lenguaje. Su idea, ya desarrollada en la tercera parte de Ver-
dad y método —aunque no bajo el título de un «giro hermenéutico»,
sino más bien de un «giro ontológico»—, es que los fenómenos solo
se dan mediante el lenguaje: «el ser que puede ser entendido es lengua-
je». Nuestra experiencia del Ser es «lenguájica», para hablar con Carlos
B. Gutiérrez. Quizás sea esta una consecuencia de la fenomenología
hermenéutica de Husserl y Heidegger, pero es sin duda una nueva
concepción del giro hermenéutico. Permanece fiel a la fenomenología
en la medida en que su hermenéutica pretende volver a las cosas (al
fenómeno, al evento del comprender), destruir las construcciones
epistemológicas del metodologismo e ir más al fondo («lenguájico») de
las cosas y de nuestro acceso a ellas, o sea, volver al «fundamento que
nos sustenta desde siempre» (das uns immer schon trägt)17.
RICOEUR: EL GIRO POR LAS INTERPRETACIONES
Para acabar, hablaremos de Paul Ricoeur, que ha escrito mucho

acerca de su deuda respecto de la fenomenología (À l’école de la phé-
noménologie, Vrin, 1986) y que a menudo ha caracterizado su obra
16
Véase mi trabajo «Heideggers und Gadamers Konzeption der hermeneutischen
Wende der Philosophie – Ein Vergleich mit Blick auf Dilthey», en G. Kühne-Bertram
y F. Rodi (ed.), Dilthey und die hermeneutische Wende, Gotinga, Vandenhoeck &
Ruprecht, 2008, págs. 109-118.
17
H.-G. Gadamer, Verdad y método, Salamanca, Sígueme, décima edición,
2003, pág. 20 (Gesammelte Werke, Bd. 2, 447: «Bedarf es einer Begründung dessen,
was uns immer schon trägt»).
como una «fenomenología hermenéutica»18. En su caso, creo que

nos encontramos ante una concepción diferente de la de Husserl,
Heidegger y Gadamer aunque, sin embargo, podemos ubicarla jun-
to a ellos. El punto de partida del primer Ricoeur (incluso podría-
mos sostener que también del último) fue la búsqueda de una feno-
menología del Yo en la tradición francesa de la filosofía reflexiva
(Maine de Biran, Ravaisson, Bergson, Nabert, Mounier), que no es
muy conocida más allá de las fronteras de Francia. La filosofía nace
para Ricoeur de la pregunta del Yo sobre sí mismo. Esto fue lo que
lo atrajo hasta la fenomenología de Husserl. Tradujo sus Ideen du-
rante su cautividad en Alemania (¡qué curioso y extraño resulta ad-
mirar y cultivar la filosofía de aquellos que nos mantienen prisione-
ros!) utilizando su método eidético en su Filosofía de la voluntad del
año 1950, publicada nuevamente el pasado año (2009). Ricoeur
pensaba que la fenomenología se había olvidado de tratar los fenó-
menos del querer; es esto lo que le llevó a aplicar las herramientas
de Husserl al problema de la volición, crucial para una filosofía re-
flexiva.
Pero la voluntad humana puede hacer el mal. ¿Cómo entender
este fenómeno, decisivo a su vez para una filosofía de la voluntad?
Ricoeur habla de ello en el segundo volumen de su obra que vio la
luz en 1960, el mismo año de la publicación de Verdad y método (y
del giro fenomenológico de la hermenéutica que Gadamer efectúa).
En este libro Ricoeur propone un giro hermenéutico, un giro her-
menéutico de la fenomenología: el problema del mal —sostiene—
no se puede abarcar directamente, sino solo a través del rodeo de la
interpretación de los mitos y símbolos en los que la experiencia del
mal se ha expresado (Adán y Eva, Edipo, etc.). Si queremos com-
prender algo más del gran enigma de la voluntad humana, tenemos
que interpretar y descifrar estos símbolos y narraciones. Ricoeur ha-
bla en este contexto de un rodeo o un desvío (détour) hermenéutico:
no hay fenomenología directa de la experiencia del mal, solo hay
una hermenéutica.
Más tarde, Ricoeur extendió su concepción de la hermenéutica,
considerando más exhaustivamente las obras de Heidegger y
Gadamer; en su statu nascendi, en 1960, el giro hermenéutico de la
fenomenología fue interpretado como un giro por las interpretacio-
nes, un rodeo que pretendía ser una via romana para una fenome-
18
Especialmente en su ensayo «Pour une phénoménologie herméneutique», en
su libro Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, París, Seuil, 1986, págs. 55-74.
36 Jean Grondin
nología del Yo. Los caminos directos no son los que necesariamente
nos conducen más lejos. Ahora bien, ¿en qué consiste la fidelidad de
su hermenéutica a la fenomenología? Podríamos responder que, al
igual que Heidegger, critica duramente las construcciones de la feno-
menología eidética e idealista de Husserl con el fin de (re)descubrir
el fenómeno de los fenómenos, el de la interpretación o el de las
interpretaciones. De este modo se desvela la interpretación como la
fundadora de nuestra identidad narrativa.
CONCLUSIÓN
¿Fenomenología o hermenéutica? Por lo dicho, se entiende que
no concibo una alternativa entre ellas y, si uno entiende bien la tarea
y, por supuesto, la historia del «método fenomenológico», no creo
que esta pregunta pueda ni deba resolverse en una oposición.
La fenomenología de Husserl ya es hermenéutica, a pesar de que
apenas use dicha palabra, a la que Heidegger otorgará una nueva
relevancia: para Husserl hay que volver desde las meras palabras has-
ta las cosas mismas, dadas en una intuición viva; por ello, hay que
destruir las construcciones teoréticas (tanto del psicologismo como
del naturalismo) a fin de explorar la intención «proto-hermenéutica»
de la conciencia, ubicándola —si uno quiere fundamentar las cien-
cias— en continuidad con nuestro mundo de la vida.
Aunque Heidegger critique duramente a Husserl por no ser su-
ficientemente fenomenólogo, retoma la palabra fenomenología. Lo
critica con sus propias armas: hay que volver a las cosas sin dejarse
dominar por una conceptualidad (Begrifflichkeit) heredada de la tra-
dición ontológica, y posiblemente ocultadora. Este último es un
motivo husserliano. Ciertamente, Heidegger defiende —colindan-
do con una praxis hermenéutica— una concepción más destructiva
de la fenomenología que su obra Ser y tiempo se encargará de radica-
lizar: para acudir a los fenómenos ocultados y a sus raíces hay que
destruir los ocultamientos. También en este caso se trata de llegar a
los fenómenos a partir de las palabras que han dejado de hablar y
que esconden el fenómeno decisivo, el del Ser.
Gadamer y Ricoeur se convierten así en los herederos del pro-
grama de una fenomenológica hermeneutizada. Sus motivos no son
los mismos, como tampoco son exactamente los de Husserl y Hei-
degger, pero permanecen fieles a la práctica de la fenomenología:
Gadamer propone un giro fenomenológico de la hermenéutica
cuando la exhorta a desprenderse de su pronunciado metodologis-
mo. Si el último Gadamer habla de un giro hermenéutico lo hace

para radicalizar el giro hasta el lenguaje de Heidegger y, de esta for-
ma, (sin que Gadamer, en 1960, lo supiera) del linguistic turn de la
filosofía mundial («el ser que puede ser entendido es lenguaje»). Sin
embargo, Gadamer lo definió en 1960 como un giro ontológico
(ontologische Wende).
Ricoeur se apoya más, evidentemente, en Husserl (y en Dilthey)
que en Heidegger, aunque su intención de una filosofía reflexiva no
está lejos del punto de partida de Heidegger: el Dasein humano
como pregunta para sí mismo. Ricoeur busca una fenomenología
del Yo, de su «esfuerzo de ser» (Maine de Biran), pero no la halla en
el método eidético de Husserl. Por esta razón propone un giro her-
menéutico de la fenomenología que se sirve del rodeo de las inter-
pretaciones de los grandes narradores de la experiencia humana que
somos nosotros mismos.
Reactivación y repetición.
La fenomenología frente a la historia de la filosofía
François Jaran
LMU-Múnich, Alexander von Humboldt-Stiftung
El título de este estudio hace referencia a dos maneras fenomeno-

lógicas de hacer frente a la historia de la filosofía. La reactivación
(Reaktivierung) corresponde a algunas reflexiones del último Husserl
sobre la relación entre las ciencias y su origen, mientras que la repeti-
ción (Wiederholung) corresponde a la base sobre la cual se apoya la
destrucción fenomenológica de Heidegger. Me interesarán aquí los
puntos de encuentro entre estas dos formas de abordar la historia y,
también, los puntos donde divergen. Es conocido que Heidegger pro-
puso un método fenomenológico de interpretación de textos filosófi-
cos1. Pero el último Husserl, el de la Krisis, no solo impulsó la fenome-
nología hacia un giro histórico, sino que también intentó desarrollar un
método fenomenológico de entender e interpretar la historia del pensa-
miento. Como veremos, Husserl también consideró que la deconstruc-
ción o el desmantelamiento fenomenológico, el Abbau era un paso nece-
sario para la investigación fenomenológica. Esto podría ofrecer indicios
sobre la naturaleza profundamente histórica no solo del trabajo de Hei-
degger o de Husserl, sino también de la fenomenología como tal.
1
Al respecto, véase el estudio del Profesor Ramón Rodríguez, «La idea de una
interpretación fenomenológica», en Félix Duque (ed.), Heidegger. Sendas que vie-
nen, Madrid, Círculo de Bellas Artes, 2008, págs. 173-204.
40 François Jaran
HUSSERL, HEIDEGGER Y LA HISTORIA

Heidegger empezó a leer los textos de Husserl hacia el año 1909,
es decir, con veinte años. Al terminar la Guerra, Heidegger reempla-
zó a Edith Stein como asistente de Husserl. Si Heidegger es conside-
rado un «miembro» de la escuela fenomenológica husserliana — un
miembro destacado, podríamos añadir—, se dedica, sin embargo,
delante de sus alumnos, a buscar los fallos de dicha fenomenología.
Los encuentra, primero, en su orientación demasiado teórica y epis-
temológica y, segundo, en lo que califica de «hostilidad» hacia la
historia. Durante años, Heidegger subrayará el hecho de que el an-
tihistoricismo de Husserl está fundamentado en una comprensión
superficial del papel que puede desempeñar la historia en la labor
filosófica.
No obstante, muchos escritos de Husserl contradicen lo que
Heidegger sostenía. La posición de Husserl frente a la historia de la
filosofía no vendría motivada por su hostilidad o su indiferencia
hacia ella. Podría ser más bien el resultado de un fértil debate con el
historicismo de la época. A parte de dar lecciones de historia de la
filosofía durante más de veinte años, Husserl impartió, durante el
semestre de verano de 1905, unos «Ejercicios de historia de la filo-
sofía sobre Dilthey, Rickert y Windelband»2.
En 1911, en su ensayo titulado Philosophie als strenge Wissen-
schaft, Husserl condenó el historicismo por motivos conocidos: el
matemático, argumenta Husserl, no pide consejo al historiador a la
hora de demostrar sus teoremas — tampoco lo debe hacer el filóso-
fo. Sin embargo, en ese mismo texto, Husserl muestra ya, aunque de
forma discreta, que tiene elaborada su interpretación teleológica de la
historia del pensamiento que expondrá con más detalle en los textos
pertenecientes al ciclo de la Krisis (1934-1937). En 1911, Husserl
defiende que aquella ambición de ser una ciencia estricta no es pro-
pia de la fenomenología, sino que lo ha sido de toda la tradición fi-
losófica desde Platón. Al conseguir este objetivo, la fenomenología
se presentaría, pues, como la culminación de la historia de la filoso-
fía en su conjunto. Algunos años más tarde, en el invierno de 1923-
1924, Husserl dedica la primera parte de su curso Erste Philosophie a
una larga kritische Ideengeschichte. En ella, muestra cómo los proyec-
2
Véase Karl Schuhmann (ed.), Husserl-Chronik. Denk- und Lebensweg Ed-
mund Husserls, La Haya, Martinus Nijhoff, 1977, pág. 89.
Reactivación y repetición. La fenomenología frente a la historia... 41
tos filosóficos modernos anuncian, de manera algo torpe, la búsque-

da de la fenomenología trascendental. Ahí, Husserl subraya la deuda
que su fenomenología tiene con Descartes, Locke, Berkeley, Hume
y Kant.
Entonces, ¿por qué sostiene Heidegger que la fenomenología
husserliana no tiene en cuenta la historia del pensamiento?
La exigencia que Heidegger plantea a la fenomenología no se
resuelve con la presentación doxográfica de la historia del pensa-
miento, ni con el reconocimiento de la grandeza de los autores del
pasado. Va mucho más allá y exige que la fenomenología se entienda
como la superación de la distinción clásica entre filosofía sistemática
y filosofía histórica. Aunque Husserl reconozca enlaces entre su fe-
nomenología y la historia de la filosofía, no deja de ver su «historia
crítica de las ideas» de 1923-1924 como unas «consideraciones in-
troductorias» o, como lo escribe él mismo, como una «preparación
psicológica»3 para abordar los problemas de la fenomenología. Al
fin y al cabo, se le otorga a la historia un papel secundario compa-
rándola con el trabajo propiamente sistemático. Y Heidegger no
puede aceptar que sea así. Para él, la fenomenología consiste en una
forma de interrogar situada en un terreno anterior a la distinción
entre investigación histórica e investigación sistemática.
La ontología fenomenológica presentada en Sein und Zeit res-
pondía a una exigencia que formuló el Conde Yorck von Warten-
burg en una carta escrita a su amigo Dilthey en 1884: «no puede
haber filosofar efectivo que no sea histórico. La separación entre
filosofía sistemática y exposición histórica es esencialmente
incorrecta»4. La estructura de Sein und Zeit corresponde de hecho
a dicha máxima. Heidegger trata de eliminar la errónea distinción
entre sistemática e histórica proponiendo una obra compuesta por
dos vertientes que no sean complementarias, sino más bien determi-
nadas recíprocamente. Aunque podamos identificar dos partes en la
obra —una «exposición sistemática» y una «destrucción fenomeno-
lógica»—, no hay separación como tal. La obra —si existiese en su
conjunto— debería poder ser leída al derecho o al revés. La pregun-
ta «sistemática» por el ser no se resuelve sin que sea «conquistada la
transparencia de su propia historia»5 y, por otra parte, la destruc-
3
Erste Philosophie. Erster Teil: Kritische Ideeengeschichte, Hua VII, pág. 7.
4
Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von War-
tenburg 1877-1897, Halle a. d. S., Niemeyer, 1923, pág. 251; (reprise) Hildesheim,
Georg Olms Verlag, 1974.
5
Sein und Zeit (SZ), Tubinga, Niemeyer, 182001, pág. 22.
42 François Jaran
ción de la historia de la ontología requiere un hilo conductor que le

proporciona «la problemática de la temporalidad»6. Si sostengo que
la obra hubiera podido leerse en orden invertido, es porque Heide-
gger mismo lo intentó en el curso de verano del año 1927, Die
Grundprobleme der Phänomenologie. Según el «plan» esbozado, la
lección se iba a articular en tres partes fundamentales y la primera
era justamente una «discusión fenomenológico-crítica de algunas
tesis tradicionales sobre el ser»7. Esta parte no tiene nada de una
«preparación psicológica», ya que permite acceder a los problemas
fundamentales de la fenomenología entendida como ontología.
Leyendo de forma crítica a Kant, Aristóteles, Tomás de Aquino,
Hobbes, etc., Heidegger consigue descubrir cuáles son los proble-
mas fundamentales de la fenomenología.
La crítica que hace el joven Heidegger a su maestro puede, pues,
justificarse, puesto que Husserl no adopta dicha estructura sistemá-
tico-histórica para su fenomenología. Es falso afirmar que Husserl
no se interesó por la historia de la filosofía, pero sería forzar sus tex-
tos afirmar que la fenomenología husserliana se practica en un diá-
logo constante con la historia —así como ocurre con la heidegge-
riana. Aunque sea imposible comprobar sus afirmaciones, Hus-
serl sostuvo sin embargo que la elaboración del proyecto de la
Krisis no empezó a mitad de los años 30, sino a principios de los
años 20— justamente cuando coincidieron Husserl y Heidegger
en Friburgo.
En el otoño de 1930, Husserl escribió dos cartas a Georg Misch
en las que formula ya el proyecto de presentar en sus investigaciones
la historicidad de «la subjetividad absoluta». Aquí se refiere a lo que
cobrará forma unos años más tarde en sus últimos escritos, pero lo
interesante es que Husserl afirma trabajar sobre este proyecto desde
principios de los años 20. Husserl comenta: «Pienso que se hará
entonces obvio que el “Husserl ahistórico” solo tenía que tomar dis-
tancia con la historia de forma temporal y que siempre tuvo la mi-
rada puesta en ella. Así pudo progresar en el método hasta conseguir
interrogar la historia de forma científica»8.
En silencio, Husserl estaba buscando desde principios de los
años 20 un método científico —es decir fenomenológico— de
interrogar la historia. Podemos creer que la elaboración de dicho
6
Ibíd., pág. 39.
7
GA 24, pág. 32.
8
Briefwechsel, VI: Philosophenbriefe, La Haya, Martinus Nijhoff, 1994, pá-
ginas 283-284.
método le llevó tiempo y que no pudo presentar los resultados hasta

los años 30, donde ocurrió lo que algunos consideran como un
giro histórico en su obra. Es también lo que Husserl sostuvo en
una carta a Roman Ingarden de diciembre de 1936 donde afirma
que la idea de una «historicidad universal entendida como histo-
ricidad trascendental» es un proyecto elaborado a principios de los
años 209.
Aunque sea imposible comprobar si las cosas fueron así, estas
afirmaciones de Husserl me permiten hacer creíble que la fenome-
nología buscó, por vías distintas y quizás independientes, convertir-
se en una filosofía histórica. Me interesa que tanto Heidegger como
Husserl hayan sostenido tarde o temprano que la fenomenología
debía apoyarse en su historicidad para ser lo que pretende ser. Pero
más específicamente, me interesa que ambos hayan creído en la po-
sibilidad de interpretar filosofías históricas por medio de un método
fenomenológico. Heidegger lo hizo desde temprano gracias a sus
conceptos de interpretación fenomenológica y de destrucción. Se-
gún lo que defendió en los años 20, la filosofía no puede ser otra
cosa que una repetición explícita de problemas filosóficos anteriores.
Esto es bastante conocido y forma la base de la relación de Heideg-
ger con la historia. Me limitaré a establecer los principales rasgos de
este método. Quizás lo menos conocido y, por consiguiente, lo más
interesante, es mostrar cómo Husserl adoptó un método fenomeno-
lógico de interpretación y ver cómo lo formula en un lenguaje que
muestra cómo las fenomenologías de Husserl y de Heidegger aca-
ban convergiendo en este tema.
LA REPETICIÓN EN HEIDEGGER
El destino del proyecto que Heidegger presentó en 1927 bajo el
título de ontología fundamental está intrínsecamente ligado al de una
destrucción fenomenológica. Escribe Heidegger que la pregunta por
el ser no puede encontrar su «respuesta concreta» sin que sea «con-
quistada la transparencia de su historia»10. Aunque emplee el térmi-
no «destrucción» para evocar esta tarea de la filosofía, no se trata en
absoluto de un rechazo o de una devastación del pasado filosófico.
Tiene más bien que ver con una «apropiación positiva del pasado»,
9
Briefwechsel, III: Die Göttinger Schule, pág. 309.
10
SZ, págs. 19 y 22.
44 François Jaran
que siempre implica una crítica a la transmisión de dicho pasado.

Luchando contra la tradición para salvar el pasado, Heidegger dice
querer ablandar la tradición endurecida, y deshacerse de los encubri-
mientos producidos por ella11.
Heidegger quiere «desmontar» la tradición de tal forma que
aparezcan las «fuentes originarias de donde fueron tomados [...] las
categorías y conceptos que nos han sido transmitidos»12. La destruc-
ción no tiene pues como meta confirmar o invalidar las opiniones
de los filósofos del pasado, sino más bien establecerse como una
crítica de nuestro presente y de nuestros conceptos que, a ojos de
Heidegger, han sido en buena medida transmitidos por medio de
una tradición inauténtica.
Esto es quizás el rasgo más fundamental de aquellos análisis his-
tóricos que produjo Heidegger en los años 20. Su meta no es tanto
ayudarnos a entender mejor el pasado como comprender nuestro
presente. La destrucción fenomenológica no pretende abrir camino
hacia lo ya ocurrido sino, hacia nuestra propia situación actual, ha-
cia el «hoy». Heidegger incluso niega que su método pueda servir
para fines históricos. En su Introducción a la investigación fenomeno-
lógica del invierno de 1923-1924, Heidegger advierte contra la ten-
tación de universalizar su método. La destrucción, escribe, solo sirve
para su interpretación de la vida del Dasein y no debe tomar parte
en debates históricos13.
Y de hecho, el camino hacia dichas experiencias originarias no
se despeja gracias a métodos históricos en el sentido científico de la
palabra, sino gracias al método fenomenológico. Gracias a ese méto-
do de origen husserliano, podríamos repetir en el momento presen-
te aquellas experiencias que son la base de nuestros conceptos. La
posibilidad de una repetición (Wiederholung) de las problemáticas
históricas constituye el punto de encuentro de las vertientes históri-
cas y sistemáticas del pensamiento heideggeriano.
En 1927, Sein und Zeit se presentó como la repetición explícita
de la pregunta por el ser, pregunta que la filosofía había olvidado.
Dos años más tarde, la obra Kant und das Problem der Metaphysik
quiso ser una destrucción fenomenológica de la Crítica de la razón
pura que tuviera como meta la repetición de la «fundamentación de
la metafísica». ¿Qué significa precisamente para la fenomenología
repetir un problema? La presentación quizás más completa del con-
11
Ibíd., pág. 22.
12
Ibíd.
13
Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17, pág. 118.
cepto de repetición se encuentra en el curso de verano de 1928 sobre

Leibniz. Heidegger escribe entonces:
La ontología fundamental no es sino una repetición (Wieder-
holung) de lo antiguo, de lo que aconteció antes. Pero lo antiguo se
nos transmite por medio de la repetición solo cuando le damos la
posibilidad de transformarse (sich verwandeln). En conformidad
con su esencia, es lo que exigen aquellos problemas [antiguos]. [...]
La tradición, es decir, la transmisión superficial le niega justamente
al problema que se transforme por medio de la repetición. La tradi-
ción transmite enunciados y opiniones fijas, modos fijos de pregun-
tar y de debatir. Esta tradición superficial de opiniones y de puntos
de vista anónimos, es lo que llamamos hoy la «Problemgeschichte».
Y porque esta tradición superficial y su uso en la historia de la filo-
sofía niega la vida a los problemas, es decir, les niega cualquier
transformación y busca sofocarlos —por eso ha de lucharse contra
ella. [...] Pero eso solo puede ocurrir si hacemos el esfuerzo de crear
la ocasión de una transformación para esos problemas14.
Así, al contrario que otros métodos de exegesis histórica, la repe-

tición permite que los problemas vuelvan a nacer, es decir, que no
sean simplemente transmitidos, sino que se transformen y que se
puedan presentar con todo su «contenido problemático». Retomar
un problema, no es solo renovar una pregunta filosófica pertenecien-
te al pasado como lo hacía, a ojos de Heidegger, la Erneuerung
neokantiana con el pensamiento de Kant15. Se trata más bien de vol-
ver a las fuentes y a los motivos donde nacieron nuestros problemas
para que estos se presenten bajo una nueva luz. Si la filosofía debe
enfrentarse con su historia, no es para descubrir que en el pasado ya
se intentó solucionar sus problemas, sino para comprender la marcha
que pueda explicar por qué tal problema —y no otro— se nos plan-
tea y por qué se nos plantea de aquella manera —y no de otra.
El libro sobre Kant subrayaba otros rasgos del concepto de repe-
tición. En las primeras líneas de la cuarta parte de la obra escribe
Heidegger:
14
Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26,
pág. 197.
15
Lo mismo sostiene Heidegger en cuanto a la renovación del pensamiento de
Hegel en su conferencia Hegel und das Problem der Metaphysik de 1930: «Nuestra
explicación con Hegel va en contra de toda suerte de hegelianismo; no podría ser de
otra forma, ya que todo filósofo se ahoga y se vacía de su fuerza cuando —de una
forma u otra— se le renueva», en H. France-Lanord y F. Midal (eds), La fête de la
pensée. Hommage à François Fédier, París, Lettrage Distribution, 2001, pág. 18.
46 François Jaran
Entendemos con la repetición de un problema fundamental

la explotación de sus posibilidades originarias y disimuladas des-
de hace mucho tiempo, posibilidades cuya elaboración transfor-
ma el problema conservando así su contenido problemático16.
El Kantbuch pretende justamente explotar posibilidades conte-

nidas en el problema de la fundamentación de la metafísica, posibi-
lidades no actualizadas por Kant y que su texto incluso disimula.
Del mismo modo, en los Problemas fundamentales de la fenomenolo-
gía, Heidegger repite el problema de la donación del ser al comentar
la tesis de Kant según la cual «el ser no es un predicado real». De
aquella discusión surge el problema de la diferencia ontológica, un
problema que no se encuentra en el texto kantiano —sino como
posibilidad. Así, la repetición permite ir más allá del texto, no solo
hacia lo que quería pero no supo decir, sino también hacia lo que
habría podido decir.
LA REPETICIÓN EN HUSSERL
Esto es, grosso modo, cómo caracteriza Heidegger, en los años
1920, su diálogo con la tradición que, a su vez, constituye una parte
fundamental de su comprensión de la tarea filosófica como tal. Si se
suele considerar que su relación con la historia es lo que distingue
precisamente su fenomenología de la husserliana, se olvida a menu-
do que en el año del Kantbuch (1929), Husserl publicó las Cartesia-
nische Meditationen, es decir, una introducción a la fenomenología
que establece un diálogo muy fecundo con el pasado de la filosofía.
Este texto se presenta, de hecho, como una repetición explícita de
una filosofía perteneciente al pasado, la de las Meditaciones de prima
philosophia de Descartes. Aquí Husserl reconoce, como ya lo había
hecho, la aportación de Descartes a su fenomenología, pero además,
instaura una relación con el pensamiento cartesiano que va más allá
del homenaje. Husserl escribe en la introducción:
Los nuevos impulsos que la fenomenología recibió, los debe
a René Descartes, el mayor pensador de Francia. Gracias al estu-
dio de las Meditaciones, la fenomenología naciente se ha transfor-
mado en un nuevo tipo de filosofía trascendental. Casi podría-
mos llamarla un neo-cartesianismo, aunque estuvo obligada a
16
Kant und das Problem der Metaphysik, GA 3, pág. 204.
rechazar la mayor parte del contenido doctrinal conocido del car-

tesianismo, ya que llevó algunos temas cartesianos hacia un desa-
rrollo radical17.
En dicho texto, el pensamiento cartesiano sirve de vía de acceso

a la fenomenología. Dada la situación «funesta» en la cual se en-
cuentran las ciencias a finales de los años 20, Husserl propone so-
meter la filosofía «a una inversión cartesiana y emprender nuevas
Meditaciones de prima philosophia»18. Husserl desea así recorrer el
camino tomado por Descartes, pero lo quiere hacer conservando
una «prudencia extrema y crítica, siempre dispuesto a transformar
el antiguo cartesianismo, allí donde se considere necesario»19. Así
pues, si Husserl recorre las Meditaciones de Descartes, no es por fi-
delidad al pensamiento cartesiano, es decir, para hacer un retrato
histórico exacto. Repite la marcha de esas meditaciones y se permi-
te transformar su curso para «evitar algunos errores seductores [y]
no caer en una trampa que ni Descartes ni sus sucesores han podi-
do evitar»20. Así, las meditaciones de Husserl permitirán repetir el
problema cartesiano de tal forma que este se vea transformado y
radicalizado.
Cabe preguntar: ¿en qué se distingue la repetición husserliana
de la heideggeriana? ¿No debemos reconocer que Husserl instaura
una relación con el pensamiento cartesiano propio de lo que Hei-
degger llamaba en el mismo año la Wiederholung? ¿Husserl no
pone en práctica con Descartes lo que precisamente Heidegger
hacía en los años 20 con Kant o Aristóteles? La relación con el
texto de las Meditaciones tal como Husserl la define es, de hecho,
muy similar a la que Heidegger evoca respecto a la Crítica de la
razón pura en su Kantbuch. Husserl repite en sus Meditaciones car-
tesianas la fundamentación del conocimiento que Descartes quiso
llevar a cabo en el siglo xvii —esto significa transformando y ra-
dicalizando la empresa cartesiana. Del mismo modo, Heidegger
repite en el Kantbuch la fundamentación de la metafísica que Kant
proyectó a finales del siglo xviii. Las dos fenomenologías que se
oponen tan radicalmente en cuanto a su relación con la historia
parecen aquí asemejarse. Esto se verá confirmado en los últimos
textos de Husserl.
17
Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Hua I, pág. 43.
18
Ibíd., pág. 47.
19
Ibíd., pág. 48.
20
Ibíd.
48 François Jaran
EL TEMA DE LA AUTO-COMPRENSIÓN EN HUSSERL

A partir de la Krisis, las consideraciones históricas de Husserl
pierden este carácter de «preparación psicológica» que tenían a prin-
cipios de los años 20 para formar parte integrante de la fenomeno-
logía como tal. A partir de entonces estas consideraciones son reque-
ridas para el establecimiento de la fenomenología como philosophia
prima. Sin embargo, tener en cuenta la historicidad de la filosofía,
Husserl no abandonará sus pretensiones de fundamentar una cien-
cia absoluta. Al contrario, las investigaciones históricas son ahora
una exigencia de tal proyecto.
Según lo que escribe Husserl en las primeras páginas de la Krisis,
la fenomenología no podría entender su situación filosófica actual,
su «presente», sin pasar por un examen histórico. Escribe Husserl:
«La comprensión interna del movimiento de la filosofía moderna en
su unidad es lo único que puede abrirnos la comprensión del
presente»21. Es decir, que la reducción trascendental ya no basta para
neutralizar los prejuicios que obstaculizan la investigación fenome-
nológica. La filosofía no puede conocerse a sí misma, hacerse trans-
parente, sin aclarar su propia historia.
Pero esta investigación histórica no se reducirá a una recensión
de lo que se halla en los manuales de historia de la filosofía. Husserl
pretende romper la corteza de los «hechos históricos» oficiales de la
historia y así, descubrir problemas filosóficos desconocidos. Evocan-
do estas investigaciones históricas, Husserl anuncia:
Veremos brotar nuevas preguntas, campos de trabajo todavía
vírgenes aparecerán [...]. Todo esto acabará obligándonos a mo-
dificar fundamentalmente el sentido general de la filosofía [...].
Pero se mostrará también que, sin haberse dado cuenta, el con-
junto de la filosofía del pasado estaba orientado internamente
hacia este nuevo sentido de la filosofía22.
La fenomenología se sigue presentando como el télos, como el

resultado del proceso histórico llamado «filosofía». Pero Husserl
considera ahora que el estudio histórico de la filosofía podría hacer
brotar nuevos problemas filosóficos, otorgando así una inesperada
21
Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänome-
nologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, Hua VI, págs. 12-13.
22
Ibíd., pág. 16.
fertilidad a la historia del pensamiento. No solo nos ayuda a enten-

der por qué la filosofía es como es, sino que también podría trans-
formar su esencia al revelarnos problemas filosóficos nunca percibi-
dos u olvidados.
A mitad de los años 30, Husserl se convence de que el único
camino para la filosofía hacia su auto-comprensión es la vía históri-
ca. Para entender lo que es la filosofía y cuál es su tarea, es necesaria
una puesta en evidencia de su situación histórica, de su historicidad.
Si Husserl se interesa por la historia de la filosofía, es para «compren-
dernos en cuanto filósofos, y comprender lo que de nosotros debe
salir como filosofía»23. Así, la historia no servirá solamente de con-
firmación a posteriori de que toda la historia de la filosofía convergía
hacia la fenomenología —como era el caso en los textos anteriores.
Al contrario, Husserl pretende entender la misión de la fenomeno-
logía, lo que se le exige, a partir de lo que ha sido la filosofía en el
pasado. Aquí hay un cambio radical en la relación de Husserl con la
historia. La fenomenología reconoce no solo que tiene una historia,
sino que está determinada desde dentro por su historia.
DOS METÁFORAS Y DOS CRISIS

En los textos de la Krisis, Husserl comparte mucho con el Hei-
degger de los años 20. En ambos casos el camino hacia el conoci-
miento del presente es un camino histórico. Y en ambos casos, ve-
mos surgir la posibilidad de hacer un uso altamente filosófico de la
historia retomando maneras antiguas de filosofar —la de Kant, la de
Descartes. Como hemos visto, uno de los motivos fundamentales
de la destrucción heideggeriana es averiguar si los conceptos ontoló-
gicos que fueron fraguados a lo largo de la historia son adecuados o
no, es decir, si corresponden a la experiencia que pretenden descri-
bir. En Sein und Zeit, Heidegger exige a la ontología que vuelva a
las experiencias originarias a través de las cuales se alcanzaron las
primeras determinaciones del ser que fueron luego decisivas24. De
esta manera, escribe Heidegger, podremos «alcanzar una cierta flui-
dez de la tradición endurecida»25. Heidegger considera que la tradi-
ción se ha endurecido (verhärtet), que debemos distenderla (auflo-
ckern).
23
Ibíd., pág. 510.
24
SZ, pág. 22.
25
Ibíd.
50 François Jaran
Husserl comparte esta visión negativa del trabajo de la tradi-

ción. Desde siempre, ha desconfiado de los conceptos filosóficos
que, con demasiada facilidad, pierden el enlace que les une a su
contenido. En sus textos, Husserl usa una metáfora muy parecida a
la heideggeriana al hablar de la «sedimentación» de los conceptos
filosóficos26. Heidegger concibe la acción de la tradición como la de
esconder el contenido auténtico detrás de capas, de «encubrimien-
tos» (Verdeckungen). Por su lado, Husserl habla de una sedimenta-
ción de los conceptos —como si un uso demasiado prolongado les
hubiera quitado cualquier movimiento y reducido a un depósito
inerte.
Según los dos fenomenólogos, los conceptos tienden a perder
algo en el curso de su transmisión. Se transforman en materiales rí-
gidos que circulan aún más fácilmente si se omite hacer referencia a
su contenido. Para que circulen bien, los conceptos tienen que con-
vertirse en meras palabras, en unidades simbólicas, en monedas.
Esto no es exclusivo del último Husserl —incluso podríamos consi-
derarlo el acto de nacimiento de la fenomenología y de su lema
«¡A las cosas mismas!». Pero lo que aquí parece cambiar es que la vía
histórica es ahora requerida para ir más allá de las meras palabras27.
Tanto en Husserl como en Heidegger, este papel negativo que
desempeña la transmisión de los conceptos concluye en un diagnós-
tico similar: nuestro tiempo atraviesa una crisis. Aunque Sein und
Zeit no hable como tal de una «crisis del ser», el olvido de la pregun-
ta por el ser nos lleva rápidamente a la conclusión de que la ontolo-
gía —y con ella, toda la filosofía— está en crisis. Signo de eso, escri-
be Heidegger, es que ya no «nos hallamos perplejos por el hecho de
no comprender la expresión “ser”»28. Para que la pregunta por el ser
se vuelva problemática, hay que «despertar nuevamente una com-
prensión para el sentido» de dicha pregunta29, tarea de la que se
ocupa la introducción a la obra.
Del mismo modo, Husserl habla de una crisis de las ciencias
europeas porque han perdido el vínculo con su fundamento episte-
mológico al no ser capaces de reconstruir desde sus inicios la marcha
26
Hua VI, pág. 73.
27
En un texto de 1937, Husserl incluso llegó a decir que «la introducción a las
Ideen conserva su derecho, pero considero ahora el camino histórico como más
fundamental y más sistemático», Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die
transzendentale Phänomenologie. Ergänzungsband. Texte aus dem Nachlass (1934-
1937), Hua XXIX, pág. 426.
28
SZ, pág. 1.
29
Ibíd.
de la ciencia moderna. Las ciencias progresan, dice Husserl, sin ase-

gurarse nunca de la solidez de sus pilares. Pero esta grave falta de
fundamento, la ciencia no la siente como algo preocupante. Para
ello, escribe Husserl, será necesario despertar la necesidad de una
pregunta «sobre el sentido de verdad» de la ciencia. La crisis está en
su culminación, pues, cuando frente a las causas de la crisis, ya no se
siente ninguna perplejidad30.
EL MÉTODO HISTÓRICO HUSSERLIANO
Con los textos de la Krisis, Husserl pretende romper «el dogma

todopoderoso de la separación fundamental entre elucidación epis-
temológica y explicación histórica»31. Pero para que no se interprete
como un banal historicismo, añade enseguida:
En la medida en que no se limita de forma inadmisible,
como se suele hacer, los conceptos de ‘historia’, de ‘explicación
histórica’ y de ‘génesis’, este dogma está destruido por completo.
O más bien: lo que se ve así destruido es la valla que hace que
queden disimulados los problemas originarios y más profundos
de la historia32.
Así, cuando Husserl reconoce que epistemología e historia tie-

nen que ir de la mano, no atribuye en ningún momento a la ciencia
histórica la tarea de solucionar nuestros problemas epistemológicos
o filosóficos. Si aquel dogma tiene que desaparecer, no es porque
Husserl haya reconsiderado el papel de las ciencias empíricas en la
fundamentación de la filosofía, sino porque ha encontrado una nue-
va forma de entender la historia. La «explicación histórica» de la que
se trata pondrá justamente de relieve «problemas filosóficos origina-
rios», problemas que no se deducen de los hechos y que, por consi-
guiente, escapan al historiador de la filosofía.
Más de cuarenta años después del neokantismo y algo más de
diez años después de Heidegger y Max Scheler, Husserl acaba enten-
diendo la historia en su naturaleza propiamente filosófica. Husserl
termina por ver que tener en cuenta la determinación histórica de la
30
Lo mismo dice Kant en la Crítica de la razón pura a propósito de una «crisis
de la metafísica». No solo se trata de que la metafísica haya caído en la desolación,
sino sobre todo de que dicha desolación no esté preocupando a nadie.
31
Hua VI, pág. 379.
32
Ibíd.
52 François Jaran
filosofía no significa caer en un relativismo histórico que aniquilaría

la búsqueda de una philosophia prima. Pero para conseguirlo, Hus-
serl tiene que elaborar un concepto de historia a la altura de la tarea.
Como Dilthey, Heidegger había buscado en la propia existencia hu-
mana el fundamento de la historia. El Dasein puede tener una his-
toria y hacer con ella un trabajo científico solo porque, en su ser, este
se define como histórico. La historicidad del Dasein y de su com-
prensión del ser hace que la filosofía esté determinada históricamen-
te. Con su comprensión crítica y algo superficial del proyecto de
Sein und Zeit, Husserl seguramente habría tachado de antropolo-
gista esta manera de solucionar el problema. Para él, la historia
tiene que alejarse de la facticidad de la existencia humana si quie-
re desempeñar algún papel en la fundamentación de la fenomeno-
logía. Y eso solo lo consigue elaborando un concepto trascendental
de historia.
Pero, ¿cómo propone Husserl abordar la historia de la filosofía?
¿Qué método siguen sus consideraciones históricas? El mejor ejem-
plo de su trabajo histórico es, sin lugar a dudas, el texto sobre el
origen de la geometría fechado en 1936, pero editado y publicado
de forma póstuma por Eugen Fink en 193933. En este texto, Husserl
muestra de forma magistral de qué modo las consideraciones histó-
rico-fenomenológicas deben alejarse de las consideraciones históri-
cas habituales. Esas consideraciones tienen como meta el auto-co-
nocimiento de la filosofía del presente. No se trata de entender me-
jor el pasado, sino de entendernos a nosotros mismos como filósofos.
Esto significa identificar prejuicios heredados y destruir las convic-
ciones erróneas que podamos tener. Así, la marcha hacia el pasado
de la filosofía se presenta, escribe Husserl en la Krisis, como la de una
«deconstrucción o un desmantelamiento (Abbau) de las conviccio-
nes teóricas que tenemos efectivamente y que hemos heredado de la
tradición»34.
Husserl emplea aquí el término Abbau, el mismo que Heidegger
utilizaba a principios de los años 20 para hablar de la Destruktion35.
33
Apareció por primera vez en la Revue internationale de Philosophie (1939/1,
págs. 203-225). La versión definitiva fue editada por Walter Biemel como Beilage
III del tomo VI de la Husserliana.
34
Hua VI, pág. 498.
35
El término Abbau desapareció en Sein und Zeit, pero Heidegger lo seguía
utilizando en sus lecciones (véanse, por ejemplo, GA 24, pág. 31 y GA 26, pág. 27).
En su artículo «Phenomenological Deconstruction: Husserl’s Method of Abbau», J.
Claude Evans hace coincidir la emergencia del vocabulario del «desmantelamiento»
en Husserl y en Heidegger (hacia 1921), pero sostiene que los dos lo emplean de
Aunque la frase de Husserl parezca sacada de un escrito heideggeria-

no, no hay que olvidar que el término Abbau no es propio de Hei-
degger. Es un término corriente en alemán y Husserl también lo
empleaba ya en los años 20. Pero el hecho merece ser subrayado: en
el texto sobre el origen de la geometría Husserl pretende llevar a
cabo nada menos que un «desmantelamiento fenomenológico» de la
historia de la geometría.
HISTORICISMO E HISTORICIDAD
TRASCENDENTAL
Si Heidegger fundamenta su concepto de historicidad sobre la
facticidad del Dasein, Husserl prefiere apoyar el suyo sobre algo más
sólido. Así, Husserl sigue de algún modo el camino de los neokan-
tianos en la medida en que se protegían contra la amenaza del rela-
tivismo histórico invocando una entidad situada en un nivel supra-
histórico. Pero Husserl no sentará su reflexión sobre valores trascen-
dentales. Hablará en un sentido algo hegeliano de una historicidad
trascendental y universal. La filosofía no tiene solamente una histo-
ria factual que podamos escribir empíricamente. Tiene también una
historia trascendental que acontece en el nivel de las idealidades ló-
gicas.
La verdadera historia, considera Husserl, no tiene lugar en la
actividad efectiva de los filósofos, sino más bien al nivel del sentido
o de la formación del sentido. Una «auténtica historia de la filoso-
fía», escribe Husserl, no puede ser una Tatsachengeschichte —una
historia de hechos— que intentaría compilar acontecimientos.
La historia verdadera, escribe, «trata más bien de «reconducir» las
formaciones históricas de sentido dadas en el presente [...] hacia la
dimensión disimulada de las evidencias originarias que las
fundamentan»36. La historia de la filosofía husserliana consiste en
un trabajo sobre la formación de los conceptos, un trabajo llevado a
cabo al nivel conceptual. Y esto se hace a partir de las formaciones
forma independiente. Un nuevo estudio sobre el uso husserliano del término Abbau
se hace necesario hoy con la publicación de nuevos tomos de la Husserliana en los
cuales Husserl lo utiliza a menudo, especialmente Die Lebenswelt. Auslegungen der
vorgegeben Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlaß (1916-1937) (Hua
XXXIX, 2008), Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924
(Hua XXXVII, 2004) y Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934) (Hua Mate-
rialienband VIII, 2006).
36
Hua VI, pág. 381.
54 François Jaran
de sentido que tenemos en el presente y no a partir de nuestros co-

nocimientos del desarrollo efectivo de la historia de la filosofía. Así,
se trata de una tarea que un historiador no filósofo no podría llevar
a cabo.
Pero una objeción que podríamos hacer a Husserl —y él mismo
se la hace— es la siguiente: aquella historia trascendental que «acon-
tece» en un nivel ideal, ¿debemos considerarla todavía como una
historia? ¿La historia no es justamente lo más empírico y contingen-
te que conocemos? ¿No es esta fragilidad de nuestra situación filosó-
fica lo que quieren subrayar los grandes proyectos histórico-filosóficos?
¿No estaría Husserl esquivando una vez más tener en cuenta la ver-
dadera naturaleza histórica del pensamiento filosófico —aunque sea
de forma más sutil y refinada?
Para Husserl, la respuesta es obvia: no se le puede negar a la
historia su fundamento trascendental. La historia como ciencia de
los hechos históricos sería algo imposible si no se asentara en un
suelo que abre el horizonte de las preguntas históricas. Este suelo no
aparece como tema en la historia, pero constituye sin embargo la
condición de posibilidad de la ciencia histórica. Según escribe Hus-
serl, «Toda problemática histórica (historische Fragestellung) [...] su-
pone ya la historia (Geschichte) como horizonte universal de
preguntas»37. A semejanza de Heidegger en Sein und Zeit y Dilthey
antes que él, Husserl interroga la historicidad primordial que permi-
te a la historia existir como ciencia. Pero la historicidad de la existen-
cia humana no le puede servir como solución a Husserl. Nunca
Husserl considerará la facticidad histórica como un elemento fun-
damental del trabajo filosófico. El fundamento se ha de buscar en
una historia trascendental.
Para que estas consideraciones sobre el a priori histórico no se
queden en un «discurso superficial y vago», Husserl quiere indicar
cómo alcanzar la historicidad trascendental. Gracias al procedimien-
to de la «variación imaginativa», Husserl evoca la posibilidad de
contemplar nuestro mundo histórico como una posibilidad entre
muchas otras y, así, alcanzar un «componente esencial de universali-
dad que persiste efectivamente a través de todas las variantes»38. Así,
ese «invariante apodíctico» que constituye el a priori de toda factici-
dad histórica no es solamente común a todas las existencias que
pertenecen a nuestro horizonte histórico, sino también a todas las
37
Ibíd., pág. 382.
38
Ibíd.
existencias históricas, incluida, por ejemplo, la del fundador origi-

nario de la geometría. De ahí la capacidad que Husserl se otorga
para interrogar sobre el origen de la geometría en unas consideracio-
nes de carácter histórico. Pero no se trata de interrogar sobre el ori-
gen de esta ciencia en su desarrollo histórico efectivo, sino de mos-
trar su formación ideal, remontando el curso de la historia gracias a
la serie de verdades que separa nuestra geometría de su fundamenta-
ción. Este devenir histórico de la geometría no se entiende a partir
de la contingencia de sus avances, sino a partir de la necesidad de su
devenir.
La destrucción fenomenológica husserliana parece aquí alejarse
de la heideggeriana —por lo menos del concepto de Sein und Zeit
que no habla de ninguna necesidad en el camino de la caída (Verfa-
llen). A mi modo de ver, el olvido del ser es progresivo pero su curso
no es previsible. Por su parte, la destrucción fenomenológica husser-
liana se basa en un curso histórico ideal del conocimiento en gene-
ral, en un camino que va de evidencia en evidencia y que puede ser
reactivado por los científicos actuales sin necesitar ningún conoci-
miento histórico. Para reactivar el sentido originario de la geome-
tría, no hace falta ir a las obras antiguas como lo podría hacer el
historiador. El texto mismo no tiene la menor importancia en la
medida en que el conocimiento que tenemos de la geometría con-
tiene en sí el origen de la ciencia. No sabemos nada del origen real y
objetivo de la geometría, pero podemos deducirlo porque nuestra
geometría se apoya en él. A partir de lo que sabemos de nuestro
mundo y de nuestro conocimiento del sentido de la geometría (que
se conserva a lo largo de la historia), Husserl pretende describir el
nacimiento de la geometría tal y como debió de ocurrir. Del mismo
modo, Husserl habla de la «intención filosofía» que se conserva por
encima de todas las formas que pudo cobrar la filosofía. Esta inten-
ción, definida como la de obtener un «conocimiento universal del
mundo», le da coherencia a la historia de la filosofía y nos permite
entender su historia no tanto en su acontecer objetivo, sino en su
devenir ideal.
En teoría, el geómetra podría dar marcha atrás y volver a los
inicios del conocimiento que posee. En la medida en que la geome-
tría es una ciencia deductiva, nada parece impedirlo —si no es la
finitud del poder intelectual humano. Pero en su trabajo diario, el
geómetra hace como si este contacto con el origen fuese evidente.
Nunca se plantea reactivar las evidencias y se apoya en ellas con una
confianza ciega. El geómetra sustituye la efectuación de las idealida-
des originarias (la demostración del teorema de Pitágoras por ejem-
56 François Jaran
plo) por ilustraciones sensibles (la fórmula de dicho teorema). Pero

según Husserl, la geometría carece entonces de un fundamento epis-
temológico auténtico, un fundamento que le podría otorgar la reac-
tivación integral de su sentido. Esto es válido para la ciencia en ge-
neral, pero lo es también para la filosofía. Gracias a ese método de la
reactivación, la fenomenología puede también volver al inicio de
la filosofía y, así, asegurarse su fundamento epistemológico.
De esta manera, las consideraciones históricas de Husserl no
caen nunca en un historicismo que pretendería elucidar la esencia
histórica de las ciencias echando la mirada hacia, por ejemplo, esta-
dios mágicos del pensamiento. Husserl propone algo como un «his-
toricismo trascendental», es decir, un historicismo fundamentado
no ya en la historia como ciencia empírica ni en la historicidad de la
existencia humana, sino en la historicidad universal, en la historia
intrínseca del espíritu humano en la que se anuncia, escribe Husserl,
una teleología propia de cualquier historicidad.
CONCLUSIÓN
No quiero concluir intentando mostrar cómo Husserl habría
cedido, al final de su obra y quizás bajo la presión de algunos de sus
asistentes (Ludwig Landgrebe, Eugen Fink, etc.), a la comprensión
heideggeriana del trabajo filosófico. No quiero hacerlo porque,
como es bien sabido, a Husserl no le interesaba toda esa «profundi-
dad» heideggeriana y porque Heidegger no era en absoluto el único
en considerar que la filosofía se debía hacer de forma sistemático-
histórica. Obviamente, el parecido con la destrucción fenomenoló-
gica heideggeriana es importante. Pero pudo haber otras fuentes: el
neokantismo de Windelband y de Rickert, algunos textos de Max
Scheler y, más allá de todos ellos, la obra de Wilhelm Dilthey. Pero
sorprendentemente, cuando Husserl expone su método histórico en
los textos de la Krisis, no se reconoce ningún enlace con estos pensa-
dores y, además, afirma ser el primero en concebir la filosofía como
una tarea histórica. Husserl sostiene que nadie antes que él pensó en
esta «retrorreferencia histórica»39.
Cada uno por su cuenta, Husserl y Heidegger han convertido la
fenomenología en una filosofía histórica. Los dos coinciden en que
la fenomenología no puede entender su propia tarea si no repara en
39
Hua VI, pág. 379.
unas consideraciones filosófico-históricas. Del mismo modo, ningu-

no de los dos cree que la filosofía debe apoyarse en el trabajo de los
historiadores, sino que debe encontrar una forma de hacer que la his-
toria encuentre su naturaleza filosófica. Pero más allá de sus lecturas
respectivas de la historia del pensamiento —teleológica para uno,
olvido del ser para el otro—, lo que a mi modo de ver distingue de
forma importante los dos caminos es el interés que cada uno mues-
tra por los textos como tales. En la obra de Heidegger encontramos
multitud de análisis de textos que insisten en las palabras utilizadas
por los autores, que subrayan decisiones valientes o cobardes de al-
gunos y que a veces reparan incluso en el estilo de otros. Este aspec-
to más «literario» de los análisis heideggerianos no se encuentra en
Husserl. Para él, el curso histórico tal como aconteció es solo una
ilustración imperfecta de lo que en realidad está ocurriendo al nivel
de las ideas. Si utiliza nombres propios es solo para facilitar la com-
prensión del auténtico movimiento histórico. La historia verdadera
va más allá de los textos y de sus autores y es asequible por medios
no históricos.
En el caso de Heidegger, tampoco los textos son un fin en sí. Ir
más allá de lo que cada filósofo dice oficialmente es justamente la
tarea de la interpretación fenomenológica. Heidegger subrayó en
muchas ocasiones el carácter intrínsicamente violento de sus inter-
pretaciones que no apuntan hacia lo dicho, sino hacia lo «todavía no
dicho» (das noch Ungesagte). Pero si las interpretaciones van más allá
de los textos, son ellos, sin embargo, los que nos dan acceso a ese
«más allá». El sentido de la historia del pensamiento se da por medio
de sus textos. Los pensadores no se limitan a actuar según un plan
previsto e impuesto por la esencia trascendental de la historia. Según
la interpretación que da el «primer» Heidegger de la historia de la
filosofía, los pensadores toman decisiones que cambian el rumbo de
la historia y cada uno contribuye a la historia del olvido del ser sin
seguir ninguna necesidad.
Esta diferencia se aprecia si comparamos una vez más el Kant-
buch con las Meditaciones cartesianas. El libro de Heidegger puede
ser leído como un comentario filosófico sobre la estética trascen-
dental de la Crítica de la razón pura. Sigue el texto y aunque se
permita interpretaciones violentas, no deja de ser un intento de
entender la obra de Kant. Podría servir —y de hecho lo hace— al
trabajo de un estudioso de Kant. Por otro lado, las Meditaciones
cartesianas casi no tocan el texto cartesiano. De ningún modo se
puede considerar un comentario del texto de Descartes. Es un ensa-
yo inspirado en el espíritu de las Meditaciones, pero no en la letra.
58 François Jaran
Aunque las dos fenomenologías se hayan hecho históricas, po-

demos sin embargo considerar que solamente Heidegger quiso ha-
cer de ella una hermenéutica, es decir, un método para interpretar
textos.
La teoría de los tipos en Edmund Husserl
Ignacio de los Reyes Melero
Universidad Complutense de Madrid
INTRODUCCIÓN
En este texto pretendo reflexionar acerca del concepto de «tipo»
y «apercepción típica» en el contexto de la fenomenología husserlia-
na. En primer lugar, dedicaré un parágrafo al esquematismo trascen-
dental kantiano para poner de manifiesto cómo la imaginación jue-
ga en la obra de Kant un papel decisivo a la hora de pensar la rela-
ción entre sensibilidad y entendimiento. Recorriendo brevemente
algunos de los textos dedicados a la doctrina del esquematismo,
emergerán algunas de las dificultades que Kant encontró para dilu-
cidar satisfactoriamente el lugar de la imaginación en el conoci-
miento.
En el segundo punto afrontaremos directamente el concepto de
«apercepción típica». Aunque este se remonta de algún modo a la
problemática kantiana, sin embargo, intenta superar su formalismo
en un terreno propiamente fenomenológico. En este mismo pará-
grafo, esclareceremos la relación entre la tipicidad de la experiencia
y la constitución de diferentes generalidades.
Teniendo en cuenta que Husserl pretende pensar de un modo
congruente el problema clásico de la relación entre sensibilidad y
entendimiento, en el tercer punto nos preguntaremos acerca del ori-
gen de la experiencia: ¿Requiere la apercepción típica algún tipo de
60 Ignacio de los Reyes Melero
experiencia previa? ¿Qué clase de experiencia sensible y corporal se

encuentra en la raíz de la intencionalidad? Algunos textos de Husserl
en torno a la cuestión de la Ur-Intentionalität y Ur-Affektivität nos
ayudarán a entender la radicalidad de estos problemas y las dificul-
tades de Husserl para afrontarlos de un modo sistemático.
Finalmente explicaremos brevemente qué entiende Husserl por
«tendencia a la concordancia» y qué relación guarda este concepto
con la teoría de los tipos. Las descripciones husserlianas ponen de
manifiesto un orden fundamental en el ámbito de la pasividad que
no solo clarifica la relación entre el entendimiento y la sensibilidad,
sino que además nos ofrece múltiples claves y posibilidades que por-
tan el sello de un «telos», de una tendencia a superar los elementos
discordantes que emergen en nuestro mundo.
EL ESQUEMATISMO DEL ENTENDIMIENTO

KANTIANO
Dieter Lohmar ha subrayado la continuidad existente entre el
esquematismo trascendental kantiano y la teoría de los tipos husser-
liana1. Efectivamente, no obstante las notables diferencias que en-
contramos entre ambos autores, podemos advertir en ellos una mis-
ma preocupación respecto de la importancia de la imaginación, es
decir, aquel espacio de la conciencia que se mueve entre la sensibili-
dad de la experiencia y el ámbito de lo conceptual. Kant concibió el
esquematismo trascendental como el puente que une el entendi-
miento con la sensibilidad, permitiendo que los conceptos puros del
entendimiento se apliquen al material aportado por la última. Si
contamos con conceptos puros del entendimiento, esto es, con las
categorías, y estas no pueden localizarse en la experiencia ni extraer-
se de ella de ningún modo, habrán de nacer necesariamente de una
fuente distinta, esto es, del entendimiento2. El problema, sin em-
1
Véase, D. Lohmar, Phänomenologie der schwachen Phantasie, Dordrecht,
Springer, 2008, págs. 103-119.
2
«O bien es la experiencia la que hace posibles estos conceptos [los conceptos
puros del entendimiento], o bien son estos conceptos los que hacen posible la ex-
periencia. Lo primero no ocurre, por lo que hace a las categorías (ni por lo que hace
a la intuición pura sensible), ya que ellas son conceptos a priori y, por ello mismo,
independientes de la experiencia (sostener que tienen un origen empírico sería una
especie de generatio aequivoca). Consiguientemente, nos queda solo la otra alterna-
tiva (un sistema, por así decirlo, de epigénesis de la razón pura), a saber, que las ca-
tegorías contengan, desde el entendimiento, las bases que posibiliten toda la expe-
La teoría de los tipos en Edmund Husserl 61
bargo, no desaparece ya que la heterogeneidad entre sensibilidad y

entendimiento nos plantea el problema de cómo sea posible su uni-
dad en la experiencia. Dice Kant:
Queda clara la necesidad de un tercer término que sea ho-
mogéneo con la categoría, por una parte, y con el fenómeno, por
otra, un término que haga posible aplicar la primera al segundo.
Esta representación mediadora tiene que ser pura (libre de todo
elemento empírico) y, a pesar de ello, debe ser intelectual, por un
lado, y sensible, por otro. Tal representación es el esquema trascen-
dental 3.
Tal representación depende de la facultad de la imaginación.

Por ello, para comprender exactamente cuál es el núcleo del proble-
ma, es importante subrayar la diferencia que Kant establece entre
imaginación productiva y reproductiva. Dicho brevemente, la ima-
ginación reproductiva entra en juego en los recuerdos, mientras que
la imaginación productiva es la propia del esquematismo trascen-
dental. Aunque, como veremos después, el esquematismo está direc-
tamente relacionado con los conceptos puros del entendimiento, el
siguiente texto nos permite comenzar a comprender cuál es la labor
de la imaginación productiva: «El concepto de perro significa una
regla conforme a la cual mi imaginación es capaz de dibujar la figu-
ra de un animal cuadrúpedo en general, sin estar limitada ni a una
figura particular que me ofrezca la experiencia ni a cualquier posible
imagen que pueda representar en concreto»4. Del concepto se des-
gaja una regla por la que la imaginación aporta una imagen que no
es meramente un recuerdo y que posibilitaría la unidad de lo pura-
mente universal (el concepto; en este caso el concepto empírico) y
lo estrictamente particular (el objeto individual).
Por otro lado, encontramos que en la Crítica del juicio, texto en
el que trata de nuevo el asunto, afirma: «Para exponer la realidad de
nuestros conceptos se exigen siempre intuiciones. Si los conceptos
son empíricos, entonces llámanse las intuiciones ejemplos; si son
conceptos puros del entendimiento, llámanse esquemas»5. Esta dis-
riencia en general» (I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (KrV), B166-167). Los textos
en español de la Crítica de la razón pura que aquí utilizaremos han sido tomados de
la traducción de P. Ribas, Crítica de la razón pura, Madrid, Santillana, 2003.
3
KrV, A 138/B 177.
4
Ibíd., A 141/B 180.
5
I. Kant, Kritik der Urteilskraft, 254 (ed. española: Crítica del juicio, Madrid,
Espasa-Calpe, 1977, pág. 260; trad. de M. García Morente).
tinción nos ayuda, por una parte, a determinar más claramente el

papel del esquematismo trascendental6: el esquema trascendental es
la expresión sensible de cada una de las categorías, conforme a dis-
tintas determinaciones del tiempo: serie, orden, conjunto, etc. Por
otra parte, nos aporta un elemento muy interesante y complejo; esto
es, la relación entre los conceptos empíricos y los ejemplos. Si que-
remos exponer la realidad de nuestros conceptos empíricos, necesi-
tamos un ejemplo, no un mero concepto más restringido, como
parecía sostener en el texto de la Crítica de la razón pura. Si no olvi-
damos la valiosa distinción que ya hemos mencionado entre imagi-
nación reproductiva y productiva, parece que el texto de la Crítica
de la razón pura tiende a subrayar la conexión entre el concepto y los
datos sensibles a través de una regla que aporta la imagen de un
núcleo conceptual (en el caso del perro: «animal cuadrúpedo»). Sin
embargo, el texto de la Crítica del juicio tiende a proponer un mo-
delo ejemplar como puente entre lo individual y lo universal, sin
que quede muy claro cuál ha de ser la relación entre el ejemplo y la
imaginación productiva7. Tanto la figura dibujada por la imagina-
ción —«animal cuadrúpedo» en el caso de la Crítica de la razón
pura— como el ejemplo —en el caso de la Crítica del juicio— po-
nen de manifiesto las enormes dificultades que Kant encontró para
explicar de un modo satisfactorio la conexión entre 1) lo particular
que se ofrece a la sensibilidad, 2) el concepto empírico y 3) el lugar
de la imaginación, ya sea en la elaboración de ejemplos o figuras
generales intermedias. A esta dificultad hay que sumarle una com-
plejidad añadida: como hemos visto, al mismo tiempo que la doc-
trina del esquematismo nos proporciona elementos verdaderamente
interesantes en relación con la imaginación, su interés principal se
centra en los conceptos puros del entendimiento, mermando de este
modo una comprensión más radical de los conceptos empíricos, de
su constitución y de las posibles modificaciones o correcciones a las
que necesariamente han de estar sometidos.
6
«Los esquemas no son, pues, más que determinaciones del tiempo realizadas a
priori según reglas que, según el orden de las categorías, se refieren a los siguientes
aspectos del tiempo: serie, contenido, orden y, finalmente, conjunto, en relación todos
ellos con la totalidad de los objetos posibles» (KrV, A 145/B 184-185).
7
Ya en la Crítica de la razón pura Kant reconoce la tensión difícil de anular
entre el ejemplo (en este caso, la imagen particular de un triángulo) y lo universal:
«Ninguna imagen de un triángulo se adecuaría jamás al concepto de triángulo en
general. En efecto, la imagen no alcanzaría la universalidad conceptual que hace
que el concepto sea válido en relación con todos los triángulos (...). El esquema del
triángulo no puede existir más que en el pensamiento» (KrV, A 141/B 180).
El veredicto de Husserl respecto de estos intentos es claro: «Kant

desarrolla problemas de carácter fenomenológico, especialmente
cuando trata la cuestión de la Einbildungskraft (la facultad de la ima-
ginación); sin embargo, está imbuido en una «falsche Logifizierung»
(falso logicismo) y no es lo suficientemente claro»8. En cualquier
caso, es el propio Kant el que percibe los límites de sus reflexiones
en torno al esquematismo del entendimiento: «El verdadero funcio-
namiento de este arte difícilmente dejará la naturaleza que lo conoz-
camos y difícilmente lo pondremos al descubierto»9. En el siguien-
te punto veremos cómo Husserl se hace heredero de estas cuestiones
intentando superar la excesiva formalidad que el planteamiento
kantiano arrastraba. Veremos a continuación cómo Husserl desplie-
ga lo que Kant podría entender por imaginación en la forma de la
tipicidad. La apercepción típica, vinculada al ámbito de la pasivi-
dad, es la que nos permitirá comprender de un modo congruente el
modo en el que los conceptos empíricos se entrelazan con la expe-
riencia sensible.
LOS TIPOS Y LAS GENERALIDADES

En la tercera parte de Experiencia y juicio titulada «La constitu-
ción de las generalidades empíricas y las formas del juzgar en gene-
ral» Husserl pone de manifiesto distintos grados de complejidad de
la experiencia, que van desde las generalidades empíricas hasta las
puras.
Antes de nada hay que realizar importantes distinciones en el
ámbito de las generalidades empíricas; ante todo, tenemos que
aferrar mejor el camino que va desde las tipificaciones pre-cons-
tituidas hasta los conceptos empíricos y, por lo tanto, no solo
hasta los conceptos empíricos de la experiencia cotidiana, sino
también hasta alcanzar el nivel de los conceptos de las ciencias
empíricas10.
8
D. Cairns, Conversations with Husserl and Fink, The Hague, Martinus Ni-
jhoff, 1976, pág. 22: «Kant, particularly where he is dealing with the Einbildungs-
kraft («imaginative faculty») is working at problems of phenomenological signifi-
cance, although he is involved in a «falsche Logifizierung» «false logicizing» and is
not quite clear».
9
KrV, A 141/B 181.
10
E. Husserl, Erfahrung und Urteil, Hamburgo, Felix Meiner Verlag, 1999,
página 398: «Zuvor sind noch wichtige Unterscheidungen im Bereich der empiris-
¿Por qué es importante la teoría de los tipos a la hora de enten-

der la constitución de las generalidades empíricas? Múltiples refe-
rencias a los tipos y a la tipicidad de la experiencia en la obra de
Husserl nos permiten decir que la apercepción típica es un modo de
presentación objetiva por el cual lo que se ofrece intencionalmente
a la conciencia es puesto en relación pasivamente con otros muchos
datos de la vida de conciencia vinculados al recuerdo y a la fantasía,
de tal modo que la experiencia y todo lo que emerge en ella muestra
un carácter de tipicidad o familiaridad. Los tipos no solo ponen en
juego una primera aprehensión no conceptual entre los datos del
mundo, sino que además facilitan, corrigen y concretan permanen-
temente la labor del concepto. Aunque en este momento no pode-
mos mostrar todos los pasos que Husserl da para explicar la consti-
tución de los tipos y su primer contacto con las llamadas generalida-
des empíricas, el siguiente texto de Experiencia y juicio nos ofrece
interesantes claves: «Las relaciones asociativas de igualdad se mue-
ven entre lo dado en la percepción presente y lo recordado más o
menos confusamente, y fundan los caracteres de conocimiento típi-
cos a través de los que se pre-constituyen los tipos empíricos»11.
De este modo, podemos afirmar que una comparación pasiva
entre los diferentes objetos nos ofrece una idea original acerca de sus
diferencias y semejanzas de tal manera que, conforme al todo de
nuestras percepciones y recuerdos, se nos ofrece una primera deli-
neación de aquellos objetos con los que tratamos. Sin embargo, solo
una comparación explícita y temática nos arrastrará al territorio de
las generalidades empíricas. Ya estas primeras consideraciones nos
permiten comprender la novedad del planteamiento husserliano
respecto del esquematismo kantiano: la relación entre la sensibilidad
y el entendimiento no se puede clarificar meramente apelando a dos
términos; ni siquiera a un tercero. Solo en la conexión de nuestros
recuerdos y percepciones puede emerger con claridad el sentido de
un concepto y su delineación previa en la forma de los tipos, los
cuales, no se pueden reducir ni a un mero ejemplo ni a un núcleo
chen Allgemeinheiten zu machen; vor allem ist der Weg noch genauer ins Auge zu
fassen, der von den passiv vorkonstituierten Typisierungen zu den empirischen
Begriffen führt, und zwar zu empirischen Begriffen nicht nur im Sinne von Begri-
ffen des Alltags, sondern auf höherer Stufe zu den Begriffen der empirischen Wis-
senschaften».
11
Ibíd., pág. 386: «Assoziative Gleichheitsbeziehungen bestehen ja auch zwis-
chen dem in einer gegenwärtigen Wahrnehmung Selbstgegebenen und mehr oder
minder dunkel Erinnertem, und sie begründen die typischen Bekanntheitscha-
raktere, durch die die empirischen Typen vorkonstituiert sind».
conceptual elemental. Esta consideración nos da pie a mencionar de

soslayo la diferencia entre conceptos y esencias12, diferencia que nos
permite comprender mejor en qué puede consistir el paso que Hus-
serl da respecto de Kant. Aunque el término husserliano «generali-
dad» parece moverse entre dos aguas (lo aprehendido eidéticamente
y lo expresado conceptualmente), creemos que la distinción entre
esencia y concepto nos posibilita entender en qué puede consistir el
intento de Husserl por superar lo que él mismo denominó logicis-
mo o formalismo.
¿Qué pueden querer decir estos «caracteres de conocimiento tí-
picos» a los que hemos hecho referencia unas líneas más arriba? Lo
intentaremos ilustrar con un ejemplo. Supongamos que vamos por
la calle y, unos metros antes de doblar una esquina, vemos un objeto
en movimiento (lo percibimos como la cola de un animal) que en-
seguida se escapa de nuestra visión. Aunque nuestra atención se di-
rija a aquello que emerge perceptivamente, nuestra comprensión de
dicho elemento no se restringe a los límites de aquello que se mues-
tra, en este caso, visualmente. Aferramos dicho elemento como la
cola de un animal y, concretamente, de un perro. Ahora bien, esta
conclusión no es, al menos en esta ocasión, el fruto de una exhaus-
tiva reflexión en la que analizamos y comparamos conceptos y pro-
piedades. Otros muchos animales tienen cola, pero podríamos decir
que en esa cola reconocemos los típicos movimientos de un perro y
no de ningún otro animal. Si alguien nos preguntara qué notas abra-
za el concepto de perro, seguramente no hablaremos del típico mo-
vimiento de cola del mismo, pero sin embargo la sola percepción de
una cola en movimiento, como en el ejemplo, arrastrará consigo la
entera presencia de un perro. Dice Husserl: «Si vemos un perro,
enseguida prevemos sus aspavientos, su típico modo de comer, de
jugar, de correr, saltar, etc.»13. Obviamente con esto no indicamos
12
R. Sokolowski, Husserlian Meditations: How Words Present Things, Evaston,
Northwestern University Press, 1974, § 23 (Concept and essence), pág. 70: «Gran-
ted this distinction between essence and concept in regard to focus, what sort of
affinity is there between the two? It is the same affinity that exists between the on-
tological domain and the apophantic domain generally. The concept is the essence
as supposed, and intentions which involve concepts aim, teleologically, at the regis-
tration of essences as their fulfillment. A regards terminology, we might say the
concept “reflects” the essence, or that it “mirrors” or “pictures” the essence, or that the
two are correlated».
13
Ibíd., pág. 399: «sehen wir einen Hund, so sehen wir sofort sein weiteres
Gehaben voraus, seine typische Art zu fressen, zu spielen, zu laufen, zu springen
usw.».
una infalibilidad en nuestros juicios. Todo lo contrario. Como ex-

presa Husserl en multitud de ocasiones, el ámbito de lo empírico
está continuamente sometido a una posible corrección o desilusión.
De hecho, hay un aspecto muy interesante en la apercepción típica:
el encuentro con nuevos individuos me obligará —conforme a una
idea general de lo semejante y de lo diferente— a aceptar nuevas
tipificaciones, nuevas familias o géneros, o a enriquecer los tipos que
ya habíamos considerado previamente.
Lo interesante es que en la experiencia no solo acusamos el gol-
pe de lo particular, como si exclusivamente pudiéramos señalar lo
concreto o como si lo concreto solo pudiera ser analizado o com-
prendido a la luz de una serie de conceptos y notas puestas analíti-
camente en juego. En este caso, además, nos encontraríamos con la
dificultad añadida de no poder dar cuenta del origen de dichos con-
ceptos. Mucho antes de que la ciencia o un exhaustivo análisis o
afán clasificador organicen en especies bien delimitadas entre sí los
objetos que nos encontramos cotidianamente, estos nos muestran
en su particularidad un horizonte de tipicidad. Los tipos extraesen-
ciales o precientíficos, según Husserl, responden a este tipo de expe-
riencia por la cual aferramos una unidad elemental entre objetos,
como puede ser la que nos lleva a pensar en las ballenas como un pez
vinculado en todos sus aspectos al mundo marino14. Obviamente,
encontramos diferencias entre las ballenas y otros peces pero, en
virtud del contexto y de sus características dominantes, los agrupa-
mos sin grandes quebraderos de cabeza dentro de una misma clase.
Los tipos esenciales o científicos, en cambio, se desgajan de un exa-
men minucioso por el que se radicalizan y criban aquellas diferen-
cias entre objetos que ya aprehendimos en una primera aproxima-
ción. Es este el recorrido que nos lleva a incluir a las ballenas en el
grupo de los mamíferos, sacándolas, por decirlo así, del mar.
Llegados a este punto, podríamos preguntarnos cuál es el lugar
de los otros (alter ego) en la constitución de los tipos esenciales y de
las generalidades empíricas. Obviamente es una cuestión que aquí
no podemos afrontar de un modo exhaustivo. Sí me gustaría, en
cualquier caso, resaltar que la apercepción típica no es solo un ám-
bito de sentido que posibilita las generalidades empíricas; la expe-
14
Véase E. Husserl, Erfahrung und Urteil, ob. cit., pág. 402: «Wie z. B. die
Zugehörigkeit des “Walfisch” genannten Tieres zur Klasse der Säugetiere durch die
äußere Analogie, die es in seiner Lebensweise mit den Fischen hat, verdeckt wird,
was sich schon in der sprachlichen Bezeichnung ankündigt. Wir sprechen in sol-
chen Fällen von außerwesentlichen Typen».
riencia, considerada en toda su amplitud, es inseparable, como vere-

mos en la última parte, de lo que hemos llamado tipicidad. Esto nos
invita a poner la atención en los objetos constituidos intersubjetiva-
mente. Parece que las referencias objetivas y bien definidas en el
lenguaje a lo largo de generaciones y a través de textos, formas ora-
les, tradiciones, etc., se distancian de la tipificación primaria con la
que continuamente aprehendemos los objetos y acontecimientos
del mundo. Parece que el concepto, en virtud de sus notas caracte-
rísticas, goza de una neutralidad mayor. Sin embargo, siempre se
determina y actualiza de un modo absolutamente peculiar. Por
ejemplo, puedo estar en posesión de la definición de «jamba» como
«cada una de las dos piezas labradas que, puestas verticalmente en
los dos lados de las puertas o ventanas, sostienen el dintel o el arco
de ellas». Sin embargo, esta definición arrastra otra serie de concep-
tos que, en su conjunto, juegan en nuestra imaginación, buscan lu-
gares conocidos desde los que poder ser adecuadamente interpreta-
dos, etc. Es esta la razón que nos lleva a malentendidos e incom-
prensiones, que nos obliga a especificar qué es lo que queremos
decir, a qué tipo de realidades, situaciones o eventos nos estamos
refiriendo. El concepto se sirve así de una cierta indeterminación.
Dice Heidegger respecto de la idea: «Hay un significado de esta pa-
labra en el uso pre-filosófico de la misma que indica una representa-
ción oscura, una idea borrosa, un pensamiento que todavía no ha
llegado a la claridad; en relación con el objeto mentado en la idea
todavía no domina una certeza, un saber justificado e inequívoco
acerca del qué»15. La idea no es una pura determinación, así como
lo es algo concreto, pero tampoco es una absoluta indeterminación.
Este juego entre lo determinado y lo indeterminado nos aleja de la
tentación de la reificación. Husserl afirma, y quizás sea este el punto
discriminante, que los tipos, las generalidades empíricas o las cate-
gorías se poseen y se comprenden solo en el horizonte significativo
de nuestras experiencias. No son entidades que se entiendan desde
sí mismas, sino generalizaciones que definen un marco de sentido,
lo suficientemente determinado como para dar cuenta de la unidad
entre objetos que encontramos en la experiencia, y lo suficiente-
15
M. Heidegger, GA 56/57, Zur Bestimmung der Philosophie. (KSN 1919),
pág. 13: «In der vorphilosophischen Verwendung des Wortes kann es soviel bedeu-
ten wie: dunkle Vorstellung, nebelhafte Ahnung, ein noch nicht zur Klarheit ge-
kommener Gedanke; bezüglich der in der Idee gemeinten Gegenstände herrscht
keine Gewißheit, kein begründetes, eindeutiges Wissen von dem inhaltlichen
Was».
mente indeterminado como para dar cuenta de sus diferencias. Por

esta razón, aunque intersubjetivamente definamos, aferremos o ac-
tualicemos ciertas objetividades, ellas mismas, sin embargo, habrán
de ser clarificadas, expuestas y corregidas intersubjetivamente. Yo
mismo aferro los objetos en la forma de la tipicidad y de la generali-
dad, pero esto también sucede contemporáneamente en la relación
con los otros. A través del lenguaje y de la relación con otros hom-
bres, nos hacemos una idea más o menos clara de los acontecimien-
tos o circunstancias de las que tratamos y, paulatinamente, diferen-
ciamos lo que no había sido nítidamente diferenciado o cuestiona-
mos la excesiva estrechez o amplitud de nuestras generalidades. Con
lo dicho se comprende el carácter necesariamente abierto de nuestro
horizonte empírico: aunque queramos fijar de un modo inequívoco
las generalidades empíricas y conceptos, en ningún caso podemos
evitar la incertidumbre y variabilidad con las que necesariamente los
aprehendemos.
Del mismo modo, tendríamos que decir que las generalidades
no vinculadas estrictamente a objetos individuales, como pueden
ser los conceptos de «justicia» y «lealtad», dependen igualmente de
una aprehensión típica. En la tercera parte de Ideen I, Husserl dis-
tingue las esencias morfológicas de las esencias exactas16. Las prime-
ras están vinculadas a tipos empíricos, es decir, generalidades que no
están definidas de un modo absoluto, sino que delinean un ámbito
abierto de posibilidades. Las esencias exactas, al contrario, indican
objetividades perfectamente establecidas. La aprehensión de las
esencias morfológicas nos remite a un horizonte de experiencia do-
minado por ideas, recuerdos, sentimientos y situaciones cribadas y
comunicadas intersubjetivamente. En este contexto, no obstante su
vaguedad, dichos conceptos se hacen comprensibles y significativos
conforme a una tipicidad de experiencia. Dice Husserl en relación
con los conceptos de las ciencias descriptivas: «La vaguedad de tales
conceptos, la circunstancia de que sus esferas de aplicación sean
cambiantes, no hace que sean defectuosos; para la esfera del conoci-
miento, a la que ellos sirven, son imprescindibles o, más bien, son
los únicos conceptos legítimos en tales esferas»17. Del mismo modo,
16
E. Husserl, Hua III, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenolo-
gischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie,
§ 74.
17
Ibíd., pág. 138: «[Der Geometer interessiert sich nicht für die faktischen
sinnlich-anschaulichen Gestalten, wie es der deskriptive Naturforscher tut. Er bil-
det nicht wie dieser morphologische Begriffe von vagen Gestalt-Typen, die auf
lo que un hombre entienda por «justicia», por ejemplo, tiene que

ver con un entramado de sentido que remite a experiencias pasadas,
a lo que sus amigos o familiares le indicaron como justo, pero tam-
bién a su propia actividad crítica que, dando importancia a determi-
nados eventos más que a otros, se ha hecho una idea más o menos
definida de lo que es la justicia.
Finalmente, quiero hacer una consideración acerca de las gene-
ralidades puras. «Conforme a su origen metódico que parte de la
libre variación y de la desconexión consiguiente del ser real, la gene-
ralidad pura no puede tener un entorno natural de hecho, de reali-
dades empíricas unidas a ella, sino solo un entorno de puras
posibilidades»18. Aunque las generalidades puras no coinciden exac-
tamente con las esencias exactas arriba descritas (el color rojo, en la
medida en que haya sido aprehendido dentro de un proceso de va-
riación eidética, es una generalidad pura vinculada de algún modo a
la intuición sensible. Al contrario que los colores, la esencia «trián-
gulo», por ejemplo, goza de una exactitud despegada de la intuición
sensible), sin embargo, ambas gozan de una idealidad de un orden
superior19. Aunque no distingamos en este momento cuáles son los
momentos de la constitución de este tipo de generalidades y sus di-
ferentes niveles, sí que podemos decir que las esencias puras ponen
en juego un eidos, un horizonte de leyes esenciales vinculadas a ob-
jetos y regiones no meramente empíricas.
Dado que de un modo o de otro contamos con este tipo de ge-
neralidades y esencias, nos podríamos preguntar si la tipificación
juega algún papel bien en su constitución o bien en su actualización.
A mi entender, aunque Husserl establece una división neta entre
generalidades empíricas y puras, creo que es lícito diferenciar entre
la exactitud o pureza de ciertos conceptos y la inevitable vaguedad
Grund der sinnlichen Anschauung direkt erfaßt und vage, wie sie sind, begrifflich,
bzw. terminologisch fixiert werden]. Die Vagheit der Begriffe, der Umstand, daß
sie fließende Spharen der Anwendung haben, ist kein ihnen anzuheftender Makel;
denn für die Erkenntnissphare, der sie dienen, sind sie schlechthin unentbehrlich,
bzw. in ihr sind sie die einzig berechtigten».
18
E. Husserl, Erfahrung und Urteil, ob. cit., pág. 426: «Gemäß ihrem metho-
dischen Ursprung aus freier Variation und konsequenter Ausschaltung aller Set-
zungen wirklichen Seins kann die reine Allgemeinheit natürlich keinen Umfang
von Tatsachen, von empirischen Wirklichkeiten haben, die sie binden, sondern nur
einen Umfang von reinen Möglichkeiten».
19
Ibíd., pág. 432: «wie wir schon bei der empirischen Allgemeinheit einen
Stufenbau feststellen konnten, von niederen Allgemeinheiten aufsteigend zu im-
mer höheren, so gilt das natürlich auch für die reinen Allgemeinheiten».
que implica su actualización en el horizonte de la experiencia. Algu-

nos textos de Husserl, como el «Origen de la geometría» o las mis-
mas Investigaciones lógicas20, dan pie a estas consideraciones. Si tene-
mos en cuenta, no solo ciertas objetividades, sino el aparato y la es-
tructura misma de las ciencias, estamos obligados a reconocer cómo
ambos elementos se entrecruzan: tanto la apodicticidad de ciertas
leyes y objetividades, como el horizonte de vaguedad y tipicidad que
necesitan para establecerse intersubjetivamente a través del lenguaje,
para corregir y verificar teorías, etc. De este modo, nos encontramos
con diferentes grados de evidencia que se entrelazan en el todo de la
vida de conciencia. Nos situamos así en las entrañas de una tensión
(el mundo de la vida) en la que no podemos anular ni la necesidad
o apodicticidad de ciertas objetividades21 ni el límite inevitable den-
tro del cual se realizan. Esta problemática, que aquí solo podemos
enunciar, no solo afecta a las ciencias naturales y exactas, sino que
define un horizonte de problemas que inciden en la filosofía y, muy
especialmente, en la fenomenología: ¿Cómo hemos de pensar la re-
lación entre la aprehensión ideal de ciertas esencias y el horizonte
histórico y variable dentro del cual se efectúan nuestras reflexiones y
descripciones?
EREIGNISTYPEN. EL PROBLEMA
DEL INICIO DE LA EXPERIENCIA
Según Lohmar, a la teoría de los tipos de Husserl se le presenta
la misma dificultad a la que se había enfrentado la filosofía kantiana:
si el juicio posibilita la experiencia y esta no es nada sin el juicio, ¿de
dónde extrae este sus conceptos y sobre qué se asienta? Frente a la
solución kantiana de contar con conceptos puros del entendimien-
to, Husserl tiende a pensar que el juicio propiamente dicho (el juicio
de la experiencia predicativa) no es el origen de la experiencia, sino
20
Véase Hua XIX/1, § 17.
21
Véase Hua III, pág. 19: «El tener conciencia de una necesidad, o, más exac-
tamente, el juzgar como fenómeno de conciencia en que una relación se presenta
como caso especial de una universalidad eidética, se llama apodíctico; el juicio mis-
mo, o la proposición, consecuencia apodíctica (o, también, apodícticamente «nece-
saria») del juicio universal a que se refiere». [«Das Bewußtsein einer Notwendigkeit,
näher, ein Urteilsbewußtsein, in dem ein Sachverhalt als Besonderung einer eide-
tischen Allgemeinheit bewußt ist, heißt ein apodiktisches, das Urteil selbst, der
Satz, apodiktische (auch apodiktisch-“notwendige”) Folge des allgemeinen, auf den
er bezogen ist»].
que esta se despliega en la forma de la ante-predicación, horizonte

pasivo de sentido que posteriormente facilitará la aparición de una
aprehensión activa y judicativa del mundo. Ahora bien, el círculo
kantiano (dentro del cual quedan encerrados una materia bruta y un
concepto puro) se podría presentar de nuevo en la obra de Husserl:
si la apercepción típica es necesaria para el constituirse de la expe-
riencia, ¿necesitamos postular una especie de materia informe como
base para la apercepción típica? ¿De qué clase de experiencia esta-
mos hablando? Lohmar piensa que la apercepción típica se constru-
ye sobre una tipicidad todavía más originaria, dominada por los
llamados «Ereignistypen», una especie de tipificación elemental que
no objetiva ni se sirve de objetos en sentido estricto sino que los
posibilita.
Para Husserl, lo que nos afecta sensiblemente no es un mero
caos sino que su permanencia, continuidad y coherencia constitu-
yen un mundo elemental que no es necesariamente objeto de la ac-
tividad, de la atención o del juicio. Lo que tenemos que valorar es
qué tipo de génesis del conocimiento pone en juego Husserl y con qué
instrumentos hemos de contar para ello. Dice Lohmar: «La historia
de experiencia de cada hombre comienza con sensaciones vincula-
das entre sí, como el sabor característico de la leche materna y del
calor ligado de un modo regular a esta leche»22. Este tipo de expe-
riencias originarias se desplegarían así en la forma de una tipifica-
ción elemental: sabor y textura de la leche materna, sonidos, etc.
Evidentemente, hablar de la experiencia de un lactante implica dar
un salto, despojarnos de la carga de sentido con la que experimenta-
mos el mundo. Si es así, ¿hasta qué punto es posible describir feno-
menológicamente un horizonte de experiencia infantil o animal?
Husserl nos ha dejado textos muy significativos vinculados al pro-
blema de la constitución originaria del mundo (Urkonstitution,
Urintentionalität)23, que nos aportan claves muy interesantes y no-
vedosas respecto de sus aproximaciones clásicas al problema de la
génesis. En un manuscrito escrito en 1931 titulado «Método de la
22
D. Lohmar, Phänomenologie der schwachen Phantasie, ob. cit., pág. 134:
«Die Erfahrungsgeschichte fast jedes Menschen beginnt mit verbundenen Empfin-
dungen, wie dem charakteristischen Geschmack der Muttermilch und der damit
regelmäßig verbundenen Wärme dieser Milch».
23
En una ocasión Husserl se refiere a la Ur-intentionalität en términos de
«Phänomenologie der Instinkte» (Fenomenología de los instintos) que según el plan
que ofrece abarcaría cuestiones relativas a la a las cinestesias, a la fenomenología de la
asociación originaria, etc. Véase E. Husserl, Hua XV, Zur Phänomenologie der Inter-
subjektivität. Texte aus dem Nachlaß. Dritter Teil (1929-1935), pág. XXXIX.
reconstrucción (hacia un método de una interpretación estético-

trascendental)»24, afronta explícitamente estas cuestiones: ¿Cómo
hemos de pensar el inicio de la experiencia? ¿Cómo se supone que
adviene el mundo para un niño?
Para responder estas preguntas, Husserl no solo se sirve de con-
sideraciones propias de la fenomenología trascendental, sino que
además se refiere a observaciones empíricas y de carácter psicológi-
co, a temas que propiamente exceden la esfera de lo dado con evi-
dencia al yo. Husserl englobó este conjunto de cuestiones bajo el
título «generatividad», que había de abrazar fenomenológicamente
problemas relativos al nacimiento, a la muerte, al papel de las tradi-
ciones y antepasados en la constitución de nuestro mundo cultural,
al mundo infantil y animal, etc. En el manuscrito mencionado, se
refiere a dos tipos de aproximaciones al terreno de la primera cons-
titución mundana: una indirecta y otra directa. La última se inten-
taría remontar a la vida infantil a través de nuestros propios recuer-
dos. Tras reconocer la imposibilidad de alcanzar a través del recuerdo
experiencias tan primarias, intenta recorrer un camino indirecto,
que es propiamente el de una fenomenología reconstructiva:
Obviamente, esta clarificación, conducida externamente a
partir de los animales y de los niños, ha de realizarse a través del
análisis intencional interno en la empatía y en la interrogación
intencional de mi Ego según la constitución originaria de su hu-
manidad. Por otra parte, es necesaria una reconstrucción esencial
de aquello que no se experimenta ni se puede experimentar direc-
tamente; la forma original de los elementos que han de recons-
truirse es la primordial. Aquí entra en juego la cuestión del méto-
do de la construcción indirecta, la reconstrucción de un reino de
una constitución que no puede ser experimentada25.
24
E. Husserl, Hua XXXIX, Die Lebenswelt, Nr. 43. pág. 466: «[Das Problem
des Anfangs der (primordialen) Subjektivität. Anfangende Affektion als instinkti-
ve.] Methode der Rekonstruktion (zur Methode transzendentalästhetischer Ausle-
gung)».
25
Ibíd., pág. 480: «Diese Klärung in der Leitung von außen, im Ausgang von
den außenweltlich erscheinenden Tieren und Säuglingen, ist natürlich nur durch
intentionale Innenanalyse in der Einfühlung und in der intentionalen Befragung
meines Ego nach seiner ersten Ursprungskonstitution seiner Menschlichkeit zu
gewinnen. Beiderseits bedarf man einer Rekonstruktion von solchem (aber eine
evident wesensmäßige), was nicht direkt erfahren und erfahrbar ist; und die origi-
nale Form der fraglichen Wesensstücke, der zu rekonstruierenden, ist natürlich die
primordiale. Hier ist die große Frage die nach der Methode der indirekten Kons-
truktion, aber doch Rekonstruktion eines Reiches unerfahrbarer Konstitution».
Husserl retoma así, dentro de una nueva perspectiva, muchas de

las lecciones que había impartido a principios de los años 20 y que
tiempo después fueron recogidas bajo el título de Analysen zur passi-
ven Synthesis. Hablamos de la relación entre la afectividad y la apari-
ción del mundo, entre la estructura temporal originaria y las síntesis
asociativas, etc.: ¿Es posible hablar de afección sin constitución? Es
decir, ¿es posible que seamos afectados en un horizonte de experien-
cia en el que propiamente no hay objetos constituidos? ¿Es posible
hablar de temporalidad sin datos que emerjan sensiblemente? Sin
duda, no es fácil entender cómo podemos unificar metodológica-
mente interpretaciones reconstructivas, por una parte, y descripcio-
nes que pretenden ser evidentes, por otra. El propio Husserl lo reco-
noce:
Es muy difícil resolver de un modo metódico, esto es, llegar
a unos análisis que puedan mostrar y demostrar realmente el pro-
blema de las condiciones de la constitución, de los materiales
originarios con los que la constitución opera desde siempre y que
ya se han desplegado genética y originariamente. Naturalmente
las observaciones externas de los otros, de los adultos, de los ni-
ños, de los lactantes, etc. nos pueden ofrecer alguna indicación;
nosotros mismos —podemos recordarlo— fuimos niños y he-
mos crecido. [...] El Ego en un comienzo originario (el del naci-
miento originario) es ya un yo de instintos determinados26.
Podríamos concluir que, a pesar de todas sus reservas y dificul-

tades metodológicas, Husserl no quiso despegarse de esta tensión,
intentando mostrar de un modo congruente cómo la subjetividad
ha de ser pensada necesariamente como un entramado de estructu-
ras y facultades en virtud de las cuales estamos desde siempre arrai-
gados en un horizonte mundano corporal, afectivo e instintivo:
El yo del comienzo constitutivo no es un Yo-polo vacío y el
comienzo de la afección no es algo absolutamente indetermina-
do; se trata ya de un Instinto-Afección. La primera intención
26
Ibíd., págs. 476-477: «Aber es ist sehr schwer, diesem Problem der richtun-
ggebenden Voraussetzungen der Konstitution, gewissermaßen dem der Urmateria-
lien, mit denen sie immer schon operiert und die genetisch-ursprünglich schon
vorangehen, methodisch beizukommen, also zu wirklicher auf- und nachweisender
Analyse zu kommen. Natürlich kann hier die äußere Beobachtung an anderen, an
Erwachsenen, dann an Kindern, Säuglingen etc. Andeutungen geben; wir waren ja
selbst, erinnerungsmäßig, Kinder und haben uns entwickelt. [...] Das Ego im
Uranfang (der Urgeburt) ist schon Ich gerichteter Instinkte».
(afecto) y satisfacción del «yo» no es algo así como un simple

«impacto», sino que se realiza en la seguridad vital materna. La
constitución del primer mundo circundante también está regula-
da a partir de ella27.
Husserl piensa en esta afección e instintos primarios como la

proto-forma de la intencionalidad, el espacio necesario para que en
el tiempo emerja algo así como «mundo». Lo interesante, en mi
opinión, es que el «mundo» solo puede emerger y llegarse a revelar
como un espacio de verdadera significatividad y congruencia en esta
conexión elemental de vivencias, instintos y afectos que, como dice
Husserl, no pueden ser pensadas como un punto cero sino como
una forma primera de arraigo. «Aunque lo que afecta es el inicio de
un camino originario hacia algo y hacia el origen de una cognición
y de un conocimiento adquirido, sin embargo, todavía no se presen-
ta en la forma de “algo”, de un ser que está siendo conocido; no es el
objeto de una cognición, algo que hay que conocer»28.
LA TENDENCIA A LA CONCORDANCIA
Para concluir esta reflexión acerca de la apercepción típica, quie-

ro realizar dos consideraciones. La primera tematiza lo dicho hasta
ahora acerca de la complejidad del tejido de experiencia que posibi-
lita y excede el marco de lo puramente conceptual. La segunda indi-
ca cómo la unidad de la experiencia tiende desde sus entrañas a una
concordancia, es decir, a un orden o armonía más altos. Respecto de
la primera consideración, creo que es importante subrayar cómo la
noción de «mundo» y «experiencia» (una no se comprende sin la otra)
han sufrido en la obra de Husserl una evolución que desemboca en
la noción de horizonte29. Aquí solo puedo resaltar que la unidad de
27
Ibíd., págs. 474-475: «Das Ich des konstitutiven Anfangs ist kein leerer Ich-
Pol und der Anfang der Affektion ist nicht völlig unbestimmt, es ist schon Instinkt-
Affektion. Das Erste der „Ich«-Intention (Zuwendung) und Erfüllung ist die in der
mütterlichen Lebensgeborgenheit, und nicht etwa ein Knall schlechthin etc. Und
so ist damit auch die Konstitution der ersten Umwelt von da aus geregelt».
28
Ibíd., pág. 483: «Das Affizierende ist noch nicht in der Form eines Etwas,
eines bekannt werdenden Seienden, oder ein Ziel der Kenntnisnahme, etwas Ken-
nenzulernendes, obschon damit der ursprüngliche Weg beginnt zum Etwas und
zum Ursprung einer Kenntnisnahme und erworbenen Kenntnis».
29
Véase D. Welton, The other Husserl: The Horizons of transcendental Phenome-
nology, Bloomington, Indiana University Press, 2000.
la experiencia llamada en causa por la tipificación, no es algo así

como el correlato de una unidad objetiva «mundo» u objetos mun-
danos. El mundo, más bien, como muestra Husserl fundamental-
mente en textos vinculados a la Crisis, ha de entenderse, más que
como una totalidad, como un horizonte de horizontes, como un
espacio de significación. El tejido unitario de experiencia subjetiva e
intersubjetiva despliega constantemente no solo unidades objetua-
les, sino también sentimientos, impulsos, impresiones, voliciones,
etcétera, que también se ofrecen en la forma elemental de la tipifica-
ción. Lohmar, conforme a este amplio horizonte de experiencia y
ciñéndose a múltiples indicaciones husserlianas, señala en Phänome-
nologie der schwachen Phantasie30 distintos sistemas de ordenación
del despertar de los tipos o, por decirlo de otro modo, distintas for-
mas de realización de la apercepción típica. La primera de ellas, por
ejemplo, se refiere a la relevancia que tienen para nosotros ciertos
eventos: estos se modulan en la forma del poder ser o de la necesi-
dad. La segunda de las formas características que propone es la de la
topología cotidiana por la cual ciertos hechos anticipan la aparición
de otros gracias a los vínculos que se presentan entre ellos. Esta uni-
dad puede ser espacial (algo se encuentra junto a algo), temporal
(algo sucede a algo), de pertenencia (algo es propio de algo), etc.
Otra de estas formas del despertar típico aperceptivo es la del «orden
historiográfico» que de un modo muy especial llama en causa a la
memoria, no solo de ciertas situaciones objetivas, sino también y de
un modo muy particular del valor con el que se nos presentan acon-
tecimientos y situaciones personales.
Es precisamente esta reflexión la que nos conduce al segundo
punto que queríamos señalar: la tendencia a la concordancia. «Den-
tro de nuestro mundo de la vida tenemos en una perspectiva dóxica
(en la perspectiva acerca del ser y del no ser) concordancia y conflic-
to; pero el conflicto se ha de superar a través de la verdad común que
se revela sobre el terreno siempre presente de la concordancia a tra-
vés de la inducción y de una experiencia coherente»31. Así, los mo-
dos del despertar típico que acabamos de indicar unas líneas más
30
D. Lohmar, Phänomenologie der schwachen Phantasie, ob. cit., págs. 146-156.
31
Véase p. ej.: E. Husserl, Hua XXXIX, Die Lebenswelt, pág. 340: «Innerhalb
unserer Lebenswelt haben wir in doxischer Hinsicht (in Hinsicht auf Sein und
Nichtsein) Einstimmigkeit und Streit; aber der Streit ist jeweils auszugleichen
durch eine auf dem immer schon hergestellten Boden der Einstimmigkeit durch
zusammenstimmende Erfahrung und Induktion sich gemeinsam ergebende Wahr-
heit».
arriba, además de delinear un espacio dentro del cual se nos impo-

nen objetos y eventos, delinean múltiples posibilidades que esperan
confirmarse y enriquecerse en el tiempo. «La vida en su conjunto y
la actividad de la auto-constitución y de la constitución de objetos
están guiadas por un telos, están orientadas hacia la consecución de
la consistencia o de la armonía»32. Creo que uno de los aspectos más
interesantes de la tendencia a la concordancia radica en el hecho de
que podemos localizar sus raíces ya en el ámbito de la pasividad. Ves
un objeto de color rojo; le das la vuelta y ves que en su parte poste-
rior es de color verde. Quizás no habías tematizado la espera de en-
contrar el color rojo en todas sus partes, pero la sorpresa denota una
forma elemental de desilusión.
Con este ejemplo, la ruptura de la intención y el restablecimien-
to posterior de la armonía subrayan cómo la estructura «intención-
cumplimiento» se cumple en un ámbito elemental bajo la guía de
síntesis temporales y asociativas. Esta tendencia, a su vez, es una di-
námica que atraviesa la entera vida de conciencia. Encontrando
nuevas personas, viviendo nuevos eventos y circunstancias espera-
mos, por una parte, que estos se comporten conforme a un orden
normal delineado en la experiencia y, por otra, poder superar las
inconsistencias provisionales, lagunas y desilusiones que de un modo
u otro fragmentan el mundo vivido o nuestra interpretación con-
gruente del mismo. Dice Husserl:
En el individuo, Ehrlichkeit (la honestidad) es una caracterís-
tica de esta auto-consistencia. Aquellos actos que no puedo afir-
mar genuinamente no son éticos. Esto se puede aplicar no solo al
individuo sino también a la sociedad. La armonía de las mónadas
es algo por lo que hay que esforzarse. Tengo que ser capaz de
afirmar los actos de los otros como los míos propios. [...] Hay
diferentes niveles de Einstimmigkeit (concordancia). El fin más
alto tiene que ser llamado Seeligkeit (dicha, bienaventuranza)33.
32
D. Cairns, Conversations, ob. cit., pág. 35: «The whole of life and the activi-
ty of self-constitution and the constitution of objects, is guided by a telos, is direc-
ted toward the achievement of consistency or harmony».
33
Ibíd., págs. 35-36: «In the individual, Ehrlichkeit “honesty” is a characteris-
tic of this self-consistency. Acts of all sorts that I cannot affirm genuinely are une-
thical. This is applicable not merely to the individual but also to society. The har-
mony of monads is something to be striven towards. I must be able to affirm the
acts of others as well as my own acts. [...] There are various levels of Einstimmigkeit
(harmony). The ultimate goal may be called Seeligkeit (bliss, blessedness)».
Para Husserl, la tendencia a la concordancia no es solo una po-

sibilidad entre otras, sino una ley de la constitución del mundo y,
por lo tanto, también de nuestro mundo social. Podríamos decir
sintéticamente que la conciencia no soporta la incertidumbre, las
ilusiones o los errores a los que de un modo o de otro estamos some-
tidos. Sin embargo, el hecho de identificar esta tendencia no implica
que la concordancia se realice de un modo completo en todos los
instantes de nuestra vida. Pasividad y actividad se entrelazan de un
modo muy particular en la obra de Husserl. En relación con el pro-
blema de la apercepción típica, entendemos que es imposible elimi-
nar la tensión entre estructuras y posibilidades, entre el orden mun-
dano que emerge en la experiencia y la apertura de la misma, la cual
nos permite una comprensión más exhaustiva del mundo, una in-
terpretación más amplia, etc. Por esta razón, desde el punto de vista
de Husserl, el ímpetu por vivir en concordancia con uno mismo y
con los otros, arrastra un aspecto genuinamente ético, define la ex-
presión más alta de la razón.
Hermenéutica filosófica y teoría de las categorías
Alejandro Escudero Pérez
UNED
INTRODUCCIÓN
Si se buscan alusiones a una «teoría de las categorías» en los li-
bros de o sobre «hermenéutica filosófica» —elaborados la mayoría
de la veces a la sombra de Gadamer o Ricoeur— poco o nada en-
contraremos. En el ambiente «postmetafísico» de la segunda mitad
del siglo xx parece que este tema carece de sentido: no debe ser ni
abordado ni discutido. Cualquier «teoría de las categorías» parece o
superflua o descabellada. Sin embargo si no se explican bien y se
argumentan mejor las razones de tal omisión no hay por qué darla
por buena sin más. A nuestro juicio si la hermenéutica filosófica
pretende cumplir su inicial «vocación ontológica» está obligada a
afrontar y enfrentar la tradicional cuestión de las categorías y lo ca-
tegorial. Tiene, pues, que responder expresamente a una pregunta
como la siguiente: ¿resulta innecesaria o es imprescindible una «teo-
ría de las categorías» como parte de una «ontología hermenéutica»?
Para empezar, desde luego, hay que tornar verosímil la mera
posibilidad de una «teoría hermenéutica de las categorías», y para ello
es menester acudir al «primer Heidegger». En él concurren dos cosas
que nos interesan: por un lado la hermenéutica filosófica se concibe
indisolublemente unida a la pregunta por el ser; por otro lado la
cuestión de las categorías no le era —como enseguida mostrare-
80 Alejandro Escudero Pérez
mos— en manera alguna ajena. Por supuesto la necesidad de una

«teoría de las categorías» —como parte de una hermenéutica filosó-
fica— solo puede probarse a partir de un planteamiento sistemático.
Pero llevar a cabo esto último es lo más difícil. Comenzaremos, pues,
por lo «fácil»: veremos qué hizo Heidegger en el marco de su primer
programa filosófico. Gracias a él, al menos, se nota —se hace notar—
la negligente ausencia del problema de las categorías en la hermenéu-
tica filosófica de la segunda mitad del siglo xx. A través de él cabe —y
es a lo que apunta este ensayo— aventurar una propuesta en la que
se tome en serio la cuestión —con independencia de las conclusiones
a las que se llegue después de examinar con detenimiento el asunto.
¿No concurren obligatoriamente «categorías» en toda comprensión
de los fenómenos? Y si así fuese, ¿en qué consiste, entonces, la cons-
tante y originaria «categorización» de los entes? ¿No debería, pues,
averiguarse qué son propiamente las «categorías»? ¿cabe un «sistema
de las categorías» o tal cosa deber ser finalmente descartada?
En los años 20 del siglo pasado Heidegger expuso dos teorías
clásicas sobre las categorías: las que formularon Aristóteles y Kant.
Pero no se contentó con esto, afortunadamente. Además —y es lo
que en este momento más nos interesa— propuso una teoría por su
cuenta y riesgo (bajo la notable influencia de Husserl). ¿Qué sostiene
el filósofo alemán sobre las «categorías» y lo «categorial»? Veámoslo.
LA ONTOLOGÍA CATEGORIAL DE HEIDEGGER
§ 1. Ser y tiempo
Nos fijaremos, en primer lugar en el § 3 titulado «La primacía
ontológica de la pregunta por el ser». Heidegger pretende sostener
que la pregunta por el ser es la pregunta principal de la filosofía. Nos
dice respecto a esta singular cuestión:
Hasta aquí se ha motivado la necesidad de una repetición de
la pregunta, en parte, en lo venerable de su origen, pero, sobre
todo, en la falta de una respuesta determinada e, incluso, en la
ausencia de un planteamiento suficiente de la pregunta misma.
Pero podría desearse también saber para qué ha de servir esta pre-
gunta. ¿Se queda ella en una pura especulación en el aire sobre las
más universales generalidades? ¿Es tan solo eso? ¿O es, por el con-
trario, la pregunta más fundamental y a la vez la más concreta?1
1
M. Heidegger, Ser y tiempo, Madrid, Trotta, 2003, pág. 32.
Hermenéutica filosófica y teoría de las categorías 81
Además de esta interesante observación, ¿cuál es la idea princi-

pal del parágrafo? Heidegger afirma, en primer lugar, que la «totali-
dad del ente» (o el «ente en su totalidad») está dividida en «regiones»
estudiadas por las ciencias; lo uno y lo otro, además, suscita una
peculiar indagación filosófica de índole «ontológica». Leemos en
este parágrafo:
El todo del ente, según sus diferentes sectores, puede conver-
tirse en ámbito del descubrimiento y la delimitación de determi-
nadas regiones esenciales. Estas, por su parte, por ejemplo la his-
toria, la naturaleza, el espacio, la vida, el Dasein, el lenguaje, etc.,
pueden ser tematizadas como objetos de las correspondientes in-
vestigaciones científicas. La investigación científica realiza inge-
nuamente y a grandes rasgos la demarcación y primera fijación de
las regiones esenciales. La elaboración de las estructuras funda-
mentales de cada región ya ha sido, en cierto modo, realizada por
la experiencia e interpretación precientíficas del dominio de ser
que define la región esencial misma. Los «conceptos fundamen-
tales» que de esta manera surgen constituyen, por lo pronto, los
hilos conductores para la primera apertura concreta de la re-
gión2.
Este fragmento merecería un detallado comentario —entre

otras cosas porque sostiene ideas por muchas razones discutibles.
Pero sigamos con el texto. A continuación Heidegger —a partir de
interesantes ejemplos tomados de la matemática, la física, la biolo-
gía, la ciencia histórica y la teología— argumenta que el momento
más radical y originario de las ciencias se concentra en el momento en
que estas experimentan una «crisis»:
Aunque el peso de la investigación tiende siempre hacia la
positividad, su progreso propiamente dicho no se realiza tanto
por la recolección de los resultados y su conservación en «manua-
les», cuanto por el cuestionamiento de las estructuras fundamen-
tales de la correspondiente región, impulsado generalmente en
forma reactiva por el conocimiento creciente de las cosas. El ver-
dadero «movimiento» de las ciencias se produce por la revisión
más o menos radical (aunque no transparente para sí mismo) de
los conceptos fundamentales. El nivel de una ciencia se determi-
na por su mayor o menor capacidad de experimentar una crisis
en sus conceptos fundamentales. En estas crisis inmanentes de las
ciencias se tambalea la relación de la investigación positiva con las
2
Ibíd., pág. 32.
cosas interrogadas mismas. Las diversas disciplinas muestran hoy

por doquier la tendencia a establecer nuevos fundamentos para
su investigación3.
En estas crisis de las ciencias —y es lo que Heidegger enfatiza—

se pone de relieve que además de la propia investigación científica
cabe realizar una indagación «ontológica» no dirigida a la propia
ciencia —a los contenidos que ha logrado sacar a la luz— sino
orientada directamente a la región misma de la que cada ciencia
intenta dar cuenta; es decir: se puede tratar de explicitar el «ser del
ente» de una determinada región. Escribe Heidegger:
Conceptos fundamentales son aquellas determinaciones en
que la región esencial a la que pertenecen todos los objetos temá-
ticos de una ciencia logra su comprensión preliminar, que servirá
de guía a toda investigación positiva. Estos conceptos reciben,
pues, su genuina justificación y «fundamentación» únicamente a
través de la previa investigación de la región esencial misma. Aho-
ra bien, puesto que cada una de estas regiones se obtiene a partir
de un determinado sector del ente mismo, esa investigación pre-
liminar que elabora los conceptos fundamentales no significa
otra cosa que la interpretación de este ente en función de la cons-
titución fundamental de su ser. Semejante investigación debe
preceder a las ciencias; y puede hacerlo4.
Esta indagación filosófica —que cristaliza en una «ontología

regional»5— pese a ser previa e independiente de los resultados
científicos revierte a su vez sobre las propias ciencias: «La fundamen-
tación de las ciencias es una lógica productiva, en el sentido de que
ella, por así decirlo, salta hacia delante hasta una determinada región
de ser, la abre por primera vez en su constitución ontológica y pone
a disposición de las ciencias positivas, como claras indicaciones para
el preguntar, las estructuras así obtenidas»6. Heidegger —además
de a Platón y Aristóteles— menciona a Kant como ejemplo de esta
tarea: «De igual modo, el aporte positivo de la Crítica de la razón
pura de Kant no consiste en haber elaborado una “teoría” del cono-
cimiento, sino, más bien, en su contribución a desentrañar lo que es
3
Ibíd., pág. 32.
4
Ibíd., pág. 33. La cursiva es nuestra.
5
Esta expresión no aparece en el parágrafo que estamos comentando. Heide-
gger prefiere hablar de una «lógica productiva».
6
Ibíd., pág. 33.
propio de una naturaleza en general. Su lógica trascendental es una

lógica material a priori para la región de ser llamada naturaleza»7.
Tenemos, pues, hasta aquí, lo siguiente: hay una dirección de la in-
dagación filosófica cuya meta estriba en explicitar la «constitución
de ser» de las «regiones» en que se divide la totalidad del ente. A su
vez —y es lo que Heidegger pretende subrayar en el conjunto del
parágrafo— esta vertiente de la filosofía —por interesante y necesa-
ria que sea— no es autosuficiente. Es lo que sostiene con rotundi-
dad en los siguientes dos textos:
Pero semejante cuestionamiento —que es ontología, en su

sentido más amplio, y con independencia de corrientes y tenden-
cias ontológicas— necesita, a su vez, de un hilo conductor. El
preguntar ontológico es ciertamente más originario que el pre-
guntar óntico de las ciencias positivas. Pero él mismo sería inge-
nuo y opaco si sus investigaciones del ser del ente dejaran sin
examinar el sentido del ser en general. Y precisamente la tarea on-
tológica de una genealogía no deductivamente constructiva de las
diferentes maneras posibles de ser, necesita de un acuerdo previo
sobre lo que «propiamente queremos decir con esta expresión
‘ser’»8.
La pregunta por el ser apunta, por consiguiente, a determi-
nar las condiciones a priori de posibilidad no solo de las ciencias
que investigan el ente en cuanto tal o cual, y que por ende se
mueven ya siempre en una comprensión del ser, sino que ella
apunta también a determinar la condición de posibilidad de las
ontologías mismas que anteceden a las ciencias ónticas y las fun-
dan. Toda ontología, por rico y sólidamente articulado que sea el
sistema de categorías de que dispone, es en el fondo ciega y con-
traria a su finalidad más propia si no ha aclarado primero sufi-
cientemente el sentido del ser y no ha entendido esta aclaración
como su tarea fundamental9.
En conclusión el § 3 establece por un lado la necesidad de las

ontologías regionales —un aspecto legítimo de la indagación filo-
sófica—; a la vez, por otra parte, subraya la prioridad de la «onto-
logía fundamental», es decir, de la pregunta por el «sentido del ser
en general» (esto es, por la «unidad» de sentido del «ser»). ¿Dónde
debe buscarse este? A juicio de Heidegger en una «analítica del
7
Ibíd., págs. 33-34.
8
Ibíd., pág. 34.
9
Ibíd., pág. 34.
Dasein» —del ente que soy yo o somos nosotros. La analítica del

Dasein, por ello se erige en la «ontología fundamental» —eso es al
menos lo que Heidegger cree poder defender—. Al final del § 4
leemos: «... la analítica ontológica del Dasein en general constituye
la ontología fundamental, de tal manera que el Dasein viene a ser
el ente que en principio ha de ser previamente interrogado respec-
to de su ser»10.
Del conjunto de Ser y tiempo nos interesa —además de lo seña-
lado del § 3— un importante pasaje del § 9. En él se dice:
Todas las explicaciones que surgen de la analítica del Dasein
se alcanzan mirando hacia su estructura de existencia. Y como
estos caracteres de ser del Dasein se determinan desde la existen-
cialidad, los llamamos existenciarios. Se los debe distinguir riguro-
samente de las determinaciones del ser del ente que no tiene la
forma de ser del Dasein, a las que damos el nombre de categorías.
Esta expresión se toma y mantiene en su significación ontológica
primaria... Ellas abarcan las determinaciones a priori del ente se-
gún las distintas maneras como es posible referirse a él y decir
algo de él en el lógos. Existenciarios y categorías son las dos posi-
bilidades fundamentales de los caracteres del ser. El respectivo
ente exige ser primariamente interrogado en forma cada vez dife-
rente: como quién (existencia) o como qué (estar-ahí, en el más
amplio sentido). Sobre la conexión de ambas modalidades de los
caracteres del ser solo se podrá tratar una vez aclarado el horizon-
te de la pregunta por el ser11.
Por un lado, por lo tanto, nos encontramos con los «existencia-

rios» implicados en la «constitución de ser» (Seinsverfassung) del
Dasein; por otro tenemos a las «categorías» inherentes a la «constitu-
10
Ibíd., pág. 37. En este momento de su trayectoria Heidegger asegura que la
ontología tiene que tener un «fundamento óntico»: el Dasein. En un curso de 1927
decía a sus alumnos con rotundidad: «La ontología tiene como disciplina funda-
mental la analítica del Dasein. En ello se funda asimismo el hecho de que la onto-
logía no pueda fundamentarse de una forma puramente ontológica. Su posibilidad
misma remite a un ente, esto es, a lo óntico: el Dasein. La ontología tiene un fun-
damento óntico», Los problemas fundamentales de la fenomenología, Madrid, Trotta,
2000, pág. 45. Pero, ¿es esto cierto? Cabe dudarlo en la medida en que el pensar se
atenga con rigor a la diferencia ontológica.
11
Ser y tiempo, ob. cit., págs. 69-70. Ya en 1923-1924 decía Heidegger en un
curso universitario: «Los existenciarios son determinaciones totalmente específicas
del ser que nada tienen que ver con las demás categorías. Las categorías se refieren
siempre a ámbitos cósicos y mundanos del ser», Introducción a la investigación feno-
menológica, Madrid, Síntesis, 2008, pág. 119.
ción de ser» de los entes distintos del Dasein (entes divididos y agru-
pados en «regiones», es decir: ordenadas según «géneros supremos»).
En definitiva: en la base misma de la ontología Heidegger sitúa una
dualidad óntica, una diferencia óntica. Esta es, precisamente, la
conclusión —o el punto de partida— del planteamiento de Heide-
gger en el que nos estamos fijando.
§ 2. Interpretación fenomenológica de la Crítica

de la razón pura de Kant
En el § 2 de este libro —que recoge el curso universitario imparti-
do en Marburgo en el semestre de invierno de 1927— titulado «Sig-
nificación general de la fundamentación de una ciencia» se abordan
cuestiones vinculadas con el § 3 de Ser y tiempo. La idea que condu-
ce el arranque del parágrafo es esta: «El Dasein se comporta respecto
al ente mismo, y este comportamiento desvela al ente respecto al
que se comporta»12; o dicho de otro modo: «El Dasein existe: es en
un mundo, en el seno de este mundo le hace frente el ente respecto
al que él se comporta. Este ente intramundano al que el Dasein se
refiere es desvelado (enthüllt) en, por y para ese comportamiento»13.
Pues bien —y esto es lo filosóficamente decisivo del caso—: un a
priori guía y rige el resultar-desvelado-del-ente-respecto-a-un-com-
portamiento-del-Dasein. Heidegger lo explica así:
Comprendemos algo como el ser del ente, pero no lo conce-
bimos, ni sabemos que comprendemos preconceptualmente, ni,
incluso, que es precisamente esta comprensión del ser la que hace
primariamente posible todo comportamiento respecto del ente.
Más allá, antes y para el comportamiento respecto al ente com-
prendemos algo como el ser y la constitución de ser —en cierto
modo en esta comprensión el ser del ente que comparece es apre-
hendido en lo que es y en la manera en que lo es: más allá del ente
comprendemos ya el ser. Sin duda no se trata de una concepción
expresa del ser del ente. La comprensión del ser no es aún un lógos
del ón, una concepción ontológica —pero ella es sin duda una
genuina comprensión del ser. A esta comprensión que aclara y
conduce todo comportamiento hacia el ente la llamaremos, para
expresar su carácter preconceptual, la comprensión preontológica
del ser. El comercio cotidiano del Dasein con su mundo abriga ya
12
GA 25, pág. 18.
13
GA 25, pág. 21.
una comprensión del ser preontológica que permanece para él

mismo oculta e implícita14.
Resumiendo: los comportamientos del Dasein en los que el ente

se muestra y comparece implican una comprensión del ser de ese
ente, pero esta es a su vez algo latente; eso latente, sin embargo,
puede volverse patente gracias a una indagación filosófica.
Antes de referirnos con más detalle a la filosofía y sus tareas
es preciso volver al asunto de la ciencia. ¿Qué ocurre en ella que
sea filosóficamente relevante y digno de consideración? Dice
Heidegger:
La génesis de una ciencia se efectúa en la objetivación de un
dominio del ente, lo que quiere decir en la elaboración de la
constitución de ser del ente concernido. Es en la elaboración de
esta comprensión del ser donde surgen los conceptos que delimi-
tan lo que caracteriza en su fondo, por ejemplo, la verdad histó-
rica como tal, el ente en tanto que vivo, etc., es decir, los concep-
tos fundamentales de la ciencia en cuestión. Con la elaboración
de los conceptos fundamentales se delimita cada vez el fondo y el
suelo de la ciencia concernida así como su dominio propio. Aho-
ra bien, lo que se delimita como un dominio por la objetivación
puede a su ver volverse ello mismo temático, el plexo objetivo
puede ser interrogado desde distintos puntos de vista y ser fijado
como tema de investigación. Sobre la objetivación en general se
edifica así cada vez una tematización. La elaboración de la objeti-
vación del dominio, es decir, la elaboración de la comprensión
del ser y la conquista de los conceptos fundamentales se efectúa
frecuentemente de un modo ingenuo, sin ningún saber expreso
de lo que hasta entonces ha sido realizado. Por otro lado que sea
en la objetivación donde reside el proceso esencial de la génesis de
una ciencia y que este proceso no sea sino una elaboración de la
comprensión de la constitución de ser del ente que debe a su vez
volverse tema de indagación es lo que se certifica sin equivoca-
ción posible en la génesis de la física matemática moderna15.
La ciencia —orientada por una previa e implícita comprensión

del ser— acota o distingue regiones del ente. A este proceso lo deno-
mina Heidegger aquí la «auto-fundación» de la ciencia. Pero esta, a
su vez, reclama —especialmente en sus momentos de crisis y zozo-
bra— una «fundamentación» que no puede ser emprendida ni con-
14
GA 25, pág. 23.
15
GA 25, págs. 28-29.
seguida por o desde la propia ciencia del caso. Dos textos describen
esta compleja trama:
Todas estas observaciones muestran claramente que la auto-
fundación, en sí misma necesaria y justificada, que llevan a cabo
las propias ciencias conduce a cada una de ellas a la indetermina-
ción y a la inseguridad. De repente se vuelve visible la falta de un
método seguro de indagación de lo que es apuntado por los con-
ceptos fundamentales como tales y vacila el suelo sobre el cual
justificarlos, es decir se torna difícil fundar los propios conceptos
fundamentales. Diciéndolo positivamente: lo que es apuntado
por los conceptos fundamentales manifiesta posibilidades, a veces
amplias a veces estrechas, de nueva determinabilidad. O en otros
términos: la auto-fundación operada por la ciencia misma en el
proyecto de la constitución de ser necesita a su vez de una funda-
ción que manifiestamente la propia ciencia es incapaz de acome-
ter siguiendo su método. Esta necesaria fundamentación de la
auto-fundación de la ciencia es pues, en sentido estricto, la fun-
damentación (Grunglegung) de la propia ciencia16.
Hemos visto que las ciencias tropiezan en lo que respecta a la
meditación sobre sus conceptos fundamentales; las reflexiones
que pueden consagrar al «universal» con el que se topan son in-
ciertas y oscuras por mucho que se esfuercen a la hora de alcanzar
como tal lo que es apuntado por sus conceptos fundamentales.
Porque eso hacia lo que apuntan no es el ente en el propio con-
texto óntico en donde tiene su lugar sino más bien la constitu-
ción de ser del ente. Los métodos científicos han sido elaborados
precisamente para examinar a lo óntico, pero no tienen en modo
alguno por misión explorar el ser de ese ente. Para hacer esto es
precisa no una objetivación del ente sino una tematización de la
constitución del ser del ente. Así lo que constituye el límite de las
reflexiones de las ciencias es la meditación temática del ser tal
como es apuntada en el proyecto de la constitución de ser. La
fundamentación de la auto-fundación de las ciencias consiste en
la conversión de la comprensión del ser preontológica en la ex-
presa comprensión ontológica. Esta se pregunta temáticamente
por el concepto de ser y de la constitución de ser. Así la funda-
mentación de una ciencia no se añade desde el exterior a esta: es,
más bien, la elaboración de la compresión del ser preontológica
ya necesariamente implicada en ella, una elaboración que da pie
a una ontología. En tanto toda ciencia tiene en cada caso por
objeto un dominio, la región del ente de la que ella es ciencia, la
meditación ontológica correspondiente se refiere siempre a la
16
GA 25, págs. 34-35.
constitución de ser regional que determina una región. Toda

ciencia de un dominio del ente implica siempre de manera laten-
te una ontología regional que le pertenece propiamente incluso
si, por razones de fondo, ella misma no puede elaborarla17.
Según esto la filosofía, en una de las direcciones de su desarrollo,

es una «ontología regional» orientada a sacar a la luz la «constitución
de ser» —o el ‘ser del ente’— de una región óntica —pone de relie-
ve, pues, un a priori material», el que corresponde a un «género su-
premo» de lo óntico, una «clase» de entidades.
El título del apartado que comienza en la página 35 de este libro
nos indica cuál es la principal clave en todo lo que estamos abordan-
do: «La fundamentación de una ciencia es ontología regional. La
fundamentación de la problemática ontológica en la filosofía es on-
tología fundamental». De nuevo Heidegger no duda en introducir
una decisiva priorización: por interesantes e importantes que sean
las ontologías regionales lo principal y primordial lo conforma la
«ontología fundamental». Los siguientes fragmentos nos explican
porqué sucede esto:
Toda problemática ontológica objetiva al ser como tal. Toda
investigación óntica objetiva el ente. Pero la objetivación óntica
no es posible sino sobre la base y gracias al proyecto ontológico
—o preontológico— de la constitución de ser. A su vez la proble-
mática ontológica y la objetivación del ser tienen necesidad de
una fundamentación original; esta es llevada a cabo por la inda-
gación que llamamos ontología fundamental. La ontología, to-
mada en esta acepción universal y radical, no es sino la esencia de
la filosofía. Sin duda nosotros no hemos definido esta esencia más
que en el marco de una consideración preliminar en exceso su-
maria, y no ignoramos todos los enigmas que alberga en sí la
problemática filosófica, incluida la ontología fundamental. Por el
momento basta que nos demos cuenta de lo que significa la fun-
damentación de una ciencia del ente: ella implica que esta ciencia
se resuelve en una ontología y, como tal, por lo tanto, se vuelca en
la filosofía18.
La autofundación de la ciencia necesita de una fundamenta-
ción, porque le pertenece una compresión preontológica del ser
que las ciencias del ente son por sí mismas incapaces de sacar a la
luz. La fundamentación de la autofundación de las ciencias del
ente se realiza en las ontologías regionales. Es pues la ontología
17
GA 25, págs. 35-36.
18
GA 25, págs. 36-37.
únicamente la que lleva a cabo la fundamentación de una ciencia

del ente. La fundamentación de una ciencia del ente significa:
fundación y elaboración de la ontología que la subyace. Estas
ontologías, a su vez, se fundan en la ontología fundamental, la
cual constituye el centro de la filosofía. Toda ciencia del ente al-
berga necesariamente una ontología latente, más o menos elabo-
rada, que la funda y la sostiene19.
Y ¿cuál es, según este enfoque —este diseño sistemático— de la

actividad filosófica, la pregunta conductora de la «ontología funda-
mental»? Esta: «¿Cómo es posible la comprensión del ser preontoló-
gica o expresamente ontológica del ente sobre la que reposa toda
objetivación del ente en la ciencia? O más universalmente aún:
¿cómo la ontología regional de un dominio del ser es posible?»20.
Y ¿dónde, según Heidegger, cabe hallar una respuesta para estas
cuestiones? En una «analítica del Dasein»: en ella se esconde el codi-
ciado secreto sobre cuál es, en última instancia, el «sentido del ser en
general» (un «sentido» que debe proporcionar el hilo conductor des-
de el que desplegar íntegramente las ontologías regionales).
§ 3. Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo
De este curso impartido en Marburgo en 1925 destacaremos en

primer lugar —con el fin de ir ciñendo poco a poco las cuestiones
que movilizan este ensayo— lo que Heidegger afirma a propósito de
las «crisis de la ciencias»:
La verdadera crisis es la que se da en las propias ciencias, que
consiste en que la relación fundamental de las ciencias particula-
res con las cosas que son su objeto de investigación se ha vuelto
problemático, cuestionable. La relación fundamental con las co-
sas se hace insegura, y eso impulsa la tendencia a reflexionar de
antemano acerca de la estructura fundamental de esas cosas que
son objeto de investigación, para así suprimir la inseguridad de
los conceptos fundamentales de las respectivas ciencias o bien
consolidar dichos conceptos fundamentales con un conocimien-
to originario de las cosas. Los auténticos progresos de las ciencias
solo se producen en este campo. La falta de tales crisis en las cien-
cias de la historia tiene por única razón el que no hayan siquiera
19
GA 25, pág. 39.
20
GA 25, págs. 51-52.
alcanzado el punto que hay que alcanzar para que maduren las
revoluciones. La crisis actual que se da en todas las ciencias tiene
sus raíces, por lo tanto, en la tendencia a recuperar de modo ori-
ginario el respectivo dominio de objetos de cada ciencia, es decir,
a penetrar en el campo de cosas que vaya a ser asunto posible de
la investigación. ¿Qué cometido subyace en esta crisis fundamen-
tal? ¿Qué es lo que hay que hacer? ¿Cómo es posible algo así? La
crisis solo resultará fructífera para las ciencias y se podrá manejar
con seguridad cuando se logre aclarar su sentido metódico-cien-
tífico y se entienda que el poner al descubierto el campo de cosas
primario exige otro tipo de experiencia y de interpretación que
los que rigen en las propias ciencias particulares. En la crisis ad-
quiere la investigación científica cierta tendencia filosófica. Con
ello las ciencias quieren decir que les hace falta una interpretación
originaria que ellas mismas no están preparadas para realizar21.
Las ciencias —y esto es palpable especialmente cuando atravie-

san una crisis interna— remiten y requieren de la filosofía. Concre-
tamente reclaman una «ontología regional» o, como también dice
Heidegger, una «lógica productiva». Respecto a ella explica Heidegger
aquí:
Como en la realidad —naturaleza tanto como historia—
solo se puede penetrar saltando en cierto modo por encima de las
ciencias, ese alumbrar la realidad verdaderamente filosófico, pre-
científico, resulta ser lo que llamo una lógica productiva, esto es,
un alumbrar previo, penetrando conceptualmente en lo que se-
rían posibles dominios de objetos para las ciencias. Y no, como
hace la teoría tradicional de la ciencia, andar corriendo detrás del
hecho concreto de una ciencia contingente, históricamente dada,
investigando su estructura, sino una lógica que salte en el campo
de cosas primario de una ciencia posible y, alumbrando la consti-
tución de ser de dicho campo, ponga a disposición de esa ciencia
la estructura fundamental de su posible objeto. Ese es el proceso
de la lógica originaria, tal como lo expusieron Platón y Aristóteles
—bien es verdad que solo dentro de unos límites muy estrictos.
Desde entonces se halla enterrado el concepto de lógica, y no ha
vuelto a entenderse. La fenomenología tiene, pues, el cometido
de hacer que se entiendan antes que nada los dominios de cosas,
para que esta comprensión previa sirva de base para la elabora-
ción posterior de las ciencias22.
21
M. Heidegger, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, Ma-
drid, Alianza, 2006, págs. 17-18.
22
Ibíd., pág. 17.
Además de este peculiar modo de concebir la relación de las

ciencias con la filosofía —en el que se afirma que una dirección de
esta se concreta en la propuesta de una serie de ontologías regionales
entendidas como «ontologías categoriales»— Heidegger sostiene
algo crucial y decisivo —y, en el fondo, digno de ser discutido—: las
ontologías regionales —que se interrogan por el ser del ente distinto
del propio Dasein— son estricta y enteramente independientes de las
ciencias (siendo, por otro lado, estas, a su vez, dependientes de aque-
llas). Heidegger piensa que cabe elaborar las ontologías regionales
sin contar con las ciencias —en la medida en que estas, parece, se
encuentran siempre en un estado «contingente», «históricamente
dado», etc. Heidegger lo argumenta así:
Son las ciencias las primeras en dar lugar a la separación, al
reducir historia y naturaleza a dominios de objetos. Ahora bien,
lo que la fenomenología de la historia y la naturaleza ha de hacer
precisamente es alumbrar la realidad tal como ella se muestra
antes de cualquier pesquisa científica y en cuanto lo que se da de
antemano para esta: no fenomenología de las ciencias de la histo-
ria y la naturaleza, tampoco fenomenología de la historia y la
naturaleza en cuanto objetos de las ciencias, sino alumbramiento
fenomenológico del modo originario de ser y la constitución de
ambas. Solo así se establecerá una base adecuada para la teoría
de las ciencias: es decir, una base que permita, primero, interpre-
tar su génesis a partir de la experiencia preteórica; segundo, expo-
ner el modo de acceso a la realidad dada de antemano; y, tercero,
caracterizar los conceptos que se hayan originado y formado en
dicha investigación23.
Resulta así, pues, que las ciencias deben ser «fundamentadas» en

y por sus respectivas «ontologías regionales» —realizadas, a su vez,
de espaldas a los diversos contenidos que las ciencias han consegui-
do poner de relieve y sacado a la luz. La filosofía tiene, parece —tal
y como Heidegger cree poder defender— un acceso directo a la
«realidad misma» —a la «realidad en sí», a la «realidad entera y ver-
dadera»— que las ciencias tienen —¿definitivamente?— vedado.
Remacha Heidegger al respecto:
Así pues, si las ciencias no quieren ser una empresa azarosa,
cuya única razón de ser se funde en que continúa la marcha de la
tradición, sino que desean extraer sus posibilidades de ser del sen-
23
tido que tengan para el Dasein humano, entonces la cuestión

decisiva, la posición a la cual la crisis viene a dar respuesta, es:
llegar a conocer de modo originario las cosas mismas por las que
se pregunta —antes de que queden encubiertas por indagación
científica concreta alguna. Aquí nos vamos a limitar a los dos
dominios de objetos de la historia y la naturaleza, cuyo modo de
ser originario trataremos de exponer24.
Del conjunto del curso nos resulta interesante para el tema

que estamos abordando el § 6. En él se trata del difícil asunto
—destapado por Husserl a partir de una muy antigua tradición—
de la «ideación» y la «intuición categorial»: la «reducción eidética»
es el procedimiento orientado a exponer la «esencia» de algo, prin-
cipalmente la «esencia» (idéntica e invariable por definición —en
tanto pertenece a un puro reino ideal-—) de una «región de entes»
(de un «género supremo», una clase de objetos). ¿Será este el pro-
cedimiento propio y peculiar a partir del cual se establecen las
distintas ontologías regionales o categoriales? Heidegger no lo sos-
tiene explícitamente, pero tampoco lo niega tajantemente, de he-
cho en el importante § 30 de Ser y tiempo leemos: «También la
“intuición de esencias” de la fenomenología se funda en la com-
prensión existencial»25. Pero entonces ¿afirma Heidegger la exis-
tencia de un «reino ideal de esencias» en lo que respecta, al menos,
a los entes que no tienen el modo de ser del Dasein —sosteniendo,
además, que el acceso a ese universo rígido e inamovible se realiza
a partir de un «entendimiento intuitivo»—? Heidegger no respon-
de a esta cuestión claramente (y, nos parece, debería hacerlo pues
la omisión de una respuesta implica que queden sin tratar asuntos
decisivos).
24
Ibíd., pág. 20. Este propósito inicial no fue llevado a cabo en ninguna
parte del curso impartido por Heidegger. Pero, tal y como estaba planteado
el asunto ¿podía hacerse? ¿Puede y debe la filosofía decir algo «positivo» sobre
la «realidad» prescindiendo enteramente de los saberes que la enseñan y la
exploran?
25
Refiriéndose a este último punto dice Alejandro G. Vigo en su libro Ar-
queología y aleteiología, Buenos Aires, Biblos, 2008, págs. 126 y 140 respectivamen-
te: «Esta intuición categorial ... abre, a juicio de Heidegger, una nueva dimensión
de fenómenos de naturaleza ideal-categorial y, al mismo tiempo, abre también la
posibilidad de investigar fenomenológicamente lo ideal-categorial como tal»;
«... Heidegger saluda en la doctrina husserliana de la intuición categorial nada
menos que el descubrimiento originario del único camino concreto para una ge-
nuina investigación categorial».
§ 4. Los problemas fundamentales de la fenomenología

En este curso impartido en 1927 Heidegger sostiene que los
«problemas fundamentales» de la ontología son cuatro: la diferencia
ontológica; la articulación del ser; la multiplicidad y unidad del ser;
el nexo ser y verdad. Con la cuestión que estamos abordando —la
teoría de las categorías— entronca directamente el tercero de estos
problemas. Veamos en qué sentido.
Heidegger, cuando presenta la tercera dirección problemática,
comienza destacando la «partición» o «división» de la totalidad del
ente (o del ente en su totalidad) en una serie de esferas (dominios,
regiones, «categorías» —géneros supremos—). Dice Heidegger:
La filosofía es ciencia del ser. Por filosofía entendemos de
ahora en adelante «filosofía científica» y nada más. De acuer-
do con esto, todas las ciencias no filosóficas tienen como
meta el ente, y ciertamente, de tal manera, que este se les
presenta de antemano siempre como ente. Lo suponen, es
para ellas un positum. Toda proposición de las ciencias no
filosóficas, también las de las matemáticas, son proposiciones
positivas. Por ello decimos que todas las ciencias no filosófi-
cas, a diferencia de la filosofía, son ciencias positivas. Las
ciencias positivas tratan del ente, esto es, en cada caso de una
determinada esfera, por ejemplo, de la naturaleza. Dentro de
esta esfera distingue la investigación científica aun determi-
nados círculos: la naturaleza como naturaleza no viva, como
naturaleza físico-material, y la naturaleza como naturaleza
viva. El círculo de lo vivo se articula en determinados cam-
pos: el mundo vegetal, el mundo animal. Otra esfera del ente
es el ente como historia, cuyos círculos son la historia del
arte, la historia política, la historia de la ciencia y la historia
de la religión. Otra esfera más del ente es el espacio puro de
la geometría, que es abstraído a partir del espacio descubierto
preteóricamente en el mundo circundante. El ente de estas
esferas es conocido por nosotros, aunque nosotros no somos
capaces, de pronto ni la mayoría de las veces, de distinguir
unos de otros con claridad ni nitidez. Pero sin duda siempre
podemos denominar, con una caracterización provisional,
que es suficiente en la práctica desde el punto de vista cientí-
fico-positivo, al ente que cae dentro de la esfera en cuestión.
Podemos también facilitar siempre, a modo de ejemplo, un
determinado ente de una determinada esfera. La partición
efectiva de las esferas se llevó a cabo históricamente no de
acuerdo a un plan preconcebido de un sistema de las ciencias,
sino según los problemas principales que en cada caso inves-

tigaban las ciencias positivas26.
Hay, pues, una multiplicidad de modos ónticos de ser agrupa-

dos en regiones o categorías —en «géneros supremos». A partir de
aquí surge una dirección de la problemática ontológica que Heide-
gger describe así:
Todo ente tiene un modo de ser. La cuestión es, si este modo
de ser en todos los entes tiene el mismo carácter —como la onto-
logía antigua pretendió y en lo fundamental también la posteri-
dad hasta hoy lo ha afirmado— o si se ha de distinguir distintos
modos de ser entre sí. ¿Cuáles son esos modos de ser fundamen-
tales? ¿Hay una tal multiplicidad? ¿Cómo es posible la variedad
de modos de ser y cómo es comprensible a partir del sentido del
ser en general? ¿Cómo podemos, a pesar de la variedad de los
modos de ser, hablar de un concepto unitario de ser en general?
Estas preguntas se reúnen en el problema de las modificaciones
posibles del ser y de la unidad de su multiplicidad27.
Resaltaremos de todo esto dos cosas: es importante, por un lado,

elaborar una lista exhaustiva y bien fundada de las categorías y regio-
nes de lo óntico; por otro lado debe encararse —como insistiremos
a continuación— el difícil asunto de la «unidad del ser» a partir de
su intrínseca multiplicidad. Heidegger intenta concebir esta unidad
como «unidad de sentido»:
La consideración de lo mencionado en estas tesis lleva a la
evidencia de que ellas no puede ser propuestas satisfactoriamente
—ni siquiera como problemas— mientras no se haya planteado
la cuestión fundamental de toda la ciencia del ser y se la haya
respondido: la cuestión por el sentido del ser en general ... ¿Por qué
vía penetrar en el sentido del ser en general? ... La comprensión
del ser tiene ella misma el modo de ser del Dasein humano.
Cuanto más originaria y adecuadamente determinemos este ente
respecto de la estructura de su ser, es decir, lo determinemos on-
tológicamente, con mayor seguridad estaremos en disposición de
captar, en su estructura, la comprensión del ser que pertenece al
Dasein y con mayor claridad se podrá entonces plantear la cues-
tión: ¿Qué es lo que hace posible esta comprensión del ser en
26
Los problemas fundamentales de la fenomenología, Madrid, Trotta, 2000,
pág. 38.
27
Ibíd., pág. 43.
general? ¿A partir de qué, es decir, a partir de qué horizonte pre-

viamente dado, comprendemos algo así como el ser?28
Ante la pregunta: ¿cómo abordar la cuestión de la unidad del

ser? Tenemos una y otra vez la misma respuesta: debe partirse de una
«analítica del Dasein» —un modo óntico de ser constituido por
«existenciarios» y no por «categorías» (la investigación categorial
—ontológico regional— se subordina así a la indagación del ente
que soy yo o que somos nosotros). Así lo explica el filósofo alemán:
Solo hay ser si hay comprensión del ser, esto es, si existe el
Dasein. Por consiguiente, este ente exige, en la problemática de la
ontología, una preeminencia especial, que se pone de relieve en
cada discusión de los problemas ontológicos fundamentales, so-
bre todo en la cuestión fundamental acerca del sentido del ser en
general. La elaboración y la consideración de estas cuestiones exi-
gen una analítica general del Dasein. La ontología tiene como
disciplina fundamental la analítica del Dasein29.
Nos encontramos aquí, de nuevo, con uno de los rasgos distin-

tivos de la primera propuesta filosófica de Heidegger: la ontología
tiene un «fundamento óntico», el Dasein —el ente que comprende
el ser y que comprende su ser, etc.—. Pero, podemos preguntar
—como hizo el propio Heidegger a partir de los años 30 del siglo
pasado— ¿es cierto esto último? ¿no cabe otra vía en el desarrollo de
la cuestión ontológica en la que se «prescinda» del ente y se conceda
en último término entera primacía al ser mismo (en su originario y
recurrente acontecer)?
Pese a que es el tercer problema de la ontología —siguiendo la
enumeración que hicimos antes— el que apunta el tema de las on-
tologías regionales o categoriales los problemas segundo y cuarto
ofrecen pistas relevantes respecto a qué deben de buscar concreta-
mente cada una de las ontologías regionales que sea menester desa-
28
Ibíd., pág. 41. En la pregunta por la «unidad de sentido» del «ser en gene-
ral» (o sea: de la unidad de una multiplicidad) se pregunta —si seguimos los mean-
dros de la argumentación heideggeriana— por la «condición de posibilidad» de la
comprensión del ser por parte del Dasein (una condición de posibilidad situada en el
propio Dasein). Pero ¿es esta «argumentación» de verdad solvente y convincente o
esconde en su seno numerosos puntos oscuros o líneas confusas? ¿No estamos aquí
ante aquello que impidió concluir el primer programa filosófico de Heidegger? En el
artículo «Entre fenomenología y hermenéutica: ensayo de ontología» nos pronuncia-
mos al respecto (revista electrónica A parte rei, núm. 69, mayo de 2010).
29
Ibíd., pág. 45.
rrollar. Básicamente —como ya hemos visto repetidas ocasiones—

estas pretenden sacar a la luz la «constitución de ser» de una región
o categoría de entes (esto es: el «ser del ente» de un dominio o esfe-
ra). Pues bien: la constitución de ser o el ser del ente está integrada
—es lo que nos indican estos dos grupos de problemas— por una
«esencia» (Was-sein), un modo de «existencia» (Dab-sein) y una
manera de «ser-verdad» (Wahr-sein)30. Cada una de las ontologías
regionales, en definitiva, tiene que poner de relieve estos tres ingre-
dientes.
§ 5. Principios metafísicos de la lógica31
El importante § 10 de este curso, impartido en Marburgo en

1928, se titula «El problema de la trascendencia y el problema de Ser
y tiempo». En él encontramos una serie de alusiones al tema que es-
tamos considerando que vamos a recoger ahora. El parágrafo co-
mienza con una declaración que resume muy bien el enfoque del
primer Heidegger:
La comprensión del ser constituye el problema fundamental
de la metafísica en general. ¿Qué significa «ser»? es, sin más, la
pregunta fundamental de la filosofía... el punto de partida del
problema lo constituye la ontología fundamental como analítica
del Dasein. Esta analítica se despliega en una perspectiva ontológico-
fundamental y solo en esta; desde aquí están regulados el punto de
partida, la ejecución, el límite y el modo de la concreción de los
fenómenos determinados por los que se orienta. A partir del modo
de ser del Dasein —la existencia— se ha de traer a la luz la com-
prensión del ser. Esta constitución de ser del Dasein es de tal espe-
cie que en ella se notifica la interna posibilidad de la comprensión
de ser que pertenece al Dasein esencialmente32.
En el conjunto del texto Heidegger vuelve a insistir en que la

ontología está surcada por cuatro problemas fundamentales. Solo va-
mos a resaltar los fragmentos en los que se refiere expresamente a la
cuestión de las categorías —al asunto de las distintas regiones del ente
tematizadas por sus correspondientes ontologías. Dice Heidegger:
30
En el § 40 de Kant y el problema de la metafísica (GA 3) Heidegger expone
esto con cierto detalle.
31
M. Heidegger, Principios metafísicos de la lógica, Madrid, Síntesis, 2009.
32
GA 26, pág. 171.
El problema ontológico fundamental no solo no es idéntico

con la pregunta por la «realidad» del mundo externo, sino que este
problema supone uno genuinamente ontológico: la elucidación del
modo de existir (Dabsein) de las cosas y de su constitución regio-
nal. Entre tanto, la existencia de las cosas materiales de la naturaleza
no es, desde luego, la única; también la historia es, las obras de arte
son. La naturaleza misma es de diversos modos: espacio y número,
vida, el Dasein humano. Hay una multiplicidad de modi existendi,
y estos lo son a la vez, en cada caso, de entes de determinado con-
tenido, de determinada esencia (Wassein). El título «ser» está en-
tendido en esta amplitud, de suerte que abarca todas las regiones
posibles. Pero el problema de la multiplicidad regional del ser en-
cierra, precisamente cuando se lo plantea en términos universales,
la pregunta por la unidad de este título universal «ser», la pregunta
por el modo de la modificación de la significación universal «ser» en
las diversas significaciones regionales. Este es el problema de la uni-
dad de la idea de ser y de sus modificaciones regionales. ¿Significa
la unidad del ser «universalidad» en otra forma y motivación? El
problema es, en todo caso, unidad y universalidad de la idea de ser
en general. Justamente este problema ya lo planteó Aristóteles, pese
a que no lo solucionó. Lo principal está, sobre todo, en cómo se
concibe la universalidad del concepto de ser33.
Nos encontramos, pues, con la decisiva cuestión de la multipli-

cidad regional del ser y de su problemática «unidad». A este plantea-
miento del problema añade:
Pero la multiplicidad regional es solo un aspecto con arreglo
al cual tiene que ser universalizado desde el comienzo el problema
del ser. Acabamos de exponer, a propósito de la aclaración del
significado de «ousía», que ser quiere decir también existencia
(Dabsein) y esencia (Wassein). Esta articulación se admite desde
la antigüedad. Se trabaja con ella como con algo de suyo inteligi-
ble, sin preguntar jamás: ¿Dónde reside la interna posibilidad de
esta articulación de la idea del ser en general, dónde está su ori-
gen? ¿Por qué un algo cualquiera, que es, sea lo que fuere según su
contenido, está determinado en cada caso por una esencia y una
posible existencia?... Ser no mienta solamente la multiplicidad de
las regiones y de sus pertinentes modi existendi y essendi, sino que
mienta esta idea de ser en vista de su articulación en existentia y
essentia. Esta articulación es un problema fundamental de la on-
tología —el problema de la fundamental articulación del ser34.
33
GA 26, págs. 191-192.
34
GA 26, pág. 192.
Hasta aquí hemos visto cómo plantea dos de los cuatro proble-
mas principales de la ontología. Veamos cómo los enumera todos:
«El título general “ser” encierra estos cuatro problemas fundamenta-
les: 1. La diferencia ontológica. 2. La articulación fundamental del
ser. 3. El carácter veritativo del ser. 4. La regionalidad del ser y la
unidad de la idea de ser»35. Es decir —y como conclusión básica de
este apartado—: la multiplicidad regional o categorial del ente y del
ser se acredita así como una dirección necesaria y legítima de la in-
dagación ontológica.
§ 6. Recapitulación
El amplio y bastante exhaustivo conjunto de textos aducidos
hasta aquí muestra que la elaboración de una «teoría de las catego-
rías» —concebida al modo de las «ontologías regionales»— era una
parte integrante del primer programa filosófico de Martin Heideg-
ger. ¿Por qué, sin embargo, esto no suele ser subrayado y es apenas
mencionado? En primer lugar porque Heidegger sostiene que la
pregunta por el sentido del ser en general debe abordarse antes de
desarrollar las ontologías regionales; además él entendía que la res-
puesta a esta pregunta solo podría encontrarse llevando a cabo una
«analítica del Dasein»: esto es, afirmaba que sacar a la luz los «exis-
tenciarios» era algo más primordial y más originario que cualquier
esclarecimiento de las «categorías» propias de los entes distintos del
Dasein36. Por supuesto la inconclusión del programa planteado ex-
plica la habitual omisión que estamos subsanando: el inacabamien-
to de su propuesta tuvo como consecuencia que las ontologías regio-
nales nunca fuesen desarrolladas sistemáticamente.
Esta vertiente tan poco resaltada del programa filosófico del pri-
mer Heidegger está circunscrita por una tesis y por dos tareas. Vea-
mos brevemente cómo se concretan.
La tesis principal dice: el ente comparece y es descubierto por
los comportamientos del Dasein siempre «categorizado». Por la ma-
nera en que Heidegger entiende la «categorización» inherente a la
comprensión esto significa: el ente es descubierto y comparece «re-
35
GA 26, págs. 193-194.
36
¿No es esta, por cierto, una de las características más destacadas del «idealis-
mo» que Heidegger decía combatir? (el idealismo filosófico se define por buscar las
categorías dentro de las «facultades del Sujeto humano» —en el vocabulario de
Heidegger: dentro de los existenciarios del Dasein).
gionalizado», incluido en una u otra «región» (un «género supre-

mo», una clase de entes, etc.). Opera aquí, pues, en cada aprehen-
sión de un ente como tal o como cual, una comprensión del ser del
ente «regional-categorial». En el siguiente texto A. G. Vigo lo expli-
ca con claridad:
En efecto, en toda referencia al ente, sea en el comportamien-
to teórico o bien en el trato práctico-operativo, va involucrada
siempre ya una cierta comprensión del ser del ente en cuestión o,
como también suele formularlo Heidegger, un cierto «proyecto»
del ser del ente en cuestión, el cual hace posible apropiarse signifi-
cativamente de él, a través del peculiar tipo de acceso óntico del
caso. Por ejemplo, en la acción de emplear un martillo para marti-
llar estamos tratando con determinados entes de una determinada
manera, esto es, con los clavos, con la madera que queremos clavar,
con la pared en la que queremos clavarla y también, por cierto, con
el martillo mismo. Al hacer esto, estamos accediendo a todos estos
entes, pero también, de un modo peculiar, al martillo mismo. Sin
embargo, este acceso a través del cual nos apropiamos significati-
vamente del martillo de una cierta manera, que lo deja ser precisa-
mente lo que es, un martillo, involucra siempre ya y presupone,
como tal, una cierta comprensión del ser del martillo, en cuanto
en el emplearlo y al emplearlo lo hemos ya siempre comprendido
o interpretado en su referencia a su «ser útil», vale decir, lo hemos
comprendido siempre ya como un peculiar tipo de ente, en este
caso, como un (tipo peculiar de) instrumento, y no, por ejemplo,
como un objeto de arte o una mera cosa. Dicho en términos más
heideggerianos: en todo acceso, teórico o práctico-operativo, al
ente, en todo comportamiento respecto del ente, como, por ejem-
plo, en uno aparentemente tan primario como la acción de em-
plear el martillo como martillo, va siempre involucrado cierto
«proyecto» o «esbozo» (Entwurf) del ser del ente en cuestión, en
virtud del cual este es comprendido como tal, en su ser, ya sea en
su (peculiar modo de) «ser a la mano» (zuhanden, Zuhandenheit)
o bien en su (peculiar modo de) «ser ante los ojos» (vorhanden,
Vorhandenheit). Ambos términos designan, respectivamente, los
modos de ser categoriales propios de lo que se presenta como útil
(Zeug) y lo que se presenta como mera cosa (Ding)37.
De todos modos Heidegger nunca ha sido, nos parece, suficien-

temente claro y preciso a la hora de explicar este intrincado proceso.
El Dasein —si seguimos la descripción de Heidegger— cuando des-
37
A. G. Vigo, Arqueología y aleteiología, ob. cit., pág. 46.
cubre un ente —al comportarse dirigido hacia él— lo «incluye» en

una región o categoría, en un «género supremo». Pero esta «inclu-
sión» ¿es ascendente (va de lo particular a lo universal)? ¿es descen-
dente (parte de lo universal y llega a lo particular)? ¿es que la com-
prensión que reconoce algo como «útil» subsume un «particular»
(«esto» con lo que me topo aquí y ahora) bajo un «universal» previo
(una esencia genérica o específica)? ¿o qué sucede entonces? ¿es el
«género supremo» (tal o cual región categorial) una unidad dividida
en géneros y especies fijas hasta llegar a los entes «particulares» (meros
ejemplos o casos intercambiables de aquellos)? ¿cómo tiene lugar la
«particularización»? Heidegger nunca ha explicado nada de esto con
la debida claridad que merece y, por lo tanto, nunca se ha enfrentado
con los numerosos puntos oscuros que tiene este modo de enfocar las
cuestiones. En todo caso su tesis de fondo es esta: el ente en su totali-
dad —el ente visto desde su ser— se divide y se agrupa en «géneros
supremos» (excluyendo, de todos modos, que el «ser del ente» sea él
mismo un único y omniabarcante género supremo —algo que, por
cierto, más que esclarecer el tema introduce a su vez nuevas dificulta-
des en este intento de explicación de la experiencia ordinaria de los
fenómenos pues se postula una división en géneros —regiones, cate-
gorías— a partir de una unidad y una totalidad a la vez que se niega
que haya algo que pueda ser propiamente dividido, etc.—).
¿Cuáles son, por otra parte, las tareas de las ontologías regiona-
les? En primer lugar tiene que ofrecerse una lista o una tabla com-
pleta de las categorías o regiones. En segundo lugar debe explicitarse
de manera exhaustiva su respectiva «constitución de ser». ¿Qué en-
contramos en las indagaciones de Heidegger sobre esto?
Lamentablemente Heidegger no expone nunca una detallada y
argumentada «lista de las categorías». F.-W. von Herrmann dice so-
bre el tema:
A partir de la multiplicidad de las maneras de ser, encerrada en
la unidad del concepto de ser en general, y por vía de una analítica
del Dasein, se han tematizado primariamente las maneras de ser de
la existencia de ser-con (Mitdasein) y, con estas, a la vez, las mane-
ras de ser no conformes al Dasein designadas como el «estar-a-la-
mano» (Zuhandenheit) y el «estar-ahí-dado» (Vorhandenheit),
mientras que otras maneras de ser como la «vida» y la «consisten-
cia» (del ente ideal) solo son nombradas y vagamente aludidas38.
38
F.-W. von Herrmann, La segunda mitad de Ser y tiempo, Madrid, Trotta,
1997, pág. 45.
Según esta versión Heidegger se inclina a distinguir cuatro

regiones o categorías: los útiles, los objetos o substancias, lo «con-
sistente» (las entidades ideales de la lógica y la matemática) y los
«seres vivos». A cada una de ellas corresponde una ontología par-
ticular que según el caso fue más o menos desarrollada por Heide-
gger en los libros y cursos de los años 20. Desde luego la más
ampliamente expuesta es la del «ser del ente a la mano»: ocupa
una parte significativa de la primera parte de Ser y tiempo. Sobre la
ontología regional del ente «ahí-dado» (el «ente subsistente» o
«ante los ojos» según las traducciones) encontramos apuntes dis-
persos en los §§ 13, 33 y 69 del tratado de 1927. Respecto a la
ontología de lo «consistente» hay unas pocas notas en el § 15 del
curso sobre el diálogo platónico El sofista (GA 19). Finalmente al
ente vivo se consagran algunas observaciones en el § 10 de Ser y
tiempo y se lleva a cabo un análisis más detallado en el curso titu-
lado Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud,
soledad (GA 29-30)39. ¿Qué puede añadirse? Por ejemplo dos co-
sas. En primer lugar las ontologías regionales se relacionan entre sí
según una jerarquía entre lo originario y lo derivado: el ente «pri-
mariamente dado» es el útil, siendo el ente subsistente y el ente
«consistente» (el ente ideal) algo obtenido a partir de una restric-
ción y abstracción de lo utilizable40. En segundo lugar las tres
últimas ontologías tienen en las ciencias su principal hilo conduc-
tor (la física, la lógica y la matemática, la biología, respectivamen-
te) sin que esto signifique, como ya señalamos, que dependan de
ellas en la medida en que el conocimiento ontológico categorial se
considera autosuficiente e independiente respecto al «estado con-
tingente» («histórico») de las indagaciones científicas en marcha
en cada caso.
La segunda gran tarea de las ontologías regionales se concentra
en conseguir explicitar la «constitución de ser» de cada una de las
categorías de entes previamente diferenciadas. La comprensión del
ser del ente «categorizado» es siempre «implícita» (preontológica de-
cía Heidegger). A. G. Vigo explica así el tema:
39
En los libros Lo abierto. El hombre y el animal, de G. Agamben, y El animal
que luego estoy si(gui)endo, de J. Derrida o Introduction à une phénomènologie de la
vie, de R. Barbaras encontraremos interesantes discusiones sobre el enfoque heide-
ggeriano del tema.
40
Desde luego encajar en este esquema de derivación desde lo originario a los
entes vivos es inviable.
Tal comprensión preontológica del ser del ente en cuestión

admite, ciertamente, muy diversos grados de articulación, y, en
cierto modo, también de tematicidad. Por ejemplo, el grado de
articulación y tematicidad del proyecto del ser del ente en el ac-
ceso meramente operativo en la acción de martillar es, natural-
mente, muchísimo menor que el que caracteriza al acceso al ente
que es propio de ciencias teóricas tales como la física, la biología, etc.,
cuyo ámbito específico de competencia queda demarcado, en
cada caso, por conceptos tales como «naturaleza (inanimada)»,
«vida», etc. Por cierto, la ciencia, aun sin desarrollar explícita-
mente una teoría ontológica, tiene al menos que hacer explícitas
ciertas decisiones ontológicas básicas que van involucradas nece-
sariamente en la constitución formal de su «objeto» propio, tal
como ocurre, por ejemplo, en el caso de la física moderna, con la
interpretación del ente en su totalidad, en los términos propios
del proyecto físico-matemático de la naturaleza. Sin embargo, ni
siquiera las ciencias más elaboradas, más complejas y, en cierto
modo, más conscientes de sus propios presupuestos, como lo es
actualmente la física, se plantean de modo explícito y temático la
pregunta por el ser del ente como tal, sino que parten siempre ya
de ciertos presupuestos ontológicos que ellas mismas ya no tema-
tizan, ni pueden tematizar, con su propio lenguaje y en términos
puramente científicos, es decir, de un modo inmanente a la pro-
pia ciencia. En efecto, el planteo y desarrollo explícito de la pre-
gunta por el ser del ente en sus diversas regiones y en su totalidad
corresponde como tal, a juicio de Heidegger, tan solo a la onto-
logía41.
Además de esto es importante destacar —respecto a esta indaga-

ción filosófica— que la «constitución del ser del ente» de cada una
de las regiones se articula según tres ingredientes o componentes:
verdad, existencia y esencia. Por nuestra parte vamos a centrar nues-
tra atención en el tercero de estos elementos.
Una ontología regional consiste en el logro de un «conocimien-
to eidético» de un «a priori material», es decir: su tarea propia estriba
en sacar a la luz la «esencia» de un género supremo, de una clase de
entes, de una «categoría». Este a priori esencial está constituido por
una serie de propiedades fijas y permanentes, idénticas e inaltera-
bles. Es decir, en sus primeros pasos una ontología regional tiene
que ofrecer una «definición esencial» de una categoría de entes, de
una región. Y tiene que conseguirlo bajo el siguiente firme princi-
pio: cada una de las regiones categoriales es abarcada, circunscrita y
41
A. G. Vigo, ob. cit., pág. 47.
agotada por una —y solo una— «esencia». Así pues una región ca-
tegorial es una esfera a priori clausurada, de antemano cerrada y
autocontenida en unos límites inamovibles. El peculiar «conoci-
miento» que se nos brinda en una ontología regional es un cono-
cimiento «necesario y universal» pues saca a la luz la presencia plena
e íntegra de una esencia inconmovible. Esto es lo que deben poner
de relieve cada una de esas «disciplinas» pues así es el «contenido» de
la comprensión del ser del ente múltiplemente categorizado. Sucede
entonces que el ser del ente distinto del Dasein —su «constitución
de ser»— está regido y gobernado por la más férrea y estricta «nece-
sidad»: el ente diferente del Dasein —el ente determinado catego-
rialmente— es siempre todo lo que es y nada más que lo que es42.
Que esto es lo que en el fondo sostiene Heidegger se ve claramente
cuando alude al estricto carácter «en sí» del ente categorialmente
descubierto por el Dasein, por ejemplo cuando dice: «El estar a la
mano es la determinación ontológico-categorial del ente tal como es
“en sí”»43. Un ente que es «en sí» es algo atrapado, sostenido y atra-
vesado por la «necesidad»: por la fijeza e identidad que proporciona
una «esencia» permanente. Localizamos así uno de los rasgos que
distingue radicalmente al ente categorial del Dasein —ese ente
que soy yo o somos nosotros—: el Dasein es un ente «sin esencia» y,
por ello, es pura «posibilidad», tanto que incluso la «necesidad de la
muerte» es una eminente posibilidad suya.
Por otra parte, y prolongando lo que acabamos de exponer, ya
no puede sorprender la afirmación de Heidegger de que las ontolo-
gías regionales presentan un conocimiento estrictamente indepen-
diente respecto a los contenidos sacados a la luz por las distintas
ciencias del ente: por más que la indagación ontológico-categorial
las pueda tener —en el mejor de los casos— como hilo conductor
según esta óptica el conocimiento científico es siempre «contingen-
te». Es por eso que las ciencias puede sufrir y atravesar «crisis», algo
inconcebible para las ontologías regionales: estas —cuando se ha
conseguido desarrollarlas— exhiben un conocimiento definitivo,
incorregible, pleno e íntegro.
Por cierto, ¿qué iba a aportar a la «teoría de las categorías» la
tercera sección de la primera parte de Ser y tiempo (denominada
«Tiempo y ser»)? Por lo que podemos saber acerca de esta sección
nunca redactada en ella se sostenía que el núcleo de las categorías
42
En el libro Heidegger. Sein und Wissen de Rudolf Brandner, Passagen Verlag,
1993, encontramos una interesante exposición de este punto.
43
Ser y tiempo, ob. cit., § 15, pág. 99.
son los «esquemas horizontales» en los que desembocan los éxtasis

del tiempo de los existenciarios del Dasein. Las «categorías», pues,
dependen de los existenciarios: la distinción entre ambos es, en últi-
mo término, jerárquica. El Dasein, así, se erige en el fundamento
—eso sí «finito», no auto-fundamentado— de la ontología funda-
mental —es decir, de lo que funda el conjunto de las ontologías re-
gionales. Nos encontramos aquí, en el fondo, con una típica tesis
«idealista», en la moderna acepción del término.
Concluiremos este apartado indicando en qué puntos específi-
cos la propuesta de Heidegger es directamente deudora de la feno-
menología de Husserl. Pueden señalarse al menos los siguientes:
• La equiparación de «categoría» con «región» o con «género
supremo»44.
• La totalidad de lo óntico (en Husserl: el conjunto de los obje-
tos) se divide según regiones o categorías o géneros supremos.
Dice Husserl: «El problema de una radical «clasificación» de las
ciencias es en esencia el problema de la división de las
regiones...»45 o «los supremos universales esenciales... acotan
«regiones» o «categorías» de individuos»46. Con lo que se dibu-
ja la siguiente tarea: «... llevar a cabo una repartición de todo ser
individual intuido en regiones del ser, cada una de las cuales
señala una ciencia eidética y empírica en principio distinta»47.
• El conocimiento eidético de cada ontología regional48 es in-
dependiente del conocimiento científico (en cualquier estado
o estadio de su desarrollo). Afirma Husserl: «... el sentido de
la ciencia eidética excluye en principio todo tomar en cuenta
resultados de las ciencia empíricas» (Ideen I, § 8, pág. 29). A su
vez el conocimiento científico —como «ciencia de hechos»—
depende del conocimiento obtenido en la «ciencia de esencias»
(esto es, en las «ontologías regionales»): «La ciencia de hechos
no puede despojarse del derecho de hacer uso de las verdades
esenciales que se refieren a los objetos individuales de su pro-
pio dominio» (Ideen I, § 60, pág. 137).
44
Véanse § 10 y § 16 de E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y
una filosofía fenomenológica (en adelante «Ideas I»), México, FCE, 2005.
45
E. Husserl, Ideas I, ob. cit., § 17, pág. 45.
46
47
48
Dice Husserl: «El conjunto de las verdades sintéticas fundadas en la esencia
regional constituye el contenido de la ontología regional», Ideas I, ob. cit., § 16,
pág. 44.
• El método de las ontologías regionales es la «reducción eidé-

tica» que desemboca en la «intuición de las esencias». La «re-
ducción eidética», por su parte, consiste en llevar a cabo lo
que Husserl llama «generalización» (Ideen I, § 13).
• La distinción más básica, radical, primordial y originaria es la
que hay entre el «ser-conciencia» y el «ser-realidad»49. En Hei-
degger esta distinción se traduce en la que separa al Dasein del
ente «no-Dasein» y, pues, a los existenciarios de las categorías.
Nos encontramos en ambos, en definitiva, ante un dualismo
jerárquico en el que se declara la primacía de la conciencia (el
ego cogito) o del Dasein, respectivamente.
Más allá de su indudable originalidad la propuesta de Heideg-
ger, por lo tanto, prolonga en buena medida los planteamientos de
Husserl. Cabe subrayar —en este orden de cuestiones— dos dife-
rencias: en Husserl las ontologías regionales se conectan por estratos
o capas superpuestas; además Husserl sostiene que hay una «ontolo-
gía formal» cuyo hilo conductor se encuentra en la lógica y la mate-
mática. En cambio en la medida en que Heidegger «regionalizó» a
estas últimas impidió que cumplan un papel principal o protagonis-
ta en el terreno de la «filosofía primera».
INICIANDO UNA DISCUSIÓN

Hay una serie de tesis y argumentos de la propuesta de Heideg-
ger que nos parecen dudosos y discutibles. El objetivo último de las
objeciones que, entendemos, es legítimo plantear, es conseguir arti-
cular una nueva teoría filosófica que sea capaz de sortear los puntos
débiles que se han puesto sobre el tapete. En todo caso no debe pa-
sarse por alto que las cuestiones que vamos a rozar son enormemen-
te complicadas: tener ante ellas una posición firme y clara —amén
de suficientemente justificada— es extremadamente difícil.
Vamos a distribuir nuestras dudas en dos bloques: unas apuntan
al conjunto del programa filosófico del primer Heidegger; otras se
refieren al desarrollo de la «teoría de las categorías» en la forma la
forma de una(s) ontología(s) regional(es) —en la concreta versión
que hemos expuesto.
49
En el § 42 de Ideas I escribe Husserl: «En esto se delata justamente la diver-
sidad que hay por principio entre los modos del ser, la más cardinal que hay en gene-
ral, la que hay entre la conciencia y la realidad en sentido estricto», págs. 95-96.
§ 1. ¿Es acertado preguntar por el «sentido del ser en general»?

Pese a los enormes e insoslayables hallazgos50 del primer progra-
ma filosófico de Heidegger este era, en última instancia, inviable.
Estaba surcado por una serie de insuperables aporías51. El inacaba-
miento de Ser y tiempo es una buena prueba de ello. Por nuestra
parte vamos ahora a plantearle dos objeciones —profundamente
vinculadas, como se verá enseguida.
Heidegger pretende relanzar una indagación ontológica formu-
lando la pregunta por el «sentido del ser en general». La «unidad» de
la multiplicidad del ser del ente sería, así, una «unidad de sentido».
Pero, ¿por qué se pregunta, en el fondo, al cuestionarse por el «sen-
tido del ser (del ente)»? Se pregunta por las «condiciones de posibi-
lidad» de la «comprensión del ser» por parte del Dasein. Heidegger,
además, cree poder localizar esas «condiciones de posibilidad» gra-
cias a una «analítica del Dasein»; esta —dedicada a averiguar el «ser»
y el «sentido» del ente que soy o que somos— se erige así nada me-
nos que en la «ontología fundamental», o sea: en eso que proporcio-
na el fundamento último de las ontologías regionales —de la teoría
de las categorías.
¿Qué se puede objetar a este planteamiento? Principalmente
esto: en modo alguno caben «condiciones de posibilidad» respecto a
la «comprensión del ser»52. Tampoco, por otra parte, la analítica del
Dasein —en modo alguno superflua o irrelevante— no puede arro-
garse el papel de «ontología fundamental» (el Dasein no es un «fun-
damento» —pese a lo que se ha sostenido en el arco que va de Kant
a Husserl—). La pregunta por el «sentido del ser» no es, en definiti-
va, nos parece, una buena pregunta. Con ella, guiados por ella, se
llega poco lejos. La pregunta por el ser tiene que formularse en otros
términos —algo que hizo el propio Heidegger cuando se percató de
50
Cabe mencionar: el darse del «ser» en la comprensión; la diferencia ontoló-
gica; una acepción de «espacio» que no lo reduce a la «extensión» y otra del «tiem-
po» que no lo limita a la «sucesión»; la idea de que la verdad no es solo «adecuación»
sino también desocultamiento y apertura, el ser-en-el-mundo como más originario
que la separación de sujeto y objeto, etc.
51
En el libro El tiempo del sujeto, Madrid, Arena, 2010, he expuesto esto con
detalle.
52
Si tenemos razón no es cierto que el «sentido» sea más originario que el
«ser». A nuestro entender la ontología debe conceder y reconocer la prioridad del
«ser» respecto al «sentido»: en ningún caso aquel se subordina a este (es más: solo
sería legítimo referirse a un «sentido del ente», nunca a un «sentido del ser»).
la inviabilidad de su primer programa filosófico. Por otro lado todos

los intentos orientados en esta dirección se enfrentan al mismo reto:
no solo plantear en efecto la pregunta por el «ser del ente» sino,
también y además, interrogar con ímpetu respecto al «ser en cuanto
ser», al «ser» en su diferencia originaria con los entes.
En su primera propuesta Heidegger afirmaba que la ontología
«no se puede fundamentar ontológicamente», es decir: entendía que
resultaba imposible preguntar por el «ser en cuanto ser». Por eso
decía: «la ontología tiene un fundamento óntico». Tras la distinción
entre «existenciarios» y «categorías» se revela una dualidad de modos
de ser de carácter rígidamente jerárquico. Así, por un lado, lo pri-
mordial se localiza en una distinción entre entes; por otro lado se
declara la absoluta primacía y prioridad del Dasein: de los existencia-
rios sobre las categorías. Pero si se sigue la senda que marca este en-
foque se desemboca inevitablemente en dos cosas insostenibles: por
un lado se rompe la unidad del ser, como bien se percibe en el si-
guiente texto:
Existencia y Subsistencia son más dispares que lo son, por
ejemplo, en la ontología tradicional, el ser de Dios y el ser del
hombre. Pues estos dos entes son concebidos todavía como sub-
sistentes. De este modo la cuestión se agudiza: ¿cabe encontrar
aún un concepto unitario de ser, que justifique el designar estos
modos distintos de ser como modos de ser? ¿Cómo hay que con-
cebir la unidad del concepto de ser en referencia a una posible
multiplicidad de modos de ser?53
Por otro lado —invirtiendo el orden de prioridades— se con-

vierte la aludida diferencia óntica en aquello que precede y sustenta
la «diferencia ontológica»54. Es cierto, como documenta el último
parágrafo de Ser y tiempo, que Heidegger no ignoraba el problema:
53
M. Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenología, ob. cit.,
pág. 220.
54
Respecto a esta grave inconsecuencia léase el lúcido diagnóstico hecho por
Ramón Rodríguez en las págs. 220-221 de su libro La transformación hermenéutica
de la fenomenología, Madrid, Tecnos, 1997. También Miguel García-Baró —en su
introducción al libro de M. Henry Fenomenología material, Madrid, Encuentro,
2009— ha visto dónde se sitúa la dificultad que señalamos: «En tal caso, con esas
parejas de conceptos filosóficos no estamos captando más que contrastes intramun-
danos, contrastes ónticos; y si suponemos de continuo que cualquiera de tales con-
trastes, o todos en conjunto, son la Diferencia ontológica, entonces la estamos su-
primiendo, o, por lo menos, ocultando con toda eficacia», pág. 20.
¿Puede la ontología fundamentarse ontológicamente, o re-

quiere también un fundamento óntico, y cuál es el ente que debe
asumir la función fundante? La distinción tan manifiestamente
obvia entre el ser del Dasein existente y el ser de los entes que no
son el Dasein (el estar-ahí, por ejemplo), es tan solo el punto de
partida de la problemática ontológica, y no algo en lo que la
filosofía pudiera hallar su reposo (Ser y tiempo, ob. cit., § 83,
pág. 450).
A la pregunta formulada tiene que responderse a nuestro juicio:

la ontología debe cimentarse ontológicamente; a su vez ninguna dis-
tinción entre entes puede reclamar protagonismo alguno en el seno
de la indagación ontológica. Tal vez, y por último, yo no sea un ente
«con existenciarios» (¿son estos un remedo de las pretéritas «faculta-
des del Sujeto»?) y las «categorías del ente» tengan que entenderse de
otra manera a como Heidegger —en la estela de Husserl— las tema-
tizó (quizá las categorías de los fenómenos no tengan nada que ver
con unas presuntas «regiones ónticas» —fijadas además por un ca-
mino bastante confuso).
§ 2. Las ontologías categoriales en tela de juicio
Acaso suceda que la comprensión de los entes sea ab initio «ca-

tegorial»: incluya a priori una serie de «categorías». No resulta sin
embargo obvio que las categorías tengan que concebirse como re-
giones —géneros o clases— de modo tal que comprender algo sien-
do algo equivalga sin más a subsumir un «particular» en una «esen-
cia universal» —sea una esencia genérica o una esencia específica. Es
necesario —acudiendo al fondo de la cuestión— afrontar y enfren-
tar la pregunta siguiente: ¿es seguro e indudable que la «totalidad de
lo óntico» se parte y se divide según «géneros supremos» (regiones o
categorías)? Es muy habitual creer esto —tal vez por el hechizo que
provoca en nosotros el «conocimiento clasificatorio» o por otro mo-
tivo que hay que localizar— pero cabe dudar de que por esta vía el
problema esté bien enfocado. En general cuando se nos proponen
divisiones de la «realidad en su conjunto» en «clases de objetos» se
suelen proyectar repartos tomados de las ciencias —por eso es habi-
tual adoptarlas como hilo conductor de las ontologías regionales—.
La distinción entre «ciencias naturales» y «ciencias del espíritu», por
ejemplo, se proyecta sobre la totalidad de lo óntico induciendo a
creer que existen dos grandes clases de realidades: la realidad natural
y la realidad espiritual55. Pero esta tesis y este modo de proceder es,

a nuestro entender, enteramente discutible. Cabe articular otra op-
ción —pendiente, eso sí, de ser desarrollada, argumentada, explica-
da—: «dividir» o «repartir» la totalidad de lo óntico según ámbitos
del saber: el saber científico, el saber técnico, el saber moral, el saber
político, el saber artístico y el saber religioso; desde esta óptica algo
es «científico» o «artístico» no porque tenga tales o cuales propieda-
des esenciales ni porque sea subsumible bajo tal o cual género o
clase sino porque, únicamente, ha ingresado en el ámbito de la cien-
cia o del arte y por eso comparece como tal. Cada uno de estos
ámbitos del saber o formas de comprensión solicita y admite una
indagación «ontológico regional» —eso sí concebida de una modo
muy distinto al que encontramos en Husserl o en Heidegger pues
su meta, por ejemplo, nunca puede ser poner de manifiesto la
esencia de un género de lo óntico—. Señalando esto acabamos de
llamar la atención sobre un tema difícil y complicado: ante él es
imprescindible, es ineludible, pronunciarse con todo el rigor y la
nitidez posible.
Heidegger —aunque nunca aclaró suficientemente la cues-
tión— consideraba que una ontología regional tiene que proporcio-
narnos un «conocimiento esencial» de una región o una categoría de
lo óntico. Supone así que tras o sobre o bajo los fenómenos respecto
a los que el Dasein se comporta hay una única trama de esencias fija
y definitiva, inamovible e invariable. Una suposición ante la que
cabe plantear varias objeciones.
En primer lugar es discutible que la filosofía incluya en su seno
un «conocimiento eidético» —además el que la captación de la
esencia sea «intuitiva» es algo digno de sospecha56—. No es casual
que el principal ejemplo que Platón, Descartes y Husserl ofrecen de
un «conocimiento eidético» esté tomado de la matemática: en ella
parece sencillo formular definiciones esenciales y llevar a cabo trans-
parentes y exhaustivos «razonamientos demostrativos». Pero tirando
55
En el segundo volumen de sus Ideas relativas a una fenomenología pura y una
filosofía fenomenológica Husserl esboza tres ontologías regionales —siguiendo el hilo
conductor de las ciencias—: una de la realidad natural inanimada, otra de la reali-
dad natural animada y una tercera sobre las realidades espirituales. Todo ello en un
marco estrictamente idealista: sería el «espíritu» el que, desde sí mismo, ha consti-
tuido la «naturaleza».
56
La idea misma de una aprehensión «directa e inmediata» de algo es segura-
mente fantasiosa: toda comprensión de algo como algo implica la puesta en juego
de una compleja red de mediaciones (sin que esto implique negar que lo que se
ofrezca en cada caso sea «la cosa misma»).
de este hilo resulta poco verosímil creer que se puede probar sin
dejar lugar a duda la existencia de un reino ideal de esencias apre-
hensible por un entendimiento intuitivo ante el que se despliegan
sin más objetos universales y necesarios. La filosofía —nos parece—
nunca formula juicios de esencia o de existencia, más bien hace
«epojé» de ellos —es decir: los pone fuera de juego en la medida en
que son admisibles solo, y en ciertos límites, en los saberes ónticos.
¿Qué lleva a cabo la filosofía, entonces? La filosofía —al menos en
sus primeros pasos— está volcada a ofrecer una «descripción analí-
tica» en la que se explicitan «conceptualmente» las condiciones de
posibilidad de la comprensión óntica57. ¿Por qué este cometido da
pie a algo así como una «ontología»? Porque las intrincadas y enma-
rañadas condiciones de posibilidad de la comprensión (inherentes a
la experiencia científica o artística del ente) residen y se asientan en
una comprensión del (acontecer del) ser. Nada menos.
La propuesta de Heidegger se lo juega todo —en lo que respec-
ta a la teoría de las categorías— a la carta de una presunta «presencia
de la esencia» en el seno del conocimiento ontológico regional. Pero
con ello elimina de raíz el inextirpable «ocultamiento» que late en
todo desocultamiento, nutriéndolo de una riqueza inagotable. Es
decir —contraviniendo eso a lo que el segundo Heidegger ha dedi-
cado tan densas y jugosas páginas— impide entender y asumir que
el desocultamiento de los entes en la comprensión —en los ámbitos
del saber regidos por un presupuesto— es intrínsecamente finito:
atravesado y sostenido por un límite ineliminable, insuprimible. Las
ontologías regionales atisbadas por Heidegger —y en tanto condu-
cidas por la búsqueda de una íntegra y exhaustiva «presencia de la
esencia»— no eran sino versiones peculiares de la «metafísica de la
Presencia»: de la creencia desmesurada en un saber absoluto de algo
que a su vez se da absolutamente —sin resto de opacidad alguna—:
la completa y traslúcida «esencia del mundo». Pero si en todo desve-
larse lo ente late su mismo y simultáneo velarse entonces el supuesto
que guía las ontologías regionales es inadmisible.
Cuando Heidegger presentaba la idea de una ontología regional
—es decir, su teoría de las categorías— insistía —poniendo de relie-
ve algo interesantísimo— en que las ciencias podían y solían atrave-
57
Que los conceptos filosóficos sean «indicaciones formales» es una interesan-
te propuesta que formuló Heidegger en la primera etapa de su filosofía. Lamenta-
blemente no podemos abordar aquí esta relevante cuestión. Véase al respecto el
capítulo sexto del libro de R. Rodríguez La transformación hermenéutica de la feno-
menología, ob. cit.
sar «crisis». Pero, a la vez, al concebir la ontología regional como

proveedora de un conocimiento exacto de un a priori material fijo e
inamovible —anclado en una identidad esencial inalterable— des-
cartaba que en esta pudiesen tener lugar «crisis» que, por ejemplo,
acompañasen a las crisis mismas de las ciencias, por seguir con el
ejemplo. Ahora bien si los saberes ónticos —las diferentes vías de la
comprensión fenoménica— se organizan según ámbitos —y no se-
gún géneros o clases atrapadas bajo el peso aplastante de una esen-
cia— suceden entonces dos cosas que obligan a replantear esta con-
cepción de la «ontología regional»: por un lado el «a priori material»
de un ámbito del saber (es decir: una porción del presupuesto de la
comprensión)58 es intrínsecamente «histórico»59, así pues, y por
este motivo, un ámbito del saber no es nunca una «esfera», un «do-
mino clausurado»60. ¿Por qué no lo es? Porque un ámbito del saber
está recurrentemente abierto a un acaecer o acontecer que renueva
todos sus contenidos y que altera sus presupuestos. Por otra parte los
saberes ónticos poseen siempre una índole «modal»: no cabe hablar
de la Ciencia o del Arte, eso con lo que siempre nos encontramos es
con modos (vinculantes) de ser ciencia de la ciencia o de ser arte del
arte61. En todo caso —pues lo que estamos sosteniendo queda pen-
diente de desarrollo y justificación— Heidegger apostó en su primer
programa filosófico por una discutible opción «estática» de la com-
prensión categorial, como bien ha visto A. G. Vigo refiriéndose a la
filosofía propuesta por Heidegger a partir de los años 30:
...la transición que permite el paso de la concepción más bien
estática de la aleteiología presentada en Ser y tiempo a la posterior
concepción eventualista-historial centrada en la historia del ser,
pensado desde la alétheia, no viene determinada tanto por la in-
clusión de elementos completamente nuevos, agregados por así
58
El presupuesto de la comprensión seguramente contiene también porciones
suyas que no son «históricas», pero este es un asunto que no podemos abordar
aquí.
59
«Histórico» significa aquí: sometido al ciclo instauración y sedimentación,
crecimiento y desarrollo, extinción y virtual recuperación. La historia del saber está,
pues, forjada por ciclos y bifurcaciones en los que se exploran recurrentemente, una
y otra vez, «mundos posibles».
60
La expresión «dominio clausurado» la emplea el propio Heidegger —dán-
dole un acento favorable, positivo— en la pág. 31 de GA 25.
61
Solo esto permite entender que referirse a la «ciencia griega» o a la «ciencia
moderna» o al «arte medieval» y el «arte contemporáneo», etc. es mucho más que
un modo de hablar: obedece a profundas razones conectadas con lo que estamos
exponiendo.
decir desde fuera, cuanto, más bien, por la progresiva profundi-

zación de los momentos estructurales fundamentales avistados
ya, de un modo u otro, en la analítica existenciaria, como onto-
logía fundamental, en Ser y tiempo. La ontología, constituida
como aleteiología, alcanza así su dimensión esencialmente kairo-
lógica, vale decir aquí: eventualista-epocal, que pone de manifiesto
el carácter irreductiblemente epocal del acontecer mismo de la
verdad del ser, y ello en una suerte de movimiento en espiral, que
radicaliza progresivamente las tendencias incoadas, de uno u otro
modo, ya en el comienzo62.
Hay un tema estrechamente relacionado con lo que acabamos

de exponer que merecería una amplia y detenida discusión. Noso-
tros, lamentablemente, únicamente lo vamos a mencionar. Tanto
Husserl como Heidegger sostenían que las ontologías regionales por
ser conocimientos eidéticos, etc. se podían llevar a cabo casi con
entera independencia de la «situación contingente» en la que se en-
contraban las ciencias. Su conocimiento era no solo independiente
o autosuficiente sino también «precedente». Que la filosofía sea un
conocimiento de «contenidos» (unas «esencias materiales») y que
esos contenidos tengan este tan peculiar carácter que les permite ser
aislados y explicitados con independencia de los saberes ónticos es
algo bastante discutible: como dijimos —y siempre a nuestro jui-
cio— la filosofía pretende, inicialmente, poner de relieve las condi-
ciones de posibilidad que están actuando en la comprensión ordina-
ria de los fenómenos, no «sabe» pues nada respecto a los «conteni-
dos» que fraguan dentro de los distintos ámbitos del saber (esos
«contenidos» son, por su parte, «obras y fenómenos»). Desde las
coordenadas del «materialismo filosófico» Alberto Hidalgo se refiere
a un aspecto de la cuestión a la que estamos aludiendo en estos tér-
minos:
Puesto que en todos estos casos las exigencias husserlianas (y
de toda Wissenschaftlehre que se precie) de justificación y de fun-
damentación postula una «previa investigación de la región esen-
cial misma», Heidegger comete el anacronismo de «retrotraer» al
origen del conocimiento científico el problema gnoseológico que
plantea su constitución misma. Arguye que las «cosas mismas», o
sus esencias, están dadas, antes que las ciencias las construyan,
descubran o tematicen, porque, según él: «el trabajo de Platón y
Aristóteles es prueba de ello». Pero con esto Heidegger vende la
62
A. G. Vigo, ob. cit., pág. 182.
piel antes de cazar el oso. Por lo demás que se acepte como prue-
ba de la primacía de la filosofía sobre las ciencias la sola mención
de Platón y Aristóteles es un mero anacronismo. Para Heidegger
sus trabajos «prueban» que la investigación filosófica sobre los
fundamentos conceptuales «puede y debe preceder a las ciencias
positivas». Para el materialismo filosófico en cambio, son las cien-
cias las que pueden y deben preceder a la reflexión filosófica de
segundo grado, pues Platón presupone la existencia de la mate-
mática y Tales la de la astronomía científica. Solo en el momento
en que una cultura humana ha asumido la ciencia, la filosofía se
hace posible63.
Se suscitan aquí, desde luego, muchas cuestiones, pero solo in-

sistiremos en una: no es evidente que el «conocimiento filosófico»
sea independiente, autosuficiente y precedente respecto al saber ón-
tico o la comprensión fenoménica —o, en todo caso, si es esas tres
cosas nunca lo será porque se dirija hacia «contenidos» (por ejemplo
a «esencias» o realidades de este estilo) sino por otras razones.
Heidegger planteaba sus ontologías regionales según la pauta
siguiente: hay un modo óntico de ser de carácter «originario» y otros
modos de índole «derivada». El ente «primariamente dado», insiste
una y otra vez, es el ente-a-la-mano (Zuhandenheit). La verdad es
que el fin con el que propuso esta tesis era noble: poner coto a la
obsesiva primacía en la tradición del ente-subsistente (Vorhanden-
heit). Pero la bondad del fin no justifica el medio adoptado: declarar
ahora la primacía de lo técnico-pragmático. Por esta vía —que se
limita a invertir una jerarquía— no se llega demasiado lejos. ¿Qué
proponer entonces? Que la existencia (el ser que soy o somos), en su
radical ser-en-el-mundo, pertenece y participa en una irreductible
pluralidad de ámbitos del saber entre los que no hay ninguna rígida
jerarquía: tan importante es la comprensión artística del ente como
su comprensión científica (ambas son legítimas: estás provistas de su
propia legalidad y racionalidad).
Dentro del dualismo óntico de índole jerárquica postulada por
Heidegger situaba la «necesidad» del lado de las categorías y asigna-
ba unilateralmente la «posibilidad» a los existenciarios del Dasein.
Las ontologías regionales, por ello, se presentaban como disciplinas
fijas referidas a dominios de lo óntico clausurados de antemano.
Ahora bien, si se rechaza aquel dualismo y con él el mencionado
63
A. Hidalgo Tuñón, «Crítica al pensar de Heidegger desde el materialismo
gnoseológico», en Revista Eikasía, núm. 3, marzo de 2006.
reparto de «necesidad y posibilidad» es preciso resituar o reubicar «lo

posible y las posibilidades». Las posibilidades de la comprensión
—y, por tanto, de encuentro con el ente y acceso a él en los ámbitos
del saber— tienen que ser localizadas «en medio» de la correlación a
priori entre comportamientos y fenómenos, esto es: en último tér-
mino en el corazón del ser-en-el-mundo. Expresado en el vocabula-
rio de Ser y tiempo: las posibilidades de la comprensión conciernen
tanto a los existenciarios como a las categorías (y no solo a los pri-
meros en detrimento de las segundas)64.
Formularemos una última objeción —repitiendo que este rosa-
rio de objeciones solo está animado por la meta de realizar un plan-
teamiento que sea capaz de sortearlas. Heidegger sostenía que el
tiempo extático del Dasein «rendía» una serie de «esquemas horizon-
tales», los cuales, a su vez, constituirían el núcleo o entraña de las
categorías65. ¿Qué implicaba esta orientación del problema? Ante
todo la prioridad absoluta de los existenciarios del Dasein sobre las
categorías del ente. Si Heidegger tuviese razón las «categorías» serían
algo «constituido»: la tesis idealista sería la única convincente. Algo
que no debe sorprender: que el conjunto de Ser y tiempo es «tradu-
cible» a los términos del idealismo trascendental se ve con claridad
en la carta que Heidegger dirigió a Husserl el 22 de octubre de
1927; en ella, por ejemplo, se establecía la equivalencia entre el
«proyecto de comprensión» y lo que Husserl denominaba «constitu-
ción» (constitución del objeto por obra y gracia del Sujeto, del único
y definitivo fundamento del mundo). El Dasein pues —sin renun-
ciar a su finitud— no deja de ser una versión «existencialista» del
«Sujeto trascendental» postulado por las filosofías de la moderni-
dad66. Este enfoque de las cuestiones —por ejemplo en lo que res-
pecta al problema de las categorías— es profundamente discutible,
como bien señala Patricio Peñalver refiriéndose a la propuesta de Ser
y tiempo:
64
En 1927 escribía Heidegger: «Porque el Dasein, de acuerdo con su propia
existencia, es histórico, son variables las posibilidades de acceso a los entes y son
diversos los modos de interpretación de esos entes en diversos momentos históri-
cos» (Los problemas fundamentales de la fenomenología, ob. cit., pág. 48). Sin embar-
go esta afirmación solo nos parece propiamente inteligible desde una filosofía
orientada a entender el acontecer recurrente del ser (en el que son enviados y retira-
dos o retenidos distintos repertorios de posibilidades).
65
Véanse por ejemplo los § 20 y § 21 de Los problemas fundamentales de la
fenomenología.
66
Sobre este tema es nítido y ponderado el capítulo cinco del libro de R.
Rodríguez Heidegger y la crisis de la época moderna, Madrid, Síntesis, 2006.
...ese camino tan marcadamente «trascendentalista», la vía de una

genealogía de los modos de ser y los conceptos ontológicos a par-
tir de los esquemas temporal-horizontales, tenía unos límites his-
tóricos. El sentido radical de la finitud impone un cambio de
énfasis, desde el Entwurf a la Geworfenheit, que corresponde a la
percepción de un agotamiento del camino «científico» de la on-
tología, y correlativamente una situación, una localización, de la
cuestión del ser como irreductiblemente histórica67.
Sean lo que sean las categorías del ente —una vez que la fiebre
idealista va poco a poco remitiendo— nunca son algo constituido
desde y por los existenciarios del Dasein. Ni los entes ni su sen-
tido o su verdad son «puestos» —creados, construidos, producidos,
etcétera— por y para la existencia humana. Pero es esto algo que,
desde luego, tiene que ser ampliamente discutido pues la inercia de
las convicciones modernas nos hacen creer, ilusoriamente, que so-
mos el Sujeto del mundo, su sólido y exclusivo fundamento.
§ 3. Una propuesta en esbozo

Retomamos la pregunta inicial —tras haber recorrido un tramo
del laberinto heideggeriano— ¿le corresponde elaborar una «teoría
de las categorías» a la hermenéutica filosófica? Con el fin de ensayar
una respuesta seguiremos algunas de las pistas dejadas por Heideg-
ger —pistas que él, en los vericuetos de su primer programa filosó-
fico, apuntó, pero que no elaboró con detalle por orientarse, en el
fondo, en una dirección que las descartaba.
El primer paso se debe concentrar en ubicar y definir las catego-
rías y lo categorial. Aclarando en qué consiste —en su mínima ex-
presión— la «comprensión del sentido» nos acercamos a ello.
En su más básica y elemental concreción —y a cada paso, con-
tinuamente— la comprensión lo es de «algo siendo algo», es decir:
de algo que comparece con unos rasgos, algo que se (nos) presenta
portando y sosteniendo un conjunto de propiedades y/o relacio-
nes68. En la comprensión —como parte de su juego incesante—
67
P. Peñalver, Del espíritu al tiempo, Barcelona, Anthropos, 1989.
68
Eso que se muestra lo hace o lo consigue, cada vez, respecto a un compor-
tamiento dirigido, a su vez, en reciprocidad, al fenómeno: a lo que en cada caso
comparece. La condición de posibilidad más directa de todo ello es la correlación a
priori entre un comportamiento y un fenómeno —eso que se nos manifiesta, que
nos brinda un «sentido».
son asignados rasgos a algo de manera que se muestra siendo tal o

siendo cual. En la comprensión, pues, acaece —como bien dice A.
G. Vigo— un «... despliegue interpretativo del ente en términos de
la estructura del algo como algo»69. Un insigne fenomenólogo lo
expone y explica así:
¿Qué significa que algo es intencionalizado? Por decirlo con
sencillez, significa que algo es dado, captado, entendido o inter-
pretado como algo, y así dotado de un determinado sentido. Des-
de este punto de vista la fenomenología pertenece, junto con la
hermenéutica y la filosofía analítica, a esa familia aún mayor de la
filosofía del sentido. Distinciones tradicionales como la que hay
entre el mundo interior y el exterior, entre la entidades físicas y
mentales, o entre las condiciones reales y las reglas ideales son
superadas por la diminuta partícula como (comme, qua, hêi) que
funciona como un tipo de junta que conecta lo desconectado.
Nada es dado que no sea dado como tal, por ejemplo, como man-
cha roja de sangre, como sabor de fresa, como Pegaso alado, como
carta de amor, como martillo o espada, como síntoma de enfer-
medad, como espectograma, como atentado terrorista o como
acto de liberación, y nadie se implica en tales experiencias sin
comportarse como alguien y sin jugar un determinado papel70.
Por su parte, y abundando en esto mismo, el filósofo analítico

Robert Brandom sostiene: «Habitar un mundo es tomar cada cosa
de ese mundo como algo», o «descubrir algo... es tomarlo como algo,
respondiendo a él de cierta manera»71. Baste recordar, sin entrar
ahora en una exposición de detalle, que Heidegger daba cuenta de
esto, por ejemplo, en el § 32 de Ser y tiempo.
La primera tarea, dijimos, consiste en ubicar y definir las cate-
gorías y lo categoríal. Lo vamos a intentar a partir del peculiar «fe-
nómeno» que acabamos de poner de relieve.
Las «categorías» tienen su «lugar», precisamente, en el «algo es
algo», en el «algo como algo» (en eso que Heidegger denominó «das
hermeneutische-Als»)72. El mismo Heidegger así lo señalaba cuando
69
A. G. Vigo, Arqueología y aleteiología, ob. cit., pág. 103.
70
Bernhard Waldenfels, «La extrañeza del cuerpo», en J. V. Arregui (ed.),
Significados corporales, Málaga, Universidad de Málaga, 2006.
71
R. Brandom, «Las categorías de Heidegger en Ser y tiempo», en E. Sabrovs-
ky (ed.), La técnica en Heidegger vol. I, Santiago de Chile, Univ. Diego Portales,
2006, págs. 109 y 113 respectivamente.
72
Lamentablemente en Ser y tiempo Heidegger en vez de afirmar que la es-
tructura mentada en el «en cuanto qué hermenéutico» es inherente a toda forma de
exponía a Aristóteles. Dos fragmentos del «Informe Natorp» son

meridianamente claros al respecto:
El ente siempre es categorialmente algo que se muestra como
esto o aquello...
Como tales, las categorías son las «raíces» de los caracteres
del «como-algo»...73
Una vez han sido ubicadas es menester poner sobre el tapete su

definición: ¿qué son las «categorías»? Las categorías son agrupaciones
de «rasgos», es decir: tipos de propiedades y relaciones. ¿Qué primera
«conclusión» cabe obtener de lo que —tan sucintamente— se acaba
de decir respecto a la ubicación y la definición de las categorías? Que
las «categorías» van incrustadas en el presupuesto de la comprensión,
están ancladas en la precomprensión (circular) de los fenómenos
—pues nunca sucede que algo resulte comprendido sin que se hayan
puesto en juego tales o cuales «categorías» (sea cual sea el ámbito del
saber del que se trate —ciencia o arte, por ejemplo).
¿Cuál es, entonces, el «acto categorial básico»? La asignación en
la comprensión —dentro de un ámbito del saber— a «algo (= x)» de
sus rasgos: esos con los que comparece, esos que —despejando la
incógnita— lo definen. En definitiva: en razón de su intrínseca «ar-
ticulación dual»74 la comprensión del sentido es siempre y constan-
temente «categorial»75.
Hasta aquí hemos seguido la primera de las pistas proporciona-
das por Heidegger. Seguiremos ahora otra de las pistas que nos en-
tregó generosamente.
comprensión de los entes la circunscribió restrictivamente al modo de ser llamado

«Zuhandenheit».
73
M. Heidegger, Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles, Madrid, Trotta,
2002, págs. 79 y 84 respectivamente.
74
Esta feliz expresión ha sido propuesta por Felipe Martínez Marzoa, por
ejemplo en su libro Ser y dialógo, Madrid, Istmo, 1996.
75
El acto de categorización inherente a la comprensión nunca consiste —pese
a lo que afirma una poderosa tradición— en que lo absolutamente determinado se
aplique a lo enteramente indeterminado. Esta tradición está presente, por ejemplo,
allí donde se sostiene que «categoriza» el entendimiento (una facultad superior del
Sujeto —provista de una serie fija de categorías—) siendo por su parte lo categori-
zado «lo sensible» (lo empírico indeterminado), es decir, lo recibido por esa facultad
inferior llamada «sensibilidad». En una descripción como esta se acumulan tantos
contrasentidos que serían necesarias muchas páginas para desenredarlos. En defini-
tiva: el «acto de categorización» no consiste en la «aplicación» de una «forma» a una
«materia».
Según la tradición imperante —tanto en el mundo antiguo

como en el moderno— la «teoría de las categorías» debe ser elabora-
da a partir de la «lógica». Sobre esto dice Heidegger en 1931: «En lo
que concierne a las categorías de Aristóteles es habitual referirse a
Kant. Este, en efecto, ha obtenido igualmente las categorías “lógica-
mente” a partir de la tabla de las formas del juicio, de los modos del
enunciado. Sin embargo, la palabra “lógica” dice algo distinto en el
caso de uno y de otro»76. En otro pasaje del mismo curso —y es esta
la pista que nos interesa destacar— se propone la tarea de llegar a
entender filosóficamente el «lenguaje de la comprensión» sin su-
bordinarlo a la lógica (ni a su aliado moderno: la «teoría del
conocimiento»)77: «El lenguaje en sí mismo no puede en absoluto
ser aprehendido de manera lógica —algo de lo que empezamos a
percatarnos hoy. En consecuencia debemos liberar las categorías
del lenguaje de su carácter lógico, el cual ha ejercido su dominio
desde la época alejandrina, preparada, por cierto, por Platón y
Aristóteles»78. Nos topamos aquí con uno de los rasgos principales
—en el que, de todos modos, habría que profundizar más de lo que
hasta ahora se ha hecho— de la «hermenéutica filosófica» de la se-
gunda mitad del siglo xx: frente a la moderna tradición de Kant,
Husserl o Frege se intenta poner freno a la preponderancia de la ló-
gica en la filosofía79. Así, por ejemplo, Gadamer ha enfatizado el
carácter «retórico» de la argumentación propia de la comprensión
dialógica —discutiendo así con Apel y Habermas en la medida en
que estos creen poder proponer una «lógica de la argumentación»—
76
M. Heidegger, Aristoteles, Metaphysik Theta 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit
der Kraft, pág. 7 (GA 33).
77
Esta alianza es crucial, por ejemplo, en la fenomenología husserliana. Hei-
degger lo subraya en los siguientes textos: «La investigación que designamos como
fenomenología aparece por primera vez con el expreso título de Investigaciones lógi-
cas. Estas investigaciones se llevan a cabo dentro del marco de una disciplina tradi-
cional llamada Lógica»; «Por una parte lo que se emprende en las Investigaciones
lógicas es enteramente tradicional, por otra, en ellas se oculta algo originario y muy
notable... En aquella época en la filosofía habían tomado fuerza las tendencias que
otorgaban a la Lógica y a la Teoría del conocimiento un fundamento científico in-
sertándolas en la Psicología. Por esto, la primera obra fenomenológica se lleva a
cabo en parte en asociación con estas tendencias, en parte en la crítica de ellas, y
presenta una determinada orientación tradicional». M. Heidegger, Introducción a la
investigación fenomenológica, Madrid, Síntesis, págs. 65-66 y 68 respectivamente.
78
GA 33, pág. 39.
79
Así, por ejemplo, se intenta plantear la cuestión de la verdad sin tomar
como principal hilo conductor el «juicio». Sobre este tema se consultarán con pro-
vecho el «estudio cuarto» del libro A. G. Vigo, Arqueología y aleteiología, ob. cit., y
la segunda parte de R. Rodríguez, Del sujeto y la verdad, Madrid, Síntesis, 2004.
y Ricoeur ha puesto de relieve la intrínseca metaforicidad del len-

guaje. En este contexto formularemos dos tesis —que deben ser
consecuentemente explicadas y probadas—: a) las «categorías» con-
ciernen a toda forma de comprensión —y no solo a eso que suele
llamarse, con bastante imprecisión, «conocimiento»—; b) las «cate-
gorías» están implicadas tanto en la «comprensión sensible» como
en la «comprensión lingüística»80. ¿Qué cabe «concluir» de esta se-
gunda pista? Ante todo que una teoría hermenéutica de las catego-
rías no puede adoptar a la «lógica» como hilo conductor de su plan-
teamiento y desarrollo —la «lógica» es una ciencia interesante e
importante, pero no posee ningún privilegio especial en lo que con-
cierne a las cuestiones filosóficas; además —y esto apunta hacia pro-
blemas que requieren ser abordados con detalle— las categorías no
son algo «del entendimiento» (una presunta «facultad superior del
sujeto») ni tampoco cabe extraerlas u obtenerlas a partir de una «ta-
bla de los juicios». Las «categorías» lo son «de los entes», de los entes
que comparecen en la comprensión, en el saber (sea científico o ar-
tístico, por ejemplo).
Llegamos a la tercera de las pistas sembradas por Heidegger.
Este la formuló al exponer la filosofía de Kant. Si en su mínima ex-
presión la comprensión del sentido es comprensión de «algo con sus
rasgos» entonces la comprensión es «sintética»: el fenómeno com-
prendido es la «unidad» de una multiplicidad analizable de rasgos.
Puesto que la comprensión del ente en los distintos ámbitos del sa-
ber es «categorial» cabe preguntar ahora: ¿por ser «categorial» debe
afirmarse que la síntesis del fenómeno es «conceptual», esto es,
«esencial»? ¿Debe hablarse de una «síntesis conceptual» del sentido?
Nos parece que la hermenéutica está abocada —incluso cuando asu-
me el «giro lingüístico»— a responder negativamente (pues no es
evidente que las «palabras del lenguaje» sean «conceptos» en la acep-
ción que de estos encontramos en la lógica y la teoría del conoci-
miento). Cuando se sostiene que la síntesis del fenómeno en la com-
80
Pensadas a fondo Sensibilidad y Lingüisticidad no son «facultades del suje-
to humano» sino dos irreductibles formas de acceso a los fenómenos, dos superficies
de su inscripción. Es cierto que la «hermenéutica filosófica» se ha adherido precipi-
tadamente al «giro lingüístico». Esto le ha impedido —hasta el momento, pero el
asunto es enmendable— reconocer la intrínseca especificidad de la comprensión
sensible (perceptiva y emotiva) del sentido y su verdad. En este punto tiene mucho
que aprender, por ejemplo, de la tradición fenomenológica. El artículo de M.ª del
Carmen López, «La percepción como fenómeno hermenéutico» —en M.ª Luz Pin-
tos (ed.), Fenomenología y ciencias humanas, Santiago de Compostela, Univ. de San-
tiago de Compostela, 1998— ofrece interesantes pistas en esta dirección.
prensión es «conceptual» (o «esencial») se está entendiendo que a

algo enteramente indeterminado se le aplica algo absolutamente de-
terminado (la unidad de un concepto, la identidad de una esencia);
o en otra versión: la conceptualidad de la síntesis implica que unos
«hechos» (particulares, contingentes, múltiples, variables) son sub-
sumidos por una «esencia» (siendo la esencia el referente de un con-
cepto universal, único, necesario, invariable). Estamos aquí, nos
parece, ante dos erróneas —pese a su enorme arraigo tradicional—
descripciones de la experiencia, ante dos incomprensiones de la
comprensión81. ¿Qué reto —enorme, por cierto— despunta aquí?
¿Cómo, aunque sea inicialmente, formularlo? Por ejemplo así: es
menester entender y asumir que en la comprensión del sentido ocu-
rre una y otra vez la presencia de algo sin que le preceda una esencia
o un concepto82. Tal vez —habrá que demostrarlo— un paso en
esta dirección se consiga cuando se entienda que la síntesis del sen-
tido es una síntesis «esquemática»83. Heidegger rozó el asunto cuan-
do llevó a cabo una muy peculiar lectura de Kant en la que precisa-
mente se ponía de relieve esta cuestión84. Marc Richir ha orientado
81
Uno de los objetivos de una teoría filosófica de la comprensión —en la que
se expliciten sus condiciones de posibilidad, etc.—, es que esta no se malentienda
—precisamente porque una de las características de la comprensión ordinaria es
«malentenderse», desfigurarse.
82
La tesis metafísica de que tras (o sobre, o bajo) el «mundo fenoménico» hay
un y solo un reino ideal de esencias fijas e inmutables es estrictamente incompatible
con toda ontología, también con una que pretenda desarrollarse por cauces «her-
menéuticos».
83
A nuestro juicio la «síntesis del sentido» es: a) pasiva; b) esquemática. Esto
es, al menos, lo que sería menester explicar y probar.
84
Negativamente —pues falta aún una indagación positiva— la síntesis es-
quemática del fenómeno (operativa en la comprensión de algo como algo, o de algo
con sus rasgos propios) significa poner fuera de juego el dualismo jerárquico de lo
sensible y lo inteligible y de lo particular y lo universal, por ejemplo. Una pista so-
bre este asunto —formulada, eso sí, en un marco idealista según el cual originaria-
mente el sujeto es el «Sujeto del Concepto»— la encontramos en el siguiente texto
de Jacinto Rivera de Rosales (Kant: la ‘crítica del juicio teleológico’ y la corporalidad
del sujeto, Madrid, UNED, 1998, pág. 42): «¿No podríamos ensayar una subjetivi-
dad, una conciencia, que no llegara al concepto, que se quedara en la síntesis ima-
ginativa, una conciencia prerreflexiva? En ella la regla de síntesis no precedería al
acto, sino que ambos serían a la vez. Por tanto, esa regla no estaría abstraída, no se
encontraría tematizada en su carácter lógico, como concepto, sino que seguiría
siendo un esquema imaginativo. Algo parecido lo encontramos en la acción del
artista»; según esta vía de indagación el «acto de la síntesis del fenómeno» por ser de
índole «esquemático» no estaría presidido ni por un concepto ni por una esencia, la
«presencia de algo siendo algo» tendría lugar sin la necesaria concurrencia de una
«esencia conceptual», además la «regla» de la síntesis (el esquema) aún no siendo
su investigación en esta dirección85. Si esta vía es o no fructífera, de

todos modos, está por ver.
¿Qué concluir de las consideraciones formuladas a partir de las tres
pistas anteriores? En primer lugar —y principalmente— que tiene que
responderse afirmativamente a la pregunta que motiva el conjunto de
este ensayo. Si la filosofía saca a la luz las condiciones de posibilidad
de la comprensión del ente y lo que se muestra lo hace siempre «cate-
gorizado» (revestido o investido «categorialmente») entonces una «teo-
ría de las categorías» forma parte de esa explicitación. En definitiva —y
es la idea principal que pretendemos lanzar aquí—: una hermenéutica
filosófica que no renuncie a su profunda vocación ontológica está obli-
gada a proponer una «teoría de las categorías» —sea en los términos
que hemos apuntado o en otros que se demuestren más rigurosos y
acertados. Las notables dificultades de esta tarea constituyen un pode-
roso acicate y un magnífico aliciente para intentarlo.
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Vigo, A. G., Arqueología y aleteiología, Buenos Aires, Biblos, 2008.
enteramente «separable» o «abstraíble» permitiría que la comprensión alcanzara

constantemente la laxa generalidad de lo típico (en una acepción de «tipicidad»
cercana a la que Husserl expone en su libro Experiencia y juicio).
85
Por ejemplo, en el volumen segundo de sus Recherches Phénomenologiques,
Bruselas, Ousía, 1983.
Segunda parte
LA HERMENÉUTICA DE LA FACTICIDAD
Y SU CONTEXTO
La búsqueda de un logos originario
para la vida concreta. En torno a Husserl,
Natorp y Heidegger
José Ruiz Fernández
INTRODUCCIÓN
Al hablar de «la fenomenología» referimos en primer término una
pretensión de desplegar un discurso que dé cuenta de los fenómenos
sometiéndose enteramente a ellos, esto es, la pretensión de dar cuenta
de la vida concreta guardando la originaria legitimidad que, sobre toda
teoría, ella tiene. Lo que se acaba de decir no da por sentado que esa
pretensión pueda cumplirse y cómo pueda cumplirse. Eso constituye,
más bien, un problema. Es decir, no está claro de qué manera un logos
podría hacerse cargo de la vida concreta guardándola en su originaria
realidad; no está claro cómo pueda y tenga que realizarse originaria-
mente una fenomenología. Lo que en todo caso sí va dado con lo que
se acaba de decir es que lo fenomenológico es aquello a lo que nos ve-
remos llevados en último término cuando haya un problema de legiti-
midad racional. Efectivamente, si la posible legitimidad de todo dis-
curso descansa en lo concretamente patente, en los fenómenos, un
discurso que diera cuenta de los fenómenos sometiéndose enteramente
a ellos tendrá, en el juego discursivo racional, jurisdicción última.
En lo que hace a nuestro tema puede decirse, a modo de intro-
ducción, lo siguiente. Husserl entendió que lo fenomenológico de-
126 José Ruiz Fernández
bía realizarse de una cierta manera. Natorp fue, quizá, el primero

que dirigió una crítica profunda, fundada en motivos fenoménicos
reales, a la orientación programática que Husserl estaba asumiendo.
Este capítulo va a recoger algunos de los conflictos centrales que se
dan en esa discusión con el fin de poner de relieve, ulteriormente, de
qué manera el proceder indicativo-formal que Heidegger bosqueja
en sus primeros cursos buscaba alcanzar un cumplimiento más ori-
ginario del ejercicio fenomenológico. La intención de este texto no
es, en todo caso, histórico-expositiva, sino fenomenológico-crítica.
Lo que en primer término se pretende es dilucidar en qué medida la
asunción indicativo-formal de los conceptos filosóficos que Heidegger
esbozó supone una profundización real en la comprensión de lo que
puede ser el ejercicio fenomenológico; en qué medida, también, esa
asunción arrastra deficiencias e insuficiencias.
La exposición se desarrolla de la siguiente manera. En primer tér-
mino se considera la crítica que Natorp dirige al programa fenomeno-
lógico de Husserl, y la alternativa positiva que él propone. Interesará
detenernos sobre todo en la parte crítica porque, con independencia
de la motivación directa que ella haya tenido para el desarrollo del
pensamiento de Heidegger, constituye un fondo idóneo para apreciar
algunos de los problemas que trata de superar el proceder indicativo-
formal que Heidegger introduce. En una segunda parte, más extensa,
se hace una exposición del proceder indicativo-formal tal y como Hei-
degger lo asume. En la tercera parte final se apuntan algunos de los
motivos que nos mueven a pensar que ese proceder no da cabal cum-
plimiento a una pretensión fenomenológica.
EL PROGRAMA HUSSERLIANO
DE UNA FENOMENOLOGÍA DESCRIPTIVA
Y LA CRÍTICA DE NATORP
Cabe decir que en toda su obra Husserl no ha hecho otra cosa

que tratar de desplegar un discurso fielmente atenido a los fenóme-
nos. Desentenderse de teorías y plegarse a lo concretamente patente
fue su constante pretensión. Otra cuestión es que el cumplimiento
de esa pretensión haya sido feliz en todo respecto. Una considera-
ción crítica que quisiera poner de relieve los principales extravíos
que cobran cuerpo en el pensamiento de Husserl requeriría matiza-
ciones detenidas que aquí no se pueden hacer. Me limitaré a intro-
ducir abruptamente dos supuestos problemáticos que condicionan
ampliamente la manera como Husserl entiende su tarea.
La búsqueda de un logos originario para la vida concreta... 127
1. En la reflexión lo inmediatamente vivido puede convertirse

en objeto de consideración, es decir, en un «campo» de estu-
dio. Lo que caracteriza ese campo tematizable es su carácter
inmanente.
2. En el seno de esa reflexión es posible desplegar una descrip-
ción esencial evidente de ese campo de inmanencia. La tarea
de la reflexión, asume Husserl, «no es repetir la vivencia pri-
mitiva, sino contemplarla y exponer [esencialmente] lo que
se encuentra en ella»1.
A continuación expondré brevemente la profunda crítica que Na-

torp dirigió a esos dos supuestos. Los considero de manera separada.
§ 1. Crítica a que lo inmediatamente vivido sea tenido

por un «campo» o «región» tematizable
Quizá la mejor manera de entender el rechazo de Natorp a que
lo inmediatamente vivido sea tomado como un ámbito, campo o
región que cabe avistar es empezar por introducir su ataque a la idea
de Brentano de que toda conciencia de mundo es, de consuno, in-
ternamente percibida, es decir, de que junto a una conciencia del
objeto habría, a la vez, una conciencia inmanente de lo vivido. En
su Introducción a la psicología según el método crítico de 1888 dice
Natorp, en implícita referencia a Brentano, lo siguiente: «Uno es
víctima de una ilusión cuando cree que percibiendo... tendríamos
además de la conciencia del contenido percibido... una conciencia
particular de nuestro acto de percepción... que escuchando un soni-
do, por ejemplo, tendríamos 1) una conciencia del sonido, pero
también 2) una conciencia de la escucha... «El sonido resuena en
mis oídos» y «yo oigo el sonido», no son dos hechos sino un solo
hecho expresado sin embargo de dos maneras diferentes»2. Según
Natorp, el hecho de encontrarse percibiendo algo no se desgaja en
un objeto percibido, de un lado, y una vivencia subjetiva en que el
objeto se percibe, de otro. El inmediato encontrarse percibiendo
algo podrá ser asumido como un fenómeno subjetivo o como un
fenómeno objetivo pero esa asunción es un punto de vista, depende
de nuestra categorización. Realmente no hay dos hechos distintos,
1
E. Husserl, Cartesianische Meditationen, Hua I, págs. 72-73.
2
P. Natorp, Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode, Friburgo,
J. C. B. Mohr, 1888, pág. 15.
solapados, en el fenómeno: «no hay dos dominios separados de fe-

nómenos que haya que explicar, sino que todo fenómeno es como
tal de una sola especie»3.
En lo que a Husserl concierne, lo anterior supone, en primer
término, una amenaza a su pretensión de que en el fenómeno se
haga valer una correlación real entre un plano vivencial ingrediente
(reell) y un plano noemático trascendente. En el parágrafo 14 de la
quinta de las Investigaciones Lógicas Husserl trata de defender, contra
Natorp, su distinción de principio. Allí dice Husserl: «es cierto que
el oír no puede separarse del oír el sonido, como si continuase sien-
do algo sin el sonido. Pero con esto no se ha dicho que no deban
distinguirse dos cosas: el sonido oído (el objeto de la percepción) y
el oír el sonido (el acto de la percepción)»4 y, más adelante, «a mí me
quiere parecer que Natorp no distingue los diversos conceptos de
conciencia y de contenido... el mundo no es jamás una vivencia del
sujeto pensante. Vivencia es el “mentar-el-mundo”; pero el mundo
mismo es el objeto intendido»5. El tono de la argumentación de
Husserl es: hay algo así como el objeto que se hace presente pero,
también, la vivencia en la que el objeto viene a presentarse. En su
Psicología General según el Método Crítico de 1912 se enfrenta Na-
torp a los reproches de Husserl6. No se trata de que no podamos
referirnos al fenómeno en las formas de 1) un objeto que aparece y
2) una vivencia en la que el objeto aparece. Natorp no discute que
eso sea posible. Lo que él niega es que «lo uno» y «lo otro» sean to-
mados como dos planos de realidad que originariamente se hallaran
en lo inmediatamente vivido. Lo «uno» y lo «otro» no son dos pla-
nos intuitivamente descubiertos en el fenómeno primitivo sino de-
terminaciones mediatas realizadas en un medio conceptual: «que
algo, un objeto, me aparezca y que yo tenga de él una conciencia,
esto es una sola cosa y no dos... Donde en realidad no acontecen dos
hechos no se puede hablar tampoco de dependencia entre dos hechos»7.
Pero no solo queda entonces amenazada la pretensión de hacer valer
una correlación entre esos dos «hechos», sino también el modo
como Husserl entiende y asume la reflexión. Solo porque se asume
3
P. Natorp, Allgemeine Psychologie in Leitsätzen zu akademischen Vorlesungen,
Marburgo, N. G. Elwert’sche Verlagsbuchhandlung, 1910, pág. 8.
4
E. Husserl, Logische Untersuchungen. Zweiter Band, I Teil, Tubinga, Max Nie-
meyer, 1968, págs. 394-395.
5
E. Husserl, ibíd., págs. 400-401.
6
Cfr. P. Natorp, Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode, Friburgo,
J. C. B. Mohr, 1888, págs. 108 y sigs.
7
P. Natorp, Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode, ob. cit., 211.
«una vivencia real» en la que el objeto aparece, puede creerse tam-

bién que hay una reflexión que permite dirigir la atención sobre ella,
considerarla y aprehenderla. De la misma manera que Natorp se
opone a la correlación entre vivencia y objeto, se opone a que los
fenómenos sean tomados como una región, como un «campo de
inmanencia», donde una reflexión pudiera encontrar «actos ingre-
dientes». Lo inmediatamente vivido no es, para Natorp, «campo» o
«ámbito» alguno. En su recensión de Ideas, Natorp critica que la
epojé fenomenológica de Husserl, es decir, una suspensión dóxica
meramente negativa, quiera presentarse como si pusiera en franquía
la vida como campo susceptible de un conocimiento absoluto8. Na-
torp subraya que, allí donde se lleva a cabo una particular epojé, el
vivir inmediato es, no algo que quede en franquía para ser tematiza-
do, sino el concreto despliegue de ese ejercicio de tematización. Lo
concretamente vivido es absoluto pero no es nunca un «ámbito» al
que pueda accederse en el conocimiento: «lo «inmediato» de la con-
ciencia pura, dirá Natorp, no es en sí mismo cognoscible»9. Lo con-
cretamente vivido, en otras palabras, no es un «campo» que pudiera
quedar intuitivamente delante para ser considerado: la asunción de
lo vivido a manera de un «ámbito puro» que puede atenderse y ana-
lizarse esconde un equívoco de principio.
Natorp, por supuesto, no deja de reconocer que Husserl lleva a
cabo un cierto análisis temático, reflejo, de lo inmediatamente vivi-
do. A lo que se opone es a que ese análisis temático sea tenido por
una «descripción» que se estuviera apropiando originariamente de
un «campo» que hubiera quedado en franquía. A continuación, en
la crítica del segundo motivo husserliano antes apuntado, hay que
exponer lo que Natorp reconoce en esa tematización.
§ 2. Crítica a que una fenomenología de lo inmediatamente vivido

se asuma como descripción
Lo concretamente vivido no es un «campo» que de manera re-
fleja pudiera contemplarse, analizarse y exponerse. Entendida en
este sentido, una descripción de lo vivido no puede hacerse. Lo que
sí cabe llevar a cabo son distinciones conceptuales de lo vivido. Aho-
ra bien, por relación a lo concretamente vivido una distinción no es
8
Cfr. P. Natorp, «Husserls Ideen zu einer reinen Phänomenologie», en Logos VII,
1917/18, págs. 236-238.
9
P. Natorp, ibíd., pág. 242.
sin más una ganancia, sino, en cierta manera, una pérdida. Toda
distinción discursiva abstrae, generaliza. Hay distinción atenida a lo
vivido pero toda distinción es un desgajar «algo» de su originaria
inmediatez vivencial. Leamos a Natorp:
La descripción es abstracción: eso nos acerca un paso a lo que
sucede. La descripción es mediación: eso toca quizá de la manera
más precisa el núcleo del problema. Entonces la descripción es un
alejamiento de la inmediatez de la vivencia. Y con esto se sigue,
además: es una parálisis de la corriente del vivir, por tanto un
asesinato de la conciencia, que en su inmediatez y concreción es
más bien vida siempre fluyente, nunca en reposo. En cuanto uno
se da cuenta de esto ya no le abandona una impresión, al leer casi
todos los libros de psicología, como de estar paseando en salas de
disección: uno ve cadáver tras cadáver, y cien manos ocupadas en
seguir desposeyendo al que ya está muerto de la última sombra de
la vitalidad que todavía quedaba en los miembros que permanecían
todavía en su complexión natural. Con conceptos completamente
muertos, rígidos, inmóviles, uno ni siquiera subsume el organismo
vivo de la psique sino los miembros que de ella se habían arranca-
do. ¿No es este un comienzo de lo más extraño? P. Natorp, Allgemei-
ne Psychologie nach kritischer Methode, págs. 190-191.
El sentido crítico de Natorp es aquí de una gran lucidez. Una

vez que se ha advertido la imposibilidad de intuir de manera refleja
lo inmediatamente vivido no puede pensarse ya que una distinción
dé cuenta de ello originariamente. Cuando nos hacemos cargo de lo
vivido en el concepto, lo inmediatamente vivido no se gana en su
realidad oculta, ahora intuida, sino que más bien se aleja un punto.
Su concreta realidad se pierde en el medio de lo abstracto y objetivo.
Una fenomenología, tal y como Husserl la realiza, no podrá alcanzar
nunca, dirá Natorp, «la actualidad de la vivencia misma»10.
Un ejemplo puede servir para hacer más claro el problema que
Natorp advierte aquí. Por relación a lo que concretamente acaece
puede distinguirse una pluralidad de «vivencias intencionales» y de
«momentos» en esas vivencias. En una situación dada, mientras es-
toy trabajando en mi habitación, por ejemplo, podría distinguir la
melodía de fondo que estoy oyendo. Un acorde de piano de esa
melodía. Incluso algo así como el momento sensible del sonido de
ese acorde. Podría también distinguir el carácter perceptivo de eso
que oigo. Distinguir, además, que todo eso se está dando en un se-
10
P. Natorp, Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode, ob. cit., pág. 243.
gundo plano, en un fondo de inatención. Distingo que primaria-

mente estoy dispuesto al trabajo, haciendo uso de mi ordenador.
Estoy orientado a hacer algo que quiero hacer. Estoy inmerso en lo
que voy escribiendo y estoy afanado con los asuntos de que trato.
Distingo que esos asuntos responden a una intención de fondo que
animan lo que hago. Por otra parte estoy sentado, con mayor o me-
nor comodidad. Mis brazos están apoyados sobre la mesa; estoy es-
cribiendo. Despliego mi escritura y mis dedos encarnan mi destreza:
siento la textura del teclado en cada pulsación. Distingo que me
siento levemente cansado. Un leve agarrotamiento de mi espalda
revela afectivamente mi cuerpo. Etcétera, etcétera, etcétera. Está cla-
ro que, por relación a lo concretamente vivido, pueden distinguirse
muchas «vivencias» y «comportamientos», más aún, una pluralidad
de «momentos» imbricados en ellos. Pero con esas distinciones, ¿lle-
gamos a hacernos cargo, en el discurso, de lo vivido? ¿O no supone,
más bien, cada una de esas distinciones, una como reducción y ale-
jamiento por relación a lo inmediatamente vivido? Cada una de las
distinciones se queda, efectivamente, no con la vida concreta, sino
con algo abstracto que, a todos los efectos, es relativo al vivir inme-
diato y primigenio. Independientemente de los matices que nos
propongamos destacar, el ejercicio de distinciones queda corto por
relación a la concreta riqueza de la vida pre-reflexiva.
La sensibilidad crítica de Natorp llega todavía más hondo. Si
cualquier momento destacado, si cualquier vivencia o comporta-
miento intencional que pueda distinguirse es algo abstractamente
desgajado de su concreción vivencial, no tiene sentido que partien-
do de tales distinciones se trate luego de reganar o recomponer esa
concreción apelando, por ejemplo, a ciertos «procesos» temporales:
«el fallo radical descansa, no tanto en la disociación, siempre más o
menos arbitraria, de esas unidades, sino más bien en la asunción
misma de una sucesión de unidades»11. Cuando uno asume que en
la tematización reflexiva se está dirigiendo a «un ámbito» de fenó-
menos, es fácil hacerse la ilusión de que «allí» se está encontrando
una pluralidad originaria de momentos y vivencias que tiene que
venir imbricada o ligada en ciertos procesos, síntesis o formas de
enlace. «¿Cómo, se pregunta Natorp, partiendo de la discreción de
los momentos de la conciencia, podría derivarse, posteriormente, la
unidad de la ‘variedad’ en la conciencia?»12. El tipo de consideracio-
11
12
nes genético-constitutivas que orientan la labor analítica de Husserl,

queda seriamente en entredicho.
A los reparos de Natorp cabría objetar que ellos no se hacen
cargo de que, para Husserl, la posibilidad de una reflexión fenome-
nológica estaba garantizada por la retención temporal de lo vivido.
Ciertamente, no cabe saber cómo habría reaccionado Natorp a las
lecciones de la Fenomenología de la Conciencia Interna del Tiempo
publicadas en 1928. En todo caso, la crítica de Natorp no puede
salvarse desde ahí. A fin de cuentas, algo como una retención supo-
ne una distinción conceptual abstracta del vivir inmediato. ¿Cómo
podría ser la retención la condición de posibilidad de la reflexión y,
a la vez, algo intuitivamente constatado en la reflexión? Natorp
mismo apunta de pasada en su recensión de Ideas, que la considera-
ción refleja que retiene ya ha fijado «la corriente fluyente de la con-
ciencia contra su propia naturaleza disolviendo su concreción en
una suma de abstracciones»13. Una retención puede hacerse valer
solo en la medida en que es asumida como una distinción abstracta
relativa a la originaria realidad del vivir concreto. Al suponer, sin
embargo, que ella tiene realidad originaria, más aún, al suponer que
ella es lo que garantiza la posibilidad de una reflexión dirigida al
vivir concreto, se está recayendo en el equívoco que Natorp había
denunciado.
Con esto doy por terminada la presentación del ataque de Na-
torp al programa que Husserl proponía. La aguda mirada de Natorp
involucra problemas muy graves para la comprensión de la fenome-
nología. Natorp ensayó, también, una manera de salvar esos pro-
blemas. Hasta ahora he obviado toda referencia al planteamiento
positivo de Natorp en aras a que la profundidad de sus motivos
críticos destacara. En su obra, sin embargo, la crítica está amalga-
mada con tesis propias menos defendibles. La propuesta de Natorp
de una psicología reconstructiva como método para dar cabalmen-
te cuenta de lo concretamente vivido la voy a exponer a continua-
ción de manera esquemática. Ella no está a la altura de los proble-
mas críticamente avistados y, aparte de su limitado interés, no in-
fluyó nada en la solución positiva que Heidegger ensayó de esos
problemas, que es aquello que aquí primariamente nos interesa
considerar.
13
Cfr. P. Natorp, «Husserls Ideen zu einer reinen Phänomenologie», ob. cit.,
pág. 240.
LA PROPUESTA DE NATORP
DE UNA PSICOLOGÍA RECONSTRUCTIVA
Para Natorp todo contenido propiamente dado, todo lo que com-
parece, ha tenido que ser conceptualmente elaborado. Aún la experien-
cia más común y habitual la piensa a manera de «unidades de pensa-
miento esencialmente del mismo tipo, aunque de contornos menos
seguros y estrictos, que los objetos científicos en sentido propio»14. En
la experiencia se va desarrollando, en todo caso, un proceso de objeti-
vación progresivo: una construcción conceptual que tiende a una de-
terminación objetiva completa. Ahora bien, sobre la base de esa cons-
trucción puede realizarse, en un segundo momento, una elaboración
conceptual orientada a dar cuenta de lo inmediatamente vivido, de lo
indeterminado o, como también dice Natorp, de la concreta subjetivi-
dad que subyace a la objetividad. Esta es la tarea de su psicología. Esa
tarea ha de hacerse cargo de la siguiente paradoja: por un lado, es nece-
sario un acceso mediato, por conceptos, a lo inmediatamente vivido
pues «lo inmediato de la conciencia no se deja aprehender y contem-
plar de manera inmediata»15. Por otro lado, en toda distinción concep-
tual mediata la concreción vivencial se pierde desgajándose de manera
abstracta. ¿Cómo cumplir entonces una tal «psicología»?
Hace distinciones sigue siendo, para Natorp, «el camino im-
prescindible para llevar al concepto o al menos acercar al concepto,
de alguna manera, lo concreto de la vida de conciencia»16. Ahora
bien, un ejercicio conceptual que solo hiciera distinciones discretas
en lo vivido sería insuficiente por relación al propósito de una psico-
logía. Al ejercicio de distinciones que, según Natorp, realiza la feno-
menología de Husserl17, debe seguir una nueva elaboración concep-
tual orientada a restituir la vivencia inmediata en su pureza. La psi-
cología que él propone es esa reconstrucción que, partiendo de
distinciones discretas, busca «determinar de una manera más o me-
nos adecuada» lo vivido «según era dado antes del análisis»18. Esa
psicología, por moverse en un medio conceptual, nunca podrá al-
canzar la concreción primigenia. No del todo. En todo caso, dice
Natorp, a esa concreción sí podemos acercarnos: después de que el
14
15
16
17
Cfr. P. Natorp, ibíd., págs. 241-243.
18
análisis distingue de manera abstracta ciertos puntos «se dejan trazar

las líneas de conexión... lo finito y discreto se deja reconducir a lo
infinito y continuo de donde fue destacado, y así, en un cierto gra-
do, se deja reproducir la conexión concreta de lo originariamente
vivido»19. La reconstrucción psicológica es esa elaboración concep-
tual que trata de que en lo separado por abstracción sea reintrodu-
cida la originaria conexión, es decir, que busca devolver el movi-
miento al concepto rígido deshaciendo así el desgajamiento que él
produce20. Ahora bien, esa re-construcción no solo va después de
una construcción objetiva, sino que supone una elaboración con-
ceptual aún mayor que esta: su resultado no es una «indetermina-
ción de la vivencia inmediata sino su mayor grado alcanzable de
determinación»21. Este modo de ver las cosas viene obligado por los
supuestos del pensamiento de Natorp: si a toda presentación subya-
ce una elaboración conceptual, la psicología solo podrá realizar su
labor reconstructiva por medio de una elaboración conceptual que
reobre sobre lo abstractamente presentado; ella supone, por tanto,
un plus de determinación. ¿Qué tipo de elaboración conceptual es el
que se lleva a cabo en la reconstrucción psicológica? El concepto de
«potencia» es central para esa psicología, más aún, «su concepto sis-
temático propio»22. Entendamos en qué sentido piensa esto Natorp.
La potencia, dice Natorp, apunta a algo así como la materia indeter-
minada que se actualiza. Si pensamos la actualización como el venir
a determinación desde un fondo indeterminado, la potencia apunta
al plano que precede o sostiene lo objetivo. El concepto de potencia
sirve para orientarse, por tanto, a un último medio de indetermina-
ción, a una como materia primigenia, «a la que la creación del mun-
do de la conciencia se retrotrae»23. Lo inmediata y concretamente
vivido es, asume Natorp, el fondo indeterminado, supuesto en toda
presencia conceptual, que ninguna presencia conceptual podría re-
coger adecuadamente. El concepto de potencia es el decisivo para la
reconstrucción psicológica, no porque refiera «algo» adecuado a lo
concretamente vivido, sino porque sirve para dar expresión de lo
inmediatamente vivido a la luz de eso que Natorp asume.
Puede advertirse que la «solución» dada por Natorp al problema
de cómo dar cabalmente cuenta de la vida inmediata es a todas luces
19
20
Cfr. P. Natorp, ibíd., pág. 193.
21
22
23
insatisfactoria. Ni se ve desde donde puede orientarse una recons-

trucción conceptual de la vivencia inmediata si no está «dada» (solo
lo conceptualmente mediado está dado para Natorp) ni es intuitiva-
mente accesible a la reflexión, ni se ve muy bien en qué sentido un
particular desarrollo conceptual podría «acercarnos» a esa inmedia-
tez. Más aún, la propuesta de Natorp se asienta en supuestos que no
se legitiman: que todo modo de presencia esté conceptualmente
mediado y que la vivencia inmediata se tome como el fondo en que
se realiza el proceso de determinaciones conceptuales, son tesis que
abrazan un esquema trascendental asumido ciegamente. La orienta-
ción que toma la psicología reconstructiva responde a ese esquema
sin legitimarse en concreto. En una carta de 1909 Husserl escribía a
Natorp lo siguiente: «la fenomenología no necesita de ninguna ma-
nera una filosofía trascendental que la preceda, mientras que su psi-
cología debe venir a continuación de la filosofía trascendental»24.
Husserl no podía asumir que el modo de dar cuenta de lo inmedia-
tamente vivido se orientara por esquemas comprensivos cuya legiti-
midad no hiciera pie en los fenómenos. Esto le parecía, con toda
razón, abrir la puerta a construcciones gratuitas. Natorp, por su par-
te, no podía aceptar que un ejercicio de distinciones, equívocamen-
te asumido como producto de una intuición refleja, suplantara la
originariedad de lo inmediatamente vivido. Eso le parecía, también
con toda razón, un error. Heidegger vio claramente que aquí latía
un problema de método que comprometía de raíz la comprensión y
posibilidades de la fenomenología. A continuación se expondrá
cómo, y en qué medida, su asunción de los conceptos filosóficos a
modo de indicaciones formales se hizo cargo de él.
EL PENSAMIENTO DE HEIDEGGER
DE QUE LO INDICATIVO-FORMAL
ES EL MODO ORIGINARIO
DE CONCEPTUACIÓN FENOMENOLÓGICO
El primer curso de Heidegger en Friburgo testimonia cuán rápi-
damente advirtió las insuficiencias del programa psicológico que
Natorp proponía25 pero, también, la importancia que concedía a las
críticas que había realizado a Husserl. Natorp, dice Heidegger, es «el
24
E. Husserl, Hua, Briefwechsel V, pág. 111.
25
Cfr. M. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, pág. 107.
único que hasta la fecha ha sido capaz de lanzar una serie de objecio-
nes científicamente relevantes contra la fenomenología»26. Que las ob-
jeciones de Natorp fueran «científicamente relevantes» quería decir,
en el contexto del curso, que eran fenomenológicamente pertinentes,
esto es, que planteaban un problema real en relación al modo como
una pretensión fenomenológica puede y tiene que realizarse. Apunte-
mos, brevemente, cómo se sitúa Heidegger, ya en ese primer curso,
frente a la crítica de Natorp. En consonancia con Natorp, Heidegger
piensa que una «descripción eidética» de un «ámbito de vivencias» no
pasa de ser un ejercicio de naturaleza teórica que objetiva lo vivido.
Ahora bien, advierte Heidegger, está por ver si, como Natorp cree,
«todo lenguaje es ya en sí mismo objetivante, es decir, que vivir en un
significado implique eo ipso una concepción teórica de lo que es
significado»27. Y está por ver, también, si una «descripción» de «las vi-
vencias» es aquello a lo que ha de apuntar el ejercicio fenomenológico.
En efecto, el principio al que ha de atenerse el ejercicio fenomenoló-
gico no prescribe la «descripción» de ningún «ámbito» sino la prima-
cía de lo originariamente dado sobre toda teoría. El principio de todos
los principios apunta a la «absoluta simpatía con la vida que es idénti-
ca con el vivir mismo»28. Pudiera ser, por tanto:
1. Que una pretensión fenomenológica exigiera cumplimiento

de otra forma que como descripción eidética de un «ámbito».
2. Que el ejercicio lógico que realizara esa pretensión no tuvie-
ra carácter de un distinguir que destaca abstractamente «tal»
o «cual».
En relación con esto último hace constar Heidegger, todavía en

su primer curso, lo siguiente: mantenerse en una consideración obje-
tiva de «algo» es, ciertamente, una posibilidad lógico-significativa.
No está dicho, sin embargo, que ella constituya el único modo en que
lo lógico-significativo puede realizarse. No hay por qué excluir que
otro logos, de distinto carácter ejecutivo, pueda hacerse cargo de
nuestro vivir de una manera más originaria. Entonces alude Heideg-
ger, por primera vez y de manera apresurada, a la necesidad de que los
conceptos filosóficos tengan el carácter de indicaciones formales.
¿Qué es para Heidegger, como posibilidad lógica, lo indicativo-
formal? ¿Y en qué sentido asume Heidegger que en esa posibilidad
26
M. Heidegger, ibíd., pág. 101.
27
28
M. Heidegger, ibíd., págs. 109-110.
se realiza un decir que da cabal cuenta del vivir concreto? Tomando

en cuenta los escuetos pasajes en los que en sus cursos Heidegger
aborda esas cuestiones, pero manteniendo la exposición en un tem-
ple discursivo propio, se va a tratar de exponer a continuación el
sentido de la propuesta de Heidegger.
Las exposiciones que suelen hacerse sobre el proceder indicativo-
formal suelen empezar recordando la distinción de Husserl entre
generalización y formalización. Heidegger mismo recurre a ella en el
lugar en que con más detenimiento ha tratado de aclarar la condi-
ción indicativo-formal que él reclamaba para los conceptos filosófi-
cos29. Estimamos preferible dejar de lado de momento esa distin-
ción y entretenernos poniendo de relieve, en un primer momento,
qué quiere decir lo indicativo en Heidegger y qué es lo que motiva la
asunción indicativa de los conceptos filosóficos. En un segundo mo-
mento pondremos de relieve qué quiere decir formal para Heidegger
y en qué medida reclama él un decir formal. Finalmente, en un ter-
cer momento, explicaremos cómo se conjuga lo indicativo y lo for-
mal en el proceder indicativo-formal que Heidegger propone.
§ 1. Lo indicativo como remisión del decir a la vida concreta

Un decir que distingue se hace cargo de algo que es el caso, es
decir, da cuenta de algo concreto. Y, sin embargo, cabal hacerse car-
go de algo que es el caso lo hay, tan solo, en la supeditación del decir
a aquello de que concretamente trata. Puedo dar cuenta, por ejem-
plo, de mis sentimientos o mis deseos, como cuando de una manera
espontánea digo que «tengo hambre» o que «estoy de buen humor».
Ese dar cuenta será en todo caso tanto más cabal cuanto más deje ser
aquello que en él concretamente se trata, es decir, cuanto menos
suplante el sentido vivo que motiva la referencia significativa. Para
aclarar lo que con esto se quiere decir supóngase que diéramos cuen-
ta de que vemos un libro sobre la mesa de tal manera, sin embargo,
que al hilo de ese decir hiciéramos valer originariamente que «algo»
como «un libro» está en una relación con «algo» como «la mesa» y
eso, además, en una relación con algo como «la visión». Hay enton-
ces un «hacerse cargo significativamente» de lo que acontece, pero
uno tal que no se supedita a la concreción vivencial que motivaba el
decir. Lo que se supone era mero decir que refería algo que acontecía
29
Cfr. M. Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, §§ 11-13.
vivencialmente empieza a marcar la pauta de lo relevante desde sí

mismo. En la medida en que el decir ha dejado de supeditarse a aque-
llo de que concretamente trataba, ha dejado de ser cabal decir sobre
ello. ¿Dónde habría decir cabal? ¿Cómo tendría que realizarse una
distinción para hacerse cargo de la cosa misma de que concretamente
se trata? La distinción sería cabal, obviamente, cuando viniera asumi-
da como mera distinción, es decir, cuando se realizara de modo tal
que ella se supeditara a lo vivido, a la experiencia concreta que moti-
va y legitima la distinción. Con esto no se pretende decir que lo de-
seable fuera desentendernos de toda distinción para quedarnos con el
inmediato vivir. Sin decir no hay la posibilidad de «darnos significa-
tivamente cuenta» y de «dar significativamente cuenta» de lo que
concretamente sucede. Necesitamos de la distinción. Ahora bien, sin
supeditación no hay cabal dar cuenta de aquello de que concreta-
mente se trata. Tiene que haber distinción, por tanto, de tal manera
que ella se supedite a la concreción vivencial que viene significativa-
mente articulada. La distinción es cabal distinción cuando es mante-
nida asumiendo un carácter vicario, o dicho todavía de otra manera,
cuando queda en uso a sabiendas de que lo que ella dice ha de quedar
remitido a lo que concretamente la motiva. Lo mismo se puede ex-
presar también de esta otra manera: los conceptos funcionan de ma-
nera originariamente fenomenológica cuando se asumen de un modo
indicativo, es decir, cuando en su «funcionar como conceptos» se
tienen como un decir que últimamente ha de disolverse para dejar
prevalecer la cosa misma que en ese decir «se trata».
Advertir que una distinción conceptual ha de ser asumida indi-
cativamente es un avance fenomenológico esencial que permite ha-
cerse cargo de la profunda crítica que Natorp había desplegado. Es
enteramente cierto que la distinción significativa que viene asumida
como originaria determinación abstrae y objetiva aquello de que
concretamente trata y, en este sentido, lo echa a perder. Ahora bien,
el logos-significativo que al distinguir se mantiene en el reconoci-
miento de su carácter vicario, es decir, que distingue en la remisión
indicativa a la concreción que la distinción supone, escapa a la críti-
ca de Natorp. Lo que ese logos hace no es determinar conceptual-
mente lo vivido sino dar cuenta de algo vivido cediendo a lo vivido
la originaria legitimidad de lo que se dice30.
30
Caer en la cuenta de que este es el modo en que una distinción tiene que
realizarse implica además que prolongar hasta el infinito un análisis significativo de
los fenómenos no puede identificarse ya sin más con hacerse cargo fenomenológi-
camente de los fenómenos. Un ejercicio de distinciones mantenido por mor de sí
Lo anterior está efectivamente vivo en el pensamiento de Hei-

degger. Unos pasajes de Los conceptos fundamentales de la metafísica
pueden ilustrarlo. En un lugar de ese curso de 1929 busca Heideg-
ger poner de relieve que el cuestionamiento filosófico se extravía
cuando sus conceptos dejan de asumirse indicativamente. Solo indi-
cativamente los conceptos «dan la auténtica posibilidad del
concebir»31. Heidegger ejemplifica esto refiriéndose al ser para la
muerte, el concepto elaborado en Ser y tiempo. En el «ser para la
muerte» se trata de recoger una posibilidad concreta de la existencia:
la disposición resolutiva que se hace cargo de la propia muerte como
horizonte último de concernencia. Esa posibilidad se contraponía
allí al quehacer cotidiano mantenido de una manera inercial, en el
olvido de sí. Pues bien, dice Heidegger, aquello de lo que con ese
título se trata de dar cuenta, aquello de lo que ahí se está hablando,
es, tan solo, «como instante del actuar real»32. Los conceptos utiliza-
dos para hacerse cargo de aquello que se trata de referir funcionan
con sentido filosófico solo en la medida en que, saliendo de su con-
cepción vulgar, se transforman al plano existencial concreto que
ellos buscan hacer valer. Los conceptos utilizados, considerados
como meros conceptos, «demandan esta transformación, ellos por sí
mismos jamás pueden causarla»33. En otras palabras: los conceptos
utilizados tienen que ser indicativamente asumidos si ellos han de
servir para hacerse cargo de «una concreción de la existencia particu-
lar que esos conceptos jamás llevan consigo en su contenido»34.
Ahora bien, los meros conceptos forman parte de un hilo discursivo
que ha quedado fijado. Por tanto, «en todo momento es posible to-
mar esos conceptos en su contenido pero sin indicación. Ahora bien,
entonces no solo no dan lo que ellos mientan, sino que se convierten
en una salida... para cuestionamientos sin base»35. El entendimiento
naturalmente acomodado puede abrazar «aquello» que la mera lec-
tura constata, sin asumir la supeditación concreta que requiere lo
dicho, sin realizar la transformación indicativa que reclama, ponién-
dose a argumentar meramente sobre «ello». Lo que se dice acerca de
la propiedad del ser para la muerte puede empezar a tomarse enton-
mismo, como un fin en sí, tiende, más bien, a sepultar en un medio lógico la vida
concreta y, así, a perderla.
31
M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, pág. 425.
32
33
34
35
ces como «una tesis» que, desde fuera, estableciera la preferencia por
una «actitud particular». Luego, a esa tesis se la puede criticar como
tesis, contraponiéndole una serie de «reparos» razonables. Quien
procede de esta manera, viene a decir Heidegger, quien se hace cargo
así de un texto y quien despliega así su discurso, ni siquiera entra en
el plano de lo filosóficamente problemático. En el uso filosófico «el
contenido de significado de los conceptos no mienta ni dice directa-
mente aquello a lo que se refiere, sino que solo da una indicación,
una remisión, que exige a quien los comprende llevar a cabo una
transformación de sí mismo en la existencia»36. En otras palabras: el
decir es originario cuando se asume como mero índice de aquello
que en concreto se trata de hacer valer. Los primeros cursos de Hei-
degger atestiguan igualmente, de muy diversas maneras, el afán por
traer a un primer plano, como cosa constitutiva del logos fenome-
nológico, la supeditación a la vida pre-reflexiva. Por ejemplo, si se
habla de algo así como «yo» o «yo soy», originariamente esto no
puede ser entendido como una distinción conceptual de «algo», esto
es, como una referencia primariamente lógica. No se trata de man-
tenernos en la distinción de algo genérico, sino que «lo decisivo es la
propia experiencia fáctica de vida, vivida hic et nunc y llevada a su
cumplimiento activo»37. Es decir, la expresión lógico-significativa
«yo» funciona originariamente cuando remite a la vida concreta.
Una filosofía «que se entienda a sí misma y que entienda su cometi-
do ha de verse obligada a tomar distancia [de lo general] y volver la
atención sobre el existir fáctico del momento»38. Es constitutivo de la
filosofía esforzarse por mantener vivo el carácter indicativo del discur-
so. «Indicativo», quiere decir: «lo concreto tiene que ser aquello para
lo cual un principio es principio: ¡aquello a lo que hay que ir!»39. La
filosofía, por tanto, no puede tener como objetivo desplegar un dis-
curso que, desde sí mismo, resuelva aquello que la vida concreta es.
Las referencias que acabo de hacer a algunos textos del joven
Heidegger no han pretendido dar a entender que la asunción indi-
cativa del discurso que distingue algo concreto sea lo único o inclu-
so lo decisivo en la comprensión del proceder indicativo-formal.
Esas referencias parciales y sacadas de contexto las he hecho tan solo
para poner de relieve que ese motivo está vivo, en cierta manera, en
36
M. Heidegger, Ibíd., pág. 430.
37
M. Heidegger, Wegmarken, GA 9, pág. 38.
38
M. Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), GA 63, pág. 18.
39
M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61,
pág. 31.
su pensamiento. Esto constituía, a mi modo de ver, un genial paso

adelante. Al advertir que la supeditación a los fenómenos impele a
asumir toda distinción de manera indicativa, Heidegger pisa un ca-
mino que le llevaba a ganar una comprensión más originaria del
ejercicio fenomenológico. Con todo, la orientación dominante que
el pensamiento de Heidegger asume en el proceder indicativo-for-
mal no es enteramente congruente con lo que se acaba de decir. La
necesidad de remitir toda distinción a la vida concreta está presente
en el pensamiento de Heidegger pero no está asumida cabalmente.
Heidegger permanece aferrado a una pretensión antitética con esa
necesidad. En aras a que más adelante pueda aclararse lo que esto
quiere decir conviene hacer en este momento una última precisión.
Que la originaria verdad de algo distinguido es su concreción
vivencial, que una distinción de algo es legítima cuando se asume en
la remisión a la concreción que la distinción supone, esto no es cosa
que tenga que hacerse valer solo para algunas distinciones sino para
toda distinción. No hay una «conceptuación señalada» desde la que
la vida pudiera llegar a consideración cabal porque la vida es la rea-
lidad concreta que antecede a todas sus eventuales distinciones con-
ceptuales.
§ 2. La posibilidad formal del decir

Para entender en qué sentido asume Heidegger que los conceptos
filosóficos deben tener un carácter indicativo-formal es menester in-
troducir ahora qué piensa él en la apelación a lo formal. A ello nos va a
ayudar marcar el contraste entre la idea que Heidegger tiene de un
decir formal y el concepto de formalización introducido por Husserl.
Aunque aquí no podamos hacernos cargo de los problemas que
arrastra la distinción entre generalización [Generalisierung] y forma-
lización en el modo en que Husserl la asume y Heidegger la recoge,
podemos introducir aquello que concretamente la motiva. Si se dice,
por ejemplo, que rojo es un color, y que un color es una cualidad
sensible, se establecen ciertas relaciones. ¿De qué índole son esas
«relaciones»? Lo rojo está poniéndose en relación con el color en el
modo de valer como una especificación suya: el rojo es un color con
una nota o carácter específico que lo distingue de otros colores. De
la misma manera, se puede decir que el color es una cualidad sensi-
ble con un carácter específico que distingue el color de otras cuali-
dades sensibles. Las relaciones que en estos casos se establecen son
relaciones de orden: el orden de la generalización. Algo como un
«orden de la generalización» es mantenido, en todo caso, en el hori-

zonte de un género supremo, es decir, en un campo temático en que
ese orden, como orden, se está conjugando. A fin de poner esto de
relieve considérese el contraste que ofrece lo siguiente. Si se dijera,
como puede decirse, que una cualidad sensible es una esencia, o que
es un contenido de conciencia, o que es algo, ¿se prolonga entonces
la conjugación del orden de generalización? ¿O no sucede, más bien,
que eso que antes era conjugado es «traído a consideración» ahora en
un «respecto» que no introduce ninguna relación de orden dentro
de un campo temático y, por ello, en un respecto que puede recaer
sobre cualquier contenido con independencia de su campo temático
y nivel de generalización? Considérese, efectivamente, la libertad
con que puede desplegarse ese «traer a consideración»: el rojo es una
esencia, color es una esencia, un cuadrado es una esencia; el rojo es
contenido de conciencia, un color es contenido de conciencia, un
cuadrado es contenido de conciencia; el rojo es algo, el color es algo,
un cuadrado es algo. Aunque tengamos que dejar sin precisar a fon-
do lo que aquí se hace significativamente en cada caso parece claro
que si damos el nombre de formalización a ese traer a consideración
«en un cierto respecto» o, lo diremos también así, «en un cierto sen-
tido referencial», entonces se admitirá sin dificultad que eso que se
hace al formalizar es distinto de eso que decíamos que se hacía al
generalizar y que involucraba orden en un campo temático, esto es,
en el medio de un género supremo. Por otra parte, entre los distintos
«sentidos referenciales» desplegados en la formalización también se
pueden marcar, aparentemente, ciertas relaciones: una esencia, ca-
bría decir, es un contenido de conciencia, un contenido de concien-
cia es algo. O también, inversamente, ser algo es un contenido de
conciencia, ser algo es una esencia. Como se ve, los respectos forma-
les son enteramente flexibles en el sentido de que ellos pueden orien-
tar sin restricciones cómo se tiene lo considerado. Lo que en tales
«relaciones formales» se despliega no es ya, por tanto, el orden de la
generalización, es decir, no es un orden circunscrito a un campo te-
mático, pero, podría pensarse, sí un cierto «orden» ligado al respecto
formal que en cada caso se aplica. Asumiendo este sentido amplio
de ordenación cabría decir entonces que tanto la generalización
como la formalización «generalizan» [Verallgemeinen] y así, según
parece, que todo despliegue conceptual, también el propio de la fi-
losofía, habría de ser, en algún sentido, «generalizante».
Heidegger niega esto último. Para entender en qué sentido lo
niega tenemos que hacernos cargo ahora, en una digresión inevita-
ble, de la distinción que él introduce entre contenido [Gehalt], sen-
tido referencial [Bezugssinn] y sentido de ejecución [Vollzugssinn].

Toda experiencia, nos dice Heidegger40, puede ser cuestionada como
fenómeno: 1. En relación con el contenido, es decir, en lo que hace
al «qué» correlativamente experimentado. 2. En relación con el sen-
tido referencial de ese contenido, es decir, en lo que hace al «cómo»
en que ese contenido se tiene en la experiencia. 3. En relación con el
sentido de ejecución, es decir, en lo que hace al «modo» como el
experimentar es ejecutivamente desplegado (p. ej. a manera de un
tener en uso, dejar perder, manipular, considerar)41. Estos tres mo-
mentos son un hilo conductor para una analítica de la experiencia
concreta. Fenómeno, llega a decir Heidegger en una proposición
capital, «es totalidad de sentido según esas tres direcciones de
sentido»42. La triple distinción mencionada es, por tanto, el esque-
leto desde el que Heidegger orienta sus consideraciones fenomeno-
lógicas. Por otra parte, dejemos apuntado ya que, por contraposi-
ción con Husserl, adonde apuntan formalmente esas consideracio-
nes no es a un «ámbito inmanente de vivencias», sino a algo así
como el «vivir en su movilidad propia». Esa «vida en su movilidad
propia», que Heidegger recoge con el título de «vida fáctica», es,
podemos decir, «aquello» a lo que viene formalmente orientada la
consideración fenomenológica que Heidegger busca realizar.
Volvamos ya al punto donde habíamos dejado suspendida la lí-
nea principal de la exposición, es decir, al punto donde se dijo que
Heidegger niega que todo decir, también el filosófico, tenga que ser
entendido sin más como un modo de «generalización». Efectiva-
mente, al considerar ese fenómeno particular que es el decir que
«generaliza», es decir, al considerar ese particular comportamiento
que es el decir, según sus tres direcciones de sentido, advierte Heide-
gger que, con independencia del campo temático («qué») y del sen-
tido referencial («cómo» formal) en que ese decir pueda mantenerse,
él suele ejecutarse de modo tal que mantenga como objeto aquello
sobre lo que trata. En otras palabras, con independencia del conte-
nido y sentido referencial de un tal decir, ese decir suele ser un com-
portamiento de una índole ejecutiva tal que emplaza a aquello sobre
lo que versa a tenerse en un modo teórico-objetivo. De esa manera,
cuando lo que venga a consideración no es de suyo un objeto, ese
40
Cfr. M. Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, pág. 63.
41
Una exposición sucinta y clara, a la vez que hecha con verdadero temple fe-
nomenológico, de la posición básica del primer Heidegger puede encontrarse en R.
Rodríguez, La Transformación Hermenéutica de la Fenomenología.
42
M. Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, pág. 63.
decir encubrirá aquello sobre lo que él trata. ¿Qué significa entonces

para Heidegger que los conceptos filosóficos que se hacen cargo de
la «vida fáctica» tengan que ser asumidos de una manera formal?
No, desde luego, que en esos conceptos tenga que llevarse a cabo
una formalización particular. En principio, Heidegger no pretende
que haya un sentido referencial privilegiado que de suyo se ajuste a
la vida fáctica. En modo alguno se trataría, pongamos por caso, que
una consideración que tomara formalmente la vida fáctica bajo el
índice de «lo existencial» fuera la correcta y, por tanto, la que ciega-
mente debiéramos seguir. Pretender que algo como «lo existencial»
fuera la «generalización» adecuada a la vida fáctica no resolvería el
problema antes señalado. Formalmente considerada «la existencia»
puede ser tenida como «una esencia», como «un contenido de con-
ciencia», o como «algo», tanto como «una esencia», «un contenido
de conciencia» o «algo», pueden ser tenidos en cada caso como un
momento de «la existencia». Lo que Heidegger entiende por formal
no tiene, en realidad, nada que ver con la formalización, no es nin-
gún tipo de «generalización». En lo indicativo-formal el significado
de formal, nos dice Heidegger, es más originario43. Formal es, para
Heidegger, el decir que, dando una orientación «formal» (sentido
referencial) hacia algo, se realiza, sin embargo, de tal manera, que
queda como en suspenso por relación a lo que concretamente nos
ocupa. Ese «quedar en suspenso» lo entiende Heidegger de la mane-
ra siguiente: el decir nos orienta formalmente a lo que nos ocupa
pero de tal manera que «la referencia y ejecución del fenómeno [que
nos ocupa] no quede determinada de antemano»44. Se trata, por
tanto, de que haya, sí, un vinculante apuntar «formalmente» hacia
algo, ejecutivamente realizado, sin embargo, en el modo de un preca-
verse de toda objetivación, de un retraerse a la tendencia de dar por
sentado que eso de que se trata es «algo»45. Lo formal en Heidegger
no mienta, pues, una orientación «formal» particular, sino una par-
ticular realización ejecutiva de la orientación «formal». Que el decir
tenga que ser formal quiere decir, para Heidegger, que tiene que
allegarse a la vida fáctica en una orientación soportada ejecutiva-
mente de manera tal que lo considerado quede en franquía para re-
cogerse en el sentido referencial y ejecutivo que le es propio. Preci-
samente en este sentido dice Heidegger que «lo formal da el «carác-
ter de principio» de la ejecución de la realización del cumplimiento
43
Cfr. M. Heidegger, Wegmarken, GA 9, pág. 59.
44
M. Heidegger, cfr., pág. 64.
45
Cfr. M. Heidegger, ibíd., pág. 64.
originario de lo indicado»46. Compréndase esto bien. En el carácter

formal que Heidegger reclama de lo que se trata es de vincularnos
significativamente a lo considerado trasponiéndonos ejecutivamen-
te de manera tal que nos hagamos cargo de ello en su propio sentido
ejecutivo y referencial; ahora bien, si la fenomenología era para Hei-
degger explicación del fenómeno en el sentido antes expuesto, esto
es, «explicación de una totalidad de sentido» según sus tres direccio-
nes de sentido47, entonces se puede entender que lo formal, en el
sentido referido, valga para Heidegger como «carácter de principio»
del ejercicio en el que se realiza una explicitación fenomenológica,
es decir, como principio para la originaria realización del cumpli-
miento de lo indicado: «tenemos, dice Heidegger, que estar en claro
acerca del modo de la mirada fenomenológica. Eso lo rinde justa-
mente la indicación formal. Ella tiene el significado de la posición de
comienzo [Ansetzen] de la explicación fenomenológica»48.
A partir de aquí, y para evitar equívocos, se escribirá, con comi-
llas latinas, «formal» para significar lo que antes se introdujo al ha-
blar de formalización. Se dirá simplemente formal para significar
aquello que Heidegger entiende por tal.
§ 3. Lo indicativo y lo formal en el proceder indicativo-formal

Para una comprensión suficiente de lo indicativo-formal hay
que considerar, finalmente, el modo como se conjugan lo formal y
lo indicativo. El decir indicativo-formal ha de orientar en una direc-
ción, ha de orientar «formalmente», por tanto, con un cierto sentido
referencial: «en la indicación formal, dice Heidegger, subyace una
vinculación enteramente determinada»49. Ciertamente, sabemos
que ejecutivamente esa vinculación «formal» tiene que mantenerse
en suspenso para, desde ahí, hacerse cargo del sentido referencial y
ejecutivo propio de lo considerado. Pero además, sucede esto: en
tanto que en la indicación-formal domina, no solo un vínculo «for-
mal», sino una efectiva remisión indicativa a la vida concreta, esa
vinculación ha de quedar asumida, de entrada, como algo provisio-
46
pág. 33.
47
Cfr. M. Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, pág. 63.
48
M. Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, pág. 64.
49
pág. 33.
nal, como algo impropio que eventualmente se «soporta» y, por tan-

to, como algo que tiene que quedar presto a modificarse al hilo de la
tarea de explicitación fenomenológica. Para Heidegger la indicación
formal puede abrir a determinaciones auténticas y concretas pero «si
se ganan esas determinaciones, con esa ganancia también se tiene
que volver a deshacer simultáneamente el prejuicio que posiblemen-
te se habrá filtrado a través de la indicación formal»50. La orienta-
ción «formal» es originaria cuando se mantiene en la provisionalidad
que introduce la función indicativa: lo formal-indicativo, nos dice
Heidegger, no se puede separar51. Tenemos, por tanto, a grandes
rasgos, lo siguiente: 1. Un vínculo «formal» (sentido referencial) que
orienta. 2. La orientación ha de asumirse, en todo caso, indicativa-
mente, por tanto, en su eventual impropiedad. 3. La orientación ha
de ejecutarse formalmente, esto es, de manera tal que deje en fran-
quía el sentido ejecutivo y referencial del fenómeno que viene a con-
sideración. Esa orientación formalmente realizada es, por tanto,
posición de comienzo de la explicación fenomenológica que se apro-
pia de lo considerado en los momentos o direcciones de sentido
desde los que se lee el fenómeno. 4. La apropiación de sentido de la
explicación fenomenológica ha de reobrar sobre la primigenia orien-
tación «formal» reconduciéndola.
Los cuatro momentos que se acaban de destacar no deben en-
tenderse, desde luego, como una secuencia de pasos, sino como ras-
gos estructuralmente imbricados en la unitaria asunción del decir
indicativo-formal.
Dos consecuencias se derivan de lo anterior. En primer término,
que lo indicativo-formal conlleva una tensión problemática, mejor
dicho, que es el despliegue y mantenimiento de una particular ten-
sión problemática. Hay orientación «formal» pero esta debe ser in-
dicativamente asumida, esto es, debe ser revisable; la orientación es
tanto más rica cuanto más queda en suspenso, cuanto más asume
ejecutivamente un carácter formal que deje en franquía la explica-
ción fenomenológica; la explicación no es un absoluto, sino que es
el apoyo desde el que se puede volver sobre la primigenia orienta-
ción «formal» para revisarla; la nueva orientación debe asumirse en
su impropiedad de principio y desplegarse, de nuevo, como indica-
ción formal. Lo indicativo-formal, podría decirse, es un proyecto de
conceptuación que está tanto más vivo cuanto más agudamente rea-
50
51
Cfr. M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 61,
pág. 34.
liza su constitutivo problematismo. Como Heidegger entiende que

ese es el modo en que originariamente se realiza una fenomenología
puede decir que «el fundamento de la filosofía es... la realización de
la problematicidad; [que] llevar la problematicidad a sí mismo, a la
vida y a ejecución decisiva es la apropiación fundamental de todo y
el más radical esclarecimiento»52. Ese «radical esclarecimiento» es,
para Heidegger, un propósito vinculado al ser mismo de la vida
fáctica. En efecto, la vida fáctica la entiende Heidegger como des-
pliegue de una mismidad que de manera pre-reflexiva se tiene en
distintos modos: vida fáctica es vida que en cada caso se mantiene en
una cierta comprensión de sí y sabiendo que siendo le va aquello
que es. El problematismo ligado al radical esclarecimiento respecto
a sí no ha de entenderse, por tanto, como un cometido teórico par-
ticular, sino como el afán de tenerse y asumirse existencialmente de
manera propia, de ser a una con lo que se es. En segundo término,
hay que darse cuenta de que el decir indicativo-formal es despliegue
y mantenimiento de ese problematismo en una forma circular, me-
jor dicho, es despliegue y mantenimiento de una problematicidad
tal que ella involucra internamente una revisión y renovación circu-
lares. Por eso, si con el término hermenéutica se entiende un ejercicio
de comprensión tal que tenga que hacerse cargo de una estructura
de precedencia en la que ese mismo ejercicio se entiende situado,
entonces la asunción indicativo-formal del ejercicio fenomenológi-
co cuadra muy bien con la sugerencia de que «el término hermenéu-
tica indique el modo unitario de abordar, plantear, acceder, cuestio-
nar y explicar la facticidad»53. Como la hermenéutica es esa forma
de problematismo, antes mencionada, cuyo despliegue logra el más
radical esclarecimiento, podrá decir Heidegger que no se trata «de
acabar lo antes posible con ella, sino de mantenerse en ella el mayor
tiempo posible»54.
Antes de considerar críticamente la pretensión de que el decir
indicativo-formal sea el que haya que poner en obra para dar cuenta
cabalmente de la vida concreta, antes de cuestionarse si realmente es
esa la forma en que ha de desplegarse un logos originariamente fe-
nomenológico, conviene ganar algo más de claridad para lo anterior.
A tal fin lo ejemplificaremos con el proceder indicación-formal que,
ligado al término «existencia», Heidegger introduce en las «Anota-
52
pág. 35.
53
M. Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), GA 63, pág. 9.
54
ciones a la Psicología de las visiones del mundo de Karl Jaspers».

Heidegger empieza diciendo que la introducción de esa indicación
formal tiene como fin «preparar el planteamiento del problema [de
la existencia] (que de acuerdo con su sentido se deberá volver a
deconstruir)»55. La introducción empieza a realizarse, de manera ca-
racterística, de esta manera: «aunque una caracterización regional de
la “existencia” se revele en última instancia como una digresión
equívoca sobre el sentido de la existencia, en cualquier caso puede
ser entendida como un modo determinado del ser, como un deter-
minado sentido del “es”... que no se obtiene genuinamente en la
opinión teórica, sino en el cumplimiento activo del “soy”, un modo
del ser del “yo”»56. Primeros dos «momentos» de la indicación-for-
mal: 1. Con la apelación a la «existencia» es como si de entrada nos
orientáramos a un «modo determinado del “ser”». Al apelar a la
«existencia» tiene que haber algo que vincule, que dé cierta orienta-
ción «formal»: la existencia, podría por ejemplo decirse, es un modo
de ser tal que consiste en irle ejecutivamente su ser mismo. Solo
porque hay vínculo a un cierto «modo de ser» puede asumirse inme-
diatamente, por ejemplo, que una piedra no es aquello de que se
habla, es decir, que no nos orientamos a algo con un modo de ser de
ese tipo. 2. Y, sin embargo, ese tipo de caracterizaciones tienen que
revelarse «en última instancia como una digresión equívoca sobre el
sentido de la existencia» 57. No es que la existencia sea «singulariza-
ción de algo «universal», como un caso de»58. «La existencia» en su
sentido originario no es «algo» sino que, más bien, al hablar de la
existencia hay que remitirse «al sentido arcóntico de la auténtica
experiencia fundamental del “yo soy”»59, es decir, al sentido de la
vida concreta. Fijémonos: la apelación a «la existencia» pretende dar
una cierta orientación «formal» pero ese vínculo tiene que ser asu-
mido en su impropiedad: la orientación debe ser asumida indicati-
vamente, dando la primacía a la experiencia concreta. 3. Nos vemos
remitidos, por tanto, a la «auténtica experiencia fundamental» y, sin
embargo, para apropiarnos de su «sentido», ese sentido de la existen-
cia que ha de ser perseguido «hasta su origen y genuina experiencia
fundamental»60. ¿Cómo llevar a cabo esa apropiación? En primer
55
56
57
58
59
60
término es necesario mantener «una sospecha radical frente a toda

anticipación regionalmente objetivadora»61. Debemos cuidarnos de
ejecutar objetivamente nuestra consideración: «el sentido de la exis-
tencia, si lo perseguimos hasta su origen y su genuina experiencia
fundamental, es precisamente el sentido del ser que no se puede ga-
nar a partir del “es” que explicita tomando conocimiento de modo
específico y que de ese modo es un “es” que objetiva de algún modo»62.
La ejecución formal del decir conlleva este rendimiento negativo.
¿Adónde apunta positivamente, a dónde se dirige, en tanto que apro-
piación, esa consideración formalmente mantenida de la existencia?
«La explicación fenomenológica del Cómo de ese cumplimiento ac-
tivo de la experiencia... es la tarea decisiva en el conjunto de este
complejo de problemas que afectan a los fenómenos de la existencia»63.
Una consideración formalmente mantenida de la existencia en el
Cómo de su cumplimento activo propio es aquello en lo que se con-
creta la explicación fenomenológica. 4. A continuación añade
Heidegger algo que, a la vista de lo que antes dijimos, no necesita
mayor comentario: «en consonancia con esta tarea hay que ganar el
sentido de la explicación como cumplimiento activo de la interpreta-
ción, y hacer accesible lo explicado mismo, de acuerdo con su carác-
ter esencial, como concepto hermenéutico, pero solo en una perma-
nente renovación de la interpretación una y otra vez replanteada, y
desde allí llevarlo y mantenerlo en su genuina “agudeza”»64.
Si se acompaña al texto que se está citando y comentando un
poco más puede incluso apuntarse, de manera sucinta, la orienta-
ción en que esa interpretación va a ser desarrollada. Heidegger dice
que: «la propia experiencia vital fáctica, en la que yo me puedo tener
de diversos modos... es un fenómeno esencialmente «histórico» de
acuerdo con el cómo de su cumplimiento activo propio... un fenó-
meno que se cumple históricamente y se experimenta de este modo a
sí mismo»65. La apelación a «lo histórico» que aquí se hace no supone
un cambio esencial en el modo de proceder. Como la apelación a «la
existencia», se realiza de manera indicativo-formal:
el tenerse a sí mismo nace de, se mantiene en y tiende hacia la
preocupación, en la cual se experimentan el pasado del yo, el
61
62
63
64
65
presente y el futuro, pero no como esquemas temporales para un

ordenamiento concreto y objetivo, sino en el sentido no esque-
mático de la preocupación que atañe al cumplimiento de la expe-
riencia en su cómo66.
La articulación de lo «histórico» se hace en el nivel propio a los

momentos del «cómo» ejecutivo de la vida fáctica. Es decir, lo «his-
tórico» es elaborado desde el mismo plano de distinciones en que «la
existencia» era fenomenológicamente explicitada. Sin embargo, se
guarda la pretensión de que «lo histórico» sirva como horizonte des-
de el que articular el «sentido» de la existencia. El intento de re-
considerar la vida fáctica desde ciertos momentos temporales es, por
tanto, una vuelta o desarrollo del proceder indicativo-formal que
inicialmente se orientaba «formalmente» como existencia. El mismo
desarrollo que aquí se apunta es el que Heidegger realizará más tarde
en Ser y tiempo. Entonces, partiendo de la indicación «formal» que
se orienta a un ente que es en el sentido de la existencia, es decir, a
un ente que tiene un ser tal que siendo le va su propio ser, un análi-
sis solo ligeramente modificado será el fondo desde el que vengan a
destacarse los momentos que articulan una temporalidad en cuyo
horizonte quiere hacerse descansar el «sentido» de ese ente. Que ese
segundo momento interpretativo fuera tentativo y que acabara pon-
derándose como inapropiado es cosa que, a la luz de lo que se ha
venido diciendo, no constituirá sorpresa alguna.
Hasta aquí el intento de presentar el proceder indicativo-formal
asumido por Heidegger. Pasemos ahora a hacer algunas considera-
ciones críticas.
APUNTES CRÍTICOS
En la asunción indicativa de toda distinción se advierte un afán

cabalmente fenomenológico: la originariedad del fenómeno debe
ser preservada frente a su expresión significativa mediata. Ese mismo
afán se advierte en la retracción formal frente a toda objetivación: en
efecto, la posibilidad de un comportamiento objetivador es real,
pero los fenómenos no son nunca objetos. Un ejercicio fenomeno-
lógico es una tarea que se pone en camino, no para elaborar deter-
minaciones objetivas, sino para preservar lo concretamente dado. Es
de justicia reconocer cuán vivamente Heidegger mantiene una ten-
66
M. Heidegger, ibíd., págs. 32-33.
sión fenomenológica. No por eso, sin embargo, la orientación que

él asume se acredita en todo respecto como originaria y legítima.
¿Qué decir en último término de su pretensión de que el proceder
indicativo-formal sea el modo de conceptuación adecuado a la vida
concreta, esto es, el modo de conceptuación originariamente feno-
menológico?
En mi opinión, la posición que Heidegger asume es insuficien-
te. Insuficiente, quiero decir, no por relación a motivos externos que
desde fuera cupiera alegar, sino fenomenológicamente insuficiente.
A fin de advertir en qué sentido se dice esto, considérese, en primer
término, el uso que hace Heidegger de los conceptos de sentido de
ejecución, sentido referencial y contenido. Sobre esos conceptos pi-
vota, en buena medida, la comprensión de lo indicativo-formal.
¿Están esos conceptos asumidos, a su vez, como indicaciones forma-
les? No, desde luego, ni pueden estarlo. Aunque Heidegger dice que
esos conceptos son indicaciones formales, en verdad no lo son. No
lo son, en primer lugar porque esos conceptos no dan ninguna
orientación «formal»: son meros distingos, relativamente abstractos,
que solo necesitan, para su aclaración, de su remisión indicativa a la
experiencia concreta que ellos articulan. No lo son, en segundo lu-
gar, porque sería absurdo que un concepto como el de sentido eje-
cutivo, pongamos por caso, pudiera quedar formalmente en suspen-
so en aras a hacernos cargos del sentido ejecutivo concreto del fenó-
meno a que, supuestamente, ese concepto nos habría orientado. No
es que estos conceptos estén funcionando como indicaciones forma-
les sino, cosa muy distinta, que están funcionando en el seno del
proceder indicativo-formal que Heidegger asume. ¿Por qué la elabo-
ración indicativo-formal se mantiene sobre el fondo de una concep-
tuación que, de entrada, escapa a lo indicativo-formal? ¿No repre-
sentaba lo indicativo-formal el originario carácter de los conceptos
filosóficos? ¿Y qué legitimidad puede tener esa particular conceptua-
ción para establecerse como horizonte de la explicación fenomeno-
lógica, como línea maestra desde la que el fenómeno tiene que leer-
se? Sentido ejecutivo, referencial y contenido son distinciones abstrac-
tas relativas a algo así como un comportamiento y, a su vez, un
comportamiento no deja de ser una distinción abstracta relativa a la
vida concreta. Desde el momento en que ese medio de distinciones
abstractas se está asumiendo como horizonte de una explicación fe-
nomenológica, ¿no nos estamos situando por debajo del nivel de la
crítica de Natorp? A todo esto podría tratar de responderse que en el
seno del proceder indicativo-formal esas distinciones las asume Hei-
degger indicativamente, en su supeditación al vivir concreto. Pero,
¿es esto verdad? ¿O no sucede, más bien, que es el vivir concreto lo

que se trata de asumir hermenéuticamente desde esa triple distin-
ción, manteniendo esa triple distinción? Esto segundo es efectiva-
mente lo que sucede. Prueba de esto es que la remisión indicativa de
esas tres distinciones al vivir concreto produciría la disolución del
proceder indicativo-formal. Si una orientación inicial quedara for-
malmente en suspenso, no para desentrañar el sentido referencial y
ejecutivo de aquello a lo que se apunta, sino en aras a hacer valer en
concreto aquello a lo que se apunta, entonces solo nos quedaría re-
mitirnos a la vida concreta dejando de lado la primigenia orienta-
ción «formal». La tensión problemática que es propia de lo indicati-
vo-formal se disolvería ipso facto. ¿Qué está pasando pues aquí? El
proceder indicativo-formal depende de un marco de distinciones no
asumido indicativamente. No se desea que la inicial orientación
«formal» se disuelva remisivamente en la vida concreta sino que se
busca que, desde una orientación «formal», la vida concreta sea con-
siderada desde ciertos respectos, bajo ciertos respectos operantes
como «fondo de consideración». En otras palabras: esos respectos
son los puntos de aplicación a partir de los cuales se trata de hacer
«progresar» una consideración «formalmente» orientada. ¿De dónde
viene esa necesidad de «progresar» y a donde apunta ese «progreso»?
Es necesario mantener una conceptuación no asumida indicativa-
mente a fin de mantener viva la pretensión de «aclarar» aquello a lo
que inicialmente nos habíamos orientado «formalmente». El proce-
der indicativo-formal empieza por dar una orientación «formal» y,
supuesta esa orientación, ha de mantener un medio conceptual
como horizonte desde el que explicitar el sentido de «aquello» a lo
que estamos «formalmente» orientados: la vida fáctica como «exis-
tencia».
¿Pero de dónde viene la necesidad de dar orientaciones «forma-
les» y de empezar planteando problemas a partir de orientaciones
«formales»? Con esta pregunta nos aproximamos a lo verdadera-
mente problemático en la posición de Heidegger. Adviértase que
aquello que de entrada constituye el tema para Heidegger, la vida
fáctica, es algo «formalmente» introducido. La vida fáctica dice, en
cierta manera, lo que concretamente acaece, pero lo dice «formal-
mente» en el sentido de ser «aquello» que en cada caso va siendo
ejecutivamente. En la orientación hacia la «vida fáctica» nos move-
mos en una orientación «formal» de la vida concreta: se trata de la
vida concreta, sí, pero de la vida concreta en tanto que esta ha pasa-
do a entenderse «formalmente» como despliegue ejecutivo de la vida
fáctica. Repárese bien en lo que esto quiere decir. Al hablar de la
vida fáctica no se distingue algo. No es que haya vida fáctica y, ade-

más, otras cosas, pongamos por caso una casa, mundo, entidades
matemáticas... Una casa, mundo o entidades matemáticas los habrá
en la vida fáctica, en nuestro estar-siendo ejecutivamente quienes
somos. Vemos aquí el rasgo característico de toda orientación «for-
mal»: que es omniabarcante y que puede vincularse indiscriminada-
mente con todo. De la misma manera que cualquier cosa que poda-
mos distinguir puede venir «formalmente» considerado como un
campo de inmanencia (Husserl), puede venir considerado como
vida fáctica (Heidegger). Ahora bien, asumir que lo que concreta-
mente acontece es, justamente, «despliegue de la vida fáctica» y asu-
mir que lo propiamente filosófico consiste en ensayar una apropia-
ción mediata del «sentido» de la vida fáctica, no son cosas que vayan
de suyo. Esto parece, más bien, una orientación de principio que el
proceder indicativo-formal no puede justificar. Adviértase bien:
aquello por relación a lo cual se pretende que el proceder indicativo-
formal sea un modo originario de conceptuación es la vida fáctica.
La pertinencia de la elaboración indicativo formal hace pie en esa
«formalización» particular que es la vida fáctica, progresa dentro de
esa «formalización», y a esa «formalización» se orienta. La cuestión
acerca de si la vida fáctica es concretamente o no, la cuestión acerca
de si la orientación a la vida fáctica no dependerá de una «formaliza-
ción» inoriginaria por relación a la vida concreta, la cuestión, sobre
todo, acerca de la pertinencia o no pertinencia de orientar el proble-
ma fenomenológico como desentrañamiento de algo «formalemente»
introducido, no caben en el seno del proceder indicativo-formal.
Desde la instalación en ese proceder cualquier respuesta a esas pre-
guntas rezaría como sigue: el proceder indicativo-formal es insupe-
rable porque la vida fáctica es en concreto como es. Con esto se re-
pite la asunción de principio, dogmática, de la vida concreta en una
orientación «formal». De esta manera, no solo sucede que el proce-
der indicativo-formal se desarrolla sobre un fondo de distinciones
que no son asumidas de manera cabalmente indicativa, sino que su
necesidad se hace descansar en una orientación «formal» que no
puede ser puesta a prueba por ese proceder.
A lo que se acaba de decir cabría responder que inmediatamente,
es decir, antes de dar una orientación «formal» explícita, hay ya des-
pliege ejecutivo de una vida que se mantiene en la asunción de sí en
un cierto modo, y en una asunción de sí que puede desfigurar aquello
que concretamente somos. Según esto, la elaboración indicativo-for-
mal podría verse como el desarrollo explícito de una inmediata proble-
maticidad existencial orientada a la originaria claridad de sí para sí.
Más aún, si suponemos que lo que concreta e inmediatamente acon-

tece es nuestra vida siendo vivida a veces de una manera deformada y
siendo vivida a veces en la transparencia de un tenerse en lo que ori-
ginariamente se es, podría pensarse que el problema existencial de la
«claridad respecto de sí», de la claridad respecto a eso que concreta-
mente acontece, está en la raíz del quehacer filosófico y que la feno-
menología de la vida fáctica no es otra cosa que la agudización y ela-
boración explícita de ese problema. Esta respuesta esconde, sin em-
bargo, un equívoco que a continuación voy a tratar de desmontar.
Algo así como un encubrimiento se entiende bien como acon-
teciendo en el medio del discurso referencial: un mero esquema sig-
nificativo puede mantenerse suplantando la realidad concreta. Pién-
sese, por ejemplo, en el caso de que alguien concediera legitimidad
a la tesis de que lo que acontece inmediatamente son ciertas repre-
sentaciones de «una conciencia», o de que la verdad descansa origi-
nariamente en las ciencias objetivas. Por relación a las desfiguracio-
nes que se introducen en tesis de este tipo cabe, desde luego, un
quehacer fenomenológico que se esfuerce por salvaguardar lo que
concretamente queda comprometido en ellas. Ahora bien, la «defor-
mación» a la que se apela cuando se dice que existiendo nos tenemos
y comprendemos de una cierta manera y que esta «comprensión de
sí» puede haber desfigurado aquello que somos ha de ser de otro
tipo: aquí no están comprometidas ciertas opiniones o tesis que van
desencaminadas, sino un existencial «tenerse a sí mismo». ¿En qué
medida cabe aquí la «claridad respecto a sí» y en qué medida viene
involucrado aquí un problema de «claridad»? Trato de exponer lo
que, a ese respecto, puedo yo advertir. En la medida en que estamos
en el mundo estamos arraigados en un horizonte que, desde luego,
contiene un contar mundano respecto a sí. Contamos mundana-
mente respecto a nosotros como pudiendo hacer esto o lo otro,
como siendo capaces de tal o cual, como teniéndonos por indignos
o en alta estima, como culpables, como reconociéndonos perdidos o
a la deriva, como insertos en una dinámica auto-destructiva, como
habiendo encontrado nuestro sitio, como estando en paz, etc. Todo
esto, ciertamente, no se da en el modo de tesis, sino como la concre-
tísima manera en que mundanamente nos tenemos. Ahora bien,
por relación a un «tenerse» de este tipo no cabe decir que en él este-
mos siendo en una interpretación de «nosotros mismos». No hay tal
«nosotros mismos» que luego quedara interpretado en una forma
más o menos deficiente: somos quienes concretamente somos y esto
incluye nuestro tenernos en un arraigo mundano concreto. Un
modo de tenerse a sí no puede ser tenido por fenoménicamente
originario respecto a otro: no se trata aquí de dos interpretaciones

divergentes relativas al fenómeno originario de «un» sí mismo. Lo
que es fenoménicamente originario es nuestra vida con su proble-
matismo concreto. Lo que podría quedar comprometido en el modo
como concretamente nos tenemos no es, por tanto, un problema de
legitimidad fenoménica, sino un problema práctico, de decisión.
Ahora bien, esto es algo a lo que una fenomenología no puede con-
tribuir un ápice. En la posición de Heidegger se supone, por el con-
trario, que la claridad respecto a sí es cosa que debe darla un parti-
cular modo de existencia que la filosofía debe promover a la vez que
continuar: como si hubiera un sentido y modo de ser privilegiado en
nuestra vida concreta que de alguna manera debiéramos «promo-
ver» y «poner en claro». Ese propósito de «aclaración respecto de sí»
me parece vacio y estéril si significa otra cosa que el práctico hacerse
cargo de lo que nos concierne. Y si significa eso, una fenomenología
nada puede hacer allende remitirnos a la concreción en que eso se
realiza. Lo que Heidegger trata de hacer valer al apelar a la vida fác-
tica no es cosa que venga sancionada por la vida concreta, ni emana
«de suyo» de la vida concreta, sino que es, tan solo, una «formaliza-
ción» particular de la vida concreta: esa «formalización» en la que la
vida se trae a consideración como siendo, constitutiva y estructural-
mente, despliegue ejecutivo de un «sí mismo».
La asunción de lo indicativo-formal como modo de proceder
originariamente filosófico cobra cuerpo con la asunción «formal» de
la vida concreta como vida fáctica y la pretensión fenomenológica,
que no desfallece, de supeditarse a la vida concreta. La manera de
conjugar algo que no deja de estar en una tensión problemática
consiste en asumir como forma suprema del ejercicio filosófico el
mantenimiento de un cierto problematismo. Lo indicativo-formal
es, cabe decir, el modo en que ese equívoco problematismo es man-
tenido y agudizado67.
BIBLIOGRAFÍA
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67
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La indicación formal y su uso en Ser y tiempo
Ramón Rodríguez
La obra temprana de Heidegger, más allá de la atención crecien-

te que suscita en la Heideggerforschung su capacidad de iluminar la
génesis, tanto tiempo oscura, de Ser y tiempo, es también un extra-
ordinario banco de prueba de las posibilidades del proyecto filosófi-
co de una hermenéutica fenomenológica, entendida, no como una
modalidad más de las diversas corrientes de filosofía hermenéutica
(o hermeneutizante) que encontramos en el pensamiento contem-
poráneo, sino como una fenomenología consecuente, que transfor-
ma su campo temático por razones estructurales, lo que la obliga a
buscar la instrumentación metódico-fenomenológica más adecua-
da. Mirada desde este ángulo, la hermenéutica de la facticidad puede
concebirse como un programa filosófico autónomo, con metas y
cometidos que no abocan necesariamente en el proyecto de la onto-
logía fundamental de Ser y tiempo. La óptica de la génesis de esta
obra magna pesa, sin embargo, demasiado para permitir esa visión
autónoma de la primera filosofía heideggeriana. Hay, no obstante,
un punto en que ambas guardan una continuidad fundamental, con
homologías estructurales evidentes: el problema del método de la
investigación o, para ser más exacto, el problema del recto acceso a
lo que constituye el «tema» propio del pensamiento, a saber, la vida
fáctica o, utilizando la terminología posterior, el Dasein en el hombre.
Esta continuidad permite, en cierto modo, soslayar la problemática
genética interna de las relaciones entre la obra temprana y Ser y tiem-

po y así fijar la atención en el planteamiento de la hermenéutica de la
facticidad, las necesidades objetivas que la hacen surgir y las «solucio-
nes» metódicas que adopta. Es ahí donde se encuentra el terreno ex-
perimental para una hermenéutica fenomenológica que busque
constituirse como proyecto filosófico independiente. Quisiera, en
las páginas que siguen, indagar en los rasgos peculiares que presenta
la problemática fenomenológica del recto acceso a la facticidad y
examinar la propuesta heideggeriana de hacer de la indicación for-
mal el recurso metódico capaz de garantizar esa rectitud exigida.
LA VIDA FÁCTICA COMO TEMA

La importancia de la cuestión del recto acceso solo se deja en-
tender si se considera a la vez una doble perspectiva: la del plantea-
miento filosófico que lleva a Heidegger a asentar en la vida fáctica la
base a la que ha de recurrir necesariamente el pensamiento y la de las
características propias de la facticidad. Ambas se coimplican mutua-
mente y mal pueden entenderse las descripciones de la vida fáctica
si no se comprende a cuento de qué son miradas.
Respecto a lo primero, es importante deshacer un equívoco que
lastra la comprensión del giro hacia la facticidad que opera el pensa-
miento heideggeriano. En el recurso a la vida fáctica no es lo funda-
mental la contraposición a la conciencia trascendental neokantiana
(o fenomenológica), una contraposición que ya Dilthey había situa-
do en el centro de su pensamiento (recuérdese su célebre frase «por
el sujeto cognoscente de Locke, Hume y Kant no corre verdadera
sangre») y que, a su modo, encontramos también en Nietzsche. El
problema de la hermenéutica de la facticidad no es detraer la mirada
filosófica de la «abstracción» de la conciencia y llevarla a la «verdade-
ra realidad», la concreta e histórica de la vida fáctica. Tal giro de la
mirada, entendido como la reivindicación de un ámbito de ser más
real que otro, ficticio y abstracto, deja fuera lo más decisivo del mo-
vimiento que lleva a la hermenéutica de la facticidad. En lógica con-
secuencia, su tarea fundamental no puede consistir en inventariar
los caracteres de la vida fáctica frente a los rasgos de la pura concien-
cia representativa. Esta es una tarea filosófica interesante, propia de
la Lebensphilosophie y quizá de cierto existencialismo posterior, pero
no responde al planteamiento radical del Heidegger joven. Menos
aún se trata de llamarnos a los sujetos reales a la tarea inevitable de
asumir la propia vida, llevándola a cabo en la concreta situación en
La indicación formal y su uso en SER Y TIEMPO 159
la que nos ha tocado existir. Esta apelación, por mucho que pueda
derivarse del tenor general de la hermenéutica de la facticidad (o de
la analítica existencial posterior), no es lo que la hace surgir como
filosofía. La tarea de hacerse cargo de la propia vida es algo que va de
soi, que es absolutamente anterior a todo planteamiento filosófico y
que no surge de las incitaciones de la filosofía: la vida de cada cual
no necesita de filosofías ni de fenomenologías para su realización
concreta. El problema filosófico no es la vida fáctica que cada uno
ejerce, sino la fenomenología de la vida fáctica, es decir, la labor re-
flexiva que muestra el carácter principial de la vida fáctica y que
comprende el arduo problema metódico de sacarlo a la luz.
La vida fáctica se torna problema para la filosofía cuando se
acude a ella, no a partir de la nuda contraposición a la conciencia
trascendental, sino justamente al revés, a partir de aquel plantea-
miento, propio del pensar trascendental, que se pregunta por las
condiciones del aparecer del sentido, es decir, de que las cosas que
nos rodean, el mundo social objetivo y el mismo yo aparezcan como
tales. La problemática trascendental de la constitución y de la for-
mación de los conceptos con los que comprendemos el mundo que
aparece es lo que está latiendo en el trasfondo de la hermenéutica de
la facticidad y lo que la hace entrar en un diálogo intenso con las
diversas formas del neokantismo de la época1. Ella cobra vida pro-
pia cuando se abre paso la idea de que la vida fáctica es, paradójica-
mente, el origen del sentido, el lugar de lo trascendental. O dicho de
otra manera, que la problemática tradicional de la constitución no
1
Las discusiones con Rickert, Natorp, Windelband, Cohen, Lask, etc., cons-
tantes en los cursos iniciales de la experiencia docente de Heidegger, en los que
comienza a dibujarse la hermenéutica de la facticidad, son sistemáticamente mal-
entendidas cuando se las contempla desde una óptica meramente crítica, como el
comienzo de un enfrentamiento que culminaría en la disputa de Davos con Cassi-
rer. Lo que Heidegger critica en el trascendentalismo neokantiano, que él extiende
a la fenomenología husserliana, es la concepción puramente teorético-cognoscitiva
(con su correspondiente ampliación al reino del «valor») del campo en el que opera
y el entender como «sujeto» (al que se contrapone estructuralmente una «objetivi-
dad») el terreno al que se llega en el retroceso hacia las condiciones de posibilidad.
Con esa forma de reflexión, señala Heidegger, «se llega hasta un cierto ámbito, pero
no se llega hasta el centro de la ciencia originaria. Si prescindimos de esta ‘concep-
ción trascendental’, si dejamos que los problemas teorético-cognoscitivos vayan por
sí mismos, surge entonces otra vez de manera radical la problemática del ámbito
originario» (GA 58, pág. 230). La hermenéutica de la facticidad, como «ciencia
originaria de la vida en y por sí» se acoge a la noción trascendental de origen y a la
forma de argumentar trascendental que conduce a él, pero desvinculándola, cierta-
mente, de esa concepción de lo trascendental que impera en el neokantismo.
nos acerca al momento verdaderamente constitutivo y los rendi-

mientos de la conciencia con los que la filosofía trascendental expli-
ca la inauguración del sentido operan sobre sentidos ya abiertos pre-
viamente. La insuficiencia de ese planteamiento trascendental habi-
tual proviene de que ha tomado exclusivamente la conciencia de
objetos y su autocaptación reflexiva como el campo propio del apa-
recer. La vida fáctica se torna, por el contrario, tema propiamente
filosófico cuando se comprueba que en el hecho mismo de existir
como individuos en una situación dada, más acá de la tematización
filosófica del campo de la conciencia, hay ya una apertura inicial al
ser y sus formas, una comprensión pre-ontológica, como dirá más
tarde Ser y tiempo, que, absolutamente atemática e implícita, es la
única base posible para toda instancia trascendental.
Desde esta impostación trascendental se ve sin dificultad el se-
gundo aspecto al que antes me refería, los caracteres propios de la
facticidad. Si lo que la fenomenología hermenéutica busca es la aper-
tura originaria del campo del sentido, lo que importa entonces en la
vida fáctica no son sus caracteres ónticos, las estructuras psicológicas,
sociales, institucionales, en una palabra, el conjunto de rasgos con
que podamos caracterizarla, sino esa comprensión pre-ontológica, la
peculiaridad de la apertura al mundo que en ella radica. Lo cual de-
termina que el objeto temático de la fenomenología de la vida fáctica
no sean esos caracteres esenciales y constitutivos de la facticidad (su
«qué» completo), sino más bien lo que podemos llamar con una acer-
tada expresión de Alejandro Vigo los fenómenos de acceso, es decir,
aquellos momentos de la facticidad por los que transcurre la apertura
al mundo del sentido. El acceso a la vida fáctica puede ser planteado
como problema filosófico porque esta ya ha accedido siempre a sí
misma, porque se ha hecho y se hace presente a sí misma de manera
radicalmente prefilosófica y prerreflexiva y en esta Seinsverständnis
primaria es donde hay que buscar el topos trascendental.
Pero, si a la vida fáctica le viene dada, con su propia facticidad,
un acceso a sí misma, ¿por qué resulta este acceso un problema? Es
esta una cuestión crucial, que abre la puerta y da sentido a la tarea
filosófica y metodológica de la hermenéutica de la facticidad. Hay dos
razones básicas que la hacen comprensible. En primer lugar, porque
la transparencia inmediata respecto de sí misma no es directamente
y sin más la apertura inaugural que constituye el problema trascen-
dental; transida de elementos empíricos de todo orden (psicológi-
cos, personales, sociales, opiniones corrientes, tópicos, dichos, etc.)
se necesita de un análisis que distinga en ella lo que constituye el
canal mismo de la apertura, su forma propia, de los contenidos que
circulan por él2. En segundo lugar, porque en la forma de la aper-

tura, en la transparencia misma de la facticidad, hay una opacidad
constitutiva, que no proviene de que los contenidos empíricos en-
turbien la autocomprensión, sino de que la forma de la transparen-
cia, la manera como implícita, pero «naturalmente» la vida fáctica se
sitúa ante sí misma, modaliza la apertura y pro-pone un trasfondo
que filtra la comprensión del mundo. Que esa forma de transparen-
cia no es la apertura sin más, sino una modalización de ella que no
excluye, sino que más bien exige otra, lo da a entender el propio
carácter fenoménico con que comparece esa presencia de la vida
fáctica ante sí misma, que comporta siempre un aspecto difuso de
huida, de pérdida de sí misma, que al decir de Heidegger forma
parte de su sentido intencional3. La condición de la posibilidad de
2
Es una experiencia habitual comprobar que la comprensión que cualquier
persona tiene de su propio estar en el mundo está asentada en representaciones,
generalmente transmitidas por las diversas facetas de su implantación social. Pero el
contenido concreto, históricamente determinable, que esas representaciones po-
seen no es lo mismo que la forma de la apertura que en ellas se da. Hay que distin-
guir entonces entre las representaciones en que se está y el estar en representaciones.
Solo esto segundo interesa al análisis ontológico-trascendental de la facticidad.
3
Es este un momento esencial del razonamiento heideggeriano, muchas veces
implícito, para entender el por qué es necesaria una analítica fenomenológica de la
vida fáctica. No hay, ante todo, que olvidar que esta encierra un momento funda-
mental de autorreferencia, de transparencia de sí misma. Su importancia es tal que
el curso de 1919-1920 Problemas fundamentales de la fenomenología, en el que se
establece por primera vez la triple dimensión del mundo como mundo circundan-
te (Umwelt), mundo compartido (Mitwelt) y mundo propio (Selbstwelt), afirma
con claridad que la vida, tal como es fácticamente vivida, se centra en el mundo del
sí mismo (Selbst), en el que se «aguza» toda la problemática de la facticidad. Esa
acentuación o agudización del sí mismo no consiste en que este se destaque espe-
cialmente en una autocontemplación, sino más bien al revés, en que el sí mismo
«vive las más de las veces inadvertido, de forma que la vida puede darse como si el
mundo del sí mismo estuviera gobernado y determinado por el mundo entorno»
(GA 58, pág. 60). Pues bien, desde las primeras lecciones, especialmente desde el
curso de 1921-1922, Heidegger se ha esforzado en mostrar que el modo como la
vida fáctica transparece a sí misma en las diversas formas concretas de absorberse en
la significatividad del mundo, ocupándose de esto o lo otro, ofrece una clara ambi-
valencia: de un lado, hace presente una idea determinada de la vida como un afa-
narse con las cosas y asuntos de la circunstancia; el sí mismo que se afana aparece
como llenado por el contenido del mundo: es lo que este pone en él. Pero, de otro
lado, ese sí mismo aparece transido de una paradójica negatividad: lo que manifies-
ta obstruye al mismo tiempo lo que quiere presentar, hay en él un movimiento de ir
contra sí mismo, de auto-ocultación. La exclusión de una posibilidad de sí mismo,
cuya sombra está presente en él, le es por así decir, constitutiva. Este carácter feno-
ménico de que la positividad del «absorberse ocupándose en su mundo» refleja, al
mismo tiempo y en el mismo movimiento, una huida de sí, es una estructura cate-
ello es que la vida fáctica pueda tomar otra posición ante sí misma,
que pueda tomarse de una o de otra manera: la naturalidad aparen-
te de la visión queda entonces rota por esa posibilidad latente. Esta
es la situación fenomenológica que Heidegger ha querido subrayar
desde el inicio mismo de su pensamiento, primero con los concep-
tos de Reluzenz y Ruinanz, luego con los de Erschlossenheit y Verfa-
llen: que la vida fáctica es a la vez transparente y opaca, o, para ser
más exacto, que la transparencia disimula, esconde su propia capa-
cidad de hacer ver.
EL PAPEL DE LA INDICACIÓN FORMAL
Esta peculiar situación explica la importancia del método en

toda la obra temprana de Heidegger, que se extiende hasta Ser y
tiempo. La filosofía, entendida como una analítica de la vida fáctica,
no es que tenga que servirse de un método, es que el recto acceso a
la facticidad es su cuestión, que reviste para ella un carácter princi-
pial ineludible. «Toda auténtica filosofía es, en sus verdaderos moti-
vos impulsores, una lucha por el método» (GA 58, pág. 135), un
método que nunca puede ser una herramienta ya preparada a dispo-
sición de la voluntad de conocer, sino el esfuerzo nunca concluido
por propiciar la situación en que el tema de que se trate pueda com-
parecer por sí mismo. Por eso el problema del «recto acceso» no se
solventa eligiendo un método, sino esforzándose por atenerse a las
formas de presentarse la cosa. De ahí que Heidegger rechazará la
idea de que tener un método es dominar una técnica con la que
tratar el fenómeno; en este sentido, el «método» es algo que tiene
que ser constantemente superado por las exigencias del fenómeno.
La indicación formal ocupa un lugar excepcional en el problema
metódico del recto acceso. Las Anotaciones a la psicología de las concep-
ciones del mundo de Karl Jaspers la consideran «un determinado nivel
gorial de la vida fáctica, que Heidegger empezó a tratar como tal en el curso de
1921-1922 bajo el nombre de ruina (Ruinanz) y que ya en 1923, en el Informe
Natorp, denominó con el término de Ser y tiempo, caída (Verfallen). La tendencia a
la caída, en cuanto constitutiva del sí mismo, puede hacerse expresa en determina-
dos fenómenos de acceso, «reflexivos», como sentimientos o sensaciones más o
menos difusos (la angustia analizada en Ser y tiempo es un ejemplo), pero no son
necesarios para que la interpretación pueda leer esa caída estructural del sí mismo
reflejado por el ocuparse del mundo. En La transformación hermenéutica de la feno-
menología (Madrid, Tecnos, 1997, págs. 189-195) he tratado la problemática feno-
menológica que esta estructura plantea.
metódico de la explicación fenomenológica», el sentido metódico fun-

damental de todos los conceptos y tramas conceptuales filosóficos
(GA 9, pág. 10, pág. 29). Ella representa la cristalización de esa «lucha
por el método» que atraviesa toda la hermenéutica de la facticidad.
Cabe decir que es el instrumento, forjado a partir de la experiencia de
la vida fáctica, que permite hacer justicia a la peculiaridad fenoménica
de la facticidad y a la vez traspasar su carácter disimulador. Pero, más
allá de su función metódica, sirve también para proporcionar una idea
clara del estatuto de los conceptos filosóficos que explicitan la facticidad,
es decir, de precisar cuál es el rango de su universalidad, qué tipo de
significación proporcionan y cómo refieren a la «cosa» que concep-
túan. Indicación formal es, en esta perspectiva, un metaconcepto que
dice cómo son los conceptos de la hermenéutica de la facticidad. Me
ocuparé en este trabajo solo del primer aspecto, el metódico.
La indicación, varias veces repetida, desde el inicio hasta Die Grund-
begriffe der Metaphysik (1929-1930; GA 29-30), de que todos los con-
ceptos filosóficos son indicaciones formales, nos sugiere empezar la di-
lucidación por la larga introducción a la filosofía que realiza el curso de
1921-1922 y que se concentra en la definición principial de filosofía.
Como ha señalado con acierto Gethmann4, se trata de una especie de
teoría de los conceptos filosóficos en general. Lo interesante es que en
ese texto aparece profusamente la idea de indicación formal como la
clave para entender la peculiaridad de la definición de filosofía. Si en
general «todo objeto tiene su manera genuina de ser tenido» y por tan-
to, le corresponde «una determinada forma de acceso, de mantenerse
en él y de perderlo» (GA 61, pág. 18), esto vale también para la filoso-
fía, con la particularidad de que una definición de esta ha de ser princi-
pial, es decir, tiene que aspirar a exponer lo primario, lo inicial de la fi-
losofía, aquello a partir de lo cual la filosofía es comprendida. Ahora
bien, principio no puede significar aquí proposición universal, como si
al entender determinados principios muy básicos o ciertas definiciones
universales supiéramos ya qué es filosofía, sino más bien ser principio
para el comportamiento que busca poseerla o ejercerla. El contenido del
objeto de la definición no puede ser una mera exposición de principios
objetivos, tiene que marcar la forma en que la filosofía ha de ser tenida,
mantenida y no dejada perder. La filosofía no puede ser definida sin
una precisa referencia al filosofar (el modo propio de ejercerla), que
forma parte entonces de la definición como tal. El mero uso verbal nos
4
Cfr. C. F. Gethmann, Dasein, Erkennen und Hamdeln im phänomenologischen
Kontext, Berlín/Nueva York, W. de Gruyter, 1993, pág. 258.
muestra que hay algo especial en la relación con el objeto «filosofía» que
expresa «filosofar», algo que no tiene equivalente en biologizar o filolo-
gizar. Hacer filosofía o hacer biología nivela una diferencia esencial. El
prestamo del nombre que el objeto da al comportamiento muestra la
peculiaridad exigida a este: «estudiar filosofía tiene que ser un real filo-
sofar, lo que quiere decir: con lo que me relaciono, dicho de manera
puramente formal, el objeto hacia el que... es tal que, desde su propio
carácter, determina el comportarse con él» (GA 61, pág. 51). Lo decisivo
no es el comportamiento con, sino ser en tal comportamiento (ibíd.).
Este ser marca la no-distancia del comportamiento, el que no pueda
tratarse de un comportarse que mantiene a distancia el objeto.
La definición de filosofía contiene, sí, una referencia a lo concreto,
referencia que es malinterpretada en lo que Heidegger llama la minus-
valoración (Unterschätzung) de la filosofía, en la que se ensalza el tra-
bajo concreto frente a la vaciedad general de lo lógico-formal. «Lo
concreto» depende de la representación previa en que se sitúa y que, en
ese caso, no es otra que lo determinado y empírico del objeto frente a
su carácter abstracto y genérico, es decir, la representación de algo
objetivo, vorhanden, con más o menos deteminaciones (como el sujeto
vivo y real frente al lógico-epistémico). Pero lo concreto exigido por la
definición principial es la concreción que consiste en la forma especí-
fica en que es ejercido el comportamiento que ha de apropiarse de la
filosofía; «Anzeigend: lo concreto ha de ser apropiado como aquello
para lo que ‘es’ el principio; ahí hay que ir» (GA 61, pág. 31).
La definición de filosofía, «y con ella la de todos los objetos filo-
sóficos» (GA 61, pág. 31), es entonces «existenziell formal anzeigende
prinzipielle Definition» (GA 61, pág. 32). Esta expresión resume
todo lo esencial: la definición es principial porque apunta a través de
su carácter formal a su concreción existencial en un modo determi-
nado de hacer propio lo definido (la filosofía).
Como vemos, rige en ella, en primer lugar, la oposición formal-
concreto, formal-material. Pero a diferencia de la manera habitual de
entenderla, como la oposición abstracta entre lo universal formal y
vacío, al modo de las leyes lógicas, y los objetos (la materia) que cae
bajo ellos, Heidegger realiza una doble operación con lo formal:
1. Prosigue el movimiento de formalización en el sentido de
acentuar la desvinculación de la forma respecto del contenido mate-
rial y sus grados (generalización)5: si los conceptos formales, como el
5
Como es bien sabido, Heidegger toma como marco para explicar el carácter
propio de la indicación formal la distinción husserliana entre formalización y gene-
ralización (cfr. GA 60, págs. 57-62). Su adecuada comprensión exige un tratamien-
de objeto, relación, etc., no prejuzgan el tipo ni la forma concreta de

objeto al que se aplican, aplicándose directamente a cualquiera sin la
mediación de niveles de generalidad, cabe desvincular lo formal tam-
bién de la Einstellung que subyace a la oposición misma, la posición teó-
rica, gracias a la cual surge la idea de «objeto en general», como aque-
llo a lo que en general se refiere una mirada o una consideración de
algo. Las lecciones de Introducción a la fenomenología de la religión son
clarísimas en este punto: la «vaciedad» de lo formal proporciona, jus-
tamente por su vacío, la posibilidad de liberarse de la implícita objeti-
vación que la formalización impone a los conceptos formales: no nos
ponen ahora en presencia de situaciones objetivas, de entidades o le-
galidades ontológico-formales, sino que su significar puede consistir
en remitir a algo distinto de una situación objetiva, a saber, a una
forma determinada de referirnos a (o mejor, de ser) aquello que es
indicado por el concepto formal, cosa que este puede hacer porque en
su vaciedad dice, no obstante, algo; existencia, ser para la muerte, por
ejemplo, poseen un contenido semántico, que es justamente lo que
debe ser interpretado de manera indicativa y no objetiva.
2. Esa desvinculación radical permite ahora la operación inver-
sa de, mediante la vaciedad del concepto formal, indicar de la mane-
ra más precisa posible el comportamiento concreto apropiado al
«objeto», con lo que un concepto indicativo-formal vincula y apre-
mia el comprender en una determinada dirección. Esto es lo que
más claramente se esfuerza Heidegger en poner de relieve como la
virtud metódica esencial de la indicación formal, que lo mentado en
ella no es, por su carácter abstracto y vacío, algo que flote libremen-
te y pueda ser apresado por no importa qué forma de captación,
sino que prescribe una forma precisa de apropiación: «cuanto más
radical es el comprender de lo vacío-formal, tanto más rico llega a
ser, porque entonces es tal que conduce a lo concreto» (GA 61, pá-
gina 33). Esta vinculación del comprender a una determinada direc-
ción inicial por la que proseguir es lo que Heidegger llama el Ansa-
tzcharakter, su carácter de inicio, y es el rendimiento fundamental de
una indicación formal. Por ello puede denominar los términos
indicativo-formales como Übergangsausdrücke, expresiones transi-
torias que llevan hacia, que obligan a tomar una determinada posi-
ción y en esa determinada posición reside su significado, compren-
dido el cual la indicación desaparece.
to mucho más largo del que puede permitirse este artículo. Me remito por ello a la
ya mencionada R. Rodríguez, Transformación hermenéutica de la fenomenología,
ob. cit., págs. 162-159.
El resultado de esta doble operación es que el contenido de una

indicación formal, lo que el concepto dice, no puede ser visto ni
como una propiedad de un objeto (generalización) ni como una
entidad objetivo-formal que entrara en determinadas relaciones ob-
jetivas con otras entidades del mismo tipo (un objeto con relaciones,
números, etc.) y sobre la que cupiera hacer proposiciones objetivas,
sino como un significado cuya comprensión requiere ejercer un
determinado comportamiento sugerido por su contenido semánti-
co. Comprenderlo no puede significar quedarse en un núcleo sig-
nificativo desligado, en un contenido semántico abstracto. Por eso
puede decir Heidegger que indicación formal no tiene nada que
ver con universalidad (GA 60, pág. 59), porque no es lo esencial en
ella si el contenido semántico del concepto tiene un determinado
rango de universalidad según formalización o generalización; lo im-
portante es su carácter metódico, la indicación que el contenido se-
mántico del concepto nos da en orden a buscar el comportamiento
a él apropiado.
Lo cual determina, por último, que su correspondiente intuiti-
vación, su posible cumplimiento (Erfüllung), no pueda consistir en
que se dé lo que el significado mienta. En una mención «cósica» de
contenido material (árbol, casa, etc.) la intuición presenta lo mismo
que el significado mienta, por eso sabemos siempre, con la sola con-
sideración del significado, cuál sería la intuición impletiva corres-
pondiente. Pero eso no ocurre en la indicación formal: el comporta-
miento requerido no es aportado por el significado, no se correspon-
de con su contenido semántico. La indicación solo pone en camino,
da la dirección, pero no da sin más el comportamiento, que ha de
ser buscado y ejercido. Precisamente en eso radica su carácter indi-
cativo-formal, tal como subrayará el curso de 1929-1930 sobre Los
conceptos fundamentales de la metafísica (GA 29-30, pág. 424).
Esta especificidad de la indicación formal, que acabamos de ver,
no excluye que los conceptos indicativo-formales puedan ser toma-
dos como expresando estructuras objetivas de la vida fáctica o del
Dasein, como si constituyeran un entramado conceptual que expo-
ne el ser, objetivamente dado, del ente llamado Dasein, que es, de
esta forma, descrito mediante ellos. Es más, cabe decir que es así
como ordinariamente se interpreta la analítica existencial de Ser y
tiempo. Pero contra eso justamente quiere ponernos en guardia la
idea de indicación formal: entendiendo así los conceptos existen-
ciales, nos quedamos fuera de su alcance, no realizamos lo que
ellos significan, es decir, no los hemos entendido. Es una situación
similar a la que acontece cuando se considera desde fuera, objeti-
vamente, una posición filosófica sin incorporarse en ningún sentido

a ella.
Por todo lo dicho se ve que la indicación formal, antes que cla-
sificar los conceptos filosóficos proponiendo para ellos un determi-
nado estatuto, es un momento esencial de la explicación fenomeno-
lógica de la vida fáctica. Es una forma de entender la praxis del
método fenomenológico. Lo esencial de esa praxis, lo que resulta de
esa doble operación —la negativa y cautelar de precaverse contra la
actitud objetivante y la positiva de prescribir una forma concreta de
comportamiento— es la pretensión de poner en práctica lo que los
Conceptos fundamentales de la metafísica de 1929-1930 llaman una
Verwandlung, una transformación o conversión del comprender,
desde la objetivación implícita en toda comprensión de algo hacia el
Da-sein en el hombre, es decir, hacia la comprensión de la existencia
humana como un poder-ser (y no como una situación objetiva) que
ha de decidirse por el comportamiento requerido. Esa transforma-
ción es lo que abre la dimensión propia de lo concebido en el concep-
to indicativo-formal, frente a la dimensión implícita dominante de
la Vorhandenheit.
LA INDICACIÓN FORMAL
Y EL PROBLEMA METÓDICO
DE LA CONCEPTUACIÓN PREVIA (VORGRIFF)
Pero si queremos entender más de cerca lo que la indicación
formal supone hay que centrarse en lo que esta proporciona, el An-
satz, el arranque o inicio de la explicación fenomenológica. Desde el
comienzo de la reflexión heideggeriana en las Anotaciones a la Psico-
logía de las concepciones del mundo de Karl Jaspers (1919), la indica-
ción formal se vincula al problema metódico que plantea el Vorgriff,
el concepto previo del que parte toda investigación. Vorgriff no tiene
todavía el sentido técnico del § 32 de Ser y tiempo y se refiere más
bien a la idea, y a la actitud respectiva, en que el objeto de la inves-
tigación es tomado de antemano. La inevitabilidad de un pre-
concepto responde al principio fenomenológico elemental de que el
método, el acceso a algo, no puede ser resultado de una metodología
universal, válida a priori para cualquier objeto, sino que es prescrito
por la cosa misma: es esta quien marca la forma de acceso adecuada
a ella y pertinente. Lo que implica que la investigación tiene que
partir de una pre-donación de la cosa, de un trato previo a la expli-
cación fenomenológica de su estructura. Esa pre-donación es lo que
recoge el Vorgriff. La indicación formal es un concepto explícitamente

pensado para tratar fenomenológicamente el problema metódico del
Vorgriff.
De este no puede hablarse en abstracto, hay que referirlo al pro-
blema concreto de que se trata, en nuestro caso, a la vida fáctica. Por
eso hay que decir que la indicación formal está pensada para el Vor-
griff de la fenomenología de la vida fáctica y no para cualquier tarea
regional. Desde las citadas Anotaciones a la Psicología de las concepcio-
nes del mundo de Karl Jaspers se ve con claridad que la larga discusión
con Jaspers se concentra en el concepto previo con que este se acerca
a la vida humana y a sus situaciones límite. Dilucidar esa anticipa-
ción de sentido requiere indagar en la «experiencia fundamental»
que motiva el asentar y mantener (ansetzen und durchhalten) ese
sentido previamente dado, es decir, de qué experiencia o forma de
relacionarse con el objeto surge. Pues bien, para abreviar la cuestión,
la crítica a Jaspers se resume en que el concepto previo de la existen-
cia que conduce su pensamiento nace en una experiencia de base de
carácter estético, no en el sentido del arte, sino de la intuición, de la
consideración contemplativa de algo (be-trachten). La discusión,
muy matizada, de este considerar no oculta lo fundamental: que
Heidegger ve ya en ella el imperio de lo que luego llamará Vorhand-
enheit, la posición teorética y su correlato objetivo. La sospecha de
que esa anticipación de sentido no rinde justicia a aspectos esencia-
les de la experiencia de sí mismo como agente en el mundo está ya
ahí. Frente a ella Heidegger adopta como Vorgriff una idea de exis-
tencia que parte de «la experiencia fundamental en la que me afron-
to como un sí mismo, de tal manera que viviendo en esa experiencia
puedo preguntarme, de acuerdo con su propio sentido, por el senti-
do de mi ‘yo soy’» (GA 9, pág. 29). Esta «experiencia fundamental
de tenerse ocupándose de sí mismo» (Grunderfahrung des beküm-
merten Habens seiner selbst, GA 9, pág. 30) —una prefiguración de
la caracterización que Ser y tiempo da del Dasein como aquel «ente al
que en su ser le va este mismo ser»— no es ninguna hipótesis o pro-
puesta teórica que postulativamente el filósofo decide contrapropo-
ner, sino una rigurosa experiencia que cada uno oscuramente tiene
de sí mismo. La sospecha de que esta experiencia no puede ser ex-
presada en términos estéticos lanza la explicación fenomenológica
de esa experiencia y en esta puesta en marcha juega la indicación
formal el papel decisivo. En efecto, el concepto previo de la existen-
cia como el sentido de un «yo soy» que se ocupa de sí mismo es una
pura indicación formal que no determina a priori su sentido, que
queda abierto, aunque ligado por la dirección que marca el tenerse
a sí mismo, el haber de ser teniendo que afrontar el propio ser. Una

tal dirección excluye la posibilidad de que esa relación consigo mis-
mo pueda consistir en un apuntar teórico (theoretische Meinen) a mi
«yo», por lo que la explicación fenomenológica ha de abandonar el
trasfondo de la posición teorética si quiere entender el ejercicio
(Vollzug) propio en que tal forma de ser estriba. Esa anticipación
inicial de la existencia es puramente formal, indeterminada6, y obli-
ga a la tarea de determinar en concreto su sentido. La determinación
del sentido a partir de su concreción en los comportamientos prefigura-
dos por la indicación formal es la explicación fenomenológica. Prefigu-
rados, es decir, exigidos por la indicación del tenerse ocupándose de
sí, por lo que ya no pueden ser entendidos ni analizados como puras
referencias objetivas al mundo.
En este punto, el análisis del comportamiento (Verhalten) que
Heidegger realiza en esos años, distinguiendo en él el triple sentido
intencional de referencia, ejecución y objetivo (Bezugs-, Vollzugs- y
Gehaltssinn), juega un papel capital, pues sirve a la necesidad de ex-
plicitar el comportamiento requerido por la indicación formal de la
existencia. La Introducción a la fenomenología de la religión aborda la
exposición de la función metódica de la indicación formal a partir
del concepto de fenómeno, tematizado de acuerdo con las tres direc-
ciones de sentido. Con ello podría parecer que la necesidad de la
indicación formal, e incluso la idea misma de esta, supone el análisis
previo del comportamiento. Así por ejemplo, de la formalidad pro-
pia de la ontología formal, se nos dice que «es fatal para el aspecto
referencial y ejecutivo del fenómeno, pues prescribe un sentido refe-
rencial teórico o al menos lo incluye en la prescripción; encubre lo
relativo a la ejecución, lo cual es más fatal aún, y se dirige unilateral-
mente por el contenido [...] ¿Cómo se puede prevenir este prejuicio?
Esto es justamente lo que hace la indicación formal» (GA 60, pági-
na 63). No solo el orden expositivo, sino el modo como la indica-
ción formal es introducida, como una precaución contra el dominio
de la posición teórica, que se apoya en la distinción entre sentido de
ejecución y sentido objetivo del fenómeno, parece dar a entender
que la indicación formal se basa en el previo análisis intencional de
aquel. Sin embargo la situación fenomenológica que origina el pro-
blema supone más bien el orden inverso: la certidumbre inexpresa
de que la experiencia fáctica de la propia vida como ocuparse de sí
6
Esa indeterminación es lo que lleva, probablemente, a que Heidegger, en
algún contexto, la considere «inauténtica», alejada de la concreción del comporta-
miento a que apunta, en el que se realiza auténticamente (cfr. GA 61, pág. 33).
no encaja en la autorreferencia contemplativa hace surgir la cautela,

cuya expresión conceptual es la indicación formal, y obliga a un
análisis del comportamiento que abra la posibilidad de expresar esa
diferente posición ante sí mismo. Es la tarea que cumple técnica-
mente el análisis mencionado del comportamiento: el sentido de
ejecución, que permite una diversidad de modalidades de ejecutar la
referencia al objeto, hace posible precisar la labor metódica de la
indicación.
Por ello, los tres conceptos mencionados en que se despliega el
sentido intencional del conducirse en el mundo son igualmente in-
dicaciones formales que ponen en marcha hacia la realización del
comportamiento requerida por la idea directriz de existencia. Así lo
dice explícitamente el curso de 1921-22 cuando abre la citada dis-
tinción entre los tres sentidos: «lo que sigue son puras determinacio-
nes indicativo formales esencialmente del mismo carácter metódico
y expresivo que la definición filosófica» (GA 61, pág. 52). Lo cual
parece ajustado al uso que el análisis fenomenológico de los concep-
tos hace: cuando, por ejemplo, empleamos, en referencia a la vida
fáctica, la expresión «sentido de ejecución», su comprensión no fija
el cómo concreto, la modalidad precisa en que ha de realizarse el
comportamiento: apunta hacia ella, pero no la determina.
LA INDICACIÓN FORMAL EN SER Y TIEMPO

En Ser y tiempo el problema metódico no es planteado de mane-
ra tan acuciante como en la obra anterior y objetivamente su fuerza
se difumina ante el contenido positivo de los brillantes análisis con-
cretos de los diversos existenciales. Pero sigue muy presente, concen-
trado especialmente en la disposición y el desarrollo concreto de la
obra, más que en la exposición programática del método fenomeno-
lógico del célebre § 7. En este, como bien se sabe, no aparece en
ningún momento la idea de indicación formal, con lo que parece
como si el planteamiento metódico que la hace surgir no fuera ya
decisivo y, por tanto, no fuera necesario incluirla como elemento del
«método fenomenológico de la investigación». El § 7, texto clave de
la fenomenología del siglo xx, permanece, sin embargo, en un plano
demasiado abstracto y programático, que no deja ver de entrada el
problema metodológico concreto con que se enfrenta la analítica
ontológica del Dasein. No obstante, dos momentos clave de la dilu-
cidación del concepto de fenómeno apuntan claramente a ella: a) el
hecho de que el concepto fenomenológico de fenómeno, frente al
formal general y el vulgar, lo constituye «aquello que de un modo

inmediato y regular precisamente no se muestra», pero que pertene-
ce a lo que se muestra, constituyendo «su sentido y fundamento»
(SZ, pág. 35); b) que de las formas de ocultación de ese sentido en
lo manifiesto, la más frecuente y peligrosa es el «disimulo» (Verste-
llung), «porque las posibilidades de engaño y desviación son aquí
particularmente tenaces». Ambas indicaciones, que tienen un alcan-
ce fenomenológico universal, parecen, sin embargo, directamente
dirigidas a preparar el problema fenomenológico concreto de la ana-
lítica del Dasein, cuyo cometido delimitan perfectamente: se trata
de sacar a relucir la estructura ontológica del Da-sein, que no apare-
ce en el plano óntico de los comportamientos por estar tenazmente
disimulada en ellos. Ahora bien, la responsabilidad última de ese
correoso disimulo es el prejuicio permanente de la posición teoréti-
ca, contra el cual se erige la indicación formal. Por ello, el problema
metódico esencial de Ser y tiempo, con el que el texto lucha una y
otra vez, no se encuentra reflejado en las formulaciones iniciales
y programáticas del § 7, sino en las múltiples y dispersas reflexiones
metódicas sobre el camino que recorre el análisis y que empedran
todo el texto, como las muy fundamentales de los §§ 45 y 63. En
ellas, el problema que constantemente se plantea tiene que ver con
la anticipación que el análisis hace de una idea directriz, provisional
y no acreditada, como la de existencia, y con la desfiguración cons-
tante del sentido de los fenómenos sometidos al análisis. Con ambas
cuestiones, como resulta obvio, está ligada la situación fenomenoló-
gica que da lugar a la indicación formal, que reaparece entonces otra
vez en el texto como término técnico; pocas veces7, pero de manera
decisiva, lo que muestra que Heidegger sigue creyendo plenamente
en su validez.
El problema metodológico de la analítica existencial aparece,
pues, ligado a la inevitable anticipación de la idea directriz de exis-
tencia, ese carácter ontológico que se describe inicialmente diciendo
que al Dasein, en su ser, le va este mismo ser, que se comporta res-
pecto de él, que lo realiza8. Ahora bien, que el análisis se vincule y se
7
Aparece, en concreto, para precisar el valor metódico de las caracterizaciones
ontológicas iniciales (Existencia y ser-en cada-caso-mío, Jemeinigkeit) del § 9 (SZ,
pág. 114), repetidas luego en el § 12 (SZ, pág. 117), y se emplea otra vez para la idea
general de existencia (SZ, pág. 313), que las resume. Una sola vez se utiliza indicación
formal para definir el estatuto inicial de un carácter del Dasein, el yo (SZ, pág. 116).
8
Que Ser y tiempo se mantiene constantemente fiel a la anticipación de senti-
do de la indicación formal de la existencia como forma de ser del Dasein, ya logra-
da desde 1919, lo atestigua que en todas las ocasiones en que se inicia el análisis de
dirija por una cierta idea previamente asumida es justamente el pro-

blema que tematiza el Vorgriff, el concepto previo, mediante el cual
la investigación se plantea como qué está siendo tomado en su arran-
que el tema; una vinculación que, si no se afronta, si se deja operar
sin cuestionarla, puede gravar el sentido general del análisis. A esta
cuestión del arranque de la investigación responde, como ya sabe-
mos, la indicación formal, de ahí su reactivación en la analítica exis-
tencial.
Lo que en este punto Ser y tiempo realiza de novedoso respecto
de la hermenéutica de la facticidad es una radicalización y amplia-
ción del problema del pre-concepto de la vida fáctica. Radicaliza-
ción, en el sentido de que la necesidad de la anticipación de sentido
no es primariamente metodológica, sino ontológica, responde a una
estructura de ser del propio Dasein, que se denominará técnicamen-
te «comprender», y que no puede dejar de reflejarse en el compren-
der epistémico de una investigación. Ampliación, porque la idea
general de pre-concepto se elabora y se precisa en su triple dimen-
sión de haber, ver y concebir previos (Vorhabe, Vorsicht y Vorgriff ),
dando lugar al concepto general de situación hermenéutica. Ese mo-
vimiento de radicalización y generalización conduce al verdadero
planteamiento del problema metódico de la analítica existencial: «el
círculo del comprender», el necesario proceder circular que la inves-
tigación ha de tomar. Esta, que es un determinado comportamiento
del Dasein, no puede no tener la estructura anticipativa del com-
prender, por lo que necesariamente proyecta una idea conforme a la
cual toma lo que va a investigar, el ser del Dasein. El proceder feno-
menológico comienza justamente cuando, para atenerse fielmente a
este, el análisis trata de hacerse cargo de su inevitable anticipación.
A esta responsabilidad inicial es a lo que Heidegger llama «la mane-
ra correcta de entrar en el círculo», que se corresponde exactamente
con la problemática metódica de la indicación formal. Recordemos
el texto:
Lo decisivo no es salir del círculo, sino entrar en él de la ma-
nera correcta [...] En él se encierra una positiva posibilidad del
conocimiento más originario, posibilidad que, sin embargo, solo
será asumida de manera auténtica cuando la interpretación haya
comprendido que su primera, constante y última tarea consiste
en no dejar que el haber previo, la manera previa de ver y la ma-
una estructura nueva se repite la idea de que los fenómenos han de ser interpretados
existencialmente (por ejemplo, el yo, el ser-respecto-a-la muerte, el Selbst, etc.).
nera previa de entender le sean dados por meras ocurrencias y

opiniones populares, sino en asegurarse el carácter científico del
tema mediante la elaboración de la estructura de prioridad a par-
tir de las cosas mismas (SZ, pág. 153).
«Asegurarse el carácter científico del tema mediante la elabora-

ción de la estructura de prioridad a partir de las cosas mismas»: este
es exactamente el problema metodológico de la analítica ontológica
del Dasein y para afrontarlo el recurso fenomenológico de la indica-
ción formal juega un papel preeminente. Pues elaborar la estructura
de prioridad (Vorstruktur) desde las cosas mismas significa que la
anticipación de sentido no es tal que determine a priori, sin escapa-
toria, el sentido del fenómeno (¿qué elaboración cabría entonces?),
sino que el análisis paciente de lo que ella pone en situación de ex-
perimentar puede reobrar sobre ella, confirmándola, ampliándola,
modificándola. No otra era la labor que había de cumplir la indica-
ción formal: abrir un campo de donación del fenómeno a partir de
un pre-concepto no arbitrario, sino surgido del contacto previo y
atemático con la cosa.
A esta doble exigencia de que la indicación formal de la existen-
cia que dirige el análisis ontológico sea originaria —que responda,
en la manera vaga e indeterminada del inicio, al ser del Dasein— y
pueda ser acreditada por la descripción de los fenómenos, obedece
el desarrollo de la obra, incluso su misma disposición: todos los
análisis de la primera sección están dirigidos por la indicación for-
mal de la existencia, que es, como decía el curso del 1921-1922,
«inauténtica», no trae consigo de entrada la cosa misma hacia la que
apunta. Por eso, la segunda sección empieza estableciendo que el
desarrollo del análisis en la dirección señalada por la indicación for-
mal presentaba en su resultado (el «cuidado» como ser del Dasein)
dos carencias: la integridad y la originariedad. No podía garantizar
que el cuidado ofreciera el ser íntegro del Dasein ni que estuviera
fenomenológicamente acreditado. A la primera carencia trata de dar
respuesta el ser-respecto-de-la-muerte y a la segunda, la resolución
precursora. Esta última carencia plantea nítidamente el problema
metodológico radical de toda indicación formal: la adecuación a la
cosa de que se trata y su validación por el análisis que ella conduce.
Por ello no tiene nada de extraño que en la importantísima re-
flexión metodológica del § 63, Heidegger se pregunte: «¿No está
todo iluminado, si bien crepuscularmente, por la luz de una idea
‘previamente supuesta’ de existencia? ¿De dónde recibe ella su justi-
ficación (Recht)?» (SZ, pág. 313). Como se ve fácilmente, se trata de
la cuestión decisiva que ha de afrontar el recurso metódico de la in-

dicación formal. Pues si la visión previa (Vorsicht, en las primeras
lecciones, Vorgriff, pre-concepto) que ha anticipado constantemente
la mirada, no recibe de los fenómenos una confirmación suficiente,
todo el conjunto del análisis se viene abajo. Esa justificación, como
sabemos, abarca dos cuestiones: la adecuación previa de la indica-
ción formal a su tema, el ser del Dasein, y la confirmación de esta
adecuación por los análisis posteriores. El § 63 se esfuerza por res-
ponder a la primera cuestión intentando garantizar la validez de los
análisis de la primera sección, anteriores a la resolución precursora, es
decir, anteriores a aquel comportamiento que contiene el darse ori-
ginario del ser del Dasein para sí mismo.
Para ello es necesario mostrar que el hecho de vincular la inves-
tigación a una idea directriz, como la de existencia, que no posee
desde el inicio una determinación precisa ni un estatuto neto y cla-
ro, no le quita valor alguno como «visión previa» del ser del Dasein.
En efecto, las indicaciones formales del § 9, precisamente por su
formalidad, estaban abiertas a ser realizadas por una diversidad de
comportamientos existentivos concretos, sin prejuzgar ninguno
pero enmarcándolos en una determinada dirección, la que propor-
ciona la indicación formal de la existencia como un poder ser que
realiza su ser y que es en cada caso mío. Esa idea, sostiene Heidegger,
está siempre más o menos explícitamente «vista» en la comprensión
de sí misma que la forma corriente de existir tiene. Es, por tanto,
adecuada a la cosa misma, aunque todavía no con una precisión
completa del alcance del poder-ser ni de lo que significa la «si-mis-
midad» del Dasein en ella contenida. La no comprensión plena, al
inicio, del tipo de ser que la idea de existencia pone en juego no la
invalida ni la debilita, sino que demanda un desarrollo apropiado, es
decir, no basado en un análisis meramente conceptual, sino en los
fenómenos que son mirados desde ella. Una prueba de su validez,
pese a su indeterminación, aduce Heidegger, es que resulta suficien-
te para llevar a cabo la esencial distinción ontológica entre existencia
y realidad, entre el tipo de ser del Dasein y el de las cosas, que domi-
na todo Ser y tiempo. Esta distinción es perfectamente comprensible
en su sentido básico a partir de la idea formal de existencia, que «es
el bosquejo existentivamente no vinculante de la estructura formal
de la comprensión del Dasein en general» (SZ, pág. 313).
En cuanto a la confirmación de la originariedad de la indicación
formal por los análisis que ella dirige, el papel esencial lo atribuye
Heidegger, como es bien sabido, a la resolución precursora. Es quizá
este el punto en el que más claramente se percibe un avance respec-
to de la hermenéutica de la facticidad: la analítica existencial presen-

ta un comportamiento fáctico determinado que, por su particular
transparencia ontológica, cumple el papel de plenificar una indica-
ción formal en el único modo en que puede ser plenificada: realizan-
do el comportamiento al que apunta y requiere. Tal cosa no se en-
contraba en la obra temprana y es una muestra de que la conciencia
de la necesidad fenomenológica de acreditación de la indicación for-
mal no ha hecho más que crecer.
Por ello la originariedad exigida a la indicación formal no puede
llevarse a cabo en una experiencia preparada ad hoc, como si de un
laboratorio se tratara, sino que se encuentra en un comportamiento
óntico determinado, en una posibilidad de la existencia fáctica real.
Se realiza así la exigencia hermenéutico-fenomenológica de una
Ausweisung, de una acreditación en los fenómenos, para lo que se
requiere que el fenómeno provenga de la vida fáctica y no sea un
comportamiento artificialmente preparado. De esta forma, cuando
el análisis ontológico se vincula a la resolución precursora y se abre
la comprensión del modo propio de existencia, no desmiente los
análisis anteriores, sino que los confirma radicalizándolos en la mis-
ma dirección. Esta es una forma concreta de llevar a cabo la elabo-
ración de las anticipaciones a partir de las cosas mismas: la resolu-
ción precursora ofrece la cosa misma que confirma la idea directriz,
pero su sentido ontológico, aquello que en ella resulta revelado no se
lograría sin la anticipación de la existencia.
En resumen, la praxis fenomenológica de Ser y tiempo conserva
íntegramente el recurso fenomenológico de la indicación formal e
incluso acomoda a él la misma disposición de su texto. Dado que el
análisis ontológico del Dasein no puede tener la forma de un ver
algo dado que está ante la visión, como si la facticidad de la existen-
cia fuera un hecho «objetivo» que está ahí puesto, ha de plegarse a la
estructura de proyecto de la existencia (el tenerse que se ocupa de sí
de la hermenéutica de la vida fáctica), por lo que tiene, como ella,
que anticipar un horizonte desde el que ver lo dado (los entes y sus
propios comportamientos ónticos). La exigencia fenomenológica en
este punto no puede ser otra que la de asegurar que esa idea que se
anticipa, la existencia, no sea una «ocurrencia» del intérprete, sino
que surja de la propia autocomprensión del existir, aunque sea en el
grado obligadamente pre-ontológico e indefinido del inicio. A esta
exigencia responde el carácter indicativo-formal de la idea anticipada
de existencia, que intenta recoger, sin el peligro de malentendidos o
deformaciones, dada su vaciedad formal, una estructura muy básica
cuya comprensión precisa demanda ser plenificada por el análisis

pormenorizado de comportamientos concretos. Lo esencial enton-
ces es comprender con claridad que la anticipación de una indica-
ción formal no comporta una suposición subjetivo-trascendental que
configurara y limitara a priori lo dado, sino que abre la posibilidad
de que algo se dé como lo que ello es. Solo así se está en situación de
entender que los análisis dirigidos por la idea anticipada no son un
corsé que impone condiciones al aparecer, sino que dejan que los
comportamientos analizados marquen la pauta y reafirmen progre-
sivamente o desmientan la idea inicial. En este contexto Heidegger
expresa, de manera más clara que nunca, el carácter nítidamente
fenomenológico de la indicación formal:
¿no tiene esta presuposición más bien el carácter de un proyectar
comprensor, de tal manera que la interpretación en la que dicho
comprender se desarrolla empieza por ceder la palabra precisamen-
te a aquello mismo que ha de ser interpretado, a fin de que este deci-
da desde sí mismo si él proporciona, en cuanto tal ente, la constitu-
ción de ser con vistas a la cual él ha sido abierto en el proyecto formal-
mente indicativo? (SZ, págs. 314-315).
En efecto la idea de existencia, que solo expresa un carácter que,

preontológicamente comprendido, surge del propio hecho de existir
y no es, por tanto, un prejuicio arbitrario, es asumida por el análisis
filosófico como indicación formal, lo cual quiere decir, como aquella
anticipación de sentido que, sostenida controladamente en su am-
plitud, deja que los fenómenos existenciales se muestren por sí mis-
mos sin que este «por sí mismos» envuelva una tesis ontológica in-
advertida. Tal es la pretensión fenomenológica esencial de la analíti-
ca existencial y por ello sus análisis concretos pueden ser discutidos
tanto en su valor descriptivo como en su aptitud para confirmar la
idea anticipada de existencia que los ha conducido.
¿Hay hermenéutica categorial en la tesis
de habilitación de Martin Heidegger?
Carmen Segura Peraita
INTRODUCCIÓN
La investigación que se desarrolla a lo largo de estas páginas
tiene una orientación específica. Su horizonte último lo constituye
una cuestión básica: ¿ha desarrollado la hermenéutica contemporá-
nea un teoría de las categorías? A mi parecer, esta pregunta tiene una
justificación tan clara que la hace necesaria. Por una parte, no cabe
duda de que si la hermenéutica se postula como «lo otro» del pensa-
miento «presencialista» y «representacionista», parece pertinente
preguntarse por su estatuto epistemológico. A la vez, si esto es así,
cobra todo el sentido formular la pregunta por la posibilidad de
unas categorías propiamente hermenéuticas. Ahora bien, ¿le es posi-
ble a una «hermenéutica ontológica» elaborar un sistema categorial
o, por el contrario, tal proyecto contradice su propia índole?
Sabemos que ha habido intentos (también anteriores a Heidegger)
de elaborar una lógica hermenéutica. Sabemos, además, que en el
trabajo que Heidegger desplegó en los principales años 20, hay de-
sarrollos que parecen orientarse en esta dirección. No en balde,
nuestro autor quiso elaborar una hermenéutica de la facticidad;
aquella que en Sein und Zeit desembocó en la ontología fundamen-
tal y, más allá de esta, en la pregunta por el ser. Pues bien, la misma
178 Carmen Segura Peraita
idea de «hermenéutica de la facticidad», así como algunas nociones

asociadas a ella (como, por ejemplo, la indicación formal —formal
Anzeige—), invitan a pensar en posibles categorías hermenéuticas.
La cuestión concreta que se plantea en este trabajo es si ya en el
escrito de habilitación de Heidegger hay desarrollos en esta direc-
ción. Puesto que el objetivo último de la HS1 de Heidegger es re-
plantear radicalmente el problema de las categorías, cabría pensar
que lo hiciera movido por un «interés hermenéutico». Esto es lo que
explica que mi investigación esté gobernada por unas preguntas,
necesariamente entrelazadas, que serán las directivas. En primer lu-
gar, la que presta su título a este capítulo: ¿hay una hermenéutica
categorial en la HS de Heidegger? Es decir: ¿hay una teoría herme-
néutica acerca de las categorías? Y también, ¿hay una elaboración, al
menos de facto, de alguna o algunas categorías hermenéuticas? De
manera más general, todavía cabría preguntar: ¿se puede, siquiera,
sostener que en la HS asistimos a la gestación de la hermenéutica de
la facticidad? Por último, ¿responde la investigación desarrollada a
un enfoque hermenéutico (entendiendo este término en el sentido
heideggeriano clásico)?
El interés que guía este cuestionar no es meramente historiográ-
fico. Se trata, en definitiva, de no dejar escapar nada, por poco que
sea, que se pudiera considerar como contribución a una teoría her-
menéutica de las categorías o a una elaboración de categorías herme-
néuticas. Algunas lecturas e interpretaciones contemporáneas apun-
tan positivamente en esta dirección. Más concretamente, entienden
que en la HS se encuentra ya en germen la hermenéutica de la facti-
cidad; que en la tesis heideggeriana asistimos a un proyecto de des-
trucción de lo categorial. A mi parecer, y como intentaré mostrar,
esto no es así.
Las interpretaciones mencionadas (algunas de ellas brillantes)
parecen estar gobernadas por una firme preconcepción. Es la que
afirma y defiende, sin discusión, el carácter unitario de todo el cami-
no del pensar de Martin Heidegger. Como se podrá apreciar, esta
investigación se ve obligada a cuestionar tal planteamiento.
Para apoyar ese tipo de lecturas resulta especialmente atractivo
el capítulo final, principalmente por algunas ideas a las que apunta
Heidegger y por lo que en él promete hacer. De todas maneras, hay
que subrayar que, también en ese capítulo conclusivo, nuestro pen-
1
En adelante me referiré a la tesis de habilitación de Heidegger con la abre-
viatura «HS». Además, por la frecuencia con que voy a citar la HS lo haré en el
cuerpo del capítulo.
¿Hay hermenéutica categorial en la tesis de habilitación... 179
sador repite con decisión algunas de las tesis centrales de su HS.

Estas invitan a pensar que el horizonte de la reflexión heideggeriana
no es, precisamente, el de la hermenéutica de la facticidad. Esto no
significa que no haya elementos que, con el correr del tiempo, trans-
figurados y reubicados, pudieran ser útiles de cara a ella. Pero lo que
es menester preguntarse es qué es lo que realmente defendió Heide-
gger en su escrito de 1915. Cuando se intenta contestar a esta cues-
tión, no resulta posible dar una repuesta afirmativa a las preguntas
guía que vertebran la presente investigación.
Además de las indicaciones y promesas contenidas en el capítu-
lo conclusivo, los autores a los que me estoy refiriendo advierten
atisbos hermenéuticos en la fina sensibilidad del doctor Sutil para lo
real concreto (que Heidegger compartía), destacan las virtualidades
propias de la hæcceitas, insisten en la influencia determinante de la
teoría lógica de Emil Lask, etc.2. Sobre todo, a mi parecer, realizan
una delicada labor de «traducción» y reubicación. Los ejemplos que
menciono a continuación pueden ilustrar lo que intento decir.
Del trascendental ens afirma Heidegger que es un Ur-Etwas, un
algo originario o proto-algo. Kisiel sostiene que tal Ur-Etwas remite
ya a aquel «algo originario comprensivo de la vida». Sin embargo, el
Ur-Etwas de la tesis de habilitación es la proto-categoría (Ur-Katego-
rie) y se sitúa en la cúspide del ámbito de lo lógico. Ahí es lo prime-
ro y principal.
McGrath asocia, hasta llegar a identificarlas, la materia de las
categorías a la vida concreta histórica y a la facticidad. Lo cierto es
que Heidegger en ningún caso establece una vinculación de ese tipo;
tampoco hace referencia alguna a la facticidad. Por lo que respecta a
la vida histórica, es cierto que aparece mencionada en el capítulo
final, pero sin guardar relación alguna con la materia categorial.
El estudio y tratamiento de la simple aprehensión, y de los asun-
tos vinculados a ella, ha llevado a algunos intérpretes a entender
que, ya en su HS, Heidegger defiende la comprensión preteórica y
la verdad antepredicativa. Más aún, que ya prima el verum trascen-
dental, por encima del juicio; que, en pocas palabras, ya nos encon-
tramos en la comprensión de la verdad como ajlhvθeia. Lo cierto es
que todo el trabajo de habilitación insiste, sin titubeos, en la prima-
cía del juicio como lugar de la verdad.
2
No me va a ser posible estudiar todas las aportaciones que destacan el sabor
hermenéutico de este trabajo de Heidegger. En algunas ocasiones una breve nota a
pie de página habrá de bastar para consignar, al menos, las líneas interpretativas que
van en la dirección señalada.
También en el tratamiento del modus essendi, por ejemplo,

Kisiel descubre la facticidad. Lo cierto, sin embargo, es que en la HS
la realidad empírica es tan solo aquello que ha de ser reducido a or-
den, mediante la analogía, a fin de que pueda ser concebida.
Por último, es también Kisiel quien vincula la caracterización
que realiza Heidegger de las cosas individuales —de las que afirma
que son un tal-aquí-ahora (Solches-Jetzt-Hier)— con el Dasein y la
noción de Jemeinigkeit, de «en cada caso mío». Lo cierto es que en
su HS, Heidegger está destacando la absoluta individualidad de las
cosas pertenecientes a la realidad empírica; esto parece tener poco
que ver con el carácter de ser en cada caso mío del Dasein.
En las páginas que siguen intentaré exponer de una manera su-
ficiente las razones que me llevan a cuestionar este tipo de lecturas.
Esas razones no son otras que las ideas expuestas por Heidegger,
acerca de la teoría de las categorías, en su trabajo de habilitación. De
cualquier manera, conviene no olvidar que lo relevante no es «repar-
tir razones» entre los estudiosos de Heidegger. Lo que puede tener
algún interés es la cuestión filosófica que se ha planteado y que da
título a esta investigación.
LA DOCTRINA DE LAS CATEGORÍAS

Y DEL SIGNIFICADO DE DUNS ESCOTO3
La tesis de habilitación de Martin Heidegger está consagrada al

estudio de la Grammatica speculativa de Duns Escoto. Como es sa-
bido, el auténtico autor de esta obra no fue el doctor Sutil sino
Thomas von Erfurt4. Sin embargo, en la época en que Heidegger
realizó su trabajo esto se desconocía.
De cualquier manera, es preciso advertir que, aunque Heideg-
ger se dedica a la doctrina del significado del supuesto Duns Escoto,
su centro principal de atención es lo que tiene que ver con la teoría
de las categorías y esta en relación con la subjetividad y el juicio.
La tesis está dividida en dos partes precedidas de una introduc-
ción. En ella el joven doctor muestra la necesidad de tomar en cuen-
3
M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Escotus, GA 1,
Fráncfort del Meno, Klostermann, 1972.
4
Aunque sepamos que la Grammatica speculativa no es de Escoto, el hilo de
la argumentación de Heidegger nos llevará a referirnos a este pensador como si, en
verdad, fuera su autor. También porque Heidegger no se limita a estudiar la Gram-
matica speculativa sino, además, muchas otras obras del doctor Sutil.
ta las aportaciones filosóficas de la Escolástica. Sin embargo, y ante

todo, Heidegger aclara que la intención última de su investigación
no es histórica sino sistemática. Lo que él pretende es volver a pen-
sar, desde el principio, la doctrina de las categorías tal y como enton-
ces se presentaba. Esto es, contando con la obra de Lask de 1911
(Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre) y la de O. Küpe
de 1915 («Zur Kategorienlehre», en Sitzungsberichte der Königlichen
Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1915)5.
La primera parte del trabajo de habilitación está dedicada al
problema de las categorías y se subdivide en tres capítulos. El prime-
ro se consagra al análisis del trascendental unum. El segundo, al co-
rrespondiente estudio del trascendental verum. El tercero y último
se ocupa de la relación entre el Sprachgestalt y el Sprachbereich; en
este se intenta demostrar la autonomía del mundo del significado
respecto a las formas lingüístico-gramaticales.
La segunda parte de la HS se consagra al problema del significa-
do y está dividida en dos capítulos. El primero aborda la cuestión
del significado y se centra en los principios de la doctrina de las ca-
tegorías. El segundo se centra en la doctrina de las formas del signi-
ficado, de la significatividad.
Por último, el capítulo conclusivo —que se añadió posterior-
mente, con motivo de la publicación— aborda el problema de las
categorías —dentro del de la objetividad en general en la filosofía—
y destaca la importancia de reconducir ese problema al juicio. Como
se declara habitualmente, este capítulo final reviste un notable inte-
rés, ya que Heidegger mira en él hacia delante y apunta a cuestiones
que no habían sido tratadas en el cuerpo de la tesis. Algunas de ellas
resultarán determinantes en su pensamiento posterior. Así, por citar
algunos ejemplos, Heidegger deja claro que se interesa por el carác-
ter temporal e histórico del valor. Sostiene que lo sistemático se de-
sarrolla en el suelo de lo histórico. Aclara que «el espíritu vivo» no se
agota en la «actitud teorética» (que es solo una de las posibles postu-
ras que se pueden asumir). De esta manera, el capítulo final no es
solo una conclusión sino la exposición de un proyecto que apunta a
desarrollos posteriores.
5
Cfr. J.-F. Courtine, «Heidegger vor Heidegger? Die Kategorien und die Be-
deutung», en Ch. Bermes, J. Jonas y K.-H. Lembeck (Hrsg.), Die Stellung des Mens-
chen in der Kultur, Festschrift für Ernst Wolfgang Orth zum 65. Geburtstag, Würz-
burg, Königshausen & Neumann, 2002, Band 7, págs. 59-81, pág. 61, nota 7.
EL PROPÓSITO DE MARTIN HEIDEGGER

En las palabras introductorias a la primera parte de su tesis de
habilitación, Heidegger manifiesta cuál es la tarea que se ha pro-
puesto: abordar el problema de las categorías. Hacerlo adecuada-
mente exige, a su juicio, realizar lo siguiente. En primer lugar, desa-
rrollar una caracterización categorial de los diferentes ámbitos de la
realidad. Esto implica, reconocerlos en su especificidad y delimitar-
los con claridad. No solo se ha de tener en cuenta el ámbito de la
naturaleza sensible. Por tanto, es inevitable la crítica a las categorías
aristotélicas; estas solo constituyen una determinada clase de un de-
terminado ámbito de objetos; no son, por tanto, las categorías en
absoluto6.
Nuestra tarea de [realizar] una caracterización categorial de
los ámbitos de la realidad y la primera delimitación de los mis-
mos, que es todavía más prioritaria, va mucho más allá, de mane-
ra que las categorías aristotélicas aparecen solo como una deter-
minada clase de un determinado ámbito y no como las categorías
en absoluto. Efectivamente, en esto descansa con todo el énfasis
de la totalidad de nuestra investigación, en exponer que en el caso
de que haya diferentes ámbitos de realidad, estos han de ser reco-
nocidos en su especificidad y conforme a esto han de ser fijados y
delimitados recíprocamente (HS, 153).
A Heidegger le resulta evidente la necesidad de reducir a unidad

la multiplicidad categorial7. En aras de esa unidad, nuestro pensa-
dor entiende que es preciso realizar dos tareas mutuamente implica-
das entre sí. Por una parte, es preciso ascender hasta la última esfera
de lo categorial, la de la lógica (HS, 223 y sigs.). Allí el trascendental
ens va a ser entendido como la primera categoría, como la categoría
de las categorías. Esta es aquella, originaria y fundamental, que pro-
porciona unidad y articulación a las restantes categorías propias de
los diversos ámbitos de objetos8. En segundo lugar, es necesario vol-
6
Para lo relativo a la crítica heideggeriana de las categorías aristotélicas cfr. F.
Volpi, Heidegger e Brentano. L’aristotelismo e il problema dell’univocitá dell’essere nella
formazione filosofica del giovane Martin Heidegger, Padova, Cedam, 1976, pág. 115.
7
Cfr. F. Volpi, ibíd., pág. 129.
8
Cfr. Th. Kisiel, «Why Students of Heidegger will have to read Emil Lask»,
cap. 5, en A. Denker y M. Heinz (eds.), Heidegger’s Way of Thougt. Critical and Interpre-
tative Signposts, Londres y Nueva York, Continuum, 2002, págs. 101-136, pág. 107.
ver a la subjetividad —y el juicio— puesto que este es la única fuen-

te de la multiplicidad (HS, 344)9. En este sentido nuestro autor
entiende que las categorías deben radicar en el acto intencional de la
subjetividad. Ahora bien, una cosa le resulta clara: la unidad busca-
da solo se podrá lograr reafirmando el carácter unívoco del ámbito
lógico. Solo así será posible poner ante nosotros la totalidad de lo
que es pensable, «das All des Denkbaren» (HS, 154).
Se aprecia con claridad que ninguna de las dos tareas menciona-
das se puede enmarcar en un planteamiento hermenéutico. De cual-
quier manera, habremos de esperar a los desarrollos concretos para
poder realizar valoraciones más precisas.
La presente investigación no pretende resumir ni dar cuenta, de
manera sistemática, de todas las aportaciones realizadas por Heide-
gger. Por el contrario, aborda la HS desde una perspectiva y con una
orientación bien determinadas. Para atender a los intereses específi-
cos de este trabajo conviene saber qué es lo que se va a tener en
cuenta, de manera especial, de la HS de Heidegger. No se trata,
desde luego, de realizar una lectura sesgada que hiciera injusticia al
planteamiento de nuestro pensador. Por el contrario, se trata de des-
tacar aquellos aspectos que, tras una lectura detenida, se consideran
particularmente relevantes. Estas dimensiones son las que otorgan
su estructura y articulación al presente trabajo.
En primer lugar, a partir de los desarrollos de Heidegger, se pue-
den establecer una serie de tesis centrales, acerca del ámbito de lo
lógico, que operan como «eje de coordenadas» o marco de referen-
cia. Son las que se enuncian a continuación. 1) El ens es la categoría
originaria y primera; 2) el ámbito de lo lógico es unívoco y detenta
la primacía, pero no es autónomo; 3) rige el Principio de la determi-
nación material de la forma (PDMF).
A mi parecer, la gran novedad introducida por Heidegger (gra-
cias a Emil Lask) respecto a la lógica de Lotze, es precisamente el
PDMF. Reconocer su vigencia implica atender a la realidad empíri-
ca; dar cabida, dentro de lo lógico, a lo alógico. Bien cabría pensar
que la asunción de este principio, por parte de Heidegger, iba a te-
ner consecuencias de largo alcance. Aquí se ha de intentar averiguar
cuál fue, de hecho, ese alcance en el escrito de habilitación.
Tras haber definido el ámbito de lo lógico y perfilado sus carac-
terísticas, Heidegger pasa a ocuparse del de lo real (que ha de ser
sometido a categorías). Lo que le interesa mostrar es que la multipli-
9
Cfr. F. Volpi, Heidegger e Brentano, ob. cit., pág. 129.
cidad heterogénea (hæcceitas) es reductible a unidad a través de la

analogía.
Finalmente, nuestro pensador aborda lo relativo al ámbito de
los significados. Al hacerlo, comienza por destacar su estrecha rela-
ción con el ámbito del sentido (el de la lógica). A continuación, se
propone como tarea elaborar la doctrina de las formas del significa-
do (modi significandi). Lo que aquí interesa de ese trabajo es profun-
dizar en la comprensión que del modus essendi, de la «realidad empí-
rica», tenía Heidegger. De esta forma, estaremos en condiciones de
valorar si, en su HS, hubo un acercamiento a nociones tales como
las de «facticidad» o «mundo significativo».
EL ENS, LA CATEGORÍA DE LAS CATEGORÍAS

En el primer capítulo de la primera parte de la HS —dedicado
al uno, lo matemático y la realidad natural y física— Heidegger
comienza recordando la doctrina clásica acerca del trascendental ens.
El ens, enseña la filosofía latina medieval, es el primum cognitum; de
él dice Escoto que primun objectum est ens ut commune ómnibus. Por
esta razón pertenece a los maxime scibilia y es, en consecuencia, un
Letztes y Höchstes: lo último y lo más alto, más allá del cual no se
puede ir. Esto y no otra cosa, recuerda Heidegger, es un trascenden-
tal: «un trascendental es aquello que no tiene por encima de sí nin-
gún otro género» (HS, 158).
En cuanto que lo común a todos, el ens es el primer objeto,
porque siempre está dado en todo conocimiento. Es decir, en todo
y cualquier conocimiento se conoce el ente. Este es, por tanto, el
primer objeto de conocimiento. A la vez y por otra parte, hay que
decir que todo objeto es un ente. Con Escoto, Heidegger recuerda
que cuando se nos da un objeto ante el conocimiento, aunque toda-
vía no sepamos nada acerca de su precisa determinación categorial
(si es sustancia o accidente, por ejemplo), siempre sabemos que es
algo (Etwas), que algo se nos ha dado. Por tanto, concluye Heidegger,
«el ens significa así el sentido total de la esfera de los objetos en tér-
minos absolutos (...), es la categoría de las categorías» (HS, 156-7).
Recapitulando, el ens es el primer objeto de conocimiento; Hei-
degger lo caracteriza por ello como un Etwas. Además, en cuanto
que lo primero conocido, lo primero dado ante el entendimiento, el
ens es condición de posibilidad de cualquier otro conocimiento. Por
último, puesto que este trascendental significa el sentido general de
la esfera de los objetos en absoluto, es la primera categoría, la cate-
goría de las categorías. Luego, la proto-categoría —la Ur-Katego-

rie— es el ens —el Ur-Etwas10—. En todo conocimiento, algo, todo,
se nos da siempre bajo la elemental forma de objeto o, lo que es
exactamente lo mismo para Heidegger, de ens11.
Por lo que respecta a los otros trascendentales, Heidegger re-
cuerda que lo son en la medida en que son convertibles con el ens;
además, precisa que han de ser entendidos como cuasi-propiedades
suyas: de ellos no se puede decir que sean originarios en el mismo
sentido que aquel, pues solo el ens ha de ser entendido como la ob-
jetividad en general (die Gegenständlichkeit überhaupt) (HS, 158).
EL ÁMBITO DE LO LÓGICO: PRIMACÍA,

UNIVOCIDAD, NO-AUTONOMÍA
El capítulo segundo de la primera parte de la HS se titula: «el
verum y la realidad lógica» («Das verum und die logische Wirkli-
chkeit»). Todo el trabajo realizado en él se encamina a un único ob-
jetivo: delimitar el ámbito de lo lógico mostrando su absoluta pri-
10
Kisiel recuerda que el ser no es un género, de manera que no es accesible por
generalización sino por formalización y que este encuentra ya su motivación direc-
tamente en el «algo originario» (Ur-etwas) comprensivo de la vida y por sí. Cfr. Th.
Kisiel, «L’ indication fórmele de la facticité. Sa genèse et sa transformation» (trad.
F. Dastur), en J.-F. Courtine (ed.), Heidegger. 1919-1929. De l’herméneutique de la
facticité à la métaphysique du Dasein. Actes du colloque organisé par Jean-François
Marquet (Université de Paris-Sorbonne, noviembre de 1994), París, Vrin, 1996,
págs. 205-219, pág. 209. Todos los textos en los que Kisiel se refiere a la HS indican
la misma línea interpretativa de este excelente estudioso de Heidegger. Kisiel en-
cuentra en la HS muchos motivos que aparecerán después claramente en el Heide-
gger de la hermenéutica de la facticidad y en Ser y tiempo. De algunos de ellos daré
cuenta aquí. Así, por ejemplo, vale también la pena estudiar la vinculación que es-
tablece Kisiel entre el Ur-etwas y la facticidad. A este respecto, cfr. Th. Kisiel, The
Genesis of Heidegger’s Being and Time, Berkeley, Los Ángeles y California, CA Uni-
versity Press, 1993, págs. 23-27. A mi parecer, al menos en algunas ocasiones, Kisiel
lee la HS desde la óptica del Heidegger de los años 20 y, así, logra encontrar en ella
lo que espera. De cualquier manera, por su altísima calidad y conocimientos, sus
textos siguen siendo de referencia.
11
Courtine advierte que hay que tener en cuenta que la categoría no es una
determinación ontológica; que es, más bien, la determinación general del objeto.
Ahora bien, objeto y objetividad solo tienen sentido para un sujeto. Por tanto, lo
ente en cuanto tal ya tiene el carácter de objeto. Así pues, la Ur-Kategorie ha de ser
determinada más exactamente como «objetividad». Por esta misma razón el ente es
la condición de posibilidad del conocimiento de objetos en general. Cfr. J.-F. Cour-
tine, «Heidegger vor Heidegger? Die Kategorien und die Bedeutung», ob. cit.,
págs. 67-68.
macía, evidenciando el total dominio del sentido lógico sobre todos

los objetos conocidos y cognoscibles, y destacando la validez de su
pretensión de universalidad. Como se puede apreciar, la compren-
sión de lo lógico que aquí defiende Heidegger nada tiene que ver
con la que mantendrá a partir de los años 20.
De todas formas, hay algo que llama la atención en el trata-
miento heideggeriano de este ámbito: la renuncia a su autonomía.
Se trata de una postura que a todas luces tiene su origen en Lask, el
pensador que tan decisivamente influyó en los primeros trabajos de
Heidegger y, muy en particular, en su tesis de habilitación.
Por lo que afecta a los intereses de este capítulo es preciso poner
de relieve la renuncia mencionada. En ella se puede apreciar un giro
que, sin duda, fue determinante en la concepción de la lógica del
Heidegger más temprano. Un Heidegger que todavía en 1915 de-
fendía y compartía la lógica de la validez de Lotze. En este sentido,
la laskiana noción de validez hacia (Hingeltung) resulta central. A ella
me referiré enseguida.
Pues bien, Heidegger comienza advirtiendo que los medievales
mostraron una notable capacidad para captar la especificidad del
ámbito lógico. También destaca el esfuerzo de Escoto, encaminado
a lograr una delimitación de este ámbito frente al de lo real. Al hilo
de esas consideraciones iniciales, nuestro pensador revela cuál es su
objetivo: lograr un mayor conocimiento de la esfera lógica del sen-
tido y separarla del continuo heterogéneo de la realidad empírica y
del continuo homogéneo de la realidad matemática12: «Esta re-
flexión debe, simultáneamente, profundizar en el conocimiento de
la esfera lógica del sentido y separar a esta, de manera todavía más
clara, del continuo heterogéneo de la realidad empírica y del conti-
nuo homogéneo de lo matemático» (HS, 217).
Heidegger lleva a cabo esta tarea a la vez que pone de relieve la
primacía y el carácter unívoco del ámbito lógico.
Por lo que respecta a la mencionada primacía, nuestro pensador
apela a Duns Escoto, quien sostiene que el ens logicum es convertible
con todos los objetos. Esto significa, entre otras cosas, que todo lo que
es conocido debe entrar en el mundo del sentido. Solo así puede ser
conocido y juzgado, de tal manera que, en realidad, «solo en la medi-
da en que vivo en lo que posee validez, se de lo que existe» (HS, 222).
12
Heidegger advierte que también lo matemático es homogéneo. Sin embar-
go, se diferencia de lo lógico porque la homogeneidad del ámbito matemático tiene
su fundamento en la cantidad, mientras que la del lógico descansa en la intencio-
nalidad, cfr. HS, pág. 225.
En este mismo orden de cosas, algo más adelante, Heidegger afirma

que «Todos los ámbitos de realidad, en la medida en que se busca y
alcanza conocimiento acerca de ellos, están concernidos por las es-
tructuras lógicas no sensibles que poseen validez» (HS, 229).
Por lo que respecta a la univocidad del ámbito de lo lógico,
conviene comenzar recordando algunas influencias centrales en el
planteamiento de Heidegger. Como han subrayado diversos estu-
diosos, entre ellos Franco Volpi, parece que Heidegger quería en-
contrar en la filosofía medieval un homólogo de Lask, también por
lo que se refiere al intento de este último de ampliar la tabla aristo-
télica de las categorías y de fundar, sobre esta base, una nueva meta-
física. Lo cierto es que tanto Escoto como Lask —aunque mostraran
una extrema sensibilidad por la multiplicidad de lo real— intenta-
ron un desarrollo de la teoría aristotélica de las categorías en sentido
univocista. Ambos afirmaron, como también Husserl, la unidad,
univocidad y homogeneidad de la esfera lógica, de la objetividad
(Gegeständlichkeit)13. Por lo que afecta al mismo Heidegger, se puede
decir que su propuesta consistió en una superación de la metafísica
plurivocista de raigambre aristotélica14.
Está claro que tal superación había de ser univocista. En conso-
nancia con su formación husserliana, nuestro pensador tiene claro
que en el ámbito de lo lógico no hay ordenación ni niveles ni grados
de existencia (como en la realidad física) (HS, 222)15. Y esto, preci-
samente, es lo que él busca. Además, la central noción de intencio-
nalidad proporciona la clave para establecer y comprender la men-
cionada univocidad:
Lo que determina el orden y el momento que caracteriza el
ámbito lógico es la intencionalidad, la validez hacia, la predicabi-
lidad. El ámbito lógico no es análogo como el real sino unívoco. Lo
noemático, el contenido de los actos psíquicos posee una especí-
fica objetividad. «Mientras que los objetos en absoluto (entendi-
13
Cfr. F. Volpi, Heidegger e Brentano, ob. cit., pág. 112. Franco Volpi realizó
una nueva exposición de la lectura heideggeriana de Brentano, con especial aten-
ción a la compresión brentaniana de las categorías, en el texto que se cita a conti-
nuación. F. Volpi, «Le fonti del problema dell’essere nel giovane Heidegger: Franz
Brentano e Carl Braig», en Heidegger e i medievali, Quaestio 1/2001, Atti del Co-
lloquio Internazionale Cassino 10/13 maggio 2000, a cura di C. Esposito e P. Po-
rro, Brepols Publischers n.v., Turnhout, Bélgica, 2001.
14
Cfr. F. Volpi, Heidegger e Brentano, ob. cit., pág. 114-115.
15
Para analizar los puntos de encuentro entre la filosofía de Escoto y la feno-
menología de Husserl, Cfr. S. J. McGrath, «Die scotistische Phänomenologie des
jungen Heidegger», en Heidegger-Jahrbuch, 1 (2004), págs. 243-258, pág. 251.
dos en sentido no modificado) se encuentran bajo géneros supre-

mos esencialmente diversos, todos los objetos del sentido y todos
los noemas tomados completos, quieran ser por lo demás tan
diferentes como sea, pertenecen principialmente a un único gé-
nero supremo» [Husserl, Ideen, Band I, Teil I, 1913, 256]. Nada
distinto dice la univocidad del ámbito de lo lógico defendida
por Duns Escoto, frente al carácter ordenado, a través de la
analogía en el mundo, de los objetos reales sensibles y suprasensi-
bles (HS, 224).
También, poco después, Heidegger vuelve a repetir que en la

intencionalidad se encuentra el fundamento para la univocidad: «La
homogeneidad del ámbito lógico del valor descansa en la intencio-
nalidad» (HS, 225)16.
La importancia decisiva de la intencionalidad no ofrece dudas.
Lo que con relación a ella interesa poner de relieve es lo que se ha
destacado antes: la identificación que Heidegger hace entre intencio-
nalidad (Intentionalität) y validez hacia (Hingeltung). Este último es
un término de cuño laskiano en el que se pone de relieve la relación
de la forma con la materia en el objeto lógico. Con Hingeltung, Lask
destaca la necesaria dirección hacia otro; se opone así a la deducción
kantiana de las categorías, en la que estas son consideradas como
absolutamente lógicas. Frente a esta comprensión, Lask opone la
suya de acuerdo con la cual las categorías surgen de un material
alógico y no se pueden entender con independencia de él17.
Lo que por el momento interesa poner de relieve es que la adop-
ción de la noción de validez hacia (Hingeltung) está en sintonía con
la declaración de la no-autonomía del ámbito de lo lógico. Es más,
lo uno y lo otro se exigen mutuamente. Como ha subrayado acerta-
damente Courtine, desde esta modulación laskiana lo lógico ha de
ser comprendido como momento, no como un reino autónomo,
separado de la realidad empírica. Por el contrario, lo lógico se refiere
ya siempre a una instancia correlativa que no es lógica; se trata de lo
material, lo real, lo mundano. Todo valer (gelten) es un valer de (gel-
ten von)18. Por tanto, la lógica ya no es autónoma ni separada.
16
Cfr. F. Volpi, Heidegger e Brentano, ob. cit., pág. 116 y también pág. 124
donde, además, Volpi subraya que esa univocidad del ámbito de lo lógico es busca-
da y destaca tanto por Escoto como por Husserl.
17
Cfr. A. G. Vigo, «Sentido, verdad y validez» en Arqueología y aleteiología,
Buenos Aires, Biblos, 2008, pág. 191.
18
J.-F. Courtine, «Heidegger vor Heidegger? Die Kategorien und die Bedeu-
tung», ob. cit., pág. 68.
De cualquier manera, siendo cierto lo anterior, no se puede ol-

vidar que el discípulo de Husserl sigue defendiendo incondicional-
mente la primacía de lo lógico. Por eso, afirma con rotundidad que
solo conocemos lo que existe en la medida en que vivimos en el
ámbito del valor. Además, su apuesta por el univocismo, frente a la
pluralidad de sentidos de lo que es, tiene la misma finalidad: desta-
car el primado de lo lógico, de lo que vale frente a lo que es.
EL PRINCIPIO DE LA DETERMINACIÓN MATERIAL

DE LA FORMA
No cabe duda de que Lask introdujo una fuerte novedad en la
comprensión que de la lógica tenía Martin Heidegger. Si la influen-
cia de Lotze y Husserl es determinante en la HS, también lo es la de
Lask. Es más, no parece demasiado arriesgado suponer que a él debe
Heidegger lo que de más «heideggeriano» hay en este trabajo juve-
nil. De hecho, la noción de Hingeltung, el reconocimiento de lo
material alógico, la renuncia a la autonomía de lo lógico, así como
la vigencia del Principio de la determinación material de la forma
(del que nos vamos a ocupar en este apartado) constituyen una aper-
tura decidida a la «realidad empírica». Asunto diferente es que tal
orientación novedosa condujera a una teoría hermenéutica de las
categorías, una lógica hermenéutica o una elaboración de categorías
hermenéuticas. Como tendremos oportunidad de seguir viendo en
los próximos epígrafes, lo desarrollado por Heidegger a lo largo de
toda su HS no permite concluir que emprendiera en él ninguna de
estas tareas, ni tan siquiera que sus reflexiones estuvieran guiadas por
un aliento hermenéutico.
Este capítulo no es lugar para hacer una exposición suficiente
del pensamiento laskiano; sin embargo, es imprescindible mencio-
nar siquiera aquellas ideas que resultaron decisivas en el trabajo de
Heidegger de 1915. En La lógica de la filosofía y la doctrina de las
categorías (Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre)19, Lask
quiso orientar la lógica hacia la propuesta de una teoría de las cate-
gorías. Lo más característico de esta obra es la defensa de ese plan-
teamiento que podríamos denominar «hilemorfista». Lask entiende
que la forma lógica lo es siempre de una materia; que no hay materia
sin forma, ni forma sin materia. A su parecer, aunque es la materia
19
Tubinga, Nachwort, F. Kaulbach, 1993, págs. 75-79.
la que diferencia las formas, también es cierto que son las formas las
que, en el conocimiento de objetos, aportan verdad y validez. Pero,
a su vez, la verdad o validez lo son de la materia. Además, este pen-
sador entiende que no es en el juicio donde se constituye el sentido,
que este es anterior, que ya en el nivel de la simple aprehensión (por
decirlo con la terminología medieval) hay acceso al ente.
Heidegger adopta la comprensión hilemórfica y la hace operati-
va a lo largo de todo su trabajo. Lo que en él resulta determinante de
manera especial es el Principio de la determinación material de toda
forma (Prinzip der Materialbestimmenheit jeglicher Form) (HS 253).
Fue Lask quien desarrolló cabalmente la doctrina que permitió a
Heidegger la formulación del principio en los términos en que se
acaba de enunciar20. Así pues, al menos por lo que a esta cuestión
central respecta, el mérito del hallazgo es también de Lask, aunque
Heidegger supo extraerle un notable rendimiento.
Este principio es especialmente operativo en la doctrina de las
formas del significado, a la que Heidegger dedica la segunda parte
de su trabajo. A la hora de abordarla no se puede olvidar, como ha
señalado Kisiel, que la investigación de la esfera del significado se
identifica en Heidegger con la de un sistema de categorías21. En el
penúltimo epígrafe de esta investigación me ocuparé de esta doctri-
na; específicamente del tratamiento que realiza Heidegger del modus
essendi. Sin embargo, ahora conviene adelantar algunas ideas que
nos permitan entender cómo opera en Heidegger la comprensión
hilemórfica de las categorías y, así, el PDMF.
Ya en el capítulo dedicado al unum trascendental, Heidegger
afirma que la doctrina de las formas del significado tiene que referir-
se a la realidad empírica. La razón que allí da es que esta es transfor-
mada a través de los significados contenidos en las palabras del len-
guaje, pero que, a su vez, también los significados y sus formas son
determinados, de algún modo, por la realidad entendida como ma-
terial (HS, 206).
Por lo que respecta a la doctrina de las formas del significado, el
autor de Sein und Zeit recuerda que cada significado lo es solo en
una forma determinada a través de un determinado modus signifi-
candi. Ahora bien, ¿dónde se encuentra el principio de la diferencia-
ción de las formas categoriales de la significación? La respuesta, for-
mulada sintéticamente, es que hay una ley esencial que rige para
20
Cfr. A. G. Vigo, «Sentido, verdad y validez», ob. cit., págs. 117-143, pág. 192.
21
Cfr. Th. Kisiel, «Why Students of Heidegger will have to read Emil Lask»,
ob. cit., pág. 115.
todos los actos de la conciencia: los actos son determinados por algo
que no es forma; así se expresa, a su juicio, la necesaria correlación
entre la cualidad y la materia del acto, entre noesis y noema, entre
forma y contenido. Así pues, a cada modus significandi corresponde
un determinado modus essendi. Heidegger subraya que con esta doc-
trina se ha ganado un nuevo e indispensable concepto para la teoría
de las categorías del significado (HS, 253).
Volviendo a Lask y su influencia en Heidegger. Este pensador
malogrado estableció el carácter esencialmente relacional de la for-
ma (doctrina en la que tiene su raíz el PDMF). Esta no sería otra
cosa que la claridad, el momento de verdad (ajlhvθeia) o el momen-
to de claridad del mismo material. En consecuencia, la diferencia
entre la forma y el material es siempre relativa y reflexiva, puesto que
los objetos solo tienen sentido como combinación o unión de forma
y materia. Para caracterizar la participación de la forma en el mate-
rial, Lask utiliza el término «condición respectiva» (Bewandtnis). Con
él quiere indicar que la forma lógica es una cierta versión o giro del
material mismo, es el modo en que el material representa esa versión
que él mismo adopta. Por tanto, Bewandtnis es la categoría misma
en su material; a partir de la misma categoría brilla la claridad, de
manera que «estar en una categoría» es lo mismo que «estar en la
claridad»22.
En su escrito de habilitación (y de acuerdo con Lask), Heideg-
ger expresa también con rotundidad que la forma tiene un carácter
relacional. Así, en el capítulo dedicado al unum trascendental afir-
ma: «Forma es un concepto correlativo; la forma es forma de un
material, cada material se encuentra en una forma. Además, el material
se encuentra siempre en una forma adecuada a él. Formulado de otro
modo: la forma recibe su significado desde el material» (HS, 193).
También, en el capítulo dedicado al verum23, se refiere Heidegger a
la forma en su relación con la materia: «Lo que crea orden es algo
dotado de forma. Las formas son determinadas en su significado a
través del material del mundo de los objetos, y así [son] aplicables de
22
Cfr. J.-F. Courtine, «Heidegger vor Heidegger? Die Kategorien und die Be-
deutung», ob. cit., pág. 75. Cfr. también, A. G. Vigo, «Sentido, verdad y validez»,
ob. cit., págs. 192-193. Cfr. también, Th. Kisiel, «Why Students of Heidegger will
have to read Emil Lask», ob. cit., págs. 119 y sigs.
23
Kisiel entiende que la primera referencia a la facticidad se encuentra en la discu-
sión del verum trascendental. Allí Heidegger habría tomado en cuenta el descubri-
miento del PDMF, específicamente incluyendo las categorías constitutivas. Kisiel
encontrará una concordancia terminológica entre facticidad, verum y materia consti-
tutiva. Cfr. Th. Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, ob. cit., pág. 26.
nuevo a él» (HS, 222). Ahora bien, Heidegger afirma sin solución
de continuidad que, «la forma de orden de lo lógico en absoluto es
el juicio» (HS, 222).
Se puede apreciar que, en las palabras citadas, gobierna el
PDMF, pero también que el juicio continúa siendo determinante
para Heidegger. Es necesario subrayar esto último. Si bien es cierto
que nuestro pensador asume el PDMF, también lo es que no com-
parte con Lask la idea de que el juicio llega tarde. Igualmente es
cierto que Lask habla de un momento de claridad o ajlhvθeia, pero
esto no es suficiente para concluir que Heidegger ya concibe la ver-
dad como desvelamiento. Son muy numerosos e inconfundibles los
textos de la HS en los que queda constancia de que, al parecer de su
autor, el lugar de la verdad es el juicio. Sobre esto tendremos opor-
tunidad de volver en el último epígrafe de esta investigación.
Por el momento, lo que importa es subrayar que Heidegger re-
conoce la presencia de «lo alógico» —como también denominaba
Lask al material— en lo lógico. No pocos estudiosos han visto en
esta presencia, en las posibilidades abiertas por el PDMF y en la
concepción según la cual la forma constituye un momento de clari-
dad, el camino real que condujo a Heidegger hacia la facticidad. A esto
hay que añadir, además, que (como se ha recordado ya) Lask reco-
noce un momento preteórico. Momento, que, a mi parecer (y como
seguiré mostrando), no es todavía reconocido por Heidegger. Sin
embargo, algunos investigadores piensan que sí y, basándose en todo
lo subrayado en este mismo párrafo, sostienen que ya en la HS hay
un descubrimiento de la facticidad. McGrath, por ejemplo, da la
explicación que sintetizo a continuación.
Lask destaca el momento de la comprensión preteórica de lo
dado. Puesto que la forma constituye un momento de claridad
(Klarheitsmoment), la comprensibilidad no depende de la subjetivi-
dad. La forma ilumina algo que ya está ahí. Cada forma está dentro
de una comprensible estructura preteórica que surge de la vida
concreta histórica. Como tal, la materia pertenece a la forma, que
no puede ser pensada sin ella. Eso que Lask llama el algo antepredi-
cativo (das vorprädikative Etwas), es una estructura originariamen-
te preteórica que es captada en el primer acto del intelecto, un acto
que tanto Lask como Husserl llaman «intuición categorial». Así
pues, la facticidad posee una comprensibilidad que es preteórica,
tiene una estructura que no puede ser aprehendida teoréticamente.
La verdad originaria —a la que se tienen que adecuar los juicios
teóricos— se abriría primero en las intuiciones categoriales. Por
tanto, nosotros pensamos ya siempre en la esfera de la compren-
sión preteórica. Ya siempre nos encontramos arrojados en medio

de los significados24.
Esta lectura es sin duda sugerente, pero hay que hacer algunas
precisiones. En primer lugar, no resulta claro que esta comprensión
se pueda atribuir a Heidegger. Lo cierto es que en ningún momen-
to de su trabajo de habilitación se refiere ni a la «concreta vida
histórica» ni a la «facticidad». Siempre que habla del «mundo» lo
denomina «realidad empírica» o «realidad natural» o «de la natu-
raleza». Esta puntualización no es irrelevante, porque lo cierto es
que poco tiene que ver lo que está detrás respectivamente de «rea-
lidad empírica» y de «facticidad» o «concreta vida histórica». En
segundo lugar, hay que destacar lo ya dicho: que Heidegger ape-
nas atiende a ese relevante momento preteórico, destacado por
Lask, que tan decisivo resultará para su pensamiento hermenéutico
en años posteriores. Como ya se ha mostrado, a juicio de Heidegger,
y frente a Lask, la comprensibilidad continúa dependiendo de la
subjetividad.
No cabe duda, la influencia de Lask en Heidegger fue decisiva.
Pero no solo en el escrito de habilitación, sino también más adelan-
te. De hecho, la concepción de la verdad como ajlhvθeia, el descu-
brimiento del momento preteórico, la afirmación según la cual el
juicio llega tarde parecen pertenecer íntegramente al autor de Sein
und Zeit. Sin embargo, permanecen todavía ajenas al autor del tra-
tado sobre la Grammatica speculativa. Un autor al que hay que reco-
nocer que incorporó a su pensamiento el PDMF y que supo girar su
atención hacia la realidad empírica.
EL ÁMBITO DE LO REAL:
ABSOLUTA HETEROGENEIDAD Y ANALOGÍA
Una vez establecidas las tesis centrales acerca del ámbito de lo

lógico, Heidegger pasa a ocuparse del de lo real. Inicialmente, este
ofrece serías dificultades por lo que respecta a la posibilidad de su
organización categorial. La razón es que lo empírico parece consti-
tuir un continuo heterogéneo que, en consecuencia, resulta irreduc-
tible a orden alguno. Sin embargo, advertiremos que esta primera
visión no es la definitivamente válida. De hecho, todo el esfuerzo
24
Cfr. S. J. McGrath, «Die Scotistische Phänomenologie des jungen Heideg-
ger», ob. cit., págs. 245-246; también, págs. 252-256.
que Heidegger realiza en el capítulo dedicado al unum trascendental

se encamina a alcanzar un principio de orden que abra a lo cate-
gorial. Como es sabido, lo va a encontrar en la analogía.
De cualquier manera, algo está claro. Tanto para Escoto como
para Heidegger solo lo individual existe (lo lógico tiene validez, es
gilt)25. También el modo en que nuestro pensador insistió en este
particular ha llevado a algunos estudiosos a entender (quizá algo
precipitadamente) que, ya en el escrito de habilitación, se encuen-
tran precontenidas algunas ideas cercanas a una hermenéutica de la
facticidad. Tal es lo que ocurre con la expresión «un tal-aquí-ahora»
(Solches-Jetzt-Hier), a la que Heidegger recurre en el texto que cito
a continuación, y que se vincula con el en cada caso mío, la Jemei-
nigkeit.
Lo que existe realmente es un individual (...). Individuo sig-
nifica: determinabilidad como esa exclusiva, que de lo contrario
no se puede hallar nunca y en ninguna parte, a la que repugna
esencialmente continuar siendo dividida en ese cualitativo mo-
mento autónomo. Lo individual es un último irreductible. Signi-
fica el objeto real kat’ ejxoghvn prout includit existentiam et tem-
pus (...). Todo lo que existe realmente es un «tal-aquí-ahora». La
forma de la individualidad (hæcceitas) está llamada a delimitar
una determinación originaria de la realidad real. Esa realidad
conforma una «incalculable pluralidad», un «continuo heterogé-
neo» (HS, 195).
En este texto Heidegger afirma, de acuerdo con Escoto, que

todos los entes reales, los que existen en la naturaleza, son un indi-
viduo; cada uno de ellos posee la forma de la hæcceitas, que impide
que puedan ser englobados en diferentes géneros; esta es la razón
por la que esa realidad de la naturaleza constituye un continuo he-
terogéneo. Aunque la heterogeneidad de la naturaleza es la cuestión
que ocupa a Heidegger, y ahora también a nosotros, es necesario
detenernos, aunque sea un momento, en la interpretación de la ex-
presión a que acabo de hacer referencia.
Según algunas lecturas, en el Solches-Jetzt-Hier se podría en-
contrar ya un barrunto de la Jemeinigkeit, tal como esta queda ca-
racterizada en el parágrafo 9 de SuZ 26. A mi parecer no es así (o, si
25
Cfr. A. G. Vigo, «La recuperación crítica de la pregunta por el ser en Heideg-
ger», en Signos filosóficos, vol. VIII, núm. 15, enero-junio de 2006), págs. 65-104.
26
Cfr. Th. Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, ob. cit., pág. 30.
Aquí Kisiel vincula el Solches-Jetzt-Hier con el Dasein: «Yet Scotus’s hæcceitas, the
lo es, tan solo después de una honda transformación). Por un parte,

basta entender que para definir esa «categoría hermenéutica» el au-
tor de Sein und Zeit establece una diferencia entre el Dasein y el
resto de los entes del mundo que son subsistentes, que están ahí
(Vorhanden). Tal diferencia no está en modo alguno en la HS. En
este texto todos los individuos son algo último irreductible y no
padecen de subsunción categorial alguna. Sin embargo, en Ser y
tiempo Heidegger divide los entes pertenecientes a aquella «realidad
natural» de su HS en dos clases claramente diferenciadas: la de los
entes que están ahí, que subsisten —y que pueden ser abarcados
por la categoría de la subsistencia (Vorhandenheit)— y la de los
entes que tienen el modo de ser del Dasein —que no se pueden
incluir en ninguna categoría puesto que su esencia es un existen-
cia27. En consecuencia, no puede haber correspondencia entre
aquel Solches-Jetzt-Hier —«predicable» de todo ente de la realidad
natural— y esta Jemeinigkeit, que es nota distintiva y exclusiva del
Dasein. Por otra parte, hay algo más en la analítica de Heidegger
que ha de ser destacado. Lo que permite al autor de Sein und Zeit
establecer el carácter de la Jemeinigkeit como propio del Dasein es
la vinculación singularísima que este mantiene con el ser. Una vez,
porque su esencia es su existencia y otra vez más, y ante todo, por-
que «el ser que está en cuestión para este ente en su ser es en cada
caso mío»28. Todo esto que se acaba de recordar se contiene en la
siguientes palabras de Heidegger:
En consecuencia, el Dasein no ha de ser nunca comprendido
ontológicamente como caso y ejemplar de un género de ente en
cuanto subsistente. A ese ente su ser le es «indiferente», más exac-
tamente, «es» de tal modo que para él su ser no puede ser ni indi-
very form of individuality, shows promise, since it invests each individual with its
own Wthis-here-now» (Dasein!). En la misma línea se mueve Jethro Masis, cuando
afirma: «(...) el rasgo distintivo de cada una de las cosas de ser ‘esto que ahora está
aquí’; idea reformulada por Heidegger en su disertación —valga decir que como
barrunto de lo que en Sein und Zeit se llamará la Jemeinigkeit, el carácter de ser-ca-
da-vez-mío del Dasein (Cfr. SZ: § 9, 42)— de la siguiente forma: ‘Lo que existe
realmente es algo individual... Todo lo que existe realmente es un tal-ahora-aquí. La
forma de la particularidad (hæcceitas) está llamada a sacar a la luz una determina-
ción originaria de la realidad existente’ (GA 1: 195)», Jethro Masis, «La irrupción
onto-hermenéutica del joven Heidegger: de las tesis universitarias hasta la primera
lección friburguesa», artículo online, pág. 9.
27
Cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubinga, Max Niemeyer, 1993, & 9,
pág. 42.
28
SZ, § 9, pág. 42 (trad. esp. de J. E. Rivera).
ferente ni no indiferente. La interpelación al Dasein debe incluir

siempre, de acuerdo con el carácter del en cada caso mío de ese
ente, el pronombre personal: «yo soy», «tú eres»29.
Sin duda, hay tanto en Escoto como en el Heidegger de la HS

una especial sensibilidad para lo concreto, pero por sí misma esta no
basta (tampoco en este lugar) para constituirse en preanuncio de los
posteriores desarrollos de Heidegger en la línea de la hermenéutica
de la facticidad o de la analítica existencial.
Pero ya es hora de volver al problema del continuo heterogé-
neo. Está claro que en el texto citado en primer lugar, Heidegger
destaca la singularidad de la existencia de la realidad empírica.
Pero lo que hay que preguntarse es por qué lo hace. Atendiendo a
los desarrollos en los que se inscribe el párrafo citado parece que
no hay duda. No le interesa la individualidad de lo empírico por
sí misma si no es para superarla. Como dice al final del texto cita-
do, esa realidad constituye una inabarcable, inmensa pluralidad o
diversidad, un continuo heterogéneo. Pero lo que él está buscan-
do precisamente es la unidad —unívoca, por cierto—; a esto se
encaminan todos sus esfuerzos. Lo que le importa, como dice en
muchas ocasiones, es profundizar en el conocimiento y delimita-
ción de la esfera lógica del sentido (HS, 217). La razón es que solo
haciendo esto será posible elaborar una teoría universal de las ca-
tegorías. Una teoría que no sea parcial (como entiende que ocu-
rrió en el caso de Aristóteles). Ahora bien, para lograr tal delimi-
tación Heidegger ha de introducir orden y homogeneidad en ese
continuo heterogéneo que no es realmente tal, puesto que está
gobernado por la analogía.
En este orden de cosas no estará de más recordar que Heidegger
está tratando del uno trascendental30. Así se entiende mejor la pre-
gunta que sigue: «El problema es: ¿cómo se puede contar en esa
incalculable pluralidad?» (HS,196). Se trata de un problema por-
que, como señala nuestro autor, el medio vital del número es el
homogéneo. Esto se alcanza a través de respectos, de puntos de
29
Ibíd.
30
En opinión de Kisiel (que, modestamente, no comparto) en el capítulo
dedicado al unum trascendental se puede detectar la primera referencia a la indica-
ción formal. Este estudioso sostiene que aunque la aproximación a la indicación
formal de la facticidad solo llegaría en 1919, la idea real de esta indicación ya en-
cuentra sus primeros indicios en la versión escotista de la doctrina aristotélico-esco-
lástica de la analogía del ser. Cfr. Th. Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and
Time, ob. cit., pág. 20.
vista (Hinsichten); gracias a ellos se logra superar la irreductible he-

terogeneidad.
Heidegger continúa aclarando que esos «respectos» circunscri-
ben cada vez un determinado ámbito de tipo homogéneo, que en
cierta medida son su señal. A través de ellos queda superado (que es
de lo que se trata) lo discreto heterogéneo. Ahora bien, que hay tales
respectos no es algo comprensible a priori, pues estos solo pueden
ser recogidos de la realidad empírica. Esto es así porque tal realidad
tiene ya una estructura categorial que le habilita para ello. Lo que
significa que la realidad está conformada, determinada, ordenada
(HS, 197). Esto último ha de ser destacado. La estructura de la rea-
lidad no es impuesta a priori por un sujeto trascendental. En el tex-
to del que me estoy ocupando, Heidegger no hace ninguna aclara-
ción más ni se detiene especialmente en lo que acaba de afirmar. De
cualquier manera, está claro que sus afirmaciones se inscriben den-
tro del PDMF.
En la segunda parte de su trabajo de habilitación Heidegger
atiende especialmente a la realidad como fuente del significado y de
las categorías. De este asunto me ocuparé en el siguiente epígrafe.
Entonces podremos valorar mejor hasta qué punto nos estaría per-
mitido entender que ya en la HS la realidad se muestra, para Heide-
gger, como significativa por sí misma.
De momento hemos de detenernos un poco más en el problema
de la supuesta total heterogeneidad de la realidad natural. Supuesta
porque, aunque Heidegger la ha presentado inicialmente así, ense-
guida aclara que la idea de una realidad empírica entendida como
una total pluralidad opera como un «concepto límite» que ha de ser
establecido por toda doctrina de las categorías. No podría ser de
otro modo si, como acabamos de ver, la realidad ya posee una es-
tructura categorial:
Cuando se dice que la realidad empírica muestra una deter-
minada estructura categorial, eso significa que está conformada,
determinada, ordenada. Donde hay orden, aunque sea el más
sencillo, ahí ya no se puede seguir hablando de una pluralidad
absoluta. La realidad empírica, entendida como pluralidad abso-
luta, es, por tanto, un concepto límite, de tal modo que este debe
ser propuesto por toda doctrina de las categorías (HS, 197).
Ya no se puede decir que la realidad esté gobernada por la abso-
luta heterogeneidad. Más bien hay que decir que lo está por la ana-
logía (HS, 197 y sigs.) y, en particular, por la analogía de atribución
(HS, 199). Cierto que, según Escoto, el ser (esto es, el ens) previo a
toda determinación es unívoco, pero rige la analogía cuando de lo

que se trata es del conocimiento de la realidad y de su relación con
el Creador. En línea con esta articulación escotista de univocidad y
analogía, Heidegger va a reconocer el carácter análogo de lo real, lo
que, al mismo tiempo, le va a permitir apuntalar tanto la univocidad
de lo lógico (HS, 224) cuanto la posibilidad de reducir la plural
realidad a categorías.
De todo lo que hemos visto hasta ahora en este epígrafe, cabe
extraer alguna conclusión. Aunque es cierto que Heidegger destaca
la singularidad de la existencia de la realidad empírica, en realidad
no lo hace «positivamente»; por el contrario, lo hace «negativamen-
te». La individualidad y el continuo heterogéneo constituyen un
gran problema que exige alguna solución. Es un problema porque,
si así fueran las cosas, la realidad no sería reductible a categorías,
siendo esto, precisamente, lo que Heidegger quiere lograr. Por tan-
to, tampoco nada de lo que hemos visto aquí permite atisbar en la
HS un anticipo de su comprensión de la facticidad ni, menos aún,
un intento de elaboración de categorías hermenéuticas.
En el siguiente capítulo de su tesis de habilitación Heidegger se
va a dedicar al estudio del significado, de la función del significado
y a los principios de la doctrina del significado. Sus exposiciones
cuentan en todo momento con el PDMF. Por esta razón, cabría
pensar que, quizá allí, se encontrarían algunos elementos útiles para
la elaboración de una hermenéutica de la facticidad. Esto, al menos
a mi parecer, no significa que Heidegger emprendiera tal proyecto
en su tesis de habilitación, ni tan siquiera que tuviera intención de
hacerlo. Sin embargo, si cabe formular una pregunta de más modes-
tas pretensiones. Es esta: ¿es posible que eso que habremos de deno-
minar de manera algo indefinida «mundo» se alce ya como signifi-
cativo por sí mismo?
MODUS ESSENDI: REALIDAD TANGIBLE

Y REALIDAD CONOCIDA
Habremos de buscar la respuesta a la cuestión inmediatamente

formulada en el tratamiento que hace nuestro pensador del modus
essendi. En su Grammatica speculativa Thomas von Erfurt (en línea
con el planteamiento escotista general) distingue entre modus essen-
di, modus significandi y modus intelligendi. Para poder avanzar en
esta investigación es preciso clarificar brevemente a qué se refiere
cada uno de estos modi.
En particular, y por su centralidad, es preciso entender bien a

qué se refiere el modus essendi. De él dice Heidegger que es «La
realidad empírica inmediatamente dada sub ratione existentiae»
(HS, 260); que es «la absoluta realidad objetiva» (HS, 262). Tam-
bién dice, muy gráficamente, que es lo absolutamente experimen-
table, la realidad tangible (die «Handfeste» Wirklichkeit), lo que se
entromete en la conciencia sin posibilidad de resistencia, lo que no
puede ser dejado de lado; lo absoluto en torno a lo que todo gira
(HS, 260)31.
Aunque inevitablemente habremos de volver sobre este modus,
antes, por razones expositivas, es preciso desarrollar lo relativo a los
restantes.
El modus intelligendi es la «ratio concipiendi», el modo en que yo
capto algo objetivo y así lo conozco (HS, 258). Dentro de él hay que
distinguir entre el modus intelligendi activus y el passivus. El modus
intelligendi activus es el que realiza la objetivación de la conciencia
(HS, 259). El modus intelligendi passivus no es que más que el modus
essendi en la medida en que es objetivado en la conciencia (HS,
259); es, por tanto, la realidad que entra en el conocimiento, la rea-
lidad en la conciencia. Es el mismo modus essendi en la determina-
ción formal del conocimiento. Este modo, así perfilado, es el que
posibilita la determinación de la forma (según el PDMF), en cuanto
que es el modus essendi dado objetivamente (HS, 259).
Por lo que se refiere al modus significandi, también es preciso
distinguir entre el activus y el passivus. El modus significandi activus
es la dimensión subjetiva del significado, el acto del significado
como realización de la conciencia. El modus significandi passivus es la
dimensión objetiva del significado, el resultado de la realización, el
correlato objetivo del acto (HS, 251-252). Es el modus essendi en la
medida en que está referido a las expresiones, en que ha llegado a los
significados (HS, 261).
De acuerdo con lo que se acaba de exponer y por lo que hace a
su contenido (a su «inhaltlichen Was») hay que observar que los modi
essendi, intelligendi passivus y significandi passivus son lo mismo: la
materia (Stoff ) pensada con independencia de la determinación for-
mal (HS, 259)32. Así pues, a los diversos modos subyace un idéntico
31
Kisiel habla del «preponderante sentido de la facticidad que emana de este
pasaje», en consonancia con su convicción de que ya en la HS se encuentra el ger-
men de la hermenéutica de la facticidad. Cfr. Th. Kisiel, «Why Students of Heide-
gger will have to read Emil Lask», ob. cit., pág. 116.
32
Cfr. ibíd.
material común, de manera que se distinguen con relación a la de-

terminación formal. Por su parte, las formas no son otra cosa que la
expresión objetiva de los diferentes modos en que la conciencia está
intencionalmente referida a lo objetivo (HS, 261).
Para terminar con esta breve exposición de los diversos modi
también convendrá precisar que los modi essendi, intelligendi activus
y significandi activus, se diferencian materialiter y formaliter en la
medida en que pertenecen a diferentes regiones de ser (HS, 262).
Hasta aquí la breve exposición sintética de la doctrina de los
modi. Tenerla en cuenta nos ayudará a seguir las reflexiones de
Heidegger con cierta comodidad. Sin embargo, tal doctrina no
nos interesa por sí misma. Como ya he anunciado, lo que aquí
resulta relevante es atender a la manera en que Heidegger desarro-
lla lo relativo al modus essendi. Acabamos de ver que de él dice que
es la realidad inmediatamente dada sub ratione existentiae o que es
la absoluta realidad objetiva. Además, hay un texto especialmente
expresivo que antes he parafraseado pero que ahora vale la pena
citar:
El modus essendi es lo experimentable en absoluto, es lo que

se enfrenta a la conciencia en sentido absoluto, la realidad tangi-
ble que se impone irresistiblemente a la conciencia y que nunca
jamás puede ser dejada de lado. En este sentido se debe llamar
absoluto, centrado en él (HS, 260).
Textos como este son los que invitan, de nuevo, a evocar ese
fino sentido para la realidad empírica; ese que habría llegado al
descubrimiento hermenéutico de la facticidad. Ahora bien, lo que
hay que preguntarse, antes de precipitar esta conclusión, es si el
trabajo planteado y realizado por Heidegger implica ya la emanci-
pación de lo que podríamos denominar una concepción original-
mente «subjetivista» o «trascendentalista»; de un planteamiento en
que la centralidad corresponde a la conciencia y a su vinculación
con el objeto y no al «mundo». Dicho de otro modo, se trataría de
averiguar si «lo otro» de la conciencia son sus objetos o si, por el
contrario, hay mundo (cosas, «realidad tangible» o «fáctica») con
independencia de la subjetividad. Todo esto tiene que ver con la
pregunta acerca de si ya para el Heidegger de 1915 el mundo apa-
rece como significativo por sí mismo, más allá de las objetivaciones
o formalizaciones de la conciencia. Sin duda, la enseñanza laskiana
según la cual la forma es determinada por la materia, apunta en
esta dirección.
Pues bien, para intentar encontrar una respuesta a la pregunta

planteada, hay que adelantar ya que Heidegger se va a referir al mo-
dus essendi, a la realidad, bajo dos respectos claramente diferencia-
dos. Uno es el de la realidad sub ratione existentiae y otro el de la
realidad en cuanto que conocida. Y la pregunta que podemos for-
mularnos es, ¿qué realidad es significativa por sí misma (si es que
alguna lo es), la handfeste Wirklichkeit, la realidad sub ratione existen-
tiae, o la realidad dada al conocimiento? Desde luego, Heidegger
establece netas diferenciaciones entre ambas; no materialiter pero
sí formaliter (HS, 261), y esas distinciones se muestran nucleares
no solo para la doctrina del significado sino, en definitiva, para la
doctrina de las categorías. Además, por lo que a este trabajo respec-
ta, también vamos a ver cómo tales diferenciaciones pueden ayu-
dar a responder a la pregunta acerca de sí hay un desarrollo o
apunte de categorías hermenéuticas en el escrito de habilitación de
Heidegger.
Refiriéndose al modus intelligendi, el filósofo de Friburgo realiza
las siguientes puntualizaciones (que parafraseo). El modus intelligen-
di es la «ratio concipiendi», esto es, el modo en que yo aprehendo
algo objetivo y así lo conozco. Por tanto, el modus essendi solo puede
incorporarse a la función de diferenciación de los significados si está
dado como conocido (prout ab intellectu apprehenditur). Heidegger
continúa comentando que, en un determinado lugar, Escoto resuel-
ve la pregunta acerca de si el significado de una expresión se ha de
referir al objeto en cuanto tal o si se ha de referir al objeto dado en
la species intelligibilis. Escoto afirma lo segundo. Así, la expresión
está inmediatamente referida al objeto conocido, al objeto en la
conciencia. En línea con la lógica de la validez de Lotze, Heidegger
precisa, además, que lo que importa de la species no es lo que tiene
de realidad psíquica, el que sea algo que acontece en el alma. No, el
significado no se refiere a la species así entendida. Por el contrario, se
refiere a ella en cuanto que la species tiene valor de objeto, en cuanto
que representa al objeto para la conciencia (HS, 258). En resumen:
«El significado de una expresión no se va a relacionar con un objeto
en la medida en que este existe en sí y para sí, con independencia de
la conciencia, sino con él en cuanto que conocido» (HS, 258). Es
decir, solo lo que se da como conocido puede ser «expresado» en
significados y eso, en definitiva, porque yo solo sé de un objeto en el
conocimiento.
Se advierte claramente que, por decirlo de algún modo, el mo-
dus essendi está siempre mediado por el modus intelligendi. Dicho de
otro modo: que el modus essendi, a partir del cual se recogen los sig-
nificados y las categorías, es el modus intelligendi33. Ahora bien, este

último es objetivante. Por tanto, hay que concluir que el modus es-
sendi sub ratione existentiae no es nunca inmediatamente aprehendi-
do (ni Heidegger lo pretende en ningún momento). De hecho, sa-
bemos bien que la hæcceitas nunca puede ser captada en la abstrac-
ción, que tan solo tenemos acceso a ella en una inmediata intuición
de existencia (que Escoto denomina simplex apprehensio). Segura-
mente en sintonía con el doctor Sutil, Heidegger afirma: «Las cues-
tiones de hecho solo se pueden mostrar» (HS, 155). Pero, por lo que
respecta al modus essendi, la postura de Heidegger está clara. Lo dado
es dado en la conciencia y, a partir de eso dado, son derivadas las
significaciones. En síntesis, la realidad dada es el último fundamen-
to, pero no hay que olvidar que se trata de la realidad en la concien-
cia; no de la «realidad fáctica», sub ratione existentiae. En consecuen-
cia, el mundo permanece vedado a la conciencia; es decir, permane-
ce absolutamente vedado. Y no parece que Heidegger se lamente
por ello. «Siguiendo la guía de lo que tiene el carácter de dado (mo-
dus essendi), que por su parte solo tiene el carácter de dado en cuan-
to conocido (in modus intelligendi), se recogen las formas del signi-
ficado (modi significandi) (HS, 263).
Todo lo visto hasta ahora nos fuerza a responder negativamente
a la pregunta que se ha planteado al dar paso a este epígrafe. No
parece que haya un mundo, una realidad fáctica, que se alce como
significativa por sí misma. Lo cierto es que, para que ello fuera posi-
ble, serían necesarios ciertos desarrollos hermenéuticos previos (o, al
menos, simultáneos). Así, resulta claro que el mundo o la facticidad
no pueden ser aprehendidos, conceptualizados. Sin embargo, el
Heidegger de los años 20 no afirma que los individuos sean ininte-
ligibles ni que lo fáctico haya de ser reducido a analogía. Lo que más
bien hace es articular los elementos necesarios para derribar la cen-
tralidad de la conciencia, la objetividad y la primacía de la aprehen-
sión y la conceptualización. La reivindicación de la comprensión, la
elaboración de la noción de indicación formal (formal Anzeige) y, en
definitiva, la eliminación del esquema sujeto-objeto es lo que permi-
te que comparezca el mundo, como significativo en sí mismo, y es
33
Kisiel lo explica con claridad y acierto. El significado es el fruto de la unión
de forma y materia. El significado es la verdadera unión. Lo que constituye la res-
puesta última a la cuestión ¿de donde el sentido? no puede ser en realidad «la ma-
teria» sino, en lugar de eso, «por el camino de la materia» o «en relación con la
materia». Así, el momento del significado es la relación de la validez con lo de fuera.
Cfr. ibíd., págs. 112-113.
lo que hace que la facticidad sea algo distinto al mero carácter de

empírico-individual de los seres naturales. Es decir, hay algunos ele-
mentos o aspectos de la hermenéutica de la facticidad de Heidegger
que no se pueden dar aislados de los restantes. Y esto es lo que suce-
de en la HS por lo que al modus essendi respecta. En realidad, dentro
de un esquema epistemológico clásico (como es el de Lotze, Husserl
y Escoto) la realidad no puede llegar a hablar por sí misma; y eso a
pesar del empuje que proporciona en esta dirección el PDMF.
En este mismo orden de cosas, conviene no olvidar tampoco
que Heidegger reivindica el carácter lógico de las formaciones lin-
güísticas. Afirma, además, que tanto el sentido como el significado
están separados de las cosas reales que existen; precisa, también, que
al significado le es completamente extraña la existencia (HS 238).
Quizá también estas razones expliquen por qué, en definitiva, el
PDMF no puede desplegar toda su operatividad.
EL CENTRO DE LA TEORÍA DE LAS CATEGORÍAS:

EL SUJETO Y EL JUICIO
Lo que afirma Heidegger en el capítulo final de su tesis resulta
muy revelador a la hora de intentar una valoración final de su apor-
tación a la doctrina de las categorías. Allí, sostiene que cuando se
intenta realizar una interpretación de la filosofía medieval en rela-
ción con el problema de las categorías, la doctrina del significado es
especialmente relevante; y que lo es, precisamente, porque retorna a
una esfera fundamental de problemas de la subjetividad, la de los
actos. Heidegger aclara en concreto que la investigación acerca de la
relación entre el modus essendi y los «subjetivos» modi significandi e
intelligendi conduce al Principio de la determinación material de toda
forma. Un principio que, por su parte, encierra en sí la correlación
fundamental entre sujeto y objeto. Añade, además, que esa conexión
esencial entre el objeto del conocimiento y el conocimiento del ob-
jeto alcanza su expresión más aguda en el concepto de «verum» como
uno de los trascendentales, de la determinación del objeto en gene-
ral. Por último, Heidegger lamenta, especialmente, que esté ausente
la elaboración consciente del problema del juicio dentro de la rela-
ción sujeto-objeto y, así, la puesta en relación de las categorías con el
juicio (HS, 344).
Conviene tomar en consideración todas y cada una de estas
observaciones heideggerianas. En primer lugar, se ha referido al
Principio de la determinación material de la forma. Como se ha
intentado mostrar, este resulta decisivo para Heidegger y, en térmi-

nos absolutos, introduce una gran novedad. Sin duda incluir lo «aló-
gico» en el ámbito de lo lógico modifica notablemente las cosas.
Incluso cabe pensar que, si nuestro pensador insiste tanto en volver
a remitir el problema de las categorías al sujeto y al juicio, es porque,
desde lo que aporta tal principio, las conclusiones serían bien dife-
rentes a las tradicionales. Pero, a pesar de todo esto, la orientación
«trascendentalista» está presente y es la que resulta determinante:
La categoría es la determinación de objeto más universal.
Objeto y Objetividad solo tienen sentido como tales para un su-
jeto. En este se construye la objetividad a través del juicio. De
modo que si se quiere concebir decisivamente la categoría como
precisa determinación de objeto, esta debe ser puesta en relación
esencial con la estructura que construye la objetividad (HS,
345).
Heidegger se mantiene, y mantiene el problema de las catego-

rías, dentro de la relación sujeto-objeto; entiende que solo dentro de
ella se puede dar una respuesta suficiente a esta cuestión; y se sitúa,
así, dentro de un planteamiento de corte inmanentista (aun con
todas las salvedades que sea preciso tener en cuenta y que ya se han
ido señalando).
Pero todavía hemos de atender a la siguiente observación que ha
hecho nuestro pensador. Es la que tiene que ver con la conexión esen-
cial que hay entre el objeto del conocimiento y el conocimiento del
objeto. Una conexión que, a su juicio, alcanza su expresión más aguda
en el concepto de «verum» como uno de los trascendentales. Algunos
lectores e intérpretes de Heidegger se apoyan en afirmaciones como
esta, o similares, para declarar que ya en la HS Heidegger concede la
primacía a la simple aprehensión frente al juicio34. Sin embargo, lo
cierto es que nuestro pensador apuesta claramente por el juicio, al que
considera como el lugar propio y auténtico de la verdad. Para mostrar
que esto es así bastará fijar nuestra atención en algunos pasajes, verda-
deramente inequívocos, del lugar donde Heidegger trata de la verdad,
la simple aprehensión y el juicio. Especialmente significativo es el se-
gundo capítulo de la primera parte: «el verum y la realidad lógica»
(Das Verum und die logische Wirklichkeit) (HS, 207-244).
Con Escoto y toda la filosofía clásica medieval, Heidegger man-
34
Cfr. J. García Gainza, Heidegger y la cuestión del valor, Pamplona, Newbook,
1997, pág. 77.
tiene que hay dos formas fundamentales de conocimiento: la simple

aprehensión y el juicio (HS, 209). Comienza recordando la doctrina
clásica latino-medieval sobre la primera, pero ya en el siguiente pá-
rrafo, se centra en el juicio (HS, 210). Lo primero que dice de él es
lo que sigue: «El conocimiento cuya verdad tiene como opuesta la
falsedad es el juicio. El juicio es lo que en sentido auténtico puede ser
llamado verdadero. Cada conocimiento es un juicio, cada juicio un
conocimiento» (HS, 210).
En la página siguiente, Heidegger establece qué significa la có-
pula. No algo así, precisa, como la existencia sino que «lo que se
menta es, más bien, el modo de realidad (‘esse verum’) para cuya ca-
racterización hoy disponemos de la feliz expresión ‘valer’» (HS,
211)35. La cópula manifiesta el «ser verdadero»; para la caracteriza-
ción de ese ser verdadero hoy contamos con la feliz expresión «va-
ler». Así, como sabemos, valer es idéntico con ser verdadero36. Pues
bien, «la relación de validez de la cópula, el «ser» como relación en-
tre sujeto y predicado, se alza como el auténtico portador de la ver-
dad» (HS, 212). La cópula es la auténtica portadora de la verdad y,
como sabemos, la copula es del juicio. Pocas líneas después, reflexio-
nando todavía sobre la validez, Heidegger insiste en que lo verdade-
ro se constituye en el conocimiento (HS, 212-213). Para apuntalar
su afirmación, el discípulo de Husserl remite a dos textos de Escoto
que, por su rotundidad, vale la pena citar (HS, 213, nota 8): «Verum
non est prius actu intelligendi... patet quia intellectus facit rationem
veri (De anima, qu. XX, 607b). Y a continuación: «Res non est cau-
sa praecise veritatis in intellectu sed intellectus componens preadica-
tum cum subjeto (Quaest. Sup. Met. Lib VI, qu III, 334.ª)37. Como se
puede apreciar, Escoto repite la doctrina tradicional acerca del juicio
como lugar propio de la verdad, y Heidegger se apoya en él para
reivindicar la misma doctrina.
Por último, todavía me permitiré citar otro rotundo texto de
Heidegger. En él se refiere al «absoluto primado del sentido de vali-
dez» que tiene su lugar propio en el juicio. Frente a las teorías del
conocimiento fisiológicas, psicológicas y económico-pragmáticas,
nuestro autor afirma de manera concluyente que: «a través del pri-
mado absoluto del sentido que posee validez (...) es fundada irrefutable-
35
La cursiva es de Heidegger.
36
No hay duda que en la tesis de habilitación, Heidegger mantiene vigente la
distinción entre el ámbito del ser y el de la validez. Cfr. a este respecto, A. G. Vigo,
«La recuperación crítica de la pregunta por el ser en Heidegger», ob. cit.
37
mente la absoluta validez de la verdad, la auténtica objetividad» (HS,

215)38. La absoluta validez de la verdad es la auténtica objetividad,
pero esta solo es posible en el juicio.
Para mostrar que la simple aprehensión no tiene el primado en
la concepción heideggeriana del conocimiento en 1915, me he cen-
trado en el lugar donde Heidegger trata de las dos operaciones del
entendimiento (en su relación con el verum trascendental). Es cierto
que, ocasionalmente, hay otras referencias a la simple aprehensión,
aunque sea de manera indirecta, como cuando Heidegger se refiere
a la intuición categorial. De cualquier manera, en ninguno de esos
lugares lo que dice Heidegger contradice lo que aquí ya se ha mos-
trado. Si así fuera, nuestro pensador no dedicaría buena parte de su
capítulo conclusivo a insistir en la necesidad inexcusable de remitir
el problema de las categorías al del juicio y el sujeto.
Esa es, precisamente, la tercera observación heideggeriana que
ha quedado consignada al comienzo de este último epígrafe. Así es,
en su capítulo final Heidegger afirma que, con relación al problema
de las categorías, es necesario afrontar dos tareas fundamentales. Por
una parte es preciso llevar a cabo una clara delimitación de los diver-
sos ámbitos de objetos. Por otra, hay que situar el problema de las
categorías dentro del problema del juicio y del sujeto: «(...) si se re-
conoce una segunda tarea fundamental de toda doctrina de las cate-
gorías: situar dentro del problema del juicio y del sujeto el problema
de las categorías» (HS, 343)39.
Así pues, y también tras lo ya visto, parece claro que Heidegger
se mantiene dentro de un planteamiento que podríamos clásico, al
menos por lo que respecta a las coordenadas fundamentales del mis-
mo. A este respecto, considero que resulta particularmente ilustrati-
vo tener en cuenta lo escrito por Heidegger en el prefacio al volu-
men que contiene su dos tesis (en 1972):
En el momento de la escritura de los presentes intentos tem-
pranos, desamparados en sentido literal, todavía no sabía nada de
aquello que más adelante apremió mi pensamiento. Con todo,
muestran el comienzo de un camino que para mí entonces toda-
vía permanecía cerrado: en la figura del problema de las catego-
rías, la pregunta por el ser, la pregunta por el lenguaje en la forma
de la doctrina del significado. La copertenencia de ambas cues-
38
39
Cfr. J.-F. Courtine, «Heidegger vor Heidegger? Die Kategorien und die
Bedeutung», ob. cit., págs. 64-65. Cfr. también, págs. 77-78.
tiones permaneció en la oscuridad. La inevitable dependencia

en su modo de tratarlas de la dominante medida de la doctrina
del juicio para toda onto-logía ni siquiera permitió atisbar la
oscuridad40.
Es el mismo Heidegger (aunque esto no constituya un criterio

definitivo) quien admite la dependencia de su tesis de habilitación
de la doctrina entonces clásica del juicio y quien reconoce las limi-
taciones que tal dependencia le impuso. Unas limitaciones que —a
pesar de las virtualidades contenidas en el PDMF— impidieron
cualquier real desarrollo de corte hermenéutico. Tanto que, a la pre-
gunta que da título a este trabajo, es necesario responder, definitiva-
mente, que no. No hay una hermenéutica categorial —ni un atisbo
de ella— en la tesis de habilitación de Martin Heidegger. Tampoco
hay, como he intentado mostrar, un desarrollo, siquiera incipiente,
de categorías o estructuras hermenéuticas. Por último, nada apunta
a que en la HS estemos asistiendo a una destrucción de lo categorial.
Todo parece indicar que no eran esos los propósitos que Heidegger
perseguía; es más, que tales intenciones no cabían dentro de su ho-
rizonte filosófico.
Asunto diferente es que, también en el capítulo conclusivo,
Heidegger abriera a nuevas perspectivas no contempladas en el cuer-
po de su trabajo. Pero se habrá de admitir que lo que allí se anuncia
es algo por hacer, un proyecto. Tendremos que esperar al año 1919
para asistir a la gestación (todavía titubeante, aunque ya innegable)
de la hermenéutica de la facticidad. Si, a lo largo de los años 20,
Heidegger logró elaborar una teoría de las categorías hermenéuticas
o algunas categorías hermenéuticas es algo que no corresponde diri-
mir aquí.
40
M. Heidegger, GA 1, IX, las cursivas son del original.
Verdad y validez en Emil Lask*
Alejandro G. Vigo
Universidad de Navarra
LASK Y EL TRÁNSITO DEL NEOKANTISMO

A LA FENOMENOLOGÍA
La problemática concerniente a la filosofía de la lógica juega,
como es sabido, un papel protagónico en el pensamiento alemán del
período que va desde la segunda mitad del siglo xix hasta el primer
tercio del siglo xx, aproximadamente. La constelación dentro de la
cual se inscribe dicho protagonismo viene determinada por, al me-
nos, dos vertientes fundamentales, a saber: por un lado, la corres-
pondiente a la polémica en torno el psicologismo; por otro, la que
corresponde a la rehabilitación del kantismo en las corrientes llama-
das neokantianas y, posteriormente, a las complejas relaciones entre
el neokantismo, en sus diversas formas, y la fenomenología, cuya
aparición a comienzos del siglo xx trajo consigo —si no de modo
inmediato, cuando menos en el mediano plazo— una profunda
modificación del cuadro de situación y un importante reagrupa-
miento de fuerzas en la filosofía académica alemana. Tanto las dife-
rentes variantes del neokantismo como la naciente fenomenología
——————
* Este capítulo fue redactado en el marco de un Proyecto de Investigación
sobre «Juicio y objetividad categorial de Kant al neokantismo», financiado por
Fondecyt – Chile (Proyecto 1050871).
210 Alejandro G. Vigo
se caracterizaron por su común y virulenta oposición a todo intento

de reduccionismo psicologista en el ámbito de la filosofía de la lógi-
ca. Sin embargo, la relación entre ambas corrientes dominantes en
la filosofía alemana de comienzos del siglo xx distó mucho de ser
una simple coexistencia pacífica. Se trató más bien de una relación
compleja y multifacética, en la que los aspectos internos de distancia
crítica entre ambas corrientes jugaron un papel tanto o más impor-
tante que los aspectos externos de comunidad de objetivos frente a
rivales comunes. En la medida en que la fenomenología terminó por
desplazar al neokantismo del centro de la escena filosófica, es posible
y, a mi entender, incluso necesario presentar las relaciones de ambas
corrientes como un tránsito del uno a la otra.
Ahora bien, en dicho tránsito hay determinados pensadores que
jugaron, de hecho, un papel mediador privilegiado. Como la inves-
tigación más reciente ha ido reconociendo cada vez con mayor cla-
ridad, uno de esos pensadores, tal vez el más destacado, ha sido Emil
Lask (1875-1915), el filósofo de Heidelberg tempranamente muer-
to, cuya concepción en el ámbito de la filosofía de la lógica y la
teoría del conocimiento reúne una serie de características que la con-
vierten no solo en un desarrollo original y una genuina superación
interna del paradigma habitual de la concepción neokantiana, sino
también en una suerte de puente de enlace con las nuevas concep-
ciones en torno a la constitución de la objetividad y el papel de la
subjetividad desarrolladas, de diversos modos, por la fenomenología
y la filosofía de la vida y la existencia1.
Sin duda, uno de los motivos para el creciente reconocimiento
de la importancia filosófica de Lask ha sido la decisiva influencia
que ejerció su pensamiento sobre el Heidegger de los inicios, una
influencia a la que ya el propio Heidegger remite de modo expreso
y reiterado2. Dicha influencia basta para asignar a Lask una posi-
1
Ya G. Gurvitch, en su lúcida y todavía útil presentación general del pensa-
miento de Lask, situaba a su concepción, junto con la de N. Hartmann, en la zona
de intersección de criticismo neokantiano y fenomenología. Véase Gurvitch (1930)
págs. 153-186, esp. págs. 153-158. Para un resumen de la biografía y la carrera
académica de Lask, véase ahora Glatz (2001) págs. 12-19.
2
Rickert, que había sido corrector de la tesis doctoral de Heidegger, anota en su
Gutachten, fechado el 19 de julio de 1915, sobre el escrito de habilitación de Heidegger,
dedicado al tema de la doctrina de las categorías y la significación en el (Pseudo)-Duns
Scoto (véase Heidegger, Duns Scotus), lo siguiente: (en el escrito) «findet Dr. Heidegger
Beziehungen zu modernen Autoren, besonders zu der bedeutsamen ‘metagrammatischen
Subjekts-Prädikats-Theorie’ von Lask, dessen Schriften der Verfasser für seine philoso-
phische Orientierung und auch für seine Terminologie ganz besonders viel verdankt,
Verdad y validez en Emil Lask 211
ción mediadora de privilegio en la transición del neokantismo a la

fenomenología, sobre todo, si se tiene en cuenta que hay razones
para pensar que Heidegger, originalmente discípulo del neokan-
tiano Rickert, pudo haber entrado en contacto con la fenomenolo-
gía de Husserl, en la versión originaria de las Logische Untersuchun-
gen, y reconocido así la importancia sistemática de la concepción del
conocimiento y la intuición categorial presentada en la «Sexta Inves-
tigación», justamente por intermedio de Lask3. Según explica Hei-
degger, Lask no solo habría realizado un intento consciente de me-
diación entre Rickert y Husserl, sino que, además, habría buscado al
mismo tiempo restablecer una vinculación genuina con el pensa-
miento griego originario, un rasgo que, como es sabido, resulta, a su
vez, esencial para la peculiar concepción de la fenomenología que
posteriormente trataría de realizar el propio Heidegger4.
vielleicht mehr als ihm selbst zum Bewußtsein gekommen ist» (cfr. Heidegger –
Rickert, Briefe, pág. 96). En los escritos y las lecciones de la primera época de Friburgo
las referencias expresas de Heidegger a Lask son más bien escasas y, a pesar del recono-
cimiento de la importancia de sus aportes, no dejan percibir claramente la decisiva in-
fluencia de su concepción (véase, p. ej., las menciones en el «Vorwort» a Duns Scotus,
pág. 191; véase también las observaciones más extensas en las primeras recensiones so-
bre lógica: NFL esp. págs. 24 y sigs., 32 y sigs.). Es, sobre todo, en el intercambio epis-
tolar con Rickert donde las referencias a Lask se hacen recurrentes y más expresivas,
tanto desde el punto de vista filosófico como también personal (véase Briefe, págs. 18
y sigs., 21 y sigs., 23, 25, 28, 32, 34, 37, 43, 48, 54, 57). En su carta a Rickert del 28 de
noviembre de 1916 Heidegger habla incluso de su propósito de escribir sobre Lask
(pág. 32). Previamente, en una carta del 31 de octubre de 1915, Heidegger había men-
cionado, no sin una dosis de autoironía, su Laskschwärmerei, cuya motivación los círcu-
los de legos y no iniciados de Friburgo no alcanzaban a comprender (pág. 23). Para la
importancia de la influencia de Lask sobre el joven Heidegger, véase la discusión en
Kisiel (1993) págs. 33-38. Véase también Kisiel (1995) y (2000); Crowell (1992) y
(1994) esp. págs. 98 y sigs. Para las manifestaciones de deuda y gratitud para con Lask
en los escritos de Heidegger, véase Kisiel (2000) págs. 240-245.
3
Para este punto, véase las sugerencias en Kisiel (1993) pág. 35.
4
En el Vorwort de 1972 a la primera edición de FS Heidegger remite expresa-
mente al papel mediador de Lask, en su tránsito desde la concepción de Rickert a
la de Husserl: «Seit 1909 versuchte ich, freilich ohne die rechte Anleitung, in Hus-
serls, ‘Logische Untersuchungen’ einzudringen. Durch die Seminarübungen bei
Rickert lernte ich die Schriften von Emil Lask kennen, der, zwischen beiden ver-
mittelnd, auch auf die griechischen Denker zu hören versuchte. (Cfr. FS, pág. 56).
En la lección sobre lógica del semestre de invierno 1925-1926, Heidegger había
remitido de modo expreso a la fuerte influencia que habría ejercido sobre Lask la
concepción de Husserl en las Logische Untersuchungen, sobre todo, en lo concer-
niente al problema de la investigación de las categorías y la intuición categorial
(kategoriale Anschauung) (véase Heidegger, Logik § 5, págs. 28 y sigs.). Como es sa-
bido, la doctrina de la intuición categorial, que Husserl desarrolla en la sexta de sus
Logische Untersuchungen, jugó un papel decisivo en la recepción de la fenomenolo-
Superación desde dentro del paradigma neokantiano, por la vía de

una apropiación de determinados aspectos básicos de la fenomenolo-
gía, acompañada y, en cierto modo, sustentada por el intento de recu-
peración de la dimensión originaria abierta por el pensamiento griego:
tal parece ser, pues, la divisa que resume las motivaciones que dan
cuenta del entusiasmo con el que el Heidegger joven se acercó a la obra
de Lask, su condiscípulo casi quince años mayor y prematuramente
desaparecido, que le marcaba un camino transitable para superar las
limitaciones de la posición en la que ambos se habían iniciado, bajo la
tutela de Rickert5. Ahora bien, si el diagnóstico de Heidegger respecto
del aporte de Lask resulta en lo esencial correcto, como personalmen-
te creo que lo es, entonces dicho diagnóstico provee no solo una buena
explicación de la importancia que posee la figura de Lask con vistas a
una adecuada comprensión del punto de partida del pensamiento del
propio Heidegger, sino, al mismo tiempo, también una justificación
razonable para el creciente interés que las obras principales de Lask
han comenzado a despertar por sí mismas en los últimos tiempos, a
medida que se reaviva la conciencia de que la concepción que en ellas
se presenta resulta lo suficientemente creativa y elaborada como para
merecer un estudio independiente y detallado6.
En lo que sigue me propongo mostrar que, independientemen-
te de los aspectos específicos y las peculiaridades que presenta la re-
cepción heideggeriana de Lask, resulta adecuado ver en la concep-
ción de este último una genuina superación del neokantismo, que se
mueve decididamente en dirección del tipo de teoría de la constitu-
ción categorial y la experiencia predicativa que caracteriza a los en-
gía por parte de Heidegger, y determinó rasgos fundamentales de la concepción

elaborada en SZ. Para una breve consideración de estas conexiones, que han recibi-
do profuso tratamiento en la literatura más reciente, véase Vigo (2002), esp.
págs. 68-73. Para las relaciones entre las posiciones de Lask y Husserl en el campo
de la fundamentación trascendental de la lógica, véase Crowell, 1988. En general,
las relaciones entre el pensamiento de Lask y el de Husserl no han recibido aún toda
la atención que merecen. Al respecto, puede verse la muy buena presentación en
Schuhmann – Smith (1993).
5
Una primera caracterización de la concepción de Lask, en el ámbito de la
teoría de la constitución y del juicio, como transición entre las posiciones de Ric-
kert y Heidegger, se encuentra ya en Hobe (1971). Para la transición de Rickert a
Lask, como un desplazamiento del primado desde la subjetividad trascendental
hacia el objeto del conocimiento, véase Malter (1969).
6
Para la literatura más importante sobre el pensamiento de Lask, véase la ac-
tualizada y completa bibliografía en Glatz (2001), págs. 269-304. Buena parte de
la principal literatura hasta fines de los años 80 se encuentra citada en Nachtsheim
(1992), págs. 236-242.
foques de corte fenomenológico. Y ello justamente en la medida en

que, a la hora de dar cuenta de la constitución del sentido y, de
modo derivado, del tipo de estructura objetiva que oficia de correla-
to semántico del juicio, Lask desarrolla una concepción que, dentro
del paradigma de la filosofía trascendental, puede caracterizarse más
bien como de corte aristotélico, en un sentido amplio del término,
que como de kantiana, en el sentido habitual. No en vano pudo un
intérprete tan penetrante como S. G. Crowell caracterizar la posi-
ción de Lask en términos de una suerte de «implicit Aristotelianism»
de carácter «no-metafísico»7, siguiendo con ello el juicio del pro-
pio Heidegger, quien ya en sus primeros escritos sobre lógica había
declarado que en su teoría del juicio y la predicación Lask habría
logrado la mayor aproximación posible entre Aristóteles y Kant8.
Por mi parte, me concentraré aquí en algunos aspectos funda-
mentales para caracterizar la posición de Lask. En primer lugar, co-
mentaré brevemente la teoría de Lask en torno a la constitución del
sentido en el nivel antepredicativo. A continuación, consideraré al-
gunos aspectos centrales de su teoría del juicio. Para concluir, reca-
pitularé muy brevemente algunas consecuencias generales vincula-
das con la interpretación general sugerida, que sitúa a Lask en un
punto clave de transición entre las teorías (neo)kantianas y fenome-
nológicas de la constitución y la objetividad categorial.
CONSTITUCIÓN DEL SENTIDO Y MEDIACIÓN

CATEGORIAL EN PERSPECTIVA ALETEIOLÓGICA
En sus dos obras fundamentales, esto es, el escrito Die Logik der
Philosophie und die Kategorienlehre (LPh) de 1911 y el escrito Die
7
Cfr. Crowell (1989), pág. 34 nota, citado por Glatz (2001), pág. 183; veáse
también Crowell (1988), pág. 58.
8
Véase Heidegger, NFL pág. 33: «Lask versucht mit seiner Prädikations-
theorie Aristoteles und Kant einander so nah als möglich zu bringen». La recepción
de Aristóteles por parte de Lask no ha sido aún objeto del estudio detallado que
merecería. En general, los estudiosos no han ido aún más allá de constataciones más
bien generales referidas a la orientación general de la posición de ambos autores,
aun cuando la importancia de la conexión con la concepción aristotélica para un
adecuado entendimiento de la posición de Lask va siendo reconocida con claridad
creciente. Para unas algunas observaciones generales sobre la presencia de Aristóte-
les, véase Hobe (1968), págs. 180-186. Véase también Glatz (2001), págs. 182-184.
También los trabajos de S. G. Crowell antes citados (véase arriba nota 7) proveen
importantes indicaciones sobre el modo en que Lask se apropia de algunos motivos
básicos de la concepción de Aristóteles.
Lehre vom Urteil (LvU) de 1912, Lask aborda, sucesivamente, la te-

mática de la constitución del sentido en el nivel antepredicativo, y la
temática referida a la estructura del juicio y su correlato objetivo
específico. Esta secuencia de tratamiento no es azarosa, sino que re-
produce la que el propio Lask establece en el orden de fundamenta-
ción, en la medida en que considera al juicio y su correlato objetivo
específico como fenómenos situados en un nivel secundario y de-
pendiente respecto de un nivel originario de constitución del senti-
do, previo a todo acceso predicativo-judicativo.
Así, por medio de una altamente elaborada «teoría de los niveles»
(Stockwerktheorie), basada en la mencionada secuencia de tratamien-
to y fundamentación, Lask se distancia desde el comienzo de lo que
considera la tendencia dominante, tanto en las concepciones tradi-
cionales prekantianas como en las concepciones trascendentalistas
de cuño kantiano, a conceder una suerte de primado constitutivo al
juicio, dentro del ámbito de lo lógico en general (cfr. LvU, págs. 288
y sigs.). Este primado obedece a razones opuestas en uno y otro caso:
en el caso de las posiciones propias de la metafísica prekantiana, a
una suerte de proyección metafísica de la estructura nuclear del jui-
cio hacia el objeto trascendente; en el caso de las concepciones tras-
cendentalistas de cuño kantiano, inversamente, a una absorción sin
residuo del objeto en el ámbito de lo lógico-trascendental, concebi-
do este en términos de la referencia a la actividad sintético-unifica-
dora de la subjetividad trascendental (pág. 289). Pero, paradójica-
mente, el resultado es en ambos casos uno y el mismo, a saber: la
inadecuada superposición de la temática propia de la teoría de la
categorías y la propia de la teoría del juicio, ante la imposibilidad de
trazar adecuadamente los límites entre ambas (pág. 289). Por el con-
trario, para Lask, el juicio no posee, como tal, una genuina signifi-
cación trascendental ni objetiva, sino que, más bien, debe ser elimi-
nado del ámbito de la lógica trascendental misma, en la medida en
que se trata de una configuración que posee relevancia tan solo des-
de el punto de vista de la lógica formal (cfr. pág. 289). Aunque por
buenas razones pasan por ser «lo primero para nosotros» (próteron
pròs hemâs), el juicio y, en general, los fenómenos lógicos de carácter
no-objetivo (nicht-gegenständlich) no son, desde el punto de vista
constitutivo, más que «fenómenos de apoderamiento» (Bemächti-
gungsphänomene), referidos, como tales, a estructuras objetivas pre-
viamente constituidas en la región propia de los objetos mismos (cfr.
pág. 287). Dentro de la estructura total del ámbito de lo lógico, el
juicio pertenece a la región secundaria de los fenómenos no-objeti-
vos y remite, por tanto, más allá de sí mismo, hacia el ámbito de lo
lógico-constitutivo. Hay, pues, un primado de lo lógico-constitutivo

frente al juicio, justamente en la medida en que este debe verse como
una configuración derivativa, carente de genuino peso constitutivo
(cfr. pág. 290).
De este modo, Lask establece una distribución de esferas de
competencia entre la teoría de las categorías, por un lado, y la teoría
del juicio, por el otro, que le permite reconstruir en términos origi-
nales la distinción, tradicional en la filosofía precedente, entre una
lógica objetiva y una lógica subjetiva: la teoría de las categorías, que
tematiza la dimensión originaria de constitución del sentido, se pre-
senta como una teoría de la verdad trascendental, es decir, como una
aleteiología (cfr. LvU, pág. 424: Aletheiologie); por su parte, la teoría
del juicio, que tematiza los correspondientes fenómenos no-objeti-
vos de apropiación de sentido, de carácter derivativo, constituye una
gnoseología (pág. 424: Gnoselogie), que remite, como tal, más allá de
sí misma, hacia la dimensión primaria en que acontece la constitu-
ción originaria del sentido, en el nivel de los objetos mismos9.
Ahora bien, ¿cómo logra Lask asegurar la independencia de la di-
mensión originaria de constitución del sentido, tematizada por la teo-
ría de las categorías, respecto de aquella correspondiente a los fenóme-
nos lógicos no-objetivos, que tematiza la teoría del juicio? La respuesta
a esta cuestión clave implica necesariamente la referencia a dos
aspectos complementarios en la posición de Lask, a saber: por un lado,
1) su original reinterpretación objetivista del giro trascendental kantiano,
el así llamado «giro copernicano»; por otro lado, y asociada con dicha
reinterpretación del giro copernicano, 2) la adopción de una peculiar
teoría de la constitución del sentido, basada en una innovadora ver-
sión del dualismo aristotélico «forma»-«materia», entendido en los
términos propios de un planteo trascendentalista, que se presenta, a la
vez, como un intento de superación del subjetivismo. En atención a
estos aspectos, la posición que Lask elabora en su teoría de las catego-
rías puede ser caracterizada como una suerte de hylemorfismo trascen-
dental de carácter aleteiológico. Veamos brevemente ambos aspectos.
1) En el comienzo mismo de su teoría de las categorías Lask asig-
na una importancia decisiva para el curso histórico de la filosofía oc-
cidental a lo que denomina la «gesta copernicana» (kopernikanische
Tat) llevada a cabo por Kant (cfr. LPh, págs. 27 y sigs.). Lo decisivo
del giro copernicano reside, para Lask, en la supresión de la «metalo-
9
Para la distinción entre aletheiología y gnoseología y sus consecuencias sis-
temáticas, véase las buenas observaciones en Glatz, 2001, págs. 173-188.
gicidad» (Metalogizität) de los objetos, asumida dogmáticamente en

la tradición metafísica anterior, es decir, en la eliminación de su su-
puesta trascendencia respecto del ámbito de lo lógico, que traía con-
sigo una artificial escisión entre objeto (Gegenstand) y contenido veri-
tativo (Wahrheitsgehalt) (cfr. LPh, págs. 28 y sigs.). El giro copernica-
no no constituye, en definitiva, sino el reconocimiento de la «logicidad
trascendental» (transzendentale Logizität) del ser, de su esencial afini-
dad al entendimiento («Verstandes»-Artigkeit), de su comprensibilidad
(pág. 29). Pensado a fondo, el giro copernicano de Kant representa,
pues, la introducción de la validez (Gelten) y el valor (Wert), como
características esenciales del ámbito de lo lógico, en los objetos mismos
(cfr. LvU, pág. 389). Según esto, lo propiamente original de la posi-
ción de Kant no reside simplemente, como podría parecer a primera
vista, en la trasposición de toda objetividad al ámbito de una subjeti-
vidad necesaria y universalmente válida, sino, más bien, en la conse-
cuencia inevitable que dicha trasposición trae consigo, a saber: la re-
conducción de todo contenido objetivo (gegenständliche Objektivität)
al ámbito originario de la objetividad teórico-cognoscitiva (theoretische
oder Erkenntnisobjektivität), lo que implica, a su vez, necesariamente la
supresión de toda escisión entre el contenido objetivo (Gegenständli-
chkeit), como tal, y la validez teórica (theoretische Gültigkeit) (cfr. LPh,
pág. 29). Esta consecuencia fundamental puede, a juicio de Lask,
mantenerse en pie incluso con independencia del modo particular en
que Kant llega a ella, y la teoría hylemórfica de la constitución del
sentido que el propio Lask elabora apunta justamente a mostrarlo.
De este modo, Lask invierte el diagnóstico más habitual acerca
de las relaciones entre el kantismo y el dogmatismo precedente: es
este último, y no Kant, el que introduce una injustificada separación
entre el ámbito del ser y del conocer, al partir, de modo acrítico, del
supuesto de la metalogicidad de los objetos. Lo más propio y funda-
mental de la posición kantiana consiste, inversamente, en abrir una
vía para la superación de dicha separación, que apunta a una dimen-
sión originaria de convergencia o, mejor aún, de unidad indivisa de
objeto y verdad, ser y conocer (cfr. pág. 28). Dicha dimensión de
convergencia o unidad originaria es la que queda señalizada en la tesis
fundamental de Lask relativa a la logoinmanencia (Logosimmanenz) de
toda objetividad, que da lugar a la concepción laskiana de la así llama-
da panarquía del lógos (Panarchie des Logos) (cfr. pág. 133)10. Es im-
10
Para el alcance de la tesis laskiana de la panarquía del lógos, véase las buenas
indicaciones en Nachtsheim (1992), págs. 28-30 y esp. págs. 57-65. Como acerta-
damente enfatiza Nachtsheim, la tesis de Lask debe distinguirse nítidamente de
portante advertir aquí que cuando se refiere a esta dimensión de

unidad originaria entre verdad y objeto, entre ser y conocer, y la
caracteriza en términos del carácter logoinmanente y la afinidad al
entendimiento de toda objetividad, Lask no tiene, en modo alguno,
en vista una supuesta referencia de dicha objetividad, en su consti-
tución originaria, a determinados actos de la subjetividad cognos-
cente. Por el contrario, como enfatiza acertadamente Crowell11,
Lask otorga un sentido esencialmente aleteiológico al giro copernica-
no de Kant, de modo tal que elimina toda referencia al papel de la
actividad sintético-unificadora de la subjetividad, a la hora de dar
cuenta de la naturaleza y la función de las categorías. A juicio de
Lask, todo intento por explicar la constitución originaria del sentido
y el papel que en ella desempeña la mediación categorial por refe-
rencia a las funciones de la subjetividad —sea esta pensada en térmi-
nos trascendentales o bien en términos psicologistas— reposa, en
definitiva, en una fundamental incomprensión del genuino alcance
y la verdadera naturaleza de lo lógico-trascendental. Para Lask, como
indica Crowell12, la trascendentalidad no es, como tal, una función
ni del sujeto ni del objeto, sino del lógos mismo. Lask apunta aquí a
aquel dominio universal de validez que la Geltungslogik de Lotze
había demarcado por primera vez en su especificidad, haciendo po-
sible la superación del viejo dualismo metafísico que opone lo sensi-
ble y lo suprasensible como las dos esferas del ser, sin reconocer la
peculiaridad irreductible de lo lógico, como aquello que, siendo
como tal inmutable y no-sensible, no debe confundirse, sin embar-
go, con lo metafísico-suprasensible, justamente en la medida en que
lo lógico no «es», sino que «vale»13.
toda forma de «panlogismo» (Panlogismus) o formalismo radical, en la medida en

que excluye de plano la posibilidad de derivar el material último del conocimiento
de la mera forma lógico-categorial involucrada en él. En tal sentido, con su teoría
de los niveles (Stockwerktheorie) Lask permanece refractario a toda reducción dialé-
ctica del dualismo fundamental materia-forma (cfr. Nachstheim, págs. 27 y sigs.).
La panarquía del lógos apunta exclusivamente al carácter logoinmanente de toda
objetividad, es decir, a la universalidad de la mediación teórico-categorial, como
momento esencial en la constitución del sentido, y no a una reabsorción sin residuo
de la materialidad lógicamente nuda en la forma categorial misma (cfr. págs. 60 y
sigs.). Para el rechazo del panlogismo por parte de Lask, véase LPh, pág. 133: «Nicht
der Panlogismus, wohl aber die Panarchie des Logos, muß wieder zu Ehren gebracht
werden» (cursivas por Lask).
11
Véase Crowell (1996), págs. 39 y sigs.
12
Véase S. G. Crowell (1988), pág. 41.
13
Para la recepción expresa por parte de Lask de la revolucionaria Zweiwelten-
theorie de Lotze, con su distinción fundamental entre el ámbito del ser y el ámbito
En cuanto elimina toda referencia al papel constitutivo de la

subjetividad misma, puede decirse que la original recepción del kan-
tismo por parte de Lask se caracteriza, ante todo, por liberar la temá-
tica de la filosofía trascendental inaugurada por Kant de todo nexo
con el subjetivismo moderno. Al reinterpretar el alcance del giro
copernicano a la luz del modelo teórico provisto por la Geltungslogik
de Lozte, Lask recupera un sentido de trascendentalidad que, en
cierto modo, se reconecta con el sentido clásico de cuño aristotélico,
sin recaer, sin embargo, en el prejuicio dogmático prekantiano que
asume la metalogicidad de los objetos. La concepción laskiana de la
trascendentalidad se sitúa, por así decir, en una posición intermedia
entre la concepción kantiana y la concepción clásica de cuño aristo-
télico, tal como el propio Lask parece advertirlo, cuando señala la
necesidad de ir más allá de Kant, para unificar el copernicanismo y
el objetivismo14. De este modo, como señala Glatz15, en el lugar del
sujeto trascendental-gnoseológico kantiano aparece, en Lask, una
trascendentalidad de carácter trans-subjetivo, concebida en térmi-
nos aleteiológicos, que precede, como tal, a la dimensión en la
que se sitúa la oposición entre el sujeto y el objeto del conocimien-
to16. De este modo, Lask lleva a cabo una suerte de (re)ontologiza-
de la validez, véase LPh, págs. 5-21. El mérito fundamental de Lotze consiste, a

juicio de Lask, en el reconocimiento de la especificidad del ámbito de lo lógico-
categorial como tal, y, con ello, en la superación de la tradicional confusión de lo
metafísico suprasensible y lo lógico no-sensible. Para la caracterización del ámbito
de lo lógico en términos de la noción de validez (Geltung, gelten) en Lotze, véase
Lotze, Logik III, esp. §§ 313-321, págs. 505-523, donde Lotze presenta su concep-
ción como una reapropiación de las intuiciones básicas subyacentes a la teoría pla-
tónica de las Ideas.
14
Cfr. LPh, pág. 277 nota adicional 6: «Kant hat Kopernikanismus, aber ni-
cht Objektivismus. Man muß Objektivismus und Kopernikanismus vereinigen».
15
Véase Glatz (2001), pág. 184.
16
Naturalmente, la reinterpretación del giro copernicano en términos objeti-
vistas, con la eliminación de toda referencia al papel constitutivo de la subjetividad
trascendental, no podía ser vista con buenos ojos por los representantes más orto-
doxos de la posición neokantiana. Así, Rickert ve en la posición de Lask una recaí-
da en el ontologismo dogmático. Véase Rickert, GE, pág. 284. El propio Heidegger
se sumó, a su modo, a esta crítica de Rickert. En su carta a Rickert del 27 de enero
de 1920 Heidegger se refiere a la introducción del concepto de intuición herme-
néutica (hermeneutische Intuition) en su lección sobre «Transzendentale Wertphilo-
sophie und Phänomenologie» del semestre de verano de 1919, que lo habría lleva-
do a una rehabilitación de la «vía subjetiva» (subjektiver Weg) privilegiada por Rickert
y, con ello, a un distanciamiento de Lask. Véase M. Heidegger y H. Rickert, Briefe,
pág. 48; para la vía subjetiva de Rickert en la lección de 1919, véase Heidegger,
BPh, págs. 184-191. Como señala Crowell, el reproche de Heidegger apunta aquí,
en definitiva, al hecho de que la posición de Lask resultaría acrítica, en la medida
ción no-metafísica del sentido y la verdad, en la medida en que sitúa

el origen de ambos en una dimensión que precede, como tal, a la
propia del conocimiento mismo, pero sin confundir el carácter es-
pecífico de dicha dimensión originaria, que no es otro que el de la
validez, con el propio de lo metafísico-suprasensible, como uno de
los dos modos fundamentales del ser, junto a lo físico-sensible17.
en que pasaría por alto, sin más, la pregunta acerca de cómo la categoría —de
modo análogo al material perceptivo— puede, en general, ser dada. Véase Crowell
(1994), págs. 103 y sigs. En el mismo sentido habla ya una observación introduci-
da por Heidegger en el capítulo conclusivo de la versión publicada su Habilita-
tionsschrift, donde señala que a pesar de la notable sofisticación de su concepción de
lo lógico, con su decisivo énfasis en la función de diferenciación del significado
propia del material, Lask no atiende suficientemente a la diferencia entre el material
sensible y el no-sensible. Véase Heidegger, Duns Scotus, pág. 405. A juicio de Hei-
degger, el punto de partida laskiano en una esfera aislada de trascendencia resulta
inadecuado, ya por el simple hecho de que la oposición entre inmanencia y trascen-
dencia solo hace sentido por referencia a algo respecto de lo cual lo demás ha de ser
pensado como inmanente o trascendente: la objetividad —explica Heidegger, bajo
remisión al propio Rickert y a la concepción de la intencionalidad de Husserl—
solo tiene sentido para un sujeto que juzga (cfr. págs. 404 y sigs. y nota 4). Como
quiera que fuere, el propio Lask se esfuerza por mostrar que su interpretación obje-
tivista-aletheiológica del giro copernicano hace más justicia a las intuiciones básicas
del propio Kant, incluso ocasionalmente a pesar de Kant mismo, que las interpre-
taciones más habituales en la línea del subjetivismo: lo esencial de la posición de
Kant residiría, según Lask, en el modo de pensar la relación que vincula a la forma
lógico-trascendental del conocimiento con el objeto, vale decir, en la tesis de la lo-
goinmanencia de toda objetividad, y no tanto, en cambio, en la posición que afir-
ma el carácter puramente fenoménico del objeto de conocimiento, ni en la corres-
pondiente referencia a la función constitutiva de la subjetividad trascendental, así
como tampoco en la tesis crítico-limitativa que restringe el alcance de aplicación de
lo lógico-categorial al ámbito de lo sensible. Véase la detallada y penetrante discu-
sión de la posición kantiana por parte de Lask en LPh, págs. 243-263.
17
Hay que tener en cuenta en este punto que la reformulación lotziana de la
Zweiweltenlehre tradicional, en la medida en que se orienta a partir de la oposición
entre «ser» (sein) y «validez» (gelten, Geltung), trae necesariamente consigo un estre-
chamiento del ámbito de aplicación de la noción de ser, que se convierte así en una
categoría regional (Gebietskategorie), como la denomina luego Lask, quien extrae de
modo expreso una serie de consecuencias sistemáticas implicadas en la posición de
Lotze. Según Lask, «ser» se dice propiamente tan solo de aquello que es compuesto
de forma categorial y el correspondiente material, más precisamente, de aquello
que posee también material sensible, y justamente en cuanto posee dicho material.
En el caso de lo metafísico-suprasensible, Lask —quien no admite la restricción
kantiana del ámbito de validez de lo lógico-categorial a lo sensible— considera que
se trata de un ámbito especial de objetividad material, que debe ser distinguido,
como tal, del ámbito correspondiente a lo lógico-categorial mismo. En tal sentido,
Lask introduce tres categorías regionales fundamentales, cuya relación recíproca
resulta bastante compleja en los puntos de detalle, a saber: la de validez, que corres-
ponde al ámbito de lo lógico-categorial, la de ser, que corresponde al ámbito de lo
2) Con dicha (re)ontologización no-metafísica de las nociones

de verdad y sentido, y con la correspondiente relegación del conoci-
miento y la verdad predicativa a un estatuto secundario y depen-
diente, Lask elabora ya una posición que con razón puede conside-
rarse como una suerte de recuperación, en perspectiva trascenden-
tal-kantiana, de algunas de las intuiciones básicas propias de un
modelo de constitución de corte aristotélico, en el sentido amplio
del término. Como se verá más adelante, el propio Lask establece
aquí una conexión directa con el pensamiento de Aristóteles, aun
cuando interpreta la concepción de este último en términos más
bien tradicionales, esto es, como una posición metafísica, que queda
presa, en definitiva, del prejuicio precrítico de la metalogicidad del
objeto, y que no logra, por tanto, situarse de modo decidido en el
punto de partida que provee la tesis básica de la logoinmanencia de
toda objetividad18. Con todo, es en la concepción laskiana en torno
a la constitución originaria del sentido y la verdad donde la presen-
cia de Aristóteles se deja sentir de un modo más nítido y directo, ya
que Lask apela aquí a una original versión trascendentalista del mo-
delo hylemórfico de constitución que remonta originariamente a
Aristóteles. En efecto, es el recurso al esquema explicativo funda-
mental basado en la distinción forma-materia lo que le permite a
Lask, en definitiva, apropiarse de un modo nuevo y original de la
Geltungslogik lotziana, despojándola de su tendencia formalista-
platonizante y haciéndola así compatible con una concepción gene-
ral de la constitución del sentido, que, al enfatizar fuertemente el
físico-sensible, y la de «supra-ser» (Übersein; véase LPh, págs. 10, 176 y sigs.), que
corresponde al ámbito de lo metafísico-suprasensible. Para la concepción laskiana de
las categorías regionales fundamentales, véase Nachtsheim (1992), págs. 155 y sigs.
18
Una cuestión completamente diferente, por cierto, es la de si con esta inter-
pretación Lask hace realmente justicia al núcleo de la posición de Aristóteles. En
efecto, no faltan intérpretes que, oponiéndose a la interpretación metafísica tradi-
cional, han afirmado que Aristóteles se sitúa desde el comienzo en una perspectiva
que corresponde de modo bastente preciso a la que Lask mismo tiene en vista con
su tesis de la logoinmanencia y la panarquía del lógos. Así, en particular, Hobe, en
cuya interpretación de Aristóteles se hace sentir fuertemente la influencia de Hei-
degger. Véase Hobe (1968), pág. 182. El ejemplo más notable y consistente de los
frutos que puede proveer una interpretación del pensamiento de Aristóteles que
busca orientación a partir de una dimensión originaria de convergencia de ser y
conocer, de realidad y lenguaje, de un tipo comparable a la que tiene en vista Lask
con su tesis de la logoinmanencia, se encuentra en el polémico y ya clásico libro de
W. Wieland sobre la Física. Cfr. Wieland (1962); véase esp. el capítulo segundo,
titulado «Die Sprache als Leitfaden», págs. 141-230, y, sobre todo, la argumenta-
ción de Wieland en torno al carácter fenomenológicamente derivativo de la distin-
ción entre cosa y lenguaje, ser y lógos en págs. 144-149.
papel determinante que corresponde al material sensible, va decidi-

damente más allá de la posición neokantiana más habitual. Lask
desarrolla de este modo un modelo de constitución «desde abajo»,
que, pese a importantes diferencias, se aproxima, en su orientación
general, al modelo fenomenológico presentado por Husserl en su
teoría de las relaciones entre sensibilidad y entendimiento, desarro-
llada en las Logische Untersuchungen, más específicamente, en la
«Sexta Investigación», que Husserl dedica en su mayor parte a discu-
tir la estructura del fenómeno del conocimiento (Erkenntnis). En
atención a estas conexiones, no resulta, pues, en absoluto casual que
un pensador fuertemente aristotelizante como el joven Heidegger
haya saludado con igual entusiasmo tanto la concepción hylemórfi-
co-trascendental de Lask acerca de la constitución del sentido, como
también la concepción husserliana en torno a las relaciones entre
sensibilidad y entendimiento, que en la mencionada «Sexta Investi-
gación» culmina en la, a juicio del propio Heidegger, decisiva doc-
trina de la intuición categorial (kategoriale Anschauung)19.
Lo más característico de la posición de Lask reside aquí en una
creativa reinterpretación del concepto lotziano de validez, que pone
de relieve el momento de la referencia estructural de toda instancia
de carácter formal-categorial a un determinado material dado de
modo sensible. La validez (Gelten) en el sentido aquí relevante signifi-
ca, en definitiva, que algo vale de o respecto de (gelten von) algo. En
dicho «valer (respecto) de...» identifica Lask la proto-relación (Urver-
hältnis) de forma categorial y material sensible (cfr. LPh, pág. 83), que
provee la matriz básica para la constitución de todo sentido. Desde
el punto de vista de la función de determinación que corresponde a
la forma categorial como tal, toda validez, en tanto «valer (respecto)
de...», ha de verse, pues, como lo que Lask denomina una «validez
hacia...» (Hingelten), donde el añadido «hacia» (hin-) expresa la falta
de independencia que corresponde al carácter esencialmente formal
de la validez (cfr. págs. 32 y sigs.). El contenido de validez no es, pues,
más que mera forma, que reclama su cumplimiento o repleción (Erfü-
llung) por parte de la correspondiente materia (cfr. pág. 33)20. Según
19
Para la caracterización de la doctrina husserliana de la intuición categorial en
términos de un modelo de constitución «desde abajo», me permito remitir a la
discusión en Vigo (2002a).
20
Aunque en este contexto Lask no remite expresamente a Husserl, la intro-
ducción del concepto de satisfacción o repleción (Erfüllung) muestra hasta qué
punto la reinterpretación laskiana del concepto de validez tiene lugar sobre la base
de una apropiación de la concepción fenomenológica de la intencionalidad. Tal
como Husserl en Logische Untersuchungen, Lask se orienta aquí a partir del esquema
esto, la forma categorial es, como tal, una estructura de validez que
remite más allá de sí misma, y que solo puede ser comprendida en
su función específica por referencia a la correspondiente materia: en
tanto conceptos correlativos, forma (categorial) y materia (sensible)
solo resultan comprensibles como los dos miembros de la proto-re-
lación señalizada por el «hacia» contenido en la noción de «validez
hacia...» (cfr. pág. 173). En tal sentido, explica Lask, la expresión
«forma» debe entenderse, en definitiva, como una mera abreviación
de la relación de «validez hacia...» (cfr. pág. 174).
A través de esta reinterpretación del alcance de la noción de va-
lidez, cuya orientación básica deja sentir claramente la influencia de
la concepción fenomenológica de la intencionalidad, Lask evita, de
un modo elegante y eficaz, los peligros de recaída en una hipostasia-
ción ingenua de lo lógico que amenazaban a la concepción de Lotze.
El resultado inmediato es una peculiar concepción de la proto-rela-
ción entre forma (categorial) y materia (sensible), que apunta clara-
mente en dirección de un modelo de constitución «desde abajo», de
colorido más aristotélico que kantiano. Dicho modelo de constitu-
ción adquiere expresión, ante todo, en el principio laskiano que afir-
ma la determinación material de toda forma categorial. Se trata
aquí, explica Lask, de una suerte de estrechamiento y agudización
de la forma, en general, en dirección de un material determinado21.
Lo formal no-sensible debe ser, pues, pensado siempre como dotado
de validez «hacia» un cierto material sensible (cfr. LvU, pág. 368). El
material provee así el principio que explica la diferenciación catego-
rial, es decir, la escisión de lo lógico-categorial en una multiplicidad
de formas particulares (cfr. págs. 368 y sig.).
A diferencia de lo que, al menos, a primera vista, parecería ocu-
rrir en Kant, la forma no determina, pues, el correspondiente mate-
rial sensible «desde arriba», como si le fuera simplemente impuesta
por la actividad subjetiva del pensar, sino que es, más bien, el mate-
rial mismo el que «desde abajo» determina la diferenciación de la
forma, en la medida en que provee la condición de aplicación y
realización no para cualquier forma posible, sino para una forma
«intención vacía»-«repleción», lo cual le premite reinterpretar de un modo original

el alcance de la correlación aristotélica forma-materia, en el marco de una también
original recepción de la concepción trascendentalista kantiana. Sobre esta base, re-
sulta comprensible que Heidegger haya podido ver a la concepción de Lask como
un intento consciente de mediación entre el neokantismo de raíz lotziana de
Rickert y la fenomenología husserliana (véase arriba nota 4).
21
Cfr. LvU, pág. 368: «Eingeengtheit und Zugespitztheit der Form überhaupt
auf ganz bestimmtes Material». Véase también LPh, págs. 68 y sigs.
determinada. En tal sentido, Lask explica que el «sellado» (Besiege-

lung) propio de la forma lógico-categorial no le es concedido al ma-
terial por un sujeto pensante legitimador, sino, más bien, de modo
impersonal, en virtud del propio contenido lógico-veritativo (cfr.
LPh, pág. 70). Por lo mismo, Lask no recurre al concepto kantiano
de síntesis, a la hora de caracterizar el modo en que la forma catego-
rial se hace presente en el objeto. Lask concibe la forma categorial
más bien como aquel principio que, en su carácter de «validez ha-
cia», constituye una suerte de «momento de claridad» (Klarheitsmo-
ment) en el objeto mismo (cfr. LPh, pág. 75)22. El carácter formal de
dicha claridad implica, de acuerdo con el sentido de la «validez ha-
cia...» como «validez (respecto) de...», que solo puede haber claridad
sobre (über) algo. Esto significa, al mismo tiempo, que el material
que recibe la claridad debe verse como caracterizado por la impe-
netrabilidad, de modo tal que solo puede ser tocado (berührt),
entornado (umgeben), pero nunca traspasado y completamente
esclarecido por dicha claridad (cfr. LPh, pág. 76). Según esto, lo
lógico-categorial debe verse no tanto como una suerte de instancia
semántico-intensional de mediación entre sujeto y objeto, sino, más
bien, como un medio continente-circundante en el cual el objeto,
en tanto tocado por la claridad, está siempre ya situado: el «estar-en-
categorías» (In-Kategorien-Stehen) equivale, por tanto, a un «estar-
en-claridad» (In-Klarheit-Stehen) (cfr. pág. 76). En la proto-relación
de forma (categorial) y material (sensible) avista Lask, de este modo,
el ámbito originario (Ursprungsstätte) de constitución del sentido
(Sinn) (cfr. p. ej. LPh, pág. 122 y sigs.). La forma lógico-categorial
es concebida aquí como una suerte de excedente, es decir, como
aquello por medio de lo cual el material sensible es circundado
(umgeben), abarcado (umgriffen), revestido (umkleidet) (cfr. LPh,
págs. 75 y sigs.; véase también LvU, págs. 329 y sigs., 340 y sigs.),
y ello de modo tal que dicho material queda, por así decir, situado
en un entorno de claridad (umklärt). La forma lógico-categorial
constituye, pues, aquel elemento continente-circundante desde el
cual la claridad irradia sobre el sentido como un todo (über den
ganzen Sinn) (cfr. LPh, pág. 76)23.
22
Para este importante aspecto en la caracterización laskiana de la función
constitutiva de la forma lógico-categorial, véase las excelentes observaciones en
Crowell (1996), págs. 46 y sigs.
23
La formulación de Lask en este pasaje puede resultar sorprendente, en la
medida en que señala que la irradiación clarificadora de la forma categorial no solo
alcanza al material sensible, sino, más bien, al sentido como un todo. Pero el con-
LA ESTRUCTURA DEL JUICIO Y SUS PRESUPUESTOS

Con su teoría hylemórfica de la constitución Lask lleva a cabo,
como se vio, una suerte de (re)ontologización de las nociones de
sentido y verdad, en la medida en que las desliga de la esfera propia
del conocimiento y el juicio, para vincularlas con la dimensión bási-
ca correspondiente a los objetos mismos. El sentido y la verdad son
entendidos en términos de validez y poseen, por tanto, la misma
forma universal que esta, que no es otra que la propia de la compo-
sición entre forma categorial y material sensible. Por lo mismo, Lask
puede caracterizar la forma categorial no solo por medio de la no-
ción de «forma de validez» (véase LvU, pág. 389: Geltungsform),
sino también como «forma veritativa» (Wahrheitsform) (véase LPh,
pág. 82, 124). Como indica acertadamente Glatz24, la superación del
prejuicio de la metalogicidad del objeto equivale, según Lask, a una
eliminación de la diferencia entre objeto y verdad. La verdad queda
situada, de este modo, en un ámbito que precede al propio del co-
nocimiento mismo, el cual tiene, en su forma más elemental y pre-
via a toda articulación predicativa, la estructura de una simple entre-
ga o donación (schlichte Hingabe) al objeto categorialmente deter-
minado, es decir, a la verdad misma, en el sentido ontológico (cfr.
LvU, pág. 396)25. Dicha verdad ontológica provee, por así decir, la
texto muestra claramente que Lask tiene en vista aquí la función autoclarificadora
de la forma misma: el predicado categorial, esto es, el contenido lógico-formal es lo
claro mismo (das Klare selbst), es decir, aquello que se ilumina a sí mismo, sin recibir
su claridad de ninguna otra cosa, mientras que el material solo puede ser iluminado
desde el entorno por la forma que lo circunda. En tal sentido, hay que distinguir
netamente la claridad (Klarheit) propia del contenido categorial mismo de la mera
susceptibilidad de ser aclarado desde el entorno (Umklärbarkeit), propia del mate-
rial (cfr. LPh, pág. 76). Por cierto, la forma categorial solo se muestra en conexión
con el correspondiente material sensible, pero posee un carácter automanifestativo
que ningún material sensible tiene como tal. Esto explica que cualquier contenido
de sentido, compuesto de forma categorial y material sensible, pueda valer siempre,
al mismo tiempo, también como un ejemplo de la correspondiente forma catego-
rial.
24
Cfr. Glatz (2001), pág. 185.
25
Para la caracterización laskiana del conocimiento (Erkennen) como la «entre-
ga a...» (Hingabe) el objeto mismo y la verdad, véase Glatz (2001), págs. 205 y sigs.
Lask explica que, en el caso del hombre, ya en el nivel del mero conocimiento
sensible hay una experiencia concomitante (miterleben) de la forma categorial. Véa-
se LPh, pág. 82. Lo conocido en el conocer no es, en principio, la forma categorial
misma, sino el material determinado por ella, y se lo conoce precisamente en cuan-
to categorialmente determinado o, dicho de otro modo, se lo conoce a través de la
medida a la que debe ajustarse todo conocimiento, en cuanto verda-

dero, y ello vale también para el caso especifico del tipo particular de
conocimiento vehiculizado por el juicio verdadero.
Ahora bien, a diferencia de lo verdadero mismo, en el sentido
ontológico, y del conocimiento, que, como tal, no puede ser falso,
el juicio no siempre va acompañado de verdad, sino que puede ser
también falso, sin dejar de ser lo que es, de modo tal que solo el
juicio verdadero puede verse como genuino vehículo de conoci-
miento. Este aspecto juega, aunque de modo más bien implícito, un
papel crucial en la concepción laskiana. En efecto, en su teoría del
juicio Lask parte del contraste entre el ámbito de la verdad ontoló-
gica misma, en tanto situado más allá de toda oposición y contrarie-
dad, y el ámbito propio del juicio, que es, como tal, un ámbito ca-
racterizado estructuralmente por la presencia de oposiciones irre-
ductibles, tales como la oposición «verdadero»-«falso» y la oposición
«afirmativo»-«negativo». Desde este punto de vista, se comprende
por qué la teoría laskiana del juicio toma la forma de un intento por
dar cuenta del modo en que surge el juicio, con su estructura esen-
cialmente oposicional, a partir del ámbito pre-oposicional de lo ver-
dadero en sentido ontológico, que es aquello a lo cual el juicio remi-
te, en definitiva, como a su correlato objetivo último. Lask elabora
aquí una compleja concepción, que involucra diferentes niveles de
constitución. Dentro de ella, la referencia al papel de la subjetividad
resulta decisiva, en la medida en que es esta la que aparece como el
factor responsable de introducir el tipo de escisión que hace posible
la oposición y la contrariedad. En tanto fundada en dicha escisión,
la estructura oposicional del juicio se caracteriza, según Lask, por su
esencial artificialidad, frente a la no-artificialidad de lo verdadero
mismo, en su carácter pre-oposicional. Por lo mismo, Lask caracte-
riza a la subjetividad como aquello que «toca» o «afecta» la no-arti-
ficialidad (Antasterin der Ungekünsteltheit) y, así, «incita» u «ocasio-
na» la artificialidad (Anstifterin der Gekünsteltheit) (cfr. LvU, pág. 415).
En la teoría del juicio de Lask hay, de acuerdo con esto, especial-
mente tres aspectos centrales que merecen ser puestos de relieve, a
saber: 1) el modo en que Lask elabora su concepción en torno a la
estructura del juicio, sobre la base de una original apropiación de la
noción platónico-aristotélica de composición (symploké, sýnthesis);
en directa conexión con ello, 2) la así llamada teoría metagramatical
forma categorial que lo determina. De este modo, el conocer viene a replicar en su

propia estructura la proto-relación constitutiva del sentido y la verdad en el nivel
del objeto mismo. Véase LPh, págs. 82 y sigs.
de la estructura sujeto-predicado; y, por último, 3) la concepción

laskiana en torno a los objetos primarios del juicio. Comento breve-
mente los tres aspectos.
1) Lo característico del juicio reside, según Lask, en la introduc-
ción de una complicación estructural de carácter artificial (künstli-
che Strukturkomplikation), que se añade a la simple proto-estructura
objetiva (schlichte gegenständliche Urstruktur) y la modifica. En tal
sentido, la estructura del juicio presupone siempre ya la estructura
del objeto (Gegenstandsstruktur), que es la que propiamente experi-
menta complicación y reconfiguración (Umbildung) a través del
juicio (cfr. LvU, pág. 291). Lask cree que uno de los defectos más
importantes de la teoría tradicional del juicio, desde Aristóteles en
adelante, consistió precisamente en no haber intentado reconducir
las oposiciones de sentido propias del ámbito judicativo a su origen
en el nivel de la objetividad pre-oposicional (cfr. pág. 293). Como
se vio ya, Lask cree que, por caminos diversos, tanto las concepcio-
nes prekantianas como las posteriores concepciones trascendenta-
listas de cuño kantiano incurren en el mismo error, consistente en
otorgar acríticamente una suerte de primado constitutivo al juicio,
dentro del ámbito de lo lógico en general, con la consiguiente im-
posibilidad de deslindar adecuadamente la temática propia de la
teoría del juicio de aquella que corresponde, más bien, a la teoría
de las categorías. La identificación acrítica de ambos planos blo-
quea, desde el comienzo, el acceso a lo que Lask considera la vía
correcta, a saber: la vía de la reconducción del ámbito de la oposi-
cionalidad judicativa a su fundamento último en la estructura ar-
quetípica pre-oposicional (gegensatzloses Urbild), que corresponde
al plano de la constitución originaria del sentido y la verdad en el
objeto mismo (cfr. pág. 293). La propia Geltungslogik ha incurrido
en el error de partir del juicio y su estructura esencialmente oposi-
cional, que, por ser lo «primero para nosotros», pasa por ser, al
mismo tiempo, lo primero en el orden de la fundamentación (cfr.
págs. 294 y sigs.). Se requiere, pues, una inversión (Umkehrung)
del modo de consideración habitual, que haga posible retrotraer la
estructura oposicional del juicio a su fundamento objetivo último
(cfr. pág. 295).
Ahora bien, es en la propia concepción tradicional que remonta
a Platón y, sobre todo, a Aristóteles donde Lask encuentra una indi-
cación positiva, que señala en la dirección correcta, en la medida en
que pone de manifiesto el carácter derivativo de la oposicionalidad
propia del ámbito judicativo. Se trata, concretamente, de la tesis
aristotélica según la cual la oposición «verdadero»-«falso» queda res-
tringida como tal al ámbito de la composición (sýnthesis, symploké)26.

Lo decisivo de este principio aristotélico reside, a entender de Lask,
en el hecho de que restringe el ámbito de validez de la diferenciación
veritativa, y no el de la verdad misma. Vistas las cosas desde la pers-
pectiva de la estructura del juicio de la forma S-P, la diferenciación
entre «verdadero» y «falso» recae necesariamente, explica Lask, sobre
la totalidad unitaria del sentido, y no sobre los componentes indivi-
duales que entran en ella (cfr. pág. 309). En tal sentido, el juicio
(Urteil) es un juzgar (richten) sobre la copertenencia o falta de coper-
tenencia de los componentes de una totalidad unitaria (pág. 310). A
este punto, que resulta de decisiva importancia para el tratamiento
laskiano de los objetos primarios del juicio, volveré más abajo. Por
el momento, basta con enfatizar el hecho de que la concepción aris-
totélica parece reconocer, aunque más no sea de modo indirecto,
que la oposicionalidad propia del juicio remite necesariamente más
allá de sí misma, hacia la esfera de aquello que está como tal sustraí-
do a toda oposición, justamente en la medida en que restringe el
alcance de la diferenciación veritativa al ámbito de la composición.
En tal sentido parece hablar, explica Lask, el hecho de que Aristóte-
les excluya la oposición «verdadero»-«falso» del ámbito del ser en
sentido propio (kyríos ón), para restringirla al ámbito del pensamien-
to (diánoia), justamente en la medida en que la composición se da
como tal solo en el ámbito del pensamiento (cfr. págs. 317 y sigs.,
bajo remisión a Met. VI 4, 1027b17-1028a6). Dicho de otro modo:
la composición que Aristóteles parece tener en vista remite ya, como
tal, a la actividad de escisión (aspecto diairético) y revinculación
(aspecto sintético) propia de la subjetividad, en virtud de la cual,
para decirlo en términos de Lask, la estructura simple del objeto
adquiere una nueva y artificial complicación estructural27. La pre-
26
Lask cita los lugares más importantes de Aristóteles tales como De anima III
6, 430 a 26-28; III 8, 432 a 11; De interpretatione 1, 16 a 12 y sigs.; Met. VI 4,
1027b 18 y sigs.; y remite también a los antecedentes en Platón, Sofista 259a y sigs.
Véase LvU, pág. 309 nota 2.
27
Es interesante notar aquí que Lask remite de modo expreso a la presencia
de dos sentidos diferentes de composición (sýnthesis) y división (diaíresis) en Aristó-
teles mismo, a saber: uno de carácter objetivo-metafísico y otro de carácter subjeti-
vo (véase LvU, pág. 317, nota 3). La presencia de ambos sentidos sería una de las
razones principales de las dificultades que los intérpretes encuentran a la hora de
explicar el alcance de la tesis que restringe toda composición al ámbito del pensa-
miento. Con todo, Lask cree poder hacer sentido de la posición de Aristóteles, in-
terpretándola por referencia a los diferentes niveles de constitución que comprende
su propia teoría: el sentido objetivo-metafísico de composición y división corres-
pondería, según esto, al nivel de constitución de los objetos primarios del juicio,
sencia de esta complejidad sobreviniente y, como tal, artificial res-

pecto de su correlato objetivo último explica por qué Lask rechaza
que la relación entre el juicio y la correspondiente objetividad pueda
concebirse según el modelo de la relación entre el arquetipo (Urbild)
y la mera copia (Abbild): la estructura del juicio no es mera copia,
sino un tipo particular de reproducción reconfiguradora (Nachbild),
que no encuentra correspondencia exacta en el original (cfr. LvU,
pág. 363), en cuanto trae consigo una cierta elaboración (Verarbei-
tung) y transformación (Umformung) del objeto (cfr. pág. 291). En
tal sentido, el juicio es un medio de apoderamiento del objeto, en el
modo de la reproducción reconfiguradora (nachbildliche Gegens-
tandsbemächtigung) (cfr. pág. 291). Y, como se verá, dicho proceso
de reconfiguración involucra no uno, sino, en rigor, dos niveles di-
ferentes de actividad diarético-sintética por parte de la subjetividad,
a saber: por un lado, el que corresponde a la constitución de los
objetos primarios del juicio; por otro, el correspondiente al juicio
como tal.
2) El segundo aspecto a considerar concierne a lo que Lask de-
nomina la teoría metagramatical de la estructura sujeto-predicado.
Por medio de dicha teoría, que desarrolla extensamente en la segun-
da sección del primer capítulo de LvU (cfr. págs. 321-349), Lask
apunta a un objetivo doble y complementario, a saber: por un lado,
a rescatar un sentido específicamente lógico, independiente de la
apariencia gramatical de superficie, para la distinción funcional de
los términos S y P en la estructura del juicio; por el otro, a dar cuen-
ta, de modo más específico, del tipo de vinculación existente entre
la estructura lógica del juicio, con su peculiar carácter reproductivo-
reconfigurador, y su correlato objetivo último, en el nivel correspon-
diente a la estructura arquetípica pre-oposicional. Como se vio ya,
en su concepción relativa a la constitución originaria del sentido y la
verdad, Lask adopta un modelo hylemórico trascendental basado en
la proto-relación entre forma (categorial) y material (sensible). No
puede resultar, pues, sino natural que, a la hora de dar cuenta de la
mientras que el sentido subjetivo daría cuenta de la estructura del juicio como tal.
Lo que Aristóteles no habría logrado advertir con la necesaria claridad es que el
nivel correspondiente a los objetos primarios del juicio no constituye un ámbito de
trascendencia metafísica, sino que debe ser concebido en los términos propios que
indica la tesis de la logoinmanencia de toda objetividad (véase LvU, págs. 317 y
sigs.). Ahora bien, si en la constitución de dichos objetos primarios del juicio tene-
mos ya la presencia de composición y división, es obvio, a juicio de Lask, que ya en
este nivel estamos también en presencia de la actividad de la subjetividad, aunque
se trate todavía de una actividad previa a toda articulación predicativo-judicativa.
estructura lógica del juicio, Lask intente interpretar el alcance de la

estructura S-P en términos solidarios con dicha concepción básica.
Se trata en el caso de dicha teoría, como Lask mismo explica, de un
intento de reconstrucción sistemática de la tradicional distinción
aristotélica entre hypokeímenon y kategoroúmenon. Ella apunta a evi-
tar la superposición entre el plano lógico y el plano gramatical, que
suele producirse en las interpretaciones ingenuas del alcance de la
estructura S-P: al hecho lógico básico de la copertenencia o no-co-
pertenencia de determinados componentes elementales correspon-
de el hecho gramatical de que algo se predica, ya sea de modo posi-
tivo o negativo, de algo (cfr. LvU, pág. 322). Se trata aquí, a juicio
de Lask, de explicar el carácter funcionalmente irreversible de la re-
lación S-P, a partir de su fundamento lógico, esto es, metagramatical
(cfr. pág. 323). Dicho de otro modo: se trata de dar cuenta, a través
de una reconstrucción de carácter metagramatical, de la relación
que vincula a la symploké predicativa con la composición propia-
mente conceptual (cfr. pág. 325). En este punto, explica Lask, la
concepción aristotélica debe verse como el modelo orientativo fun-
damental para cualquier teoría metagramatical de la relación S-P, y
ello en la medida en que Aristóteles se orienta básicamente a partir
de la distinción fundamental entre la sustancia, como primera cate-
goría, y las categorías de accidente. Con la noción de sustancia, que
remite al objeto que puede oficiar de portador de determinaciones
accidentales, Aristóteles introduce de hecho, más allá de permanecer
preso del prejuicio dogmático de la metalogicidad del objeto, una
teoría metagramatical de la relación S-P. Dicha teoría metagramati-
cal trae consigo la necesidad de tratar reductivamente aquellos enun-
ciados que no reflejan en su estructura gramatical superficial la es-
tructura ontológica de la configuración objetiva a la que refieren, de
modo tal de poner de manifiesto, a través de las correspondientes
transformaciones, la presencia en todos los casos de un genuino su-
jeto, en el sentido propiamente lógico-ontológico del término (cfr.
págs. 327 y sigs.)28.
28
Evidentemente, tal como lo hacen no pocos intérpretes contemporáneos,
Lask asume que la posición de Aristóteles implica la adopción de algún tipo de es-
trategia de paráfrasis reductiva de aquellos enunciados que, en el plano de superficie
correspondiente a la estructura gramatical, presentan en el lugar del sujeto un tér-
mino que no remite a un objeto sustancial, ya que no todo sustantivo gramatical se
corresponde con lo que sería un sustantivo genuino, desde el punto de vista lógico-
categorial. Para la distinción entre sustantivos genuinos y no-genuinos en Aristóte-
les, véase Wieland (1962), págs. 131, nota 20 y 149 y sigs. Justamente una posición
sustancialista como la de Aristóteles, que se orienta a partir de la distinción catego-
Ahora bien, al considerar a las categorías como elementos de la

unión copulativa bajo la forma S-P, Aristóteles apunta, a juicio de
Lask, en la dirección correcta, y evita la confusión de la que parece
quedar preso Kant, quien tiende a ver a las categorías más bien como
modos del enlace entre S y P, y no como parte de los elementos a ser
enlazados por la cópula. En tal sentido, Lask insiste en la necesidad
de distinguir claramente la forma estructural (Strukturform) S-P,
propia del juicio, y el contenido formal (Gehaltsform), correspon-
diente al elemento categorial que interviene como parte integrante
de dicha estructura, más precisamente, como aquello que provee el
contenido del término P. Donde Aristóteles no pudo liberarse com-
pletamente de la sujeción a la influencia de la forma gramatical su-
perficial es, paradójicamente, en el tratamiento de la propia catego-
ría de sustancia, ya que esta combina de modo no completamente
satisfactorio, a juicio de Lask, la noción de sujeto primero y absolu-
to de predicación (tóde ti) con la idea de predicación esencial (tí esti).
En todo caso, la oposición aristotélica entre la sustancia y las catego-
rías de accidente provee, al menos, una versión provisoria de lo que
ha de ser una teoría metagramatical de la estrutura S-P, y puede
verse como el primer paso en dirección de la versión más radical,
que desplaza toda noción categorial del lado del predicado y reserva
el lugar del sujeto genuino de predicación —al que Lask llama «su-
jeto absoluto», por oposición a todo «sujeto relativo»— para el ma-
terial sensible al que queda referida la categoría en el modo del «valer
de...» (cfr. pág. 336)29. En este sentido, la concepción aristotélica,
centrada en la oposición entre la sustancia como primera categoría
y las categorías de accidente, puede verse como parte de una doctri-
na metagramatical que remite a toda una gradación de niveles de
constitución de la estructura S-P (cfr. pág. 336).
En definitiva, la teoría metagramatical de la estructura S-P, de-
sarrollada por Lask en su teoría del juicio, remite a la concepción
hylemórfica de la constitución expuesta en la teoría de las categorías,
rial básica entre los objetos sustanciales y las determinaciones accidentales, debe ser
especialmente cuidadosa, a la hora de evitar sustancializar indebidamente entidades
que no poseen existencia autónoma y, por ende, no pueden aspirar a ser considera-
das genuinas sustancias. Para la importancia de las estrategias de desustancializa-
ción de entidades pseudo-sustanciales en Aristóteles, remito a las observaciones en
Vigo (2000), esp. págs. 92 y sigs., 112 y sigs.
29
Lask tiene aquí expresamente en vista el hecho de que el propio Aristóteles
considera la posibilidad de tratar la forma como predicado de la materia (cfr. por
ejemplo, la compleja y debatida argumentación de Metafísica VII 3, 1029 a 21 y sigs.).
Véase LvU, pág. 336, nota 3.
en la medida en que establece, al menos, en el nivel más profundo

de análisis, una correspondencia estructural entre la relación S-P en
la estructura del juicio y la relación entre material (sensible) y forma
(categorial) en el plano de la constitución del sentido y la verdad. Es
importante, en este sentido, no perder de vista la advertencia de
Lask, según la cual no debe confundirse la estructura formal S-P,
como tal, con el contenido formal que aporta la categoría, que ocu-
pa el lugar del predicado. En este sentido, Lask explica que el conte-
nido formal provisto por la categoría, sin confundirse con la estruc-
tura formal S-P, guarda una estrecha relación con ella, en la medida
en que cada categoría remite a un tipo de estructura formal S-P. Así,
por ejemplo, los juicios S-P con predicado no-relacional no recla-
man más que la introducción de un único sujeto de predicación. En
cambio, juicios con predicado relacional del tipo de, por ejemplo,
los juicios causales reclaman, en razón de los requerimientos de la
propia categoría de causa, la introducción de, al menos, dos objetos
de los cuales la relación causal se predica (cfr. págs. 330 y sigs.). Como
se ve, una de las consecuencias sistemáticas más notables de la teoría
metagramatical de la estructura S-P, basada en las correlaciones «su-
jeto» = «material sensible»-«predicado» = «forma categorial», consis-
te en el hecho de que resulta lo suficientemente flexible, a diferencia
de las interpretaciones tradicionales de la estructura S-P, como para
permitir un tratamiento lógicamente adecuado de los enunciados
relacionales (cfr. pág. 338). Más aún, Lask considera que los casos de
juicios S-P en los que la categoría involucrada no es de carácter rela-
cional constituyen, más bien, la excepción, y no la regla. Lask cree,
por otra parte, que la concepción metagramatical así esbozada se ve
avalada, además, por el hecho de que facilita un tratamiento adecua-
do y sencillo también de otros casos que, como el del juicio de exis-
tencia, representan una verdadera crux para los enfoques más con-
vencionales. En efecto, el juicio de existencia, explica Lask, se adecua
perfectamente al esquema explicativo propuesto, si se tiene en cuen-
ta que la existencia misma ha de concebirse como una categoría, que
remite, como tal, al correspondiente material sensible, del que, por
tanto, también se predica (cfr. págs. 347 y sigs.).
3) Sobre esta base, Lask elabora, por último, una peculiar con-
cepción en torno a lo que denomina los «objetos primarios» (primäre
Objekte) del juicio, que, como él mismo advierte, constituye uno de
los aspectos más originales de su posición de conjunto. Como se vio,
Lask distingue diferentes niveles de constitución de la estructura S-P,
en virtud de lo cual se hace necesario diferenciar entre el sujeto rela-
tivo y el sujeto absoluto de predicación. Estas distinciones reflejan la
estrategia de paráfrasis reductiva de pseudo-enunciados de la forma

S-P que trae necesariamente consigo la teoría metagramatical, justa-
mente en la medida en que, en virtud de su carácter metagramatical,
implica un contraste entre la estructura lógica profunda del juicio y
la estructura gramatical superficial del enunciado.
Pero ¿cuál es el carácter del sujeto lógico del juicio como tal?
¿Y cómo se relaciona con lo que es dado a través de la percepción
sensible? Estas preguntas conciernen a la relación entre la estructura
del juicio de la forma S-P y sus presupuestos en la experiencia ante-
predicativa. Pues bien, contra lo que podría sospecharse a la luz de
la introducción de la noción de sujeto absoluto de predicación, Lask
insiste en que ningún elemento que entra a formar parte de la es-
tructura del juicio de la forma S-P puede estar completamente des-
pojado de forma categorial. Por el contrario, ya en el sujeto del jui-
cio, explica Lask, el proto-material se encuentra revestido (umhüllt),
en cierto modo, de forma categorial (cfr. págs. 340 y sigs.), y ello por
la sencilla razón de que en el juicio el material sensible no entra en
la forma de meras impresiones, sino, más bien, en la forma de im-
presiones asumidas como significados (Bedeutungen) de los corres-
pondientes términos (cfr. pág. 341 y nota adicional 1 en pág. 456).
Dicho de otro modo: el material sensible solo queda incluido en el
enunciado judicativo, bajo la forma del sujeto de predicación, en la
medida en que es asumido en y elevado a la forma de un determina-
do concepto primitivo (Urbegriff ), que oficia luego, junto con el
correspondiente concepto que ha de operar como predicado, como
elemento básico de la composición judicativa. Esto quiere decir, en
definitiva, que el material sensible contenido en el concepto primi-
tivo funciona como sujeto último de predicación, al mismo tiempo,
en dos direcciones, a saber: por un lado, a) respecto del momento de
forma categorial correspondiente al concepto primitivo, por medio
del cual dicho material queda elevado a la forma conceptual y asu-
mido como sujeto del juicio; por otro lado, b) respecto de la catego-
ría que se le atribuye como predicado en el juicio mismo (cfr. pági-
na 342). Vale decir que es uno y el mismo material sensible al que
quedan referidas, de modo independiente la una de la otra, tanto la
categoría que aparece del lado del concepto sujeto en un juicio de la
forma S-P, cuyo sujeto contiene un determinado concepto, como
también la categoría que aparece del lado del predicado. Y ello es
posible, en la medida en que dicho material presenta diferentes as-
pectos que determinan la correspondiente diferenciación categorial
(cfr. págs. 342 y sigs.). Entendida de este modo, la estructura lógica
nuclear de un juicio de la forma S-P, en el cual el lugar del sujeto
aparece un concepto determinado, debe ser tratada, en definitiva,

como un caso de doble determinación categorial, ya que involucra,
en primer lugar, la introducción del material como sujeto del juicio,
a través del empleo designativo de un determinado concepto, y lue-
go, sobre esa base, la aplicación predicativa a ese mismo material de
otra categoría, a través del concepto empleado como predicado. En
este sentido, Lask explica que la teoría metagramatical de la estruc-
tura S-P elimina, en último término, las barreras entre concepto y
juicio, en la medida en que considera a ambos, desde el punto de
vista estrictamente funcional, como productos de la atribución de
una determinación categorial a un material sensible, de modo tal
que permite explicar qué tipo de configuraciones son las que están
contenidas tanto en el uno como en el otro (cfr. págs. 344 y sigs.).
Lo decisivo en el modo en que Lask da cuenta de la estructura
lógica del juicio reside, pues, en la tendencia antiformalista de su
concepción: Lask no explica el juicio como una mera combinación
de conceptos ya dados de antemano, sino que intenta retrotraer la
estructura formal S-P a su origen a partir de lo dado en la experien-
cia antepredicativa. Esto implica desplazar a la estructura del juicio
del centro del esquema explicativo, a los efectos de presentarla
como fundada y derivada a partir de niveles previos y más básicos
de constitución. Justamente es la orientación a partir de la estruc-
tura oposicional del juicio mismo, con las oposiciones fundamenta-
les «verdadero»-«falso» y «afirmativo»-«negativo», considerada como
algo primario o irreductible, lo que, a juicio de Lask, llevó una y otra
vez, en el campo de la filosofía de la lógica, a concepciones incapaces
de reconocer la complejidad de niveles de constitución subyacentes
en el plano de la experiencia antepredicativa. Más concretamente, y
atendiendo en particular a los desarrollos de la filosofía de la lógica
más recientes de la época, Lask cree que la teoría del juicio tendió a
orientarse a partir de un esquema explicativo sobresimplificado, ba-
sado meramente en el contraste entre a) el acto del juicio (Urteil) y
b) el contenido judicativo constituido en él (Geurteiltes). Al nivel a),
explica Lask, corresponde la oposición entre «corrección» (Richti-
gkeit) y «falsedad» (Falschheit), mientras que en el nivel b) se tiene la
oposición entre las «verdades en sí» (Wahrheiten an sich, Richtigkei-
ten) y las «falsedades en sí» (Falschheiten an sich) (cfr. LvU, págs. 295
y sigs.). Ahora bien, las estructuras constituidas en el nivel b) no
existen como tales con independencia del acto mismo del juicio
(por ejemplo, afirmar o negar), sino que se constituyen en él, y de-
ben, por tanto, ser nítidamente distinguidas de aquello sobre lo cual
(worüber) se juzga en dicho acto, es decir, de los objetos mismos
sobre los cuales recae la toma de posición llevada a cabo en el juzgar

(cfr. págs. 297 y sigs.). Se trata aquí de lo que Lask denomina los
«objetos primarios de la decisión judicativa» (primäre Objekte der
Urteilsentscheidung) (cfr. pág. 299), que son los que proveen la medida
a la que, de modo inmediato, debe ajustarse el juicio como tal, para ser
verdadero. Pero esto implica la introducción de c) una estructura opo-
sicional situada en un nivel antepredicativo o, si se prefiere, prejudica-
tivo de constitución, pues ya en el nivel de la «materia» que oficia de
sustrato para la decisión judicativa se da la oposición de valor (Wertge-
gensatz), básica y primitiva (Urgegensatz), entre «verdad» (Wahrheit), en
sentido material-ontológico, y «contra-verdad» (Wahrheitswidrigkeit):
las configuraciones objetivas primarias verdaderas o contra-verdade-
ras constituyen, pues, el fundamento de las configuraciones no-ob-
jetivas, verdaderas o falsas, respectivamente, constituidas en y a tra-
vés del juicio mismo (cfr. pág. 300). Hay, pues, ya en el ámbito
pre-judicativo totalidades de elementos dotadas de un cierto valor
veritativo (cfr. pág. 300)30. Dichas configuraciones objetivas dadas
en el nivel prejudicativo constituyen, por así decir, la materia subya-
cente al contenido de sentido constituido en el acto mismo del jui-
cio (Urteilssinn), una materia que queda, de algún modo, incorpo-
rada en dicho contenido (cfr. págs. 303 y sigs.)31.
En opinión de Lask, solo la concepción basada en la distinción
de los tres niveles mencionados permite dar cuenta adecuadamente
del origen de la estructura oposicional que caracteriza específica-
mente al juicio. En efecto, en los niveles a) y b) se tiene, como se dijo
ya, una doble oposición, que comprende, por un lado, el contraste
entre verdad y falsedad y, por otro, el contraste entre afirmación y
negación, mientras que en el nivel c) se tiene tan solo la oposición
básica fundamental entre la verdad y la contra-verdad, en el sentido
material-ontológico, que remite, respectivamente, a la copertenen-
30
Para una reconstrucción más detallada de la teoría laskiana del juicio, con
especial atención al modo en que Lask distingue los niveles arriba mencionados,
véase la excelente contribución de Mohanty (1999).
31
En este punto, Lask distingue nítidamente su concepción, basada en la
distinción de los tres niveles, de aquellas que apuntan exclusivamente a tematizar la
estructura del contenido judicativo como tal, pero que no considerarían adecuada-
mente el nivel de constitución correspondiente a los objetos primarios de la deci-
sión judicativa. Lask menciona aquí a Gerlach, Bolzano, Herbart, Bergmann, Mei-
nong, Brentano, Husserl y Rickert, entre otros (véase LvU, págs. 304 y sigs.). El
caso de Bergmann podría constituir, en cierto sentido, una excepción, aunque este
autor tampoco sacaría el debido partido de la distinción de niveles que avista oca-
sionalmente (cfr. págs. 305 y sigs.).
cia o falta de copertenencia entre una determinada forma categorial

y un cierto material sensible. La doble estructura oposicional del
juicio debe verse, pues, como inmediatamente fundada en la oposi-
cionalidad simple correspondiente a los objetos primarios de la de-
cisión judicativa, ya que es la copertenencia o falta de copertenencia
en el nivel objetivo-material la que explica que el juicio solo pueda
ser verdadero si afirma o bien niega, respectivamente, un determina-
do predicado respecto de un sujeto dado. Dicho de otro modo: hay
verdad del juicio cuando se tiene la afirmación de una verdad o bien
la negación de una falsedad, en el sentido material-ontológico de
«verdad» y «falsedad»; en cambio, si se afirma una falsedad material
o bien se niega una verdad material se tendrá necesariamente un
juicio falso (cfr. págs. 300 y sigs.). El esquema explicativo basado en
la distinción de los tres niveles permite, pues, dar cuenta adecuada-
mente del entrecruzamiento que caracteriza a las oposiciones
«verdadero»-«falso» y «afirmativo»-«negativo» en los niveles a) y b),
pero, además, permite explicar de modo específico el carácter propio
del juicio negativo, sin reinterpretar su genuina función en términos
de simple rechazo del error, como suele ocurrir en las concepciones
tradicionales: tal como en el juicio afirmativo, también en el negativo
se decide, explica Lask, sobre una determinada configuración objeti-
va, y no sobre una actitud de toma de posición respecto de dicha
configuración, como sería el caso del error (cfr. pág. 302)32.
Ahora bien, el antecedente más importante de la concepción
basada en la distinción de los tres niveles lo encuentra Lask, una vez
más, en Aristóteles. Lask menciona aquí dos aspectos de la concep-
ción aristotélica que parecen apuntar en dirección de su propia teo-
ría. En primer lugar, Lask remite a la distinción aristotélica de dos
dimensiones de la verdad y la falsedad: la correspondiente al juicio y
la correspondiente a los objetos mismos (cfr. pág. 306). Más concre-
tamente, Lask tiene en vista aquí la distinción aristotélica de dos
sentidos de la falsedad en Met. V 29, 1024b17-32, donde se opone
la falsedad propia del lógos y aquella que corresponde al prâgma
como tal (cfr. pág. 297, nota 1; pág. 319, nota 2). Aunque Lask no
remite expresamente a los pasajes en que Aristóteles introduce el
32
Con el enfático rechazo de la concepción tradicional que restringe el alcan-
ce del juicio negativo a la función de rechazar el error, y con el énfasis en la especi-
ficidad de la estructura objetiva subyacente al juicio negativo verdadero, Lask adop-
ta una posición comparable a la que por la misma época, en la cercanía inmediata
de Husserl, desarrolló A. Reinach, en su altamente diferenciada teoría del juicio
negativo. Véase A. Reinach, ThNU.
correspondiente concepto ontológico de verdad, asume, sin embar-

go, que la distinción de dos nociones de falsedad implica de suyo
una correspondiente distinción de dos nociones de verdad (cfr. pá-
gina 306)33. Las nociones ontológicas de verdad y falsedad aquí avis-
tadas, cuyo carácter es esencialmente material, apuntarían a la com-
patibilidad (Verträglichkeit) o incompatibilidad (Unverträglichkeit),
la copertenencia (Zusammengehörigkeit) o falta de copertenencia
(Unzusammengehörigkeit) de determinados elementos, en el nivel
propio de la composición ontológica misma (cfr. pág. 310)34. En
segundo lugar, y en directa conexión con lo anterior, Lask atribuye
a Aristóteles el haber sido prácticamente el único pensador que re-
conoció, siquiera de modo indirecto, el peculiar estatuto de los ob-
33
Posteriormente, en su tratamiento de la noción de verdad en el § 44 de SZ,
Heidegger parte expresamente de la remisión a la presencia de dicha noción onto-
lógica de verdad en textos aristotélicos como Met. I 3 y IV 1. Véase Heidegger, SZ
§ 44, págs. 212 y sigs. Justamente uno de los aspectos básicos de la reconstrucción
crítica del concepto tradicional de verdad llevada a cabo por Heidegger reside en el
rechazo de la tesis según la cual Aristóteles habría restringido el alcance de la noción
de verdad al ámbito del juicio (cfr. págs. 214 y sigs.). Véase la discusión más amplia
del punto en Heidegger, Logik § 11, págs. 127-135 y también § 13 b), págs. 170-
182, donde Heidegger discute la posición aristotélica en torno a la conexión entre
verdad y ser, tal como esta aparece reflejada en el difícil texto de Met. IX 10.
34
En conexión con la noción ontológica de composición, y con la correspon-
diente caracterización de la verdad y la falsedad ontológicas en términos de la opo-
sición compatibilidad-incompatibilidad o bien copertenencia-falta de copertenen-
cia, Lask remite a la concepción platónica en torno a la armonía o falta de armonía
de los términos elementales (stoicheîa) en Teeteto 201a y sigs. (cfr. LvU, pág. 308,
nota 1). Lask menciona aquí el empleo lógico-ontológico de la noción de armonía
en Platón y Aristóteles (cfr. pág. 309, nota 1). Un aspecto sistemático importante,
vinculado inmediatamente con la introducción de la oposición verdad-falsedad en
el nivel correspondiente a los objetos primarios del juicio, reside en la necesidad de
reinterpretar el alcance funcional de la cópula «es» en la estructura del juicio de la
forma S-P. Como indica expresamente Lask, al abandonar la suposición de que los
elementos últimos de la composición o división —esto es, los términos (horoi)—
son neutrales respecto de la diferenciación veritativa, se modifica también necesa-
riamente la manera de concebir la función de la cópula. Considerada en abstracto,
la cópula aparece ahora como un mero producto (Geschöpf ) de la subjetividad: si se
deja de lado el carácter armónico o inarmónico de los correspondientes elementos,
la cópula no constituye más que un descolorido residuo (farbloses Residuum) de
naturaleza puramente formal, que remite, como tal, a una previa imbricación
(Verklammerung) de carácter objetivo-material, dada en el nivel de los elementos
que la cópula misma ya no contiene (cfr. pág. 315). Por lo mismo, Lask insiste en
la necesidad de no introducir ninguna complejidad en la cópula misma, que, toma-
da por sí sola, debe verse más bien como el producto de una depotenciación artifi-
cial de la articulación ontológica dada originariamente en el nivel de los elementos
constitutivos de los objetos primarios del juicio (cfr. págs. 315 y sigs.).
jetos primarios del juicio, en tanto situados en un nivel intermedio

entre la dimensión de oposicionalidad judicativa y la dimensión on-
tológica originaria de la pre-oposicionalidad (pág. 317). Lask deriva
el principal argumento para esta interpretación a partir de la defini-
ción aristotélica de la verdad y la falsedad contenida en Met VI 4,
1027b20-23 y IX 10, 1051b2-5. Allí caracteriza Aristóteles al enun-
ciado verdadero como aquel que presenta como compuesto lo que
está compuesto o bien como dividido lo que está dividido, mientras
que, viceversa, el enunciado falso es aquel que presenta lo compues-
to como dividido o bien lo dividido como compuesto35. Lo decisivo
en esta caracterización de las nociones de verdad y falsedad reside,
desde la perspectiva de Lask, en la innegable presencia de dos niveles
diferentes de aplicación de las nociones de composición y división:
uno referido al plano correspondiente a la estructura del juicio de la
forma S-P, el cual remite a la diferencia entre el juicio afirmativo y el
negativo; y otro referido al plano correspondiente al correlato obje-
tivo inmediato del juicio, es decir, a aquello que provee la medida a
la que debe ajustarse el juicio, tanto en el caso de la afirmación como
en el de la negación, para poder ser, como tal, verdadero (cfr. pági-
nas 318 y sigs.). Como muestra claramente la caracterización aristo-
télica de las nociones de verdad y falsedad del enunciado, es la refe-
rencia al sentido ontológico-material de composición y división lo
que permite dar cuenta del peculiar entrecruzamiento que caracteri-
za a la doble oposicionalidad «verdadero»-«falso» y «positivo»-
«negativo», constitutiva del ámbito del juicio como tal. Así, por
ejemplo, un único y mismo objeto primario compuesto del tipo
«hombre + blanco» permite dar cuenta tanto de la verdad del juicio
que afirma la pertenencia del predicado «blanco» al sujeto «hombre»,
como también de la falsedad del juicio que niega dicha pertenencia.
La verdad, en el sentido ontológico de la composición y la coperte-
35
En Met. VI 7, 1011b 25-27 Aristóteles provee una caracterización alterna-
tiva de las nociones de verdad y falsedad, que no apela a la oposición entre compo-
sición y división, a saber: verdadero es el enunciado que afirma que lo que es es o
bien lo que no es no es; falso es el enunciado que afirma que lo que es no es o bien
lo que no es es. Hay intérpretes modernos que, orientándose a partir de concepcio-
nes formalistas en la línea de Tarski, consideran preferible esta segunda caracteriza-
ción, por no introducir una referencia expresa a nociones no formales como las de
composición y división. Pero hay buenas razones sistemáticas para afirmar que en
el caso de Aristóteles mismo la situación es precisamente la contraria: es la defini-
ción más compleja de Met. IV 4 y IX 10 la que debe verse como la caracterización
que Aristóteles considera más precisa y preferible. Para este punto, véase la discu-
sión en Vigo (1997), esp. págs. 7 y sigs.
nencia de los elementos, se revela, pues, como el correlato objetivo

tanto del juicio afirmativo verdadero como del juicio negativo falso;
de modo correspondiente, la falsedad, en el sentido ontológico de la
división y la falta de copertenencia de los elementos, provee el corre-
lato ontológico específico tanto del juicio afirmativo falso como del
juicio negativo verdadero36.
Un último aspecto importante en la concepción laskiana en tor-
no a los objetos primarios del juicio concierne a la relación que
vincula a dichos objetos con la dimensión originaria de constitución
de sentido, sustraída y previa a toda oposicionalidad. Como se vio,
la concepción de Lask explica de qué modo la doble oposicionalidad
«verdadero»-«falso» y «positivo»-«negativo», propia del ámbito del jui-
cio, puede comprenderse, en su estructura y su origen, por referen-
cia a la oposicionalidad simple entre la verdad y la contra-verdad,
dada en el ámbito prejudicativo de los objetos primarios del juicio.
Ahora bien, esta oposicionalidad simple debe explicarse en su ori-
gen, a su vez, por referencia a la dimensión última de constitución
del sentido, la cual, en tanto trascendente respecto de la subjetivi-
dad, es previa a toda oposicionalidad, ya que, como Lask explica con
gran amplitud, el factor que introduce la escisión que hace posible
toda forma de oposición ha de buscarse, en definitiva, en la subjeti-
vidad misma (cfr. pág. 413-458). Es la subjetividad la que introduce
la escisión que pone de relieve la duplicidad de los momentos cons-
titutivos (por ejemplo, la forma categorial y el material) presente en
la unidad de sentido dada ya de modo originario, pero aún no temá-
ticamente relevada como tal, en el nivel de la simple experiencia
sensible. El objeto primario del juicio —que se sitúa en un nivel
intermedio de cuasi-trascendencia entre la estructura doblemente
oposicional del juicio y la estructura originaria pre-oposicional de
los objetos trascendentes mismos— surge, pues, como tal allí donde
la subjetividad despliega en sus momentos constitutivos la articula-
ción interna de lo dado de modo originario, antes de todo acceso
predicativo. En la base de la composición judicativa se sitúa, pues, la
actividad diarético-sintética de la subjetividad, a través de la cual se
36
Para los aspectos centrales vinculados con los dos sentidos de las nociones de
composición y división en la concepción aristotélica, véase Vigo (1997), págs. 10-18.
Respecto de la noción de falsedad ontológica, Lask mismo enfatiza el hecho de que
provee el correlato específico del juicio negativo verdadero. De este modo, Aristó-
teles habría logrado distinguir nítidamente entre el carácter eventualmente erróneo
del juicio negativo y el carácter de falsedad propio del correlato objetivo específico del
juicio negativo verdadero (véase LvU, pág. 319, nota 2).
revincula de modo activo, por medio de la síntesis predicativa, aque-

llo que primero fue dividido y analíticamente distinguido en el pla-
no de la experiencia antepredicativa37.
Pues bien, también a la hora de caracterizar la relación entre el
ámbito de oposicionalidad cuasi-trascendente correspondiente a los
objetos primarios del juicio y el ámbito pre-oposicional de los obje-
tos trascendentes mismos encuentra Lask puntos de apoyo en la
concepción de Aristóteles. Esto no puede resultar demasiado sor-
prendente, si se tiene en cuenta que Aristóteles sería, en opinión de
Lask, el único pensador que fue capaz de hacer justicia, en alguna
medida, al peculiar estatuto de los objetos primarios del juicio, en
tanto intermediarios entre el ámbito de la oposicionalidad judicati-
va y el ámbito de la trascendencia pre-oposicional. En concreto,
Lask cree, como se vio ya, que la decisión aristotélica de relegar el
ámbito de la oposición entre el «ser» en el sentido de la verdad (on
37
Como observa acertadamente Glatz, el punto menos claro en la posición de
Lask se refiere al modo en que tiene lugar la constitución originaria de aquellas
configuraciones objetivas que corresponden a casos de la contra-verdad. Véase
Glatz (2001), pág. 195. En efecto, ¿cómo surge a partir de la estructuras objetivas
pre-oposicionales dadas de modo puramente pasivo, por medio de la acción sepa-
radora de la subjetividad, una multiplicidad de elementos materialmente incompa-
tibles, cuando todas las estructuras dadas han de ser necesariamente casos de com-
patibilidad material, es decir, ejemplos de la verdad sustraída a toda oposición? Lask
no desarrolla una explicación específica en este punto. Pero no es difícil ver a qué
tipo de estrategias debería apelar dicha explicación. Evidentemente, Lask debería
presentar las estructuras objetivas que en el nivel de los objetos primarios del juicio
corresponden a casos de la contra-verdad como derivadas, en algún sentido, de las
estructuras que corresponden a casos de la verdad, en el sentido ontológico-mate-
rial: las estructuras que ejemplifican la incompatibilidad de determinados elemen-
tos no pueden ser dadas del mismo modo que las que ejemplifican combinaciones
efectivas de elementos compatibles. En todo caso, como señala Glatz, es claro que
Lask distingue diferentes niveles de acceso a lo dado por parte de la subjetividad, a
saber: un nivel en el cual la subjeividad se comporta de modo puramente pasivo y
provee el escenario o lugar de realización de las vivencias sensibles, y un nivel activo,
en el cual la subjetividad introduce la escisión que da origen a todas las posibles
formas de oposicionalidad, tanto en el plano de la experiencia antepredicativa
como en el correspondiente a la experiencia predicativa y la actividad del juicio.
Cfr. Glatz (2001), págs. 194 y sigs. Por cierto, nada impide distinguir, dentro del
nivel correspondiente al comportamiento activo de la subjetividad, toda una grada-
ción de diferentes subniveles de constitución, que hagan posible dar cuenta de las
diferentes estructuras objetivas que subyacen a los diferentes tipos de juicio. La-
mentablemente, Lask no estuvo en condiciones de llevar a cabo la tarea de recons-
truir en detalle dicha complejidad de niveles y subniveles de constitución. Para al-
gunos aspectos de detalle de la relación que vincula los objetos primarios del juicio
con la estructura pre-oposicional de los objetos trascendentes mismos, véase las
buenas observaciones en Mohanty (1999), págs. 143 y sigs.
hos alethés) y el «no-ser» en el sentido de la falsedad (me on hos pseu-

dés) a un plano secundario respecto del «ser» en el sentido dominan-
te (on kyríos), que no es otro que el «ser» en el sentido categorial,
apuntaría ya claramente a poner de relieve la necesidad de suponer
un ámbito intermedio de constitución, correspondiente a los obje-
tos primarios del juicio, y, con ello, también a recalcar el carácter
trascendente y sustraído a toda oposición de lo que es dado en el
nivel correspondiente a la dimensión de la constitución originaria
del sentido (cfr. págs. 320 y sigs.). De este modo, y a pesar de su
adhesión acrítica al prejuicio de la metalogicidad de los objetos,
revocado definitivamente por el giro copernicano que inaugura la
filosofía trascendental kantiana, Aristóteles habría ido en este as-
pecto, a juicio de Lask, bastante más lejos en la dirección correcta
que el propio Kant y la mayoría de los pensadores situados en la
tradición filosófica que deriva de él, por paradójico que ello pu-
diera parecer a primera vista. En efecto, al no comprender adecua-
damente el estatuto intermedio de los objetos primarios del juicio,
estos últimos pensadores no parecen haber estado en condiciones
de reconocer la necesidad de trascender el ámbito de la oposicio-
nalidad judicativa, para remontarse a sus fundamentos en una di-
mensión originaria de constitución de sentido, de índole esencial-
mente pre-oposicional (cfr. págs. 405-413).
A modo de resumen, el siguiente esquema puede facilitar la
comprensión del conjunto de relaciones que Lask tiene en vista en
su compleja teoría de los niveles:
Ámbito monovalente Ámbito bivalente prejudicativo Ámbito oposicional judicativo
verdad contenido juicio afirmativo verdadero

judicativo
(coopertenencia) (S es P)
verdad juicio afirmativo falso

pre-oposicional
contra-verdad contenido juicio negativo verdadero

judicativo
(no-coopertenencia)
(S no es P)
juicio negativo falso
subjetividad como ocasionadora de artificialidad
————— conocimiento como simple entrega a lo conocido

CONSIDERACIONES FINALES
Como espero que surja con alguna claridad a partir de la exposición
ofrecida, la concepción laskiana de las categorías y del juicio debe verse
como una totalidad articulada y, en lo esencial, altamente coherente.
Dicha concepción puede ser leída como el esbozo de un modelo siste-
mático original, que abre, dentro del contexto de la filosofía trascenden-
tal, una interesante vía para la mediación entre concepciones que, prima
facie, parecerían apuntar en direcciones diametralmente opuestas, a sa-
ber: por un lado, concepciones de carácter formalista surgidas en co-
nexión con la Geltungslogik lotziana y su recepción dentro del pensa-
miento neokantiano; por el otro, concepciones de orientación más bien
antiformalista, que, como las más representativas dentro del ámbito del
pensamiento fenomenológico, se caracterizan, fundamentalmente, por
el intento de revincular el ámbito de lo lógico-categorial a una dimen-
sión más originaria de constitución del sentido, tal como esta se abre ya
en el plano de la experiencia antepredicativa. El modo en que Lask se
apropia de la Geltungslogik y la pone al servicio de una concepción que
recalca la esencial complementariedad del material sensible y la forma
categorial en la constitución del sentido y la verdad, enfatizando al mis-
mo tiempo la irreductible función de diferenciación que desempeña lo
sensible, como tal, respecto de lo lógico-categorial mismo, constituye,
sin lugar a dudas, un notable ejemplo de un tipo de apropiación trans-
formadora, que logra extraer consecuencias, en principio, insospecha-
das a partir de un esquema explicativo que, a primera vista, parecería
haber ya dado todos los réditos que de él podrían esperarse.
A la vista de la notable creatividad y penetración filosófica que
Lask pone de manifiesto en esta reinterpretación transformadora y su-
peradora del paradigma neokantiano más habitual, y teniendo en
cuenta el enorme esfuerzo que significa remontar la pertinaz tendencia
al formalismo, partiendo de aquellos productos últimos en los que di-
cha tendencia se objetiva del modo más paradigmático, no resulta sino
natural que el propio Lask no estuviera ya en condiciones de dar cuen-
ta del modo en que se vincula el ámbito de la experiencia predicativa y
del juicio con la dimensión básica de constitución del sentido, y con la
experiencia antepredicativa en la que ella se abre originariamente, más
que de un modo parcial y provisorio, que no alcanza a comprender en
sí la multiplicidad de niveles y estructuras que entran aquí necesaria-
mente en juego. Ni siquiera pensadores como Husserl y Heidegger,
que en cierto modo partieron del punto al que Lask tuvo que llegar
primero trabajosamente, pudieron concluir más que fragmentos de lo
que sería una tarea tan ciclópea como la así esbozada, que en su forma
más amplia no es otra, en definitiva, que la tarea de una reconducción
total del sentido y la verdad, en todas sus formas, al ámbito originario
del mundo de la vida, tal como este se ofrece ya en el acceso antepredi-
cativo y la experiencia inmediata.
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La determinación de lo originario
en el pensamiento de Emil Lask
Stefano Cazzanelli
Este breve capítulo se centra en algunos aspectos clave del siste-

ma filosófico de Emil Lask con el fin de poner de manifiesto la
aporía a la que llega siempre que intenta determinar lo que podría
llamarse la esfera de lo originario, es decir, la descripción del en-
cuentro primigenio entre la conciencia y la realidad.
LA APORÍA ENTRE EL CONOCIMIENTO

Y LA REALIDAD ORIGINARIA
§ 1. Lask: la exigencia de totalidad y el problema del significado
En su artículo «Vom Begriff der Philosophie»1 de 1910 publica-

do en el primer número de la revista Logos, Rickert subraya la crisis
que la filosofía sufre a comienzos del siglo xx a causa del poder cada
vez mayor de las ciencias. Estas, libres del vínculo que las ataba a la
filosofía, ocupan ahora todos los sectores de la realidad hasta tal
punto que existe una ciencia para cada uno de los aspectos de la es-
1
H. Rickert, «Vom Begriff der Philosophie», en Logos, núm. 1 (1910), págs. 1-34.
246 Stefano Cazzanelli
fera empírica, incluidos los más insignificantes. La filosofía, abando-

nando así los aspectos particulares en manos de la ciencia, encuentra
en la totalidad su única alternativa y verdadera vocación. Esta con-
ciencia del todo (Weltanschauung) engloba no solo la esfera de lo
empírico sino también la de la conciencia, incidiendo especialmente
en el problema del valor, es decir, el ámbito trascendental que cons-
tituye el objeto propio de la filosofía.
Fiel a esta orientación, Lask, estudiante de Rickert y de Windel-
band, no solo hace de la totalidad una de las exigencias fundamen-
tales de su pensamiento sino que además atribuye una importancia
capital a la revolución copernicana de Kant, gracias a la cual el sig-
nificado y sus condiciones de posibilidad se convierten en el nuevo
objeto de la filosofía. El idealismo kantiano, de hecho, supone un
vuelco sin precedentes por el que, en vez de deducir la lógica y sus
categorías del análisis del objeto, descubre este en ellas: el ser ya no
es un concepto meta-físico o meta-lógico sino una categoría del lo-
gos. Logos que ahora asume el papel del protagonista. El problema
del significado, estudiado por la lógica, y la exigencia de la totalidad
como característica de la filosofía, son los dos ingredientes funda-
mentales del pensamiento de Lask que dan lugar a fórmulas como
panarquía del logos o supremacía de la forma lógica desembocando a
su vez en el proyecto de un Sistema de la lógica que, aunque nunca
llegó a completar, pretendía responder precisamente a la exigencia
de totalidad invocada por Rickert.
§ 2. La crítica a Kant y su superación
Fiel a Kant, Lask sitúa, por un lado, el valor y, por otro, la reali-
dad empírica. En virtud de esta dicotomía comparte con Husserl la
crítica al psicologismo, rechazando radicalmente la reducción del
contenido lógico-significativo de los actos de conciencia a su com-
ponente psíquico, siendo este último un simple soporte empírico.
A pesar de que el psicologismo nunca llega a ser objeto de un
análisis minucioso en las obras y artículos de Lask, sin embargo, pue-
de ser considerado como uno de los resortes fundamentales de su
pensamiento. Incluso, es posible interpretarlo como una de las razo-
nes que llevan Lask a alejarse parcialmente de Kant rumbo a su lógica
de la lógica. Intentaré aclarar el porqué. Un problema considerable
que Kant tiene que afrontar es el de la fundación de las formas a prio-
ri de la sensibilidad y del intelecto prescindiendo de la esfera empíri-
ca, dado que esta está constituida por ellas. Cree poder encontrar una
La determinación de lo originario en el pensamiento de Emil Lask 247
respuesta a esta dificultad, por un lado, en la actividad subjetiva del

juicio, cimiento del sistema de las categorías en la primera sección de
la analítica de los conceptos (Von dem logischen Verstandesgebrauche
überhaupt); por otro, en el yo pienso de la segunda sección (Von der
Deduction der reinen Verstandesbegriffe), en cuanto origen de la unidad
sintética de la conciencia y de la experiencia. Es en este origen subje-
tivo de las categorías donde se insinúa el peligro del psicologismo: la
actividad sintética del yo pienso se fundamenta, de hecho, en la uni-
dad del acto de conciencia que, según Lask, no es una unidad lógica.
En consecuencia, la actividad lógico-trascendental del yo no se funda-
ría lógicamente sino psicológicamente: Kant vincularía las categorías
trascendentales no-sensibles a algo sensible (el acto de conciencia del
yo pienso), condenando de este modo su filosofía a una forma de
psicologismo. La analítica trascendental se limitaría a describir la ac-
ción de las diferentes formas lógicas pero no sería capaz de proporcio-
nar la forma lógica de esta misma acción2.
Por esta razón Lask va más allá de Kant al extender el concepto
de conocimiento y de categoría a la misma esfera categorial, sin li-
mitarla únicamente a la esfera de los datos sensibles3. De esta for-
ma considera posible fundar lógicamente el conocimiento de las
formas del conocimiento, es decir, la lógica, que define como «el
autoconocimiento y la «autoconciencia» de la filosofía misma»4.
Este es el sentido del título del libro de 1910: Die Logik der Philoso-
phie5. Para evitar la herencia psicologista de la deducción subjetiva
2
«Noi vediamo l’atto formale per cui il soggetto si riferisce al predicato, il
fatto vivo dello spirito. Vediamo anche, se si vuole, la legislazione discorsiva della
natura nel suo normale sviluppo, ma non l’elemento formale dello sviluppo. In una
parola, vediamo l’azione della forma logica, non la forma logica dell’azione». (A.
Pastore, Sulla logica della logica secondo Emilio Lask en Sophia, núm. 11 (1933),
Palermo, pág. 269).
3
Es interesante subrayar aquí la analogía entre esta apertura laskiana que va
más allá de lo sensible y la extensión de la intuición husserliana al ámbito categorial
en la sexta de las Logische Untersuchungen. Se trata de dos intentos similares de su-
peración de la filosofía kantiana que Heidegger apreció explícitamente.
4
E. Lask, Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre (Abrev. LdP) en
Gesammelte Schriften (Abrev. GS) II, Tubinga, Mohr, 1923-1924, pág. 210. En
estas palabras resuena el eco del idealismo de Fichte, pensador muy influyente para
el neokantismo del Baden y sobre todo para el pensamiento de Lask.
5
La lógica de la filosofía, interpretada como una auto-reflexión de la filosofía
orientada a captar el fundamento del hacer teorético, fascinó a Heidegger. Ya en sus
primeros cursos en Friburgo, desdobló la investigación filosófica y dirigió a la filo-
sofía misma la pregunta acerca del origen. La actitud lógico-teorética necesitaba a
su entender una fundamentación más originaria: pre-teorética o, incluso podría-
mos decir, meta-filosófica. Sin embargo, a diferencia de Lask, Heidegger interpretó
de las categorías kantianas, Lask radicaliza la panarquía del logos ha-

ciéndola completamente autónoma respecto de la actividad del su-
jeto: el ámbito de la trascendentalidad es, en último término, algo
que solo depende del logos en sí y por sí. A este respecto habla de
aletheiología, término que explicita la absolutidad y la independen-
cia del ámbito de la verdad, es decir, de las categorías, más allá de los
extremos del subjetivismo kantiano y del objetivismo aristotélico.
Quizás se podría hablar de una vía intermedia: de Kant aprecia la
logicidad del objeto pero rechaza el origen subjetivo de lo categorial,
de Aristóteles, en cambio, rechaza la meta-logicidad del ser pero
aprecia la autonomía de las categorías que tienden a conformar una
verdadera ontología (justamente una aletheiología).
La eliminación del rol del sujeto en la determinación de la esfe-
ra originaria de la verdad, asumiendo así lo que Lask llama «un pun-
to de vista de la trascendencia»6, es un planteamiento que recuerda
en un cierto sentido el del realismo precrítico. Por esta razón Ric-
kert, en una carta dirigida a Lask que nunca pudo recibir a causa de
su muerte en el frente, define como «artificial» el pensamiento del
discípulo porque olvida situar tanto el sujeto como el objeto dentro
de la región originaria7.
esta auto-reflexión del pensamiento como hermenéutica y no como lógica: a su

parecer una lógica de la filosofía, es decir, una lógica de la lógica, todavía no era
capaz de romper la primacía de lo teorético. De hecho, afirmó en su primer curso
del Kriegsnotsemester de 1919: «¿Qué es lo teorético y qué puede aportar? [...] La única
persona a la que inquietaba el problema, Emil Lask, ha muerto. Pero encontrar en
Lask una formulación genuina del problema es tremendamente difícil por el hecho
de que él mismo quiso resolverlo de una manera teorética» (M. Heidegger, GA
56/57, pág. 88). Quizás sea esta la razón que llevó a Heidegger a titular su primer
curso Idee der Philosophie y no Logik der Philosophie.
6
E. Lask, Die Lehre vom Urteil (Abrev. LvU), GS II, pág. 414.
7
«El objeto [Gegenstand] del conocimiento, así como usted lo formula, no es
un «algo que está en frente» [Gegenstand], sino solo «algo que está» [Stand] y, por lo
tanto, un «fragmento de objeto» [Gegenstandsfragment]. Su consideración es solo
«del objeto» [objektive] y, por eso, «artifical», mientras que la consideración comple-
ta y, por lo tanto, real [sachliche] tiene que tomar en consideración el sujeto exacta-
mente en la misma medida que el objeto y, de esta forma, hacer de manera que la
«región originaria» se encuentre en un conjunto de sujeto y objeto». [«Der Gegen-
stand der Erkenntnis, wie Sie ihn formulieren, ist kein «Gegenstand», sondern nur
ein «Stand», und insofern ein «Gegenstandsfragment». Ihre Betrachtung ist eine
einseitig «objektive» und insofern «künstlich», während die allseitige und insofern
sachliche Betrachtungsweise das Subjekt in genau demselben Maße berücksichtin-
gen muß wie das Objekt und dadurch zu dem Ergebnis kommt, die «Urregion» in
einem Zusammen von Subjekt und Objekt zu finden»]. La carta está reportada en
M. Schweiz, «Emil Lasks Kategorienlehre vor dem Hintergrund der Kopernikani-
schen Wende Kants» en Kant-Studien 75, 2 (1984), 213-227, pág. 227.
§ 3. Verdad originaria del objeto y verdad derivada del conocimiento

Por esta cercanía al objetivismo, en la filosofía de Lask, la corre-
lación primigenia no es la de conciencia-mundo —como afirma la
naciente fenomenología—, sino la de forma y materia, relación que
se cumple en el seno de la trascendencia misma, y que es posible
definir como hylemorfismo trascendental8 (donde trascendental tie-
ne que interpretarse más en el sentido medieval del término que en
el kantiano)9. Lask aprovecha el concepto de la intencionalidad hus-
serliana aplicándolo a la relación entre forma y materia de tal modo
que se hace posible efectuar la siguiente equación: el «valer hacia»
(Hingelten) la materia propio de la forma es al momento de signifi-
cación como la materia y su determinación son al momento del
cumplimiento intuitivo. La constitución de la verdad del mundo en
cuanto realidad llena de valor o materia formada es así algo que
acontece antes del sujeto y sin él. Y esto de forma necesaria: Lask
considera la actividad del yo, que culmina en la actividad judicativa,
como el intento vano de recuperar la unión originaria entre forma y
materia que ha roto la actividad cognoscitiva del sujeto. De hecho,
afirma en Die Lehre vom Urteil: «Tras el pecado original del conocer
ya no podemos apoderarnos de lo trascendente sino del sentido de
oposición inmanente»10. El sujeto cognoscente se encuentra irreme-
diablemente ante las ruinas de lo originario, intentando reconstruir-
lo sin éxito. Lo puramente originario se encuentra siempre más allá:
una trascendencia últimamente inalcanzable.
Sin embargo, según Lask, es posible una convivencia del sujeto
y de la verdad originaria en la medida en que el yo se limita a «vivir
en la verdad»11. A través de una actitud de completa pasividad y
8
Cfr. A. G. Vigo, Hylemorfismo trascendental y aletheiología. La presencia de
Aristóteles en la teoría de las categorías y el juicio de Emil Lask en Seminarios de filoso-
fía, núms. 17/18 (2004-2005), págs. 221-256.
9
«Tanto para Heidegger como para Lask, «trascendental» no significa «condi-
ción subjetiva», sino «condición ontológica» (lo que refleja el uso medieval del tér-
mino, más que el kantiano)». (S. G. Crowell, Truth and reflection: the development
of transcendental logic in Lask, Husserl and Heidegger, Yale University, University
Microfilms International, Ph. D. 1981, pág. 34, nota 7).
10
E. Lask, LvU, GS II, pág. 426.
11
Esta es una de las fórmulas laskianas a las que Heidegger da mucha impor-
tancia y que aparece tanto en su primer curso («en la verdad en cuanto verdad vivo
yo», GA 56/57, pág. 49) como en Sein und Zeit (El Dasein es «en la verdad», GA 2,
pág. 221).
abandono (Hingabe)12 al fenómeno, el yo consigue estar frente al

puro objeto sin que se fragmente su precaria unidad de forma y
materia. Sin embargo, esta vivencia de la verdad no es en absoluto
un momento cognoscitivo: consiste simplemente en experimentar
la esfera lógica, algo que es totalmente diferente respecto de un ver-
dadero conocimiento. Esto se hace evidente en algunas páginas de
Zum System der Logik acerca del concepto de verdad en las que Lask
marca la neta separación entre conocer y vivir: «conocer no es en
absoluto atenerse a la experiencia vivida de algo, simplemente aco-
gerlo, simplemente abandonarse a él»13. Conocer significa revestir
la materia con una forma lógica sacándola de la pura y ciega expe-
riencia vivida: «la investigación filosófica tiene que extraer el simple
ámbito de sentido liberándolo del conjunto de la efectividad que a
él está vinculado. El elemento que es un acto y que aquí se trata de
eliminar es la parte del sujeto o de la viviencia»14.
Para comprender esta difícil articulación entre conocimiento y
verdad o, mejor dicho, entre verdad originaria del objeto y verdad
derivada del conocimiento, nos remitimos a un ejemplo. Imaginé-
monos que estamos al volante de nuestro coche, conduciendo hacia
casa. Todas las operaciones que realizamos son, como sabemos, au-
tomáticas e irreflexivas: manipulamos los pedales, el cambio, el vo-
lante, etc. sin preocuparnos por conocer su funcionamiento mecá-
nico. Vivimos el coche sin conocer su estructura. Imaginemos ahora
que, de repente, algo deja de funcionar y que los mandos ya no res-
ponden con normalidad. Apagamos el motor y, con el manual de
instrucciones en las manos, empezamos a interrogarnos sobre los
distintos elementos mecánicos y su funcionamiento. En este preciso
momento ya no vivimos el coche, sino que lo conocemos. Una vez que
hemos arreglado la avería y por fin hemos llegado a casa, imagine-
mos que comenzamos a reflexionar acerca de lo acontecido y nos
planteamos la siguiente pregunta: «Hemos conocido el motor y he-
mos descubierto su significado, su funcionamiento, pero ¿cómo es
posible todo esto? ¿Cómo conoce el hombre?». Naturalmente se tra-
ta de una pregunta filosófica que, sin embargo, posee la misma es-
tructura formal que un conocimiento cualquiera: mientras que en el
12
Se trata de otro término muy significativo en la obra temprana de Heideg-
ger que indica la estructura originaria de la inmediatez de la vida. Además de Lask,
también Meister Eckhart, Schleiermacher y San Agustín son autores que Heidegger
utilizará para enriquecer de contenido este concepto.
13
E. Lask, Zum System der Logik (Abrev. SdL), GS III, pág. 144.
14
E. Lask, SdL, GS III, pág. 71.
caso del motor la pregunta era «¿qué es el motor?», ahora la pregunta

es la misma aunque desdoblada: «¿qué es el qué es?».
Volviendo a Lask podemos afirmar ahora cuanto sigue: en el
primer caso el sujeto se limita a vivir el objeto: interactúa con él de
forma ingenua, se abandona (Hingabe) a él sin cuestionar su unidad
de materia y forma. En el segundo caso, asumiendo una actitud
científica, el sujeto empieza a conocer: lo que antes manejaba (zu-
handen) ahora se encuentra ahí delante, disponible (vorhanden)15
para la investigación. El yo, tras haber fracturado la unidad entre
materia y forma del objeto, interroga su estructura y composición.
Sin embargo, lo que todavía no conoce y es alcanzado solo en el
tercer caso, es la forma de este mismo conocimiento que, ahora por
primera vez, se reviste lógicamente16. El científico, de este modo,
vive conociendo los objetos que la actitud cotidiana se limita a vivir
(utilizar), pero todavía le falta por conocer la forma de su vivencia
cognoscitiva: «conocer algo no significa solo tener una vivencia de
eso que se conoce, ni atenerse únicamente a este algo en la vivencia,
sino vivirlo así como se encuentra en la forma categorial de la ver-
dad, marcado por un sello categorial, y así vivir al mismo tiempo
esta justificación categorial»17. Es el filósofo trascendental quien,
alejándose todavía más de la actitud natural, convierte la forma del
conocimiento en el objeto específico de su investigación.
Los tres casos descritos se dividen según Lask en teoréticos
(los últimos dos) y pre-teoréticos (el primero). Es importante re-
cordar que a sus ojos —en este caso manteniéndose fiel al neokan-
tismo— el significado emerge solo y exclusivamente en el ámbito
predicativo, es decir, allí donde se hace explícita la formación ca-
tegorial. Lask considera, de hecho, la esfera pre-teorética como un
estadio pre-mundano —pre-científico— donde las cosas aconte-
cen prescindiendo de nuestra conciencia y donde, por lo tanto, no
es apropiado hablar de cosas o de acontecimientos18. Lask no re-
15
La terminología de zuhanden y vorhanden es de Heidegger.
16
«Esta distinción funcional, o «relación» [entre forma y materia], impregna
nuestra experiencia de objetos con sentido en la vida de todos los días y en la vida
científica, pero permanece lógicamente desnuda, no reconocida como tal, hasta
que sea agarrada categorialmente en una reflexión lógico-trascendental acerca del
sentido que aclare la naturaleza (ontológica) de la misma forma lógica», S. G.
Crowell, Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning, Illinois, Northwestern Uni-
versity Press, 2001, pág. 47.
17
E. Lask, LdP, GS II, pág. 82.
18
«Nosotros somos sin duda capaces de representarnos en la fantasía una vi-
vencia puramente sensible de este tipo, un simple dejar-llegar-a-sí las impresiones
nuncia a la primacía de lo teorético que domina así la esfera del

significado19.
Más allá de la actividad del sujeto, es decir, más allá del ámbito
del conocimiento estructurado en experiencia pre-categorial, expe-
riencia científica y reflexión filosófica, Lask pone el objeto puro.
Este individúa la que es posible definir como verdad paradigmática,
para distinguirla de la verdad derivada que emerge del encuentro
entre el sujeto y el objeto puro. Mientras que la primera verdad de-
termina un ámbito previo a cualquier oposición, la segunda abre el
escenario de la descomposición y recomposición subjetiva de la uni-
dad originaria entre forma y materia. Se trata de una pérdida de lo
originario que culmina en el juicio, que es el momento en el que el
sujeto establece la verdad o falsedad de una proposición remitiéndo-
se a la verdad paradigmática20.
§ 4. Lask y la fenomenología
Esta radical separación entra la verdad originaria y el conoci-

miento, es decir, entre la aletheiología y la gnoseología o, según la
terminología del último Fichte, entre la filosofía y la vida, individua
una diferencia fundamental entre el neokantismo de Lask y la feno-
menología. Mientras que Husserl hace de la intuición antepredica-
tiva el momento primigenio del significado y, por tanto, de la ver-
dad, Lask atribuye este rol al objeto trascendente y puro, previo a
cualquier contacto con la subjetividad. En otros términos, mientras
que la fenomenología privilegia la esfera trascendental de la estética,
en el cual no tendríamos ni «conciencia» del ámbito categorial de la verdad donde

la validez sería orientada y saldría a nuestro encuentro, ni conciencia de la objetivi-
dad y de la coseidad [Dinghaftigkeith]; donde nosotros habremos, por así decirlo,
olvidado el mundo, es decir, los entes y las verdades, además de las cosas y la causa-
lidad, dejando que todo pase por encima de nosotros, sin dejar que llegue a un
mundo de cosas y acontecimientos», E. Lask, LdP, GS II, págs. 84-85.
19
«Por supuesto, dada la teoría de Lask del conocimiento en cuanto formación
categorial, se puede considerar esta experiencia «pre-predicativa» solo a partir del
modelo de predicación: él no tiene los recursos de la «constitución pasiva» de Hus-
serl ni aquel de la «Zuhandenheit» de Heidegger para dar cuenta de la emergencia
del significado a este nivel», S. G. Crowell, Truth and reflection: the development of
transcendental logic in Lask, Husserl and Heidegger, ob. cit., pág. 73.
20
«La oposicionalidad propia del juicio remite necesariamente más allá de sí
misma, hacia la esfera de aquello que está como tal sustraído a toda oposición», A.
G. Vigo, Hylemorfismo trascendental y aletheiología. La presencia de Aristóteles en la
teoría de las categorías y el juicio de Emil Lask, ob. cit., pág. 241.
o sea de la intuición, el neokantismo y, especialmente Lask, la sub-

sume en la analítica trascendental. Desde el punto de vista de la
panarquía del logos, la fenomenología husserliana es una etapa toda-
vía no completamente trascendental en la medida en que es parcial-
mente psicológica. Dicho con otras palabras, Lask opina que Hus-
serl no se da cuenta de que la única modalidad para conocer los
datos puramente intuitivos es la de revestirlos con una forma lógica,
porque ellos, en sí mismos, no poseen ningún significado. Frente a
la evidencia de la donación husserliana opone la soberanía de la ló-
gica categorial.
Lask llega hasta el umbral de la fenomenología en el momento en
que reconoce una esfera antepredicativa en la que el sujeto se plantea
como simple correlato prejudicativo del objeto. Sin embargo, el lastre
de su planteamiento consiste en la absolutización de la esfera de lo
lógico, concibiendo el momento categorial como la única posible
fuente del significado. Esto implica que el objeto puro trascendente
puede hacerse inmanente a la conciencia de forma significativa solo
cuando se extrae del puro Erlebnis y es revestido categorialmente, a
pesar de que esto implique inevitablemente la pérdida de su pureza.
La evidencia primaria vive lo originario en su desnudez lógica y por
esto no puede (re)conocer su valor; el conocimiento trascendental, al
contrario, reviste categorialmente lo originario y, por lo tanto, conoce
su valor pero, haciendo esto, oculta y pierde su pureza original.
Por lo tanto, el camino de Lask hacia lo originario se ve envuel-
to en una aporía. Por un lado, pone el objeto en su plena trascen-
dencia y, por otro, la esfera de la inmanencia que, a su vez, se divide
en dos momentos: la inmanencia evidente e inmediata de la pura
vivencia y la inmanencia cognoscitiva y mediada de la costitución
subjetiva del significado. La ventaja de esta última es el significado,
la ventaja de la primera es su pureza. Donde hay conocimiento no
hay verdad originaria y viceversa.
Es importante subrayar que el hecho de admitir un momento
de donación evidente, que no sea el fruto de una reconstrucción,
constituye un paso de acercamiento de Lask hacia la fenomenología.
De hecho, no es casualidad que Heidegger se aprovechara de lo pre-
teorético de Lask asociándolo a la intencionalidad husserliana21. El
21
Esta asociación, a pesar de que no sea explicitada en los textos heideggeria-
nos, se hace sin embargo evidente si se tienen en cuenta las siguientes consideracio-
nes. 1) Heidegger retoma la fórmula das vortheoretische Etwas de Lask, quien fue el
primero en utilizarla, E. Lask, LdP, GS II, pág. 191 en la nota. 2) En su curso de
1919, Heidegger divide el ámbito pre-teorético en dos vertientes: por un lado el
simple abandonarse pre-teorético (Hingabe) al objeto constituye

una grieta que abre a Lask la posibilidad de poner como base del
sentido primordial de la verdad un momento simplemente intuitivo-
perceptivo. En otros términos: parece que la Hingabe de Lask se
pueda interpretar en ocasiones como el momento en el que la tras-
cendencia absoluta del objeto puro penetra en la inmanencia de la
conciencia sin perder su originalidad —es decir, de forma antitética
a lo que acontece en la actividad judicativa. Husserl, por medio de
sus minuciosos análisis de la actividad perceptiva, se centrará sobre
este nivel básico del encuentro entre el yo y el mundo y terminará
admitiendo el yo como el manantial del sentido. Lask, al contrario,
aunque admitiendo «el concepto de una subjetividad [...], que no es
sino el lugar de realización del ámbito objetivo del valor»22, asumirá
el punto de vista de la trascendencia, poniendo como único funda-
mento originario la realidad pura, la verdad paradigmática23.
Lo que Lask no pone en juego es la epoché husserliana, es decir,
la asunción de una nueva actitud capaz de captar el emerger del
sentido en la vivencia, en las diferentes modalidades de la dona-
ción24. A causa de esta omisión Lask se ve obligado a atribuir el
mundo de la vida y por el otro el algo originario. Este último es el fundamento (la
motivación) del primero. 3) La gran influencia sobre el pensamiento heideggeriano
de la fenomenología husserliana, según la cual la relación originaria entre yo y
mundo es de carácter intencional. En términos heideggerianos esto significa que la
intencionalidad motiva nuestro estar-en-el-mundo. Dados estos tres puntos tendría
que ser comprensible cómo la operación de Heidegger consistió en una interpreta-
ción del ámbito pre-teorético de Lask (Ur-etwas) según los parámetros de la inten-
cionalidad fenomenológica.
22
E. Lask, SdL, GS III, pág. 96.
23
«Tanto Lask como el Husserl de Ideas I se adhieren al giro copernicano in-
troducido por Kant. Ambos ven el mundo qua significativo como siendo en un
cierto sentido dependiente del sujeto. Sin embargo, para Husserl el sujeto adquiere
una primacía ontológica en la medida en que su propio ser está comprendido como
algo absoluto. Para Lask, al contrario, el copernicanismo significa solo una priori-
dad del sujeto desde un punto de vista epistemológico», K. Schuhmann y B. Smith,
Two Idealisms: Lask and Husserl en Kant-Studien, núms. 84/4 (1993), pág. 458.
24
A pesar de que Husserl nombre por primera vez la reducción fenomenológi-
ca en su curso de 1906-1907, Hua XXIV, págs. 211 y sigs. —es decir, antes de la
publicación de los principales textos de Lask— y que remonte su origen incluso al
año 1905 (Cfr. Seefelder Manuskripte über Individuation en Hua X, pág. 237), Lask
no pudo conocer esta herramienta fenomenológica fundamental hasta el año 1913,
cuando recibió directamente de Husserl el texto de Ideen I. Antes de esta fecha, los
únicos escritos husserlianos que Lask pudo estudiar fueron las Logische Untersu-
chungen y el artículo de 1911 «Philosophie als strenge Wissenschaft». Para un aná-
lisis pormenorizado de la relación entre Husserl y Lask véase K. Schuhmann, B.
Smith, Two Idealisms: Lask and Husserl en Kant-Studien, ob. cit., págs. 448-466.
significado originario o bien a la constitución subjetiva propia del

juicio (de una forma similar a Kant y al neokantismo) o, por el con-
trario, a la trascendencia (dando pie a las críticas de dogmatismo).
Lask parece optar por la segunda vía, dado que la primera le condu-
ciría a un subjetivismo radical semejante al relativismo psicologista
del cual quería escapar. Por esta razón, se ve inclinado a delegar la
fuente última de la validez en una trascendencia completamente
asubjetiva. Sin embargo, es este mismo impulso el que le arrastra al
territorio del naturalismo, para el cual el mundo es el cimiento últi-
mo de la validez.
§ 5. Forma y materia
El mismo principio laskiano de la determinación material de

la forma se podría interpretar en este momento a partir de este
naturalismo. A pesar de haber defendido a menudo la pureza de
las formas lógicas, Lask termina explicando sus diferencias por
medio de un principio empírico: la alogicidad irracional de la
materia. La prwvth u{lh completamente ilógica es de hecho el
elemento diferenciador de las formas lógicas. Lask elabora este
principio para oponerse al panlogismo hegeliano que absorbe
toda la materia en la lógica. Al contrario, la panarquía del logos
convive con un elemento últimamente opaco (justamente la
prwvth u{lh) arraigado en el fondo de la lógica. De esta opacidad
no se puede decir nada en términos positivos y por esto se pre-
senta como un presupuesto de carácter cuasi-dogmático. Este
dogmatismo radica en que Lask no solo no explicita las condicio-
nes de posibilidad de su conocimiento sino que afirma abierta-
mente su incognoscibilidad esencial. El conocimiento, de hecho,
siempre tiene que ver con una materia ya formada, en ningún
caso con la sola materia.
El principio de la determinación material de la forma atrajo la
atención de Heidegger que lo utilizó mucho en su Habilitationsschrift.
Pero, además, hay otro término de cuño laskiano que llegará a ser
una de las palabras claves de Sein und Zeit: la Bewandtnis25. La rela-
ción entre forma y materia es, de hecho, descrita por Lask como una
25
Para una interesante investigación acerca de la Bewandtnis en Lask y Heidegger,
véase T. Kisiel, Why students of Heidegger will have to read Emil Lask en Man and
World, núm. 28 (1995), págs. 197-240.
síntesis antepredicativa, objetiva, contraria a la síntesis subjetiva pre-

sente en la actividad del juicio. La forma vale para la materia (Hin-
gelten) y, viceversa, esta última encuentra en la forma su situación, su
propio ámbito de cumplimiento (Bewandtnis). En Sein und Zeit la
Bewandtnis caracterizará el ser del útil26: el martillo, por ejemplo, se
cumple en el martillar, en la situación del martillar que constituye su
ratio pre-categorial; el martillar se cumple en el construir, etc. La
novedad de la Bewandtnis de Lask —perfectamente individuada por
Heidegger27— consiste en haber revestido categorialmente el simple
dato perceptivo alógico, de tal modo que la materia siempre está
revestida por una forma y siempre la forma es forma de. Como ya he
señalado, se trata de una trasposición a nivel del objeto de aquello
que la fenomenología husserliana pone entre conciencia y mundo:
el mundo siempre es mundo para una conciencia que siempre es
conciencia de.
§ 6. Las ambivalencias del sistema de Lask
Llegados a este punto es posible decir que la lógica de Lask supo-

ne un intento de unificar diferentes perspectivas: el idealismo kantia-
no, la trascendencia categorial aristotélica, el valor de Lotze, la feno-
menología husserliana, etc. Sin embargo, esta síntesis tiene que pagar
un peaje: una tensión no siempre bien resuelta y, en último término,
aporética. Por un lado la trascendencia absoluta del objeto, por
otro, lo misterioso de la trascendencia en la inmanencia, es decir,
de la donación originaria en la Hingabe. Además, en el marco de
la misma trascendencia asubjetiva se encuentran dos vertientes: la
primera, la forma pura del valor y la segunda la materialidad aló-
gica e irracional: dos extremos entre los cuales se genera el espacio
de la dinámica relacional entre yo y mundo en sus diferentes estra-
26
«El carácter del ser de lo “a la mano” es la “conformidad”» [Der Seinscharakter
des Zuhanden ist die Bewandtnis], M. Heidegger, Sein und Zeit, en GA 2, pág. 84.
27
«El modus essendi es la realidad empírica inmediatamente data sub ratione
existentiae. Aquí es preciso observar, en cuanto dato importante, que Duns Escoto
caracteriza también la realidad empírica como situada bajo una ratio, es decir, bajo
un punto de vista, una forma, una condición [Bewandtnis]; con eso no se expresa
sino lo que se ha formulado en este sentido: también la donación representaría ya
una determinación categorial [auch die «Gegebenheit» stelle bereits eine kategoriale
Bestimmung dar]», M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns
Scotus, en GA 1, pág. 260, la cursiva es nuestra.
tos (Hingabe, conocimiento no reflexivo, conocimiento reflexivo

y juicio)28.
Desde mi punto de vista, el origen de estas ambivalencias radica
en la omisión de la subjetividad en el nivel de lo originario. De esta
forma, Lask pierde la posibilidad de aferrar cognoscitivamente el
encuentro primigenio entre el yo y el mundo, es decir, el primum de
la experiencia, de la vida. Lask convierte en protagonista a la tras-
cendencia asubjetiva (del logos, de la materia y de la forma) de un
modo diametralmente opuesto a lo que hizo, por ejemplo, Na-
torp, el cual asumió una perspectiva marcadamente subjetivista.
Trascendencia por un lado (Lask), subjetivismo por el otro (Na-
torp); dos caminos opuestos que sin embargo nos conducen a la
misma conclusión: la pérdida del sentido de lo originario ya que
esto último no es el fruto de la separación entre yo y mundo, sino
el de su correlación. Por la misma razón Lask interpreta la separa-
ción fichteana entre filosofía y vida como un dualismo radical por
el que la filosofía nunca puede aferrar la vida. Al contrario, aún
admitiendo que la filosfía no es vida, es decir, que el pensamiento
no es lo originario, no por esto hemos de afirmar que el primero
no puede ser en ningún caso una fiel representación del segundo:
la descripción de lo originario, a pesar de que no coincida con él,
sin embargo puede corresponderle fielmente, esto es, desvelar la
verdad29.
28
Este alejamiento progresivo del conocimiento de la esfera pura de lo origi-
nario asubjetivo fue señalado y aclarado ya por Gurvitch, uno de los primeros crí-
ticos no alemanes de la filosofía de Lask: «El factor de la subjetividad, aún en su
expresión más objetiva, en tanto que conocimiento y juicio, desempeña para Lask
no solo un papel subordinado, sino también un papel destructor, que descompone
el abrazo armonioso del Logos y de la materia primaria, basado en el Hingelten di-
recto», G. Gurvitch, Les Tendances actuelles de la Philosophie allemande. E. Husserl,
M. Scheler, E. Lask, M. Heidegger, París, Vrin, 1930, pág. 172.
29
A este respecto resultan muy interesantes los análisis de Claudio Tuozzolo
acerca de la lectura que Lask hizo del binomio filosofía y vida fichteano: Cfr. C.
Tuozzolo, Emil Lask e la logica della storia, Milán, Franco Angeli, 2004, págs. 145-
153. A pesar de que efectivamente Fichte articuló una antítesis entre el conocer y el
vivir, su intento no fue el de impedir a priori el conocimiento de la vida —afirman-
do como Jacobi (y en cierta medida Lask) un principio irracionalista— sino solo
el de evitar la identificación entre ellos. Por lo tanto, si por un lado «en cuanto
nos elevamos a la pura especulación, esta realidad desaparece necesariamente», por
otro hay que afirmar que la especulación «solo es el medio para conocer la vida»,
J. G. Fichte, Leben und literarischer Briefwechsel, vol. II, Leipzig, Brokhaus, 1862,
pág. 174.
LA APORÍA ENTRE EL VALOR

Y LA REALIDAD ORIGINARIA30
§ 1. Lask y el problema de la historia

Es posible señalar otra contradicción en el pensamiento laskia-
no a partir del problema de la historia. A este respecto me remito
tanto a la disertación de 1902 Fichte Idealismus und die Geschichte, a
su Rechtsphilosophie de 1905 como al discurso inaugural que pro-
nunció en Heidelberg el mismo año titulado Hegel in seinem Ver-
hältnis zur Weltanschauung der Aufklärung. Si en torno al sistema de
la lógica la tensión se sitúa entre Kant y Aristóteles, en relación con
el problema de la historia la diatriba se centra en Fichte, cuyo pensa-
miento sintetiza la teoría del conocimiento kantiano y la filosofía de
la cultura hegeliana. Ya hemos aclarado cómo Lask se opone abierta-
mente al panlogismo hegeliano que considera la individualidad em-
pírica como una simple emanación del Espíritu sin espesor ontológi-
co. Exactamente al contrario que la analítica kantiana que define lo
empírico, a pesar de su completa irracionalidad, como la única reali-
dad opuesta a la irrealidad racional del concepto. Esto por lo que
concierne a la realidad. Desde el punto de vista del valor los términos
se invierten: mientras que Hegel atribuye pleno valor a lo empírico
por ser parte de un todo de valor, Kant considera que los valores, así
como los conceptos, son abstractas generalidades, completamente
ajenas a la realidad irracional. Si Lask se deja guiar por Kant en el
campo de la lógica, es Hegel el que lo acompaña en el de la filosofía
de la historia. Por esta razón los dos, a ojos de Lask, han de ir de la
mano (komprädikabel)31 a fin de eliminar los errores del uno con los
méritos del otro. Fichte es el que mejor realizó esta operación.
§ 2. La aporía del valor de la individualidad

Pero incluso en este caso, la síntesis nos obliga a pagar un precio.
Lask, de hecho, permanece profundamente fiel a la tesis kantiana se-
30
Para la realización de esta segunda parte nos ha sido muy útil el texto de C.
Tuozzolo, Emil Lask e la logica della storia, Milán, Franco Angeli, 2004.
31
«Los dos métodos de evaluación, aunque diferentes, son sin embargo tam-
bién co-predicables, es decir, aplicables paralelamente a los mismos objetos e insusti-
tuibles el uno al otro, por causa del significado autónomo que compete a cada uno»,
E. Lask, Fichtes Idealismus und die Geschichte (Abrev. FIG), en GS I, pág. 17).
gún la cual la realidad es algo irracional, de por sí completamente sin

valor: solo las formas lógicas valen. Sin embargo, establecido esto,
Lask sorprende la semejanza entre esta neta separación y el platonis-
mo de los valores que afirma, por ejemplo, que una individualidad
como Dante solo es válida en cuanto participa del puro valor de la
poesía. Para evitar esta abstracción y a fin de atribuir un valor a la in-
dividualidad como tal, Lask se remite a la lógica hegeliana y a la rela-
ción todo-parte: la individualidad posee ahora un valor en la medida
en que pertenece a una determinada época histórica (Dante vale en
cuanto pertenece al movimiento del dolce stil novo). Esto, sin embar-
go, nos lleva a un doble problema: por un lado, el valor de la indivi-
dualidad pasa a ser meramente relativo, o sea, de carácter relacional,
por el otro, este valor relacional contradice la tesis kantiana de la irra-
cionalidad de lo real que Lask no quiere abandonar: ¿cómo es posible,
de hecho, que pueda emerger un valor a partir de la simple relación
entre realidades de por sí irracionales? A pesar de sus esfuerzos, Lask
no consigue atribuir un valor a la individualidad en sí. El valor perma-
nece en su trascendencia radical y se atribuye a la realidad empírica
solo cuando esta se reviste de aquel. Dante pertenece al dolce stil novo
pero no es por esto por lo que vale: no es la historia o un simple pe-
ríodo los que proporcionan el valor sino que, al contrario, es el valor
el que hace de la historia algo válido (que, por ejemplo, nos permite
identificar el período de la segunda mitad del siglo xiii en Italia como
el del dolce stil novo, es decir, un período de gran valor poético).
En mi opinión, esta aporía entre la atribución de un valor a lo
individual y la fidelidad a la concepción kantiana de la separación
radical entre realidad y valor, no es otra cosa que un reflejo de la
aporía que unas líneas más arriba he intentado aclarar entre la com-
pleta trascendencia asubjetiva de la realidad y la inmanenecia de su
significado en cuanto constituido por la conciencia. Lask, de hecho,
no quiere renunciar ni a la revolución copernicana, es decir, a la idea
según la cual «la realidad vale —bajo el ángulo visual de la gnoseolo-
gía— como un resultado de las síntesis categoriales»32, ni a la auto-
nomía de la realidad de lo puramente empírico respecto al sujeto.
§ 3. Los significados de la realidad

Esta tensión entre polos opuestos genera una cierta confusión a
la hora de determinar el significado que el término realidad tiene en
32
E. Lask, Rechtsphilosophie, GS I, pág. 308.
el pensamiento de Lask. Es posible individuar, de hecho, hasta tres

diferentes sentidos de este término que corresponden al tipo de im-
plicación que el objeto tiene con el sujeto. Hablamos de realidad
objetiva natural o cultural cuando el material fenoménico está aqui-
latado por el sujeto por medio de aquello que Rickert y Windelband
llaman formas metodológicas, es decir, las formas científico-concep-
tuales capaces de generar los productos científicos y culturales como
puede ser un átomo o la guerra civil española acaecida entre 1936 y
1939. En este caso, el sujeto constituyente se puede identificar con
el científico o el historiador, es decir, con un determinado sujeto
empírico. Antes de esta elaboración científica, y como su condición
de posibilidad, encontramos las realidades objetivas constituidas por
el yo puro trascendental por medio de las llamadas formas constituti-
vas33. En este caso el sujeto elabora precientíficamente, podríamos
decir ingenuamente, el material fenoménico que ahora se presenta
bajo la forma de realidades objetivas sin especificaciones científicas
o culturales. Ateniéndonos a los ejemplos anteriores, tendríamos
que hablar de simples objetos y del conflito así como cada uno lo
experimenta. Afirma Lask:
no es en primer lugar el historiador el que asigna a los grandes
acontecimientos históricos su papel en la historia universal; los
diferentes significados típicos de la cultura, como los de la Eco-
nomía, el Derecho, el Lenguaje, etc., no son delimitados en pri-
mer término por la ciencia. De hecho, también el científico po-
drá reconocer en la disposición primaria de los materiales encon-
trada por él, las elaboraciones previas a la actividad científica34.
Solo sobre la base de este nivel precientífico la ciencia puede

realizar sus determinaciones.
Ahora bien, más allá de estos dos sentidos de realidad, se en-
cuentra, en opinión de Lask, la realidad inmediata, la pura materia
que solo en una segunda instancia, y gracias a la actividad constitu-
tiva del sujeto, se reviste de valor. Lo interesante es que ya a este nivel
elemental Lask habla de realidad: «El hecho de la elaboración pre-
científica veda considerar, sin más la realidad inmediatamente dada
33
Para una investigación acerca de las formas metodológicas y las formas cons-
titutivas en el pensamiento de Windelband, Rickert y Lask, véase el interesante
artículo de G. Gigliotti, «Forme costitutive e forme metodologiche nella teoria della
elaborazione concettuale», en M. Signore (ed.), Rickert tra storicismo e ontologia,
Milán, Franco Angeli, 1989, págs. 201-221.
34
E. Lask, Rechtsphilosophie, GS I, págs. 308-309.
[die unmittelbar gegebene Wirklichkeit] como el material de las cien-

cias culturales»35. Se presenta así una sucesión de tres niveles de rea-
lidad: (1) la realidad inmediata trascendente y asubjetiva que sirve
de materia para (2) la realidad objetiva constituida por el sujeto se-
gún las formas constitutivas. Esta última a su vez sirve de materia
para (3) las realidades objetivas científico-culturales constituidas
subjetivamente según las formas metodológicas.
Pero ¿cómo es posible hablar de realidad originaria asubjetiva y
al mismo tiempo permanecer fieles a la revolución copernicana de
Kant? Para solucionar esta pregunta nos bastará recordar que Lask
limita el campo de aplicación del copernicanismo kantiano al ser y
no al ente. Esto significa que el sujeto constituye la forma del valor
pero no su contenido material. Pero si esto es verdad, entonces la
realidad propiamente dicha solo es la primera y la diferencia con los
otros dos tipos pasa a ser meramente formal, es decir, dependiente
exclusivamente de la forma que reviste a un ente de por sí sin valor.
La aporía es ahora evidente: Lask por una parte niega la metalo-
gicidad de la realidad, perfectamente en sintonía con el espíritu kan-
tiano y fichteano, por la otra parece concebir la posibilidad de un
ámbito, el de la realidad originaria, que no pertenece a la lógica y
que, sin embargo, vale por sí mismo. Por un lado afirma que «la
realidad vale como un resultado de las síntesis categoriales»36 y por
el otro se esfuerza en afirmar el valor en sí de la realidad empírica, así
como expone en Fichte Idealismus und die Geschichte: «La realidad
viviente que era simplemente un límite del yo puro, se vuelve ahora
la quintaesencia de todos los valores concretos, mientras que la filo-
sofía deviene una especulación que se limita a reflexionar sobre los
valores e incapaz de fundamentarlos»37.
CONCLUSIÓN
El pensamiento de Lask, planteado como un intento de síntesis

entre el criticismo kantiano y el pensamiento clásico precrítico,
arrastra consigo una aporía irresoluble, fruto de la constante tensión
entre elementos contrapuestos: el copernicanismo kantiano y el
hylemorfismo aristotélico, la logicidad del ser y la metalogicidad del
objeto, la inmanencia del significado y la trascendencia del valor, la
35
E. Lask, Rechtsphilosophie, GS I, pág. 309 (la cursiva es nuestra).
36
E. Lask, Rechtsphilosophie, GS I, pág. 308.
37
E. Lask, FIG, GS I, pág. 162.
constitución subjetiva de lo real y la independencia de lo empírico.

Aunque intenta abarcarlo todo, cuando quiere aferrar lo uno pierde
lo otro. Lask pretende involucrar en su pensamiento la revolución
copernicana separando radicalmente realidad y valor pero cuando
tira por este lado deja descubierta la realidad del valor perdiéndose
en el abstracto racionalismo gnoseológico. Por otra parte, cuando
llama en causa a la realidad del valor, abandona la revolución coper-
nicana acercándose así a la filosofía de la historia de Hegel y a un
objetivismo precrítico. La determinación de lo originario en Lask
vive en este tira y afloja en último término irresoluble pero que, a
pesar de las oscuridades y contradicciones, ha contribuido de un
modo significativo a abrir nuevas problemáticas y horizontes a los
que intentará responder el pensamiento husserliano y, sobre todo,
heideggeriano.
Idea de la lógica hermenéutica de Hans Lipps
Rogelio Rovira
En un artículo periodístico publicado en 19271, el fenomenólo-

go Hans Lipps observaba que la crisis de los fundamentos de la
matemática, experimentada con pujanza en aquellos años, no podía
por menos que afectar también a los fundamentos de la lógica aris-
totélica y, en consecuencia, al modo en que Kant concibe el papel de
la lógica trascendental en la construcción de la teoría del conoci-
miento. Era preciso por ello encontrar una nueva base para la lógica
y asignar nuevas tareas a esta venerable disciplina filosófica. El escri-
to concluía así:
Por tanto, en vez de desarrollar analíticamente la lógica
como un sistema, hay que comprender reflexivamente su co-
mienzo mismo (ihr Einsatz selber). Con ello quiero decir que
las obviedades que se creyó poder fijar en los llamados princi-
pios, permanecen de hecho cautivas en el cumplimiento vivo,
que solo se explicita posteriormente —a saber, en la lógica filo-
sófica—, es decir, que se retrotrae a los motivos por de pronto
ocultos y se puede comprender a partir del horizonte, puesto
1
H. Lipps, «Die Aufgaben der Logik» (Deutsche Allgemeine Zeitung, 3 de julio
de 1927), en Werke, IV: Die Verbindlichkeit der Sprache, Fráncfort del Meno, Vitto-
rio Klostermann, 1977, 3. Aufl., págs. 193-195.
264 Rogelio Rovira
conjuntamente en la cópula lógica, de una determinada «con-

dición» (Lage)2.
El proyecto, apenas esbozado en estas líneas, de lo que el filóso-

fo llamó entonces «lógica filosófica» lo desarrolló en buena medida
unos diez años más tarde bajo la rúbrica de «lógica hermenéutica»3.
Las Investigaciones para una lógica hermenéutica, aparecidas en 19384,
constituyen, en efecto, la principal aportación de Hans Lipps a la
tarea de una nueva fundamentación de la lógica.
La obra —última de las que publicó en vida su autor— había
venido precedida por dos series de trabajos, íntimamente relaciona-
dos. La primera de ellas la forma un conjunto de escritos breves en
torno a la crítica de la lógica formal como fundamento del conoci-
miento: en ellos estudiaba Lipps cuestiones tales como las paradojas
de la teoría de conjuntos y la paradoja del mentiroso, la teoría de la
predicación y el juicio, el significado y el concepto, etc.5. La otra
la conforman las dos partes que constituyen sus Investigaciones sobre
la fenomenología del conocimiento: la primera, dedicada al conoci-
miento de «la cosa y sus propiedades»; la segunda, destinada al escla-
recimiento de la distinción entre «el enunciado y el juicio»6. Al dar
luego nueva forma, más sistemática y completa, y un nuevo propó-
sito al tratamiento de estos y otros asuntos, Lipps aportó un libro
2
Ibíd., pág. 195: «Statt also analytisch die Logik als ein System zu entwickeln, ist
ihr Einsatz selber reflektiv zu begreifen. Damit meine ich, daß die Selbstverständlich-
keiten, die man in den sogenannten Grundsätzem fixieren zu können glaubte,
tatsächlich in dem lebendigen Vollzug verhaftet bleiben, der nur eben nachträglich
—nämlich in der philosophischen Logik— expliziert, d. i., auf die fürs erste ver-
deckten Motive zurückverfolgt und aus dem in der logischen Kopula mitgesetzten
Horizont einer bestimmten “Lage” begriffen werden kann».
3
Cfr. O. F. Bollnow, «Zum Begriff der hermeneutischen Logik bei Hans
Lipps», en Studien zur Hermeneutik, II: Zur hermeneutischen Logik von Georg
Misch und Hans Lipss, Friburgo/Múnich, Karl Alber, 1983, págs. 268-286, esp.
pág. 269.
4
H. Lipps, Werke, II: Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik (1938),
Fráncfort del Meno, Vittorio Klostermann, 1976, 4. Aufl.
5
Los referidos escritos se recogen en H. Lipps, Werke, IV: Die Verbindlichkeit
der Sprache, Fráncfort del Meno, Vittorio Klostermann, 1977, 3. Aufl. y son: «Die
Paradoxien der Mengenlehre», 1923, págs. 158-170, «Bemerkungen zu der Para-
doxie des Lügners», 1923, págs. 171-176, «Bemerkungen zur Theorie der Prädika-
tion», 1925, págs. 177-192, «Das Urteil», 1929, págs. 9-25, «Wortbedeutung und
Begriff», 1930, págs. 26-38.
6
H. Lipps, Werke, I: Untersuchungen zur Phänomenologie der Erkenntnis, 1827-
1928, Fráncfort del Meno, Vittorio Klostermann, 1976: 1. Teil: «Das Ding und
seine Eigenschaften», 2. Teil: «Aussage und Urteil».
Idea de la lógica hermenéutica de Hans Lipps 265
fundamental, y de sesgo muy original, al esfuerzo que en esa misma

época llevaban a cabo otros pensadores en Alemania por desarrollar
lo que se llamó una «lógica hermenéutica»7.
* * *
¿Cómo concibe Hans Lipps lo que denomina «lógica filosófica»
o «lógica hermenéutica»? ¿Qué figura tiene esta novedosa lógica?
¿Cuáles son y en qué consisten las tareas que le asigna el filósofo
formado en Gotinga?
Lipps construye su lógica hermenéutica como contrafigura de la
lógica formal, a la que llama también «lógica tradicional» (überkom-
mene Logik, traditionelle Logik), «lógica usual» (übliche Logik) o «ló-
gica escolar» (Schullogik)8. No pretende con ello en modo alguno,
según advierte expresamente, «refutar la lógica formal, sino solo dis-
ponerla en el sentido de que se muestre su limitada exactitud»9.
Cabe por ello decir que el objeto principal de la lógica hermenéutica
es referir los resultados que expone la lógica formal, tan abstractos,
tan «descarnados» —dürr es, en efecto, la palabra alemana que a este
respecto usa Lipps en el artículo periodístico citado10— a la vida de
la que han nacido. Se trata, por tanto, de remitir las formaciones
lógicas a su origen en la vida humana para comprenderlas en su
posibilidad interna y apropiarse originariamente de ellas. Con ello,
como afirma el propio Lipps, «el estudio se desplaza inmediatamen-
te en la dirección de lo que ha bosquejado la analítica existencial de
7
Entre esos autores destaca Georg Misch, que pretendió erigir una lógica
hermenéutica sobre la base de la filosofía de la vida de Wilhelm Dilthey. Cfr. G.
Misch, Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophie des Lebens: Göttinger
Vorlesungen über Logik und Einleitung in die Theorie des Wissens. Hrsg. von Gudrun
Kühne-Bertram und Frithjof Rodi, Friburgo/Múnich, Karl Alber, 1994. Sobre la
historia y el concepto de la lógica hermenéutica puede verse: G. Kühne-Bertram,
«Logik als Philosophie des Logos. Zur Geschichte und Begriff der hermeneutischen
Logik», Archiv für Begriffgeschichte, 1993, págs. 260-293.
8
La primera expresión aparece, por ejemplo, en las páginas 17 y 19 de la
edición citada de las Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik; la segunda, en
la página 73, entre otras; y la tercera en las páginas 20, 52, 53, etc. Por lo demás, la
expresión «lógica formal» forma parte del título de la primera sección de esta obra:
«Formale und hermeneutische Logik».
9
Ibíd., pág. 19 nota: «Es kann nicht darauf ankommen, die formale Logik zu
widerlegen, sondern nur sie in dem Sinn zurechtzustellen, daß man ihre beschränkte
Richtigkeit aufzeigt».
10
«Die Aufgaben der Logik», ibíd., pág. 193.
266 Rogelio Rovira
Heidegger»11. Es esta concepción de Heidegger, en efecto, y no solo

la filosofía de la vida de Dilthey, la que inspira las indagaciones de
Lipps sobre la lógica hermenéutica, si bien nuestro pensador sigue
las indicaciones del maestro de manera original e independiente.
Retrotraer el lógos apofántico o predicativo de que se ocupa la
lógica tradicional a lo antepredicativo que le da origen, es tanto
como referir todo pensamiento y toda palabra a la situación en
cada caso concreta del que piensa o del que habla. «La lógica her-
menéutica se pone precisamente en la situación tal como viene a la
palabra»12, declara Lipps. La noción de «situación» (Situation) es
por ello quizá la noción clave de esta lógica13. La situación, por
ejemplo, «estar en la calle», es siempre relativa a un sujeto: es la si-
tuación del que circula o está sedente a la vista de otros, del que va
a pie o en coche, del puede encontrarse con amigos y conocidos, etc.
En su núcleo, la situación no es objetiva: no puede exponerse en
términos generales. No cabe tampoco reducirla a la condición
(Lage), es decir, a las posibilidades intramundanas, al estado en que
cada cual se encuentra respecto de su proyecto. Tampoco cabe con-
fundirla con las circunstancias (Umstände) que rodean a cada uno.
La situación me es dada y es aceptada por mí: soy sujeto de ella y a
partir de ella decido y actúo, configurándola continuamente según
el campo de fuerzas de las decisiones y los actos. La situación es
siempre cambiante, tiene, como dice Lipps, el carácter de un calei-
doscopio.
Consideradas desde la situación concreta del que piensa y habla,
las tres clásicas operaciones del espíritu de que se ocupa la lógica
formal adquieren un sesgo muy diverso.
La lógica aristotélica enseña que, mediante la simple aprehen-
sión, se obtienen conceptos (Begriffe), esto es, determinaciones (Bestim-
mungen) de las cosas. «La lógica filosófica», en cambio —escribe
Hans Lipps—, «busca en el conocimiento, es decir, en el examen y la
interpretación de las situaciones, algo que no puede consignarse
como saber. Conocer las cosas —por ejemplo, encontrar el camino,
reconocer unos árboles en algún sitio, reencontrar el paraguas— sig-
11
Ibíd., pág. 13: «Im Begreifen ihrer [scl. der Schlüssen, Bestimmungen usw.]
inneren Möglichkeit, in der Bloßlegung ihres Ursprungs verschiebt sich sofort die
Betrachtung in die Richtung dessen, was Heideggers Existenzial-Analytik umrissen
hat».
12
Ibíd., pág. 21: «Hermeneutische Logik setzt aber gerade an der Situation,
so wie sie zu Wort kommt, ein».
13
nifica algo distinto que concebir (begreifen)»14. Y prosigue un poco

más adelante: «Las cosas se conocen como..., es decir, se determinan
en su qué en la medida en que me abro a la realidad, o sea, en el giro
que doy a la situación»15. Los conceptos del pensar originario son,
por tanto, muy distintos de las determinaciones abstractas de la
esencia de las cosas que ofrece la lógica formal. Lipps llama a estos
conceptos, más bien, «concepciones» (Konzeptionen) y dice de ellos
que «son asideros (Griffen) que cabe hacer y con los cuales se capta
algo en lo que se encuentra apoyo»16. Es, pues, tarea de la lógica
hermenéutica estudiar estas concepciones, estos «como...» (als...),
que acaso tienen cierto parentesco con lo que Heidegger llamó «el
como hermenéutico-existencial» (das existenzial-hermeneutische
„Als“) y que distingue de «el como apofántico del enunciado» (das
apophantische „Als“ der Aussage)17.
La lógica tradicional enseña también que, mediante el juicio, se
ponen en relación dos conceptos, el concepto del predicado y el
concepto del sujeto, quedando así determinado este último por
aquel primero. Y es precisamente tarea principal de la lógica formal
sistematizar los distintos tipos de juicios a tenor de las diversas for-
mas en que se determina el concepto del sujeto. Frente a ello, la ló-
gica hermenéutica se propone una meta bien distinta, que Lipps
enuncia así:
Es menester disolver una morfología del juicio que hace que

en el juicio algo esté «puesto en tanto que siendo». Hay que re-
emplazarla por una típica de los pasos en los que se cumple la
14
Ibíd., pág. 53: «Philosophische Logik untersucht in der Erkenntnis, d.i. in
der Sichtung und Auseinanderlegung von Situationen, etwas, was nicht als Wissen
zu hinterlegen ist. Die Dinge erkennen —etwa Wege herausfinden, irgendwo Bäu-
me erkennen, seinen Schirm wiederentdecken— heißt etwas anderes als begrei-
fen».
15
Ibíd., pág. 56: «Die Dinge werden erkannt als..., d. i., festgestellt in ihrem
Was, sofern ich mir die Wirklichkeit erschließe. Nämlich in der Wendung, die ich
in der Situation gebe».
16
Ibíd., pág. 56: «Es sind gekonnte Griffe, mit denen man etwas zu fassen,
worin man selbst Halt bekommt».
17
Cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubinga, Niemeyer, 1993, 17. Aufl., un-
veränd. Nachdruck, § 33, pág. 158. El propio Lipps, al tratar, en la segunda parte
de sus Investigaciones sobre la fenomenología del conocimiento, de la distinción entre
el «como» de la determinación predicativa (das „als“ der prädikativen Bestimmung)
y el «como» bajo el cual algo se «descubre» (das „als“, unter dem etwas „entdeckt“
wurde) alude también a la mencionada distinción de Heidegger: cfr. H. Lipps,
Untersuchungen zur Phänomenologie der Erkenntnis, 2. Teil, ed. cit., pág. 43, nota 2.
268 Rogelio Rovira
existencia, es decir, en los que se recibe en la articulación de su

condición, en los que se confronta con sus semejantes determi-
nando y juzgando, concluyendo y probando. En vez de idealizar
en esquemas los rastros de esta interpretación, es menester com-
prender su carácter vinculante18.
Utilizando de manera muy libre la distinción kantiana entre

«esquema» y «tipo», Lipps asigna, como se ve, a la lógica hermenéu-
tica una nueva tarea, la de hacer explícitos de manera sistemática,
pero viva, los «tipos» de discursos que nacen de la situación concreta
del que habla y del que oye, en vez de elaborar una morfología fija y
muerta («idealizada») de los «esquemas» del juzgar: «En vez de una
morfología del juicio, la lógica ha de desarrollar una típica de los
discursos»19. «También los refranes son tema de una lógica que
pretende ser una típica del légein»20. Esta nueva ocupación de la ló-
gica supone, por tanto, un cambio en la concepción de la verdad:
frente a la lógica tradicional, que refiere la verdad al enunciado, la
lógica hermenéutica la remite a la situación en la que el decir tiene
lugar21.
Es, en fin, asimismo doctrina fundamental de la lógica formal
que, mediante el razonamiento, se pasa de lo que es conocido al
conocimiento de lo que se ignora. La lógica aristotélica tiene por
ello uno de sus timbres de gloria en el descubrimiento de los esque-
mas de argumentación que hacen posible ese tránsito. Otra cosa
ocurre, sin embargo, en la lógica hermenéutica, que tiene también
como fin referir esos modos de inferencia a aquello que le da origen:
la situación del que piensa y habla. Por eso escribe Lipps:
Se concluye cuando las cosas no pueden hablar claramente
por sí mismas, cuando no basta con comprobar lo que se tiene
ante los ojos. Justamente cuando se quiere llegar a entender lo
que inquietantemente viene después a tenor de su de dónde vie-
18
Ibíd., pág. 12: «Es gilt eine Morphologie des Urteils aufzulösen, die im Urteil
etwas „als seiend gesetzt“ sein ließ. Sie ist durch eine Typik der Schritte zu ersetzen,
in denen Existenz sich vollzieht, d. i. bestimmend und urteilend, schließend und
beweisend sich aufnimmt in der Artikulation ihrer Lage, sich auseinandersetzt mit
ihresgleichen. Statt Spuren solcher Auslegung auf Schemata zu idealisieren, gilt es,
ihre Bündigkeit zu begreifen».
19
Ibíd., pág. 134: «Statt einer Morphologie des Urteils hat die Logik eine
Typik der Rede zu entwickeln».
20
Ibíd., pág. 135: «Auch Sprichwörter sind Thema einer Logik, die Typik des
légein sein will».
21
Cfr. ibíd., págs. 18-19.
ne. Cuando uno se encuentra con obviedades y presupuestos que

manifiestamente no son pertinentes. Entonces se hace necesario
justificarse de nuevo. En el ir y venir de la situación, descubrir
circunstancias, posibilidades, encontrar retrospectivamente nue-
vos puntos de partida para entender, buscar con circunspección
lo que fue omitido. Se quiere llegar a una conclusión en la medi-
da en que la situación se presenta de manera nueva a consecuen-
cia de lo que resulta de ella22.
A diferencia, pues, de la lógica formal, en la lógica hermenéutica

no se concluye a partir de premisas, sino a partir de circunstancias,
de hechos, etc.23. «Concluir quiere decir» —escribe Lipps— «abrir-
se a la situación. Esto es, abrirse en la situación recibida»24.
Es, en definitiva, la dependencia de la situación en la que en cada
caso se encuentra el hombre en su vivir lo que confiere nueva figura
y nuevo sentido a las tareas de las que se ocupa la lógica clásica: el
concepto, el juicio, el razonamiento, la verdad, la expresión, el dis-
curso... Y es la necesidad de considerar en cada caso la referencia a la
situación concreta del hombre al pensar, al juzgar o al razonar lo que
da carta de naturaleza a una nueva y más radical disciplina filosófica:
la llamada «lógica hermenéutica».
* * *
¿Por qué llama Lipps precisamente así: «lógica hermenéutica», a
esta empresa filosófica suya que se acaba de describir en sus trazos
básicos? ¿Es correcto otorgar esa denominación a una investigación
en la que, como reconoce su propio promotor, «por lo que se pre-
gunta en todas partes es por el hombre» (überall ist hier nach dem
Menschen gefragt)? 25 ¿No es equívoco llamar «lógica hermenéutica»
22
Ibíd., pág. 38: «Man schließt, wenn die Dinge nicht deutlich für sich schon
sprechen können, wenn es nicht genügt, festzustellen, was man vor Augen hat.
Wenn man sich bei Selbstverständlichkeiten und Voraussetzungen betrifft, die
offenbar gerade nicht zutreffen. Dann wird es nötig, sich neu zu begründen. Im
Hin- und Herwenden der Situation Umstände, Möglichkeiten ausfindig zu ma-
chen, rückblickend neue Ansätze des Verstehens zu finden, umsichtig herauszukrie-
gen, was übersehen war. Man will zu einem Schluß kommen, sofern die Situation
im Gefolge von dessen Vorstoß sich neu darstellt».
23
Cfr. ibíd., pág. 40: «Überdies: aus Umständen, Tatsachen usw. schließt man,
aber nicht aus Prämissen».
24
Cfr. ibíd., pág. 10: «Schließen heißt: sich die Situation, d. i. sich in der
überkommenen Situation erschließen».
25
Ibíd., pág. 12.
270 Rogelio Rovira
a un saber que, a diferencia de las diversas lógicas —la lógica de

enunciados, la lógica predicativa, la lógica temporal, etc.— no cons-
tituye un sistema de axiomas y reglas fijas, sino que pretende atener-
se a lo caleidoscópico de la situación? Es más: ¿no constituye una
contradictio in adjecto el plexo «lógica hermenéutica»? No ha dejado
de señalarse, en efecto, que la noción de «hermenéutica» se halla
vinculada a la praxis, esto es, a la práctica o arte de interpretación de
los textos, mientras que el concepto de lógica se refiere a la teoría, a
la doctrina del pensar correcto26. ¿Qué puede significar entonces
«lógica hermenéutica»?
Por lo que sabemos, Hans Lipps dudó hasta el último momento
en dar semejante denominación a la investigación que había desarro-
llado. Otto Friedrich Bollnow informa, en efecto, que supo por una
larga conversación con Lipps de sus vacilaciones sobre el título que
había de ponerle a su libro, incluso cuando la obra estaba ya entrega-
da a la imprenta27. No nos constan, sin embargo, las auténticas razo-
nes que, al fin, le decidieron a cobijar sus indagaciones bajo la rúbrica
de «lógica hermenéutica». Pero acaso no sea muy difícil adivinarlas.
Las investigaciones de Lipps merecen, en efecto, la denomina-
ción de «lógica», no solo porque en ellas se estudia efectivamente el
lógos, esto es, el pensar y el decir en sus diversas formas, sino tam-
bién porque la pretensión última de estos ensayos suyos es exacta-
mente la misma que la de la lógica formal: constituirse en un órga-
no del conocimiento, en un instrumento que permita fundamentar
adecuadamente el saber y las diversas ciencias28. Pero esta nueva
lógica se hace acreedora también del calificativo de «hermenéuti-
ca», ya que su pretensión es lograr una comprensión del lógos tal
como se cumple en la vida humana; es decir: la lógica hermenéuti-
ca trata de entender los esquemas y tipologías establecidos por la
lógica formal a la luz de las situaciones vitales de los que han surgi-
do. Comprender, sin embargo, la vida humana al modo de un tex-
to que es menester interpretar es justamente lo que Heidegger ha-
bía llamado «hermenéutica del Dasein»29. Así entendida, la expre-
26
Cfr. G. Rogler, Die hermeneutische Logik von Hans Lipps und die Begründ-
barkeit wissenschaftlicher Erkenntnis, Würzburg, Ergon, 1998, págs. 132-133.
27
Cfr. H.-P. Göbbeler y H.-U. Lessing (Hrsg.), Otto Friedrich Bollnow im Ges-
präch, Friburgo/Múnich, Karl Alber, 1983, pág. 68.
28
Cfr. G. Rogler, Die hermeneutische Logik von Hans Lipps und die Begründ-
barkeit wissenschaftlicher Erkenntnis, ed. cit.
29
Cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit, ed. cit., § 7 C, págs. 37-38. Cfr. O. F.
Bollnow, «Hans Lipps. Gedenkrede», en Studien zur Hermeneutik, II: Zur herme-
neutischen Logik von Georg Misch und Hans Lipss, ed. cit., págs. 223.
sión «lógica hermenéutica», lejos de constituir un contrasentido,

sirve para unir las investigaciones que la conforman, ya desde el
nombre mismo, con una de las empresas filosóficas más apasionan-
tes y decisivas del siglo xx.
* * *
Al menos en un pasaje de sus Investigaciones para una lógica her-
menéutica hace equivalentes Hans Lipps las locuciones «lógica filo-
sófica» y «lógica hermenéutica» a una tercera: «lógica trascendental»30.
¿Por qué utiliza Lipps esta expresión de cuño kantiano para designar
también a su lógica hermenéutica? ¿En qué sentido es la lógica her-
menéutica una «investigación de las condiciones de posibilidad» del
lógos?
La lógica hermenéutica es, en efecto, tal como la concibe
Lipps, una peculiar investigación trascendental tanto por lo que en
ella se descubre cuanto por el modo en que se descubre. Lo que en
ella se descubre es, en fórmula de Lipps, «aquello que, entendido
subrepticiamente (unter der Hand), está natural y habitualmente
oculto y superado por una práctica efímera»31 o, en otro giro, «lo
en sí mismo inconsciente»32. Esto oculto e inconsciente es lo que
Hans Lipps llama «concepciones» (Konzeptionen), «preconceptos»
(Vorgriffe), «decisiones previas» (Vorentscheidungen), etc., en defini-
tiva, las formas originarias, las condiciones de posibilidad, si se
quiere, de nuestra precomprensión (Vorverständnis) del mundo y
de la vida.
La lógica hermenéutica no descubre esto oculto e inconsciente
mediante «la exhibición analítica de presupuestos»33. Los presu-
puestos, en efecto, a diferencia de los preconceptos o de las deci-
siones previas, no son algo inconsciente por principio, sino solo
algo que está oculto relativamente, justo hasta que el análisis lo
vuelve explícito y le hace adquirir con ello el mismo estatuto de lo
que desde siempre era explícito. En cambio, lo que de suyo está
oculto y no es de la misma naturaleza que lo explícito, porque es
30
H. Lipps, Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik, ed. cit., pág. 42:
«Transzendentale bzw. hermeneutische bzw. philosophische Logik».
31
Ibíd., pág. 21: «[...] was als unter der Hand verstanden natürlich und
gewöhnlich durch flüchtige Praxis überholt und verdeckt ist».
32
Ibíd., pág. 60: «Was [...] an ihm selber [...] unbewußt».
33
Ibíd., pág. 59: «[...] das analysierende Herausstellen von Vorausset-
zungen».
272 Rogelio Rovira
condición suya, solo puede descubrirse, según Lipps, hermenéuti-

camente, es decir, en la reflexión posterior sobre lo vivido. Escribe
nuestro filósofo:
Lo que se encuentra hermenéuticamente es en sí mismo in-
consciente en su precedencia [...]. En lo que de este modo nos
dirige subrepticiamente solo posteriormente puede concernirnos.
Entonces nos detenemos en aquello hacia lo que estamos en ca-
mino. Lo a priori, en el sentido de lo que precede, se determina
en su hacerse consciente en lo que por principio es posterior, pero
no en lo a posteriori de la experiencia. En el preconcepto se elabo-
ra una precomprensión del ente —del mismo modo en que Kant
habla de la «pretensión» que tienen los conceptos puros del en-
tendimiento de conocer el ente34.
La lógica hermenéutica es, pues, en este sentido, una lógica tras-

cendental, porque busca esa suerte de «categorías hermenéuticas», si
vale la denominación, que moldean y anticipan la comprensión de
nuestro vivir en el mundo.
* * *
La dificultad de entender el pensamiento de Lipps era casi
proverbial entre los que le trataron. Su condiscípulo Hermann
Schlechtingers reconoció que, ya en los años escolares de Dresde,
daba la impresión, al componer sus escritos, de que «únicamente
yuxtaponía los resultados de series más largas de pensamientos y así
surgía un producto muy condensado, ceñido, unitario, pero difícil
de entender»35. Su amiga Edith Stein, que lo conoció en Gotinga,
escribe de él: «Habitualmente decía su parecer en una frase breve,
pero muy precisa. Si se le pedía una explicación más detenida, decía
que no se podía decir más porque la cosa era evidente por sí misma
34
Ibíd., pág. 60: «Was aber hermeneutisch gefunden wird, ist an ihm selber in
seiner Vorgängigkeit unbewußt [...]. Bei dem, was in dieser Weise unter der Hand
leitend ist, kann man sich nur nachträglich betreffen. Man stockt dann bei dem,
wozu man unterwegs ist. Das a priori im Sinne des Vorgängigen bestimmt sich an
der prinzipiellen Nachträglichkeit seiner Bewußtwerdung, aber nicht an dem a
posteriori der Erfahrung. In dem Vorgriff stellt sich ein Vorverständnis des Seien-
den her —so wie etwa Kant von der „Anmaßung“ der reinen Verstandesbegriffen
spricht, das Seiende zu erkennen».
35
Citado en F. Rodi y K. Schuhmann, «Hans Lipps im Spiegel seiner Korres-
pondez», Dilthey-Jahrbuch, 6 (1989), pág. 71, nota 37.
(die Sache leuchte von selbst ein)»36. Sus condiscípulos Fritz Kauf-
mann, Oskar Becker y Roman Ingarden, y aun su propio maestro
Edmund Husserl, reconocieron que encontraron «bastante descon-
certante» (ziemlich ratlos) la primera parte de las Investigaciones sobre
la fenomenología del conocimiento de Lipps y que la lectura del libro
les resultó fatigosa en extremo37. Y, en fin, por no multiplicar los
testimonios, su discípulo Otto Friedrich Bollnow reconoció que
«Lipps pasaba por ser apenas comprensible y en Gotinga solo tuvo
pocos oyentes, aunque muy interesados»38.
Las Investigaciones para una lógica hermenéutica no escapan a
este sino que caracteriza los escritos de Lipps. Es, en verdad, una
obra densa, breve, ceñida, casi aforística y, por ello, nada fácil de
entender. Por si fuera poco, a la complejidad achacable al estilo
de pensar y escribir de su autor, hay que añadir en este caso una
doble dificultad: la de su tema mismo y la de la perspectiva con
la que Lipps lo trata. El tema no es otro, como se ha dicho, que
sorprender el origen de lo lógico en la vida misma, en lo prelógi-
co; por tanto, en aquello que no se puede subsumir en categorías
ni enunciar en juicios, porque es justamente el fundamento de
todo categorizar y de todo entender. El modo en que Lipps trata
de cumplir esta tarea consiste, en muchos casos, bien en servirse
de metáforas o expresiones no siempre fáciles de captar en su
sentido preciso, como la mencionada de «situación» o la de «ho-
rizonte»; bien en retrotraer el significado de los términos lógicos
a una etimología alemana donde brille este oculto origen suyo en
ciertas actitudes y situaciones vitales: así, «concepto» (Begriff ) lo
hace derivar de «asidero» (Griff ) y de «asir» (greifen); de toda
«conclusión» (Schluß), por ejemplo, dice que es un «decidirse»
(sich ent-schließen), etc.
La dificultad de este libro de Lipps no ha impedido, sin embar-
go, que se reconocieran los méritos que contiene. Hans-Georg Ga-
damer ha tenido el acierto de destacar dos principales. Ante todo, las
Investigaciones para una lógica hermenéutica de Lipps «han roto la
36
E. Stein, Aus dem Leben einer jüdischen Familie, en Edith Stein Gesamtaus-
gabe I. Hrsg. im Auftrag des Internationalen Edith-Stein-Instituts Würzburg von
Klauss Mass; neu bearb. und. eingel. von Maria Amata Neyer; Fussnoten und
Stammbaum unter Mitarb. von Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz. Friburgo/Basilea/
Viena, Herder, 2002, pág. 205. Cfr. Herbstrith, Waltraud, «Hans Lipps im Blick
Edith Steins», Dilthey-Jahrbuch, 6 (1989), págs. 33.
37
Cfr. F. Rodi y K. Schuhmann, «Hans Lipps im Spiegel seiner Korrespon-
dez», ob. cit., pág. 73.
38
Testimonio en ibíd., pág. 72, nota 37.
274 Rogelio Rovira
estrechez de la lógica tradicional del juicio y han puesto al descu-

bierto la dimensión hermenéutica de los fenómenos lógicos»39. Por
ello, estas indagaciones constituyen no solo un precedente, sino una
«grandiosa contrapartida» (großartiges Gegenstück) de lo que las in-
vestigaciones de Wittgenstein, Austin y Searle han extraído de la
«roca del lenguaje» (Gestein der Sprache)40. Solo por esas razones, en
efecto, merece la pena el esfuerzo de estudiar las aportaciones de
Lipps a la lógica hermenéutica.
* * *
Las Investigaciones para una lógica hermenéutica se dividen en

cinco secciones, que llevan los siguientes títulos: I. Lógica formal y
lógica hermenéutica; II. Modalidad y relación de los juicios; III. El
concepto; IV. Palabra y significación; V. El discurso. De la cuarta
sección escribió Gadamer que «es una verdadera contrapartida de la
célebre primera investigación lógica de Husserl»41.
* * *
Traduzco a continuación el parágrafo primero de la «Primera
Sección» de las Investigaciones para una lógica hermenéutica de Hans
Lipps. El parágrafo en cuestión constituye una original y personal
reflexión sobre la concepción aristotélica del lógos semantikós, que le
sirve a su autor de punto de partida para sus investigaciones sobre la
lógica hermenéutica. El original alemán se ha tomado de: Hans
Lipps, Werke, II: Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik
(1938), Fráncfort del Meno, Vittorio Klostermann, 1976, 4. Aufl.,
páginas 7-13. Al margen de la traducción se indican las páginas de
esta edición.
39
H.-G. Gadamer, Hermeneutik I. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer
philosophischen Hermeneutik, III, 3, b), en H.-G. G., Gesammelte Werke I, Tubinga,
J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1990, 6. Aufl., pág. 462, Anm. Cfr. H.-G. Gadamer,
Hermeneutik II. Wahrheit und Methode: Ergänzungen, II, 4: «Was ist Wahrheit?»
(1957), en H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke I, Tubinga, J. C. B. Mohr (Paul
Siebeck), 1992, 2. Aufl., pág. 54.
40
H.-G. Gadamer, «Vorwort», en H. Lipps, Werke, Fráncfort del Meno, Vitto-
rio Klostermann, 1976, I, pág. X. Cfr. H.-G. Gadamer, Hermeneutik II. Wahrheit
und Methode: Ergänzungen, II, 8: «Klassische und philosophische Hermeneutik»,
1968, y III, 14: «Sprache und Verstehen», 1970, en H.-G. G., Gesammelte Werke II,
Tubinga, J.C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1992, 2. Aufl., págs. 110 y 195.
41
H.-G. Gadamer, «Vorwort», ed. cit., pág. X.
HANS LIPPS
INVESTIGACIONES PARA UNA LÓGICA

HERMENÉUTICA
7 Primera sección
Lógica formal y lógica hermenéutica
§ 1. LOGOS SHMANTIKOS
1.º
[ sti de; lovgoı a}paı me;n shmantikovıa). Trendelenburg

E
traduce: Todo discurso sirve para la designación. Con ello no se
pone adecuadamente de relieve la auténtica significación de
shmaivnein. Pues significa: designar algo a alguien, en el sentido
de que puede querer decir precisamente darle una orden. Los
signos están —en general— para dar a conocer algo a alguien. Se
le señaliza a uno —mediante un rótulo— que, por ejemplo, hay
que tener cuidado ante un paso a nivel sin barreras. El «significa-
do» del rótulo se halla en este caso en la prescripción que da.
Atenerse a ella significa contar con ella y conducir con precau-
ción. Otra cosa ocurre, sin embargo, con el signo que, en un
mapa, «da» este paso a nivel, es decir, que está en lugar de él. Solo
a este segundo caso, que no es precisamente una prescripción,
podría aplicarse, sin embargo, la locución servir para la designa-
ción de algo. En tanto algo que es asido en cualesquiera operacio-
nes o que se incluye en la intención de una exposición, en este
caso se designa algo, es decir, se hace cognoscible como objeto. El
signo remite a algo, puede permutarse a tenor del objeto.
Ahora bien, todo lovgoı es manifiestamente shmantikovı
en tanto que en cada palabra pronunciada se mienta algo. Pero
¿qué es esto mentado cuando uno dice algo a otro? ¿Quiere esto
decir que la palabra significa algo, que remite a algo cuya mos-
tración inmediata sería quizás igualmente posible? ¿Como si
acaso la palabra fuera la expresión de un «pensar íntimo» que «se
8 hace efectivo al pronunciarse | las palabras»b)? Sin embargo,
cuando se trata de determinar el sentido de una palabra cualquie-
ra, no se pregunta por un «contenido objetivo» de significación.
Antes bien, es en vista de que se trata de entender al otro en lo
que da a conocer a uno, o sea, en lo que precisamente quiere de
uno, por lo que hablamos de la significación de las palabras, o sea,
de que las palabras quieren decir esto o aquello. Lo que alguien
quiere decir puede ser, por ejemplo: ...justo donde se halla el círcu-
276 Rogelio Rovira
lo... O se le da a conocer a alguien en una orden lo que tiene que

hacer. Y lo que quiere decir: tu harías mejor en..., no es el disgusto
que en ello se expresa. Lo que las palabras dan a conocer, esto es,
lo dicho en sentido específico, no puede en modo alguno fijarse
objetivamente ni se muestra como pensamiento, sino que solo
puede percibirse como indicación y aceptarse en la medida en
que se responde a las palabras: que se las medite o se siga su ad-
vertencia o se deje instruir por ellas o se las conteste, etc.
Solo cuando se deja que shmantikovı signifique este dar a co-
nocer, la continuación del texto: ajpofantiko;ı de; ouj pa`ı, ajll j ejn
w/» to; ajlhqeuvein h] yeuvdesqai uJpavrcei, se presenta como una au-
téntica determinación restrictiva del lovgoıj respecto de que en ge-
neral es shmantikovı. Es decir, que es ajpofantikovı cuando da a
conocer algo de tal modo que, al hacerlo, ese algo se muestra por sí
mismo. Cuando es, por tanto, verdadero en la medida en que deja
ver la cosa. Y también la significación de kathgorei`n como poner
a la luz del día está en la misma dirección ya fijada en shmaivnein.
Pero si no se advierte el horizonte en el que Aristóteles sitúa el logos
en virtud del shmantikovı, entonces el ser verdadero de la palabra
incurre en la arbitrariedad de las interpretaciones teóricas. La verdad
del discurso pierde entonces su carácter específico. Se la deforma, por
ejemplo, en propiedad de enunciados, es decir, en exposición desig-
nativa de relaciones objetivas.
2.º
La palabra me lleva a una cosa. Pero no me la da. La palabra

9 es forma de expresión y marca de un pensamiento que | —y esto
significa entender la palabra— es recibido por el otro en la medi-
da en que por su parte va a su encuentro. Lo que se mueve en
tanto que pensamiento se aguza, por ejemplo, en una observa-
ción, y en la pregunta se apunta una respuesta.
La impresión que se tiene de algo se puede condensar en un
pensamiento. Los pensamientos le vienen a uno como ocurren-
cias. Los pensamientos se hacen notar como actitudes, agitación.
Los pensamientos son siempre, ante todo, pensamientos de al-
guien, se puede compartirlos y hacerlos propios. Y hasta tal pun-
to se propende a identificarse con lo que se piensa, que se busca
defenderse de ciertos pensamientos en tanto que pensamientos
extraños a uno. Hay ocurrencias que se piensan enteramente
—frente a aquello que persigo en la reflexión. Pues uno, al pen-
sar, se ocupa de algo. Los pensamientos mediante los que estoy
con algo pueden, por ejemplo, seguir el derrotero de la inquietud
10 y del miedoc). Uno se instala en sus pensamientos. | La reflexión
crea la distancia que requiere un examen objetivo.
Dando vueltas una y otra vez a las cosas, se busca llegar a

una conclusión. Concluir quiere decir abrirse a la situación,
esto es, abrirse en la situación recibida. Significa ir más allá. Las
conclusiones son vinculantes en la medida en que hacen frente
a una situación mediante una tensión. También el proceso por
el que se anuda una situación y se llega a una resolución signifi-
ca precisamente la introducción de un querer. Y en la medida en
que en el pensar las cosas se acogen y se bosquejan, lo que pri-
mero es solo pensado puede luego llevarse a la realización. Las
conclusiones solo pueden hacerse intuitivas mediante ejemplos,
pero no presentados en figuras como si fuesen modelos. Este
conocer acontece como responsabilidad respecto de sí, como
paso hacia sí mismo. No que se lo haría correcto, es decir, que
correspondería a las cosas o a una determinada intención. Antes
bien, cada conclusión (Schluß) es un decidirse (sich ent-schließen),
un proyectarse sobre sus posibilidades. Una conclusión puede
ser por ello, por ejemplo, también audaz y caracteriza al hom-
bre. En ella se puede mostrar ingenio, como se puede mostrar
gusto y sagacidad en el juicio. La corrección no se halla en el
encaje objetivo; se mide en las circunstancias y en el propio
poder.
Pero meditando se dice que...d). Con ello se indica precisa-
mente el primer paso de una exposición y de una explicación que
da cuenta. A saber, de aquello de lo que se mueve, de aquello que
se despierta en uno como pensamiento. Lovgoı didovnai quiere
decir dar razón. Y con ello se señala el círculo de sentido de res-
ponsabilidad y ser interpelado respecto de algo. El hombre «sabe
que su pensamiento no es sería suyo si no fuera también, al me-
nos según la posibilidad, el pensamiento de otro». Solo en esa
medida, puede «el hombre bastarse a sí mismo, porque él mismo
se sabe uno, se distingue de sí mismo y él mismo puede ser otro»e).
No obstante, lo sabe como limitación. «Nosotros solo nos hace-
mos conscientes y ciertos de la verdad de nuestra propia cuestión
merced al otro, naturalmente no merced a este o aquel otro al
11 azar». Lovgoı ejsti; periv tinoı significa: se trata | de algo. Esto
es, en la medida en que se lleva al lenguaje, y en la medida en que
con ello se pone a las claras como tratado desde distintos lados y
se muestra en su importancia. Uno se comunica con otro en su
visión de las cosas. Solo en la discusión, en la que uno sitúa al
otro correctamente, puede ponerse en claro lo que es normativo
en una opinión. Se solicita al otro su réplica, es decir, se le encuen-
tra en su posición. Uno puede hacerse cargo de las preocupacio-
nes del otro, pero también cabe disuadirle de ellas. Dicho muy en
general: los pensamientos son algo que pueden ser recibidos por
otro, donde se le puede encontrar, donde uno puede contradecir
al otro.
278 Rogelio Rovira
3.º
La antigua definición del hombre como z w/o` n lovgon e[con

tiene su origen en que en el discurso se recibe una relación libre
de una existencia a otra. El logos no es una facultad como la ratio.
En lovgon e[con no se define la naturaleza, sino la existencia del
hombre. La constitución de esta última incide en que el hombre
—precisamente también, por ejemplo, en la visión de las cosas—
se hace responsable de sí mismo.
El logos está entregado (überantwortet) al hombre, es decir, el
hombre está entregado a sí mismo en el logos. Pero entonces el
lovgon didovnai, en tanto que define la existencia, está asignado
de antemano también a la filosofía. A diferencia de la ratio, que
pudo llegar a ser el punto de vista director de una disciplina:
Pues los pensamientos por los que nos movemos y que nos
ocupan, que nos llegan como inspiración, pero que también po-
demos hacer nuestros, en cuya realización paulatina se funda una
existencia en su relación con el mundo y se encuentra en él con
sus semejantes —estos pensamientos son algo distinto del pensar
discursivo, cuyos modos se trata de obtener en las formas del
juicio o en las figuras de la conclusión. La subsunción bajo con-
ceptos y la investigación son procedimientos que deben ejercitar-
se de manera escolar y aplicarse a las cosas. Con ello quedaba fi-
jado secretamente el objetivo de semejante lógica formal: ¿Cómo
12 se las arregla uno | para, por decirlo así, poder acuñar moneda y
abonar en cuenta los conocimientos como haberes (Bestand) y
asegurarlos en todo ello como una posesión (Besitz)? En la perse-
cución de estos propósitos se separa un campo determinado de la
investigación. Para conocerlo, habrá que adquirir la relación in-
terna del especialista. Por ello la palabra solo podría estar al co-
mienzo de tales investigaciones en la medida en que —tomada
como enunciado— presenta la materia de cuya aclaración se pre-
ocupa esta lógicaf ). La autonomía de estas operaciones hace apa-
recer la lógica como mathema. Recibir lo dado significa aquí po-
nerlo bajo la perspectiva de un caso que hay que presentar bajo
las formas que ha encontrado el análisis crítico. Pero todavía
aquende de la visión de lo que es esencial en cierto respecto teó-
rico —en los pensamientos que se condensan en la conclusión,
que son recibidos por el otro en la conversación, en el juicio que
uno se forma— por lo que se pregunta en todas partes es por el
hombre. Solo en la orientación a la constitución de su existencia
puede tenerse por asegurada la razón sustentadora de la cuestión,
por ejemplo, de qué «es» una conclusión. Solo a partir de la tem-
poralidad del Dasein cabe comprender la posibilidad interna de la
conclusión. En ello se muestra el límite del hombre. La objetivi-
dad —tal como se busca en el juicio— solo significa algo para un
ser que, inmerso en las cosas, busca tomar distancia de ellas, que,
en el punto de vista que en ello defiende, muestra su poder de li-
berarse de sí mismo. Esto no significa una relativización si al lovgoı
se le da su lugar. Es menester disolver una morfología del juicio
que hace que en el juicio algo esté «puesto en tanto que siendo».
Hay que reemplazarla por una típica de los pasos en los que se
cumple la existencia, es decir, en los que se recibe en la articula-
ción de su condición, en los que se confronta con sus semejantes
determinando y juzgando, concluyendo y probando. En vez de
13 idealizar | en esquemas los rastros de esta interpretación, es me-
nester comprender su carácter vinculante (Bündigkeit). Pero en-
tonces las conclusiones, las definiciones, etc. no pueden preten-
der ser más que un campo de inserción. En la comprensión de su
posibilidad interna, en el descubrimiento de su origen, el estudio
se desplaza inmediatamente en la dirección de lo que ha bosque-
jado la analítica existencial de Heidegger. No tienen una sistemá-
tica propia. Y ello precisamente en el sentido en que en ellos,
como modalidades del conocimiento, se toma en consideración
la trascendencia en conjunto.
Las siguientes investigaciones se injertan en la definición

aristotélica del lovgoı como un shmantikovı, así como en el
concepto de verdad que se contiene en ella.
Notas
7 a)
Aristóteles 17a 1.
8 b)
Cfr. por ejemplo Husserl, Formale und transzendentale Lo-
gik, 1919, págs. 20 y sigs.
c)
9 El miedo se toma la mayoría de las veces como un simple
«sentimiento». Sin embargo, nuestro miedo es, la mayoría de las
veces, un miedo fundado objetivamente. Se teme por, ante y con
ocasión de algo, lo que significa tanto como contar con posibili-
dades que se oponen a nuestra empresa. Se cuida uno en este caso
de que (no)... Se piensa cuidadosamente en este caso en eventua-
lidades, se busca anticiparse a ellas. El miedo le viene a uno fren-
te a... Se puede escapar al miedo mostrando que es infundado. El
otro lo entiende en la medida en que lo encuentra concebible en
mi situación. El miedo pasa por ser un comportamiento que es
objetivamente razonable, que está en su lugar, que es explicable.
En una situación, el miedo puede consistir precisamente en que...
Por otra parte, este miedo es siempre miedo de alguien, así como
una conjetura es siempre conjetura de alguien, en la medida en
que hay que justificarla y responder de ella. El miedo de uno y el
miedo de otro pueden divergir, como divergen las opiniones so-
280 Rogelio Rovira
bre una cosa. A este miedo objetivo pertenece la vastedad de un

espacio a partir del cual se interpreta en sus posibilidades como
determinantes próximas o lejanas del ataque o de la huida. Algo
se valora y se entiende en su lugar como un peligro en el terreno
de la realidad. Tarachv significa en este caso la indecisión, el
aturdimiento y la perplejidad.
A este miedo que viene como pensamiento en vista de cir-
cunstancias, etc., que se puede justificar objetivamente, se opone,
sin embargo, el otro miedo por el que se es dominado como un
afecto. El terror, el horror nos sobrecoge. Y en vez de que sea «mi»
miedo al que llego por mí mismo a partir de mi situación, al igual
que llego a un pensamiento, en este caso están sin más el terror y
el horror, que me dominan. No se da en este caso la relación libre
en la que se está frente a algo como frente a un peligro determi-
nado. En la impresión de lo terrible, se manifiesta una realidad
que es inclasificable. En ella se expresa una irrupción en el mun-
do de los hechos explicables en general. En este caso la existencia
queda rechazada por su libertad de crearse un espacio y de exten-
derse con cuidado; la impresión me aísla. Y de este miedo nadie
puede escapar queriendo mostrarlo en su «verdadero significa-
do». Pues no significa nada en absoluto —y en ello reside lo in-
quietante de este miedo. (Cfr. más abajo págs. 100 y sigs.).
10 d)
Cfr. Platón, Teeteto, 189 e 6.,
e)
10 L. Feuerbach, Kritik der Hegel’schen Philosophie (Werke,
II, pág. 198).
12 f)
No obstante, en las formas, respecto de las cuales se abs-
trae en la objetivación posterior, las relaciones activas del pensa-
miento más quedan ocultas que se ponen a la luz. Se necesita
tacto para aplicar esta lógica. Solo la construcción del cálculo ló-
gico a partir de elementos reales crea las relaciones causales. A la
presentación le corresponde en este caso una significación opera-
tiva; ya a partir de su forma resulta algo. Se da en esta lógica
—como no ocurre de otra manera en la matemática— una evita-
ción de la materia de su aplicación. Y significa un alivio que en
este caso se pueda convertir en abogado de una técnica.
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Tercera parte
LA HERENCIA FENOMENOLÓGICA
De Wittgenstein a Gadamer.
La movilidad dialógica de los juegos de lenguaje
a través de la historia
Carlos B. Gutiérrez
Universidad de los Andes
ESTRUCTURA MONÁDICA Y PLURALISMO

EN LOS JUEGOS DE LENGUAJE
Situar las fuentes del significado abiertamente en el ámbito so-
cial y desplazar así el centro de gravedad de la privacidad de la con-
ciencia a la esfera de la praxis social sometida a reglas, como hizo
Wittgenstein, es algo que resulta familiar en el mundo post-cartesia-
no de hoy. Ese vuelco fue de la mano, sin embargo, con una noción
aún rígida y sincrónica de las reglas del lenguaje que le impidió dar
cuenta del desarrollo y de la transformación del lenguaje a través del
tiempo. Cabe entonces pensar que no baste la movilización del ám-
bito social para dar cuenta del lenguaje, en tanto no se asuma cabal-
mente la dimensión histórica y hermenéutica de este.
Vuelvo inicialmente a la presentación clásica de esta crítica, que
se valió de la relación contrastiva de la pragmática wittgensteiniana
del lenguaje con la filosofía hermenéutica de Gadamer. Hablo de La
lógica de las ciencias sociales que Jürgen Habermas publicó en 1982.
La filosofía tardía de Wittgenstein, como se sabe, abre el espacio
«para un pluralismo de lenguajes naturales que ya no retienen teóri-
286 Carlos B. Gutiérrez
camente la realidad en un único marco de visión del mundo, sino

que la sitúan prácticamente en diversos mundos de la vida»1. De ahí
que al alcanzar el nivel de auto-reflexión sociolingüística pierda el
análisis del lenguaje su exclusiva significación de lógica de la ciencia
y «cobre un significado especial para las ciencias sociales ya que no
solo delimita el ámbito de la acción social, sino que lo abre o
alumbra»2. El pluralismo que aquí se abre paso choca, no obstante,
con el monadismo que sobrevive al Tractatus. Si bien ya no puede
tratarse de encontrar un lenguaje ideal o de construir en su lugar
lenguajes formales se mantiene la exigencia de que «donde hay sen-
tido tiene que haber orden perfecto»3; solo que el orden que hay que
sacar a luz lo porta ahora en sí cada lenguaje a manera de gramática
natural. La comprensión del lenguaje pasa a equivaler al análisis de
este orden inmanente a cada lenguaje natural. Y en tanto que el
análisis lógico de la comprensión del lenguaje muestra que solo po-
demos asegurarnos de las reglas gramaticales de un lenguaje ordina-
rio por la vía de rememoración del entrenamiento mediante el cual
nosotros mismos aprendimos esas reglas, un análisis del lenguaje
con intención descriptiva, que deba ver lo común y tomar nota de
las diferencias, tendrá que quebrar la estructura monádica de los
juegos de lenguaje y reflexionar sobre el plexo en el que se constitu-
ye el pluralismo de ellos. Ha de tener lugar entonces una traducción
ya que el análisis establece comunicación entre diferentes juegos.
«Con ello se abre el campo de la Hermenéutica, que Wittgenstein
no pisa»4.
Inspirada en el manejo hegeliano del concepto de límite, la crí-
tica de Habermas gira en torno a la noción dialéctica de traducción,
en cuanto a que los límites que le fijan a todo lenguaje sus reglas solo
tienen sentido cabal en relación a lo otro que los desborda, relación
que siempre se halla en movimiento. Tenemos así que las reglas gra-
maticales además de ser formas institucionalizadas de vida son la
demarcación de horizontes abiertos que se desplazan de continuo;
los lenguajes no pueden ser totalidades aisladas por la simple razón
de que su misma gramática abre la posibilidad de trascender al len-
guaje que ella fija, es decir, de traducir a otras lenguas y de otras
lenguas. Wittgenstein mostró que las reglas de comunicación len-
1
J. Habermas. La lógica de las ciencias sociales, Madrid, Tecnos, 1990, pág. 211.
2
Ibíd., pág. 212.
3
L. Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, México, Unam/Crítica, 1988, § 98,
pág. 117.
4
J. Habermas, La lógica de las ciencias sociales, ob. cit., pág. 223.
De Wittgenstein a Gadamer. La movilidad dialógica... 287
guájica son al mismo tiempo reglas de la práctica de enseñanza me-

diante las cuales aquellas pueden ser internalizadas, pero no se per-
cató de que esas reglas encierran también la posibilidad de su inter-
pretación. Esto es así porque a la gramática de un juego de lenguaje
no solo pertenece el definir una forma de vida sino también el defi-
nirla en relación con otras formas de vida. El horizonte de una len-
gua que articula la totalidad de un mundo apunta también a lo que
ella no es; de ahí que los límites del mundo que la lengua define no
sean irrevocables: la confrontación dialéctica de lo propio y lo ajeno
vive generando siempre revisiones. Y la traducción es justamente el
medio en el que estas revisiones se dan y en el que el lenguaje se re-
configura permanentemente5.
La reproducción rígida, piensa Habermas, es solo el caso límite
de la «renovación elástica» a la que permanentemente está expuesto
el lenguaje que se nos ha legado, renovación que nos permite hacer
frente a nuevas situaciones, asimilar lo extraño y encontrar palabras
comunes para las formas contrapuestas de ver y decir que perturban
la comunicación. La renovación que salva discontinuidades en la
validez de reglas se despliega así en el ámbito hermenéutico o inter-
pretativo de lenguajes ordinarios, ajenos al orden perfecto de mode-
los formalizados en los que seguir una regla significa aplicarla siem-
pre de forma idéntica, equívocos por tanto y abiertos en diálogo y
conversación. A la reducción, en manos de Wittgenstein, de la com-
prensión a la re-ejecución virtual de los adiestramientos mediante
los cuales fueron socializados los hablantes nativos en sus formas de
vida, correspondió su convicción de que el aprendizaje de una len-
gua extraña tenga la misma estructura que la socialización en la pro-
pia. A él le faltó entrever, no obstante, la importancia dialéctica de
la traducción, que es más, muchísimo más, que una transformación
que permite reducir enunciados de un sistema de lenguaje a enun-
ciados de otro: ella es la creatividad de la que dota el lenguaje a
quienes dominan las reglas gramaticales a efectos de asimilar lo ex-
traño y seguir configurando su propio sistema de lenguaje.
§ 1. Porosidad de los juegos y traducción
La traducción no solo es necesaria entre diversas comunida-

des de lenguaje sino también entre generaciones y épocas; la tra-
dición como medio en el que se reproducen las lenguas se desplie-
5
Cfr. ibíd., pág. 233.
ga como traducción que salva distancias. El proceso de socializa-

ción mediante el cual uno crece en su propia lengua es, sin duda,
la unidad más pequeña del proceso de tradición; los juegos de
lenguaje de los jóvenes no se limitan, empero, a reproducir la
praxis de los mayores: con las primeras reglas básicas del lenguaje
aprende el niño no solo las condiciones del darse a entender sino
también las condiciones de posible interpretación de esas reglas,
que le van permitiendo superar distancias y expresarlas. En pala-
bras de Habermas:
Cuando la construcción trascendental de un lenguaje en ge-

neral se viene abajo, cobra el lenguaje una dimensión más con el
pluralismo de los juegos de lenguaje. La gramática de los juegos
de lenguaje regula no solo la conexión de símbolos, sino también
al mismo tiempo su empleo institucionalizado en interacciones.
Pero Wittgenstein concibió esta dimensión del empleo de mane-
ra aún demasiado estrecha: él ve solo plexos invariables de símbo-
los y actividades y no se percata de que la aplicación de reglas
incluye su interpretación y ulterior desarrollo.
La crítica se completa pocas líneas después:
En realidad, los círculos lenguájicos no están cerrados moná-

dicamente sino que son porosos: tanto hacia fuera como hacia
adentro. La gramática de una lengua no puede contener ningún
patrón rígido de aplicación. Quien ha aprendido sus reglas no
solamente ha aprendido a expresarse en una lengua, sino también
a interpretar expresiones de esa lengua. Hacia afuera ha de ser
posible en principio la traducción; hacia dentro, la tradición. Las
reglas gramaticales implican, junto con su aplicación posible, la
necesidad de una interpretación. De esto no se percató Wittgens-
tein. De ahí que también concibiera la práctica de los juegos de
lenguaje ahistóricamente6.
Para explorar y sopesar la crítica de que Wittgenstein no haya

captado en todo su alcance temporal e histórico lo que es aplicar
reglas hacemos bien en acudir a las Investigaciones filosóficas, allí don-
de su autor se ocupa de la naturaleza de las reglas lenguájicas y de las
prácticas envueltas en su seguimiento. Descartando tanto la versión
mentalista y privatista como una explicación causal el énfasis rotun-
6
Ibíd., págs. 233-234.
do en el texto está en que «“seguir la regla” es una práctica»7. Se hará

evidente que en la reflexión de Wittgenstein hay pasos que le dan
razón a la crítica y pasos que apuntan en una dirección de empeño
más bien hermenéutico.
Puesto que el interés de Wittgenstein es el de mostrar cómo se
sostienen y se regulan los juegos, cómo se estabilizan los significados
a través de la infinidad de juegos, significado y uso confluyen bajo el
rubro de actividad sometida a reglas. Para los críticos han sido deter-
minantes pasajes como aquel en el que, a la pregunta de «¿Cómo
puedo seguir una regla?», el autor responde «me inclino, una vez
agotadas las justificaciones, a responder simple y llanamente “así
simplemente es como actúo”»8; y también aquellas líneas en el pará-
grafo 219 donde se afirma que «Cuando sigo la regla no elijo. Sigo
la regla ciegamente»9. Empero, ¿se sigue realmente a ciegas a las re-
glas? Las reglas del lenguaje no son para Wittgenstein imperativos
formales que los iniciados internalicen antes de actuar, como sucede,
por ejemplo, en el caso de la geometría. Ellas, por el contrario, son
más bien acuerdos: «La palabra “acuerdo” y la palabra “regla” están
emparentadas la una con la otra; son primas. Si le enseño a alguien el
uso de la una, le enseño con ello también el uso de la otra»10. Las re-
gularidades están diseminadas por entre los juegos de lenguaje, soste-
nidas en acuerdos compartidos. Los acuerdos a su vez son algo prác-
tico: ellos no se manifiestan mediante formalidades procedimentales
sino a través de actividades humanas. Bien dicen las Investigaciones
que «Verdadero y falso es lo que los humanos dicen; y en el lenguaje
se ponen de acuerdo los humanos. Este no es un acuerdo de opinio-
nes, sino la forma de vida»11. Adquisición y ejercicio del lenguaje son
así básicamente un asunto social: siguiendo reglas me habitúo a ha-
cer como otros en mi comunidad lenguájica lo hacen.
§ 2. ¿Excluye el seguir reglas a la interpretación?

Advirtamos, eso sí, por desconcertante que parezca, que la prác-
tica social del seguir reglas excluye según Wittgenstein a la interpre-
tación. Si el lenguaje es regulado por acuerdos fundamentales y las
7
L. Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, ob. cit., § 202, pág. 203.
8
Ibíd., pág. 211.
9
Ibíd., pág. 211.
10
Ibíd., § 224, pág. 213.
11
Ibíd., § 241, pág. 217.
reglas lenguájicas fijan los significados, estos no pueden ser cosa de

interpretación. La concepción wittgensteiniana de la interpreta-
ción se mantiene cercana a la del empirismo lógico, que ve en ella
el acto subjetivo arbitrario de escoger entre un amplio espectro de
significados alternativos. A comienzos del parágrafo 198 Wittgens-
tein considera la posibilidad de que toda aplicación de una regla
sea una interpretación —únicamente para rechazarla. «¿Pero cómo
puede una regla enseñarme lo que tengo que hacer en este lugar?
Cualquier cosa que haga es compatible con la regla, según alguna
interpretación. —No, no es eso lo que se debe decir. Sino de esta
manera: toda interpretación pende, justamente con lo interpreta-
do, en el aire; ella no le puede servir de apoyo. Las interpretaciones
solas no determinan el significado»12. Pender en el aire sugiere
abiertamente la necesidad de algo más firme y sólido, de una regla
que no esté abandonada a la fluctuante imprecisión del capricho
subjetivo. Wittgenstein amplia este punto en la página siguiente,
volviendo sobre el malentendido de que todo pueda hacerse con-
cordar con la regla en una secuencia de interpretaciones de nunca
acabar:
Mostramos... que hay una captación de una regla que no es
una interpretación, sino que se manifiesta, de caso en caso de apli-
cación, en lo que llamamos «seguir la regla» y «contravenirla».
Existe la inclinación a decir que toda acción de acuerdo con la
regla sea una interpretación; pero ‘interpretar’ solamente se debe
llamar a sustituir una expresión de la regla por otra13.
Hacia el final de las Investigaciones en torno a la fenomenolo-

gía de impresiones visuales, Wittgenstein insiste en que reglas e
interpretaciones se mantengan separadas. A la pregunta: «¿Veo
realmente cada vez algo distinto, o solo interpreto lo que veo de
manera distinta?» responde el autor: «Me inclino a decir lo prime-
ro. ¿Pero por qué? —Interpretar es un pensar, un actuar; ver, un
estado». A lo que añade: «...los casos en que interpretamos son fáci-
les de reconocer. Si interpretamos, formulamos hipótesis que pue-
den resultar falsas»14. La discusión del «despuntar de un aspecto» y
de «ceguera para aspectos» y de todo el problema de «ver como» en
relación con la imagen «pato-liebre» a trechos se aproxima a un
12
Ibíd., § 198, págs. 199-201.
13
Ibíd., § 201, pág. 203.
14
Ibíd., pág. 487.
tratamiento hermenéutico del interpretar; solo que la idea de que

las interpretaciones sean hipótesis no se rima para nada con la cie-
ga irreflexión en que Wittgenstein asume que seguimos a las reglas.
También al comienzo de las Observaciones sobre la filosofía de la
psicología vuelve él sobre lo de que una cosa sea ver algo, otra inter-
pretarlo: interpretar como actividad, ver como estado, son térmi-
nos que obedecen a gramáticas diferentes15. El análisis sugiere, sin
embargo, relaciones estrechas entre ver e interpretar: al interpretar
lo que se ve como tal o tal cosa se da de hecho una descripción de
lo visto en términos de lo interpretado. Y si la concepción de lo
que sea ver algo es relativa al juego de lenguaje en que se inscribe,
el «ver como» interrelacionaría juegos de lenguaje y parecería que
las interpretaciones en general se puedan entender como procedi-
mientos de traducción16.
Wittgenstein se empeña en general en rechazar la interpretación
qua flexibilidad que hace posible una multiplicidad caótica de signi-
ficados alternativos al interior de la regla. Las reglas del lenguaje, por
el contrario, son para él acuerdos dados que se siguen como las re-
glas del ajedrez, sin exigir nada de los recursos interpretativos ni de
los juicios del individuo. Todo lo que necesita el hablante para efec-
tos de comprensión es la habilidad de plegarse a las convenciones
lenguájicas vigentes; así quizás se entienda aquello de que «com-
prender una lengua significa dominar una técnica»17. El giro hacia
una pragmática del lenguaje ordinario con su riqueza de vocabula-
rios y de prácticas no logra, como vemos, superar del todo la semán-
tica del Tractatus puesto que conserva en el sometimiento a reglas la
reminiscencia de un núcleo lógico al interior de todo juego de len-
guaje. Cada vez que se entra en juegos de lenguaje alternativos se
abren horizontes no familiares que crean una multiplicidad de pers-
pectivas posibles que dan la idea de que los horizontes son arbitra-
rios y de que a ellos se entra por decisión voluntaria; lo que falta
aquí, evidentemente, es un sentido de continuidad a través de hori-
zontes que no recaiga en mero subjetivismo y reconozca la historici-
dad de lo dado.
15
Cfr. L. Wittgenstein, Observaciones sobre la filosofía de la psicología, vol. I,
trad. de Luis F. Segura, México, Universidad Nacional Autónoma de México,
1997, págs. 2e y sigs.
16
Cfr. F. Castañeda. «Ver un pato y ver un pato como liebre: Wittgenstein y la
interpretación», en J. J. Botero (ed.), El pensamiento de L. Wittgenstein, Bogotá,
Universidad Nacional de Colombia, 2001, págs. 151-152.
17
L. Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, ob. cit., § 199, pág. 201.
§ 3. Discontinuidad o historicidad
Los acuerdos atesorados en el lenguaje, por su parte, se tratan
también básicamente como autónomos. Y si bien los hablantes pue-
den participar en varios juegos aislados de lenguaje tenemos que
preguntarnos si ¿no están ellos confinados de alguna manera al pre-
sente, a los juegos existentes?; y ¿qué terreno común haría posible
alcanzar desde el presente juegos de lenguaje guardados como reli-
quias en textos de pasados distantes? o, de manera más general, ¿cuál
sea en general la relación del lenguaje con su propio pasado? Más
problemática aún es la cuestión de la traducción ya que una traduc-
ción adecuada entre culturas y lenguajes naturales diversos resulta
por definición imposible18. Wittgenstein dice muy poco en cuanto
a juegos de lenguaje pasados y a la posibilidad de traducirlos al pre-
sente. «...el juego de lenguaje cambia con el tiempo»19 es una admi-
sión suya de poca ayuda, ya que él no quiere especular acerca de los
factores culturales e históricos que generan cambios sociales y, por
tanto, lenguájicos. Tratar de homogenizar juegos de lenguaje me-
diante una teoría sintetizadora o meta-narrativa, ya sea sincrónica o
diacrónicamente, es para él embarcarse en un juego imaginario que
desborda los límites del lenguaje ordinario y entra en el terreno del
sinsentido, es decir, de la metafísica. A pesar de su admiración por
Spengler, Wittgenstein sospecha de todo acercamiento al lenguaje
desde la teoría de la historia20. El silencio escéptico frente a las gran-
des narrativas de la historia no conlleva, claro está, desconocer la
cuestión de la historicidad del lenguaje. En el fondo la fuerte alter-
nativa que nos plantea el filósofo, de quedarse uno dentro de los lí-
mites del bien regulado lenguaje ordinario o perderse en las trampas
de la metafísica, es artificiosa. Sin caer en semejantes trampas de la
metafísica se puede muy bien indagar acerca de por qué cambian, se
agotan y se ven sustituidos los juegos. Como también de por qué, a
pesar de que los juegos de lenguaje inevitablemente cambian, el sen-
tido en principio es siempre posible y así, en algún sentido, conti-
nuo; de no articularse teóricamente esta conservación del sentido
18
Cfr. C. Lawn, «Wittgenstein, History and Hermeneutics», en Philosophy &
Social criticism, vol. 29, núm.3, Londres, 2003, pág. 286.
19
L. Wittgenstein, Sobre la certeza, Barcelona, Gedisa, 2000, núm. 256, pági-
na 34c.
20
Cfr. C. Lawn, «Wittgenstein, History and Hermeneutics», ob. cit., pági-
na 287.
dentro de la diversidad histórica del lenguaje no quedaría sino la

fragmentación caótica de los juegos.
El sentido de la naturaleza atomizada de juegos de lenguaje re-
sulta de lo que se puede inferir de la naturaleza de los acuerdos len-
guájicos. Las convenciones que le sirven de sostén al lenguaje no
cambian gradualmente pues no hay mecanismos estructurales que
permitan que así sea; se asume simplemente que ellas puedan so-
breaguar los cambios de paradigma. El lenguaje es de todos modos
una vasta red de juegos que de alguna manera están herméticamen-
te aislados entre sí y cambian en el tiempo sin que se pueda dar
razón de ello. «Cuando cambian los juegos del lenguaje cambian
los conceptos y, con estos, los significados de las palabras»21. Acuer-
dos localizados sostienen juegos de lenguaje determinados mien-
tras se modifica el campo semántico al surgir nuevas prácticas. Es
claro que para Wittgenstein la fragmentación de juegos no cuenta
porque los acuerdos internalizados subyacentes nos guían hacia la
práctica apropiada; mas cuando un juego de lenguaje pierde su vi-
gencia al extinguirse el acuerdo respectivo, cabe preguntar si ¿se
sigue que el lenguaje sustituido pierda no solo vigencia sino tam-
bién sentido? El lenguaje concebido de manera tan local y tan rela-
tivizada en torno a acuerdos solo puede sostener sentido en presen-
te, sin que haya puente alguno que salve la distancia histórica hacia
el pasado.
§ 4. Costumbres y juicios de experiencia

En la sección de las Investigaciones que se ocupa del seguir reglas
hay con todo un elemento que parece ir a contravía de la disconti-
nuidad del lenguaje que venimos criticando. En el parágrafo 199
leemos: «Seguir una regla, hacer un informe, dar una orden, jugar
una partida de ajedrez son costumbres (usos, instituciones)»22. En el
parágrafo precedente hay una idea similar: «...alguien se guía por un
indicador de caminos solamente en la medida en que haya un uso
estable, una costumbre»23. Describir las regularidades que se dan en
el lenguaje como costumbres pone en evidencia una conciencia de
la continuidad de tradiciones. Al rechazar la posibilidad de funda-
mentar psicológica o epistemológicamente al lenguaje Wittgenstein
21
Ibíd., núm. 65, pág. 10c.
22
L. Wittgenstein, Investigaciones Lógicas, ob. cit., § 199, pág. 201.
23
Ibíd., 198, pág. 201.
lo hace en términos de consenso social; los acuerdos se mantienen a

su vez mediante actividades acostumbradas y puesto que las costum-
bres tienen un origen obscuro hay en ello un cierto sentido de his-
toricidad del lenguaje. Parece, sin embargo, que prime aquí la acep-
ción del término costumbre [Gepflogenheit] que ve a los usos a mane-
ra de reglas estabilizadas, de límites rígidos que circunscriben las
posibilidades del lenguaje. De modo que, como bien sugiere Lawn,
en vez de la arena movediza de acuerdos contingentes haya ahora
solo la base rocosa de costumbres asaz inflexibles —dejando de lado
la flexibilidad de las costumbres que preservan los usos abiertas al
cambio y a la innovación24.
Rorty, valga mencionarlo, intentó encontrar una solución a los
problemas de la historicidad del lenguaje en Wittgenstein25. En su
ensayo La contingencia del lenguaje26 propuso un camino intermedio
entre la completa contingencia del lenguaje y la idea de que el len-
guaje tenga un propósito, solución que consiste en ver en la historia
una serie de movimientos no teleológicos, a la manera del proceso
evolutivo de selección natural: «Nuestra lengua y nuestra cultura»,
dice, «son tanto contingencia como resultado de miles de pequeñas
mutaciones que encuentran nichos (y millones de otras que no los
encuentran) al igual que las orquídeas y los antropoides»27. Rorty
quiere dar cuenta del cambio histórico dentro del lenguaje sin tener
que echar mano de una teleología fuerte, y sin tocar para nada la
cuestión de la historicidad.
Mencionemos finalmente el ensayo de Hilary Putnam ¿Fue
Wittgenstein un pragmatista? 28, en el que rechaza la lectura que hace
Rorty de las reglas wittgensteinianas cual si fueran programas de
comportamiento idéntico para todos los miembros de una comuni-
dad de lenguaje. Wittgenstein, según Putnam, es muy claro al seña-
lar que el lenguaje no es solo cosa de seguir reglas, tal como se echa
de ver en el pasaje de las Investigaciones en el cual él se imagina un
desacuerdo acerca de pretender tener un sentimiento que no se tie-
ne: «¿Hay algo así como “juicio experto” acerca de la autenticidad de
una expresión de sentimiento?», se pregunta el autor, ya que «del
24
Cfr. C. Lawn, «Wittgenstein, History and Hermeneutics», ob. cit.,
pág. 292.
25
Citado en ibíd., pág. 287.
26
R. Rorty, Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge, Cambridge Univ.
Press, 1984, págs. 3-22.
27
Ibíd., pág. 16.
28
H. Putnam, Pragmatism, Oxford, Blackwell, 1995, págs. 27-56.
juicio de un mejor conocedor de la gente saldrán, por lo general,

pronósticos más correctos». «¿Puede aprenderse este saber de mun-
do? Sí; algunos lo pueden. Mas no tomando lecciones, sino a través
de la “experiencia”», es la respuesta. «Lo que se aprende no es una
técnica; se aprende a hacer juicios correctos. También hay reglas,
pero no constituyen un sistema, y solo el experimentado puede apli-
carlas correctamente. A diferencia de las reglas de cálculo. Lo más
difícil aquí es poder expresar la indeterminación correctamente y sin
adulteración»29.
Wittgenstein dice ahora que la actuación en los juegos de len-
guaje no resulta de sometimiento incondicional a todo un cuerpo de
preceptos y convenciones pre-establecidos. El hecho de que haya un
elemento de juicio en la aplicación de las reglas (unos juzgan bien y
otros mal) muestra que el filósofo se ha distanciado ya de concebir
el uso de reglas lenguájicas en términos lógicos de cálculo, tanto más
que aquí hay ahora un elemento indeterminado, subjetivo, expe-
riencial y estimativo. El pasaje citado recuerda más bien a la ética
aristotélica en cuanto a que la virtud no se aprende sino se gana por
habitualidad y en cuanto a la clara distinción entre «juicio» y «técni-
ca»; evoca también las propuestas teóricas de Elizabeth Anscombe y
Peter Winch, discípulos de Wittgenstein.
En su pensamiento tardío Wittgenstein abre también la posibi-
lidad de aprender nuevos juegos de lenguaje y de moverse entre
juegos, lo cual constituye el requisito necesario para la comprensión
y la transición entre formas de vida diferentes. Los juegos están aho-
ra abiertos a movimientos entre diferentes articulaciones que permi-
ten alcanzar comprensión recíproca entre ellos. Más aún, a nuestra
capacidad lenguájica la caracteriza un grado de apertura que permi-
te descubrir nuevas oportunidades de actuar y con ello nuevas for-
mas de vida. Como dice el filósofo: «nuevos tipos de lenguaje, nue-
vos juegos de lenguaje... nacen y otros envejecen y se olvidan»30. Sin
olvidar que «el juego de lenguaje es, por decirlo de algún modo, algo
imprevisible. Quiero decir: no está fundamentado. No es razonable
(ni irracional). Está ahí —como nuestra vida»31. Así es como se dan
también los conflictos entre formas de vida, en los cuales lo mejor
que se puede hacer es abrirse a nuevos hechos y conceptos que apor-
ten formas nuevas de comprensión. A ello anima Wittgenstein
cuando dice: «Es un hecho de experiencia que los seres humanos
29
L. Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, ob. cit., pág. 519.
30
Ibíd., § 23, pág. 39.
31
L. Wittgenstein, Sobre la certeza, ob. cit., núm. 559, pág. 73e.
cambian sus conceptos, los truecan por otros cuando aprenden he-
chos nuevos»32.
Los atisbos de la praxeología de Wittgenstein, demasiado auto-
centrada como para tematizar el fenómeno lenguájico central del
diálogo, son con todo demasiado esquemáticos y están lejos de ofre-
cer la orientación que requiere la comprensión lenguájica en el
mundo globalizado e intercultural en que vivimos. Es aquí donde
nos volvemos a la filosofía hermenéutica de Gadamer, que en su
descripción de lo que es la comprensión despliega los elementos en
que se articula la historicidad, la movilidad y la lenguajidad de la
experiencia humana, descripción que bien puede ser vista como una
ampliación de la discusión de formas de vida y juegos de lenguaje en
Wittgenstein hacia el reconocimiento de la importancia medular
del diálogo y del otro en la experiencia humana33.
EL HORIZONTE DE LA COMPRENSIÓN
Para la filosofía hermenéutica comprensión es la movilidad de la
existencia humana que discurre en la historia efectual o efectiva, tér-
mino que alude a la trabazón y a la inseparabilidad de presente y
pasado, trabazón cuyos efectos inciden en todo comprender así no
haya conciencia de ello. La historia se da en el hecho de que siempre
nos encontramos en una situación a la que jamás podremos objeti-
var exhaustivamente. Así como la significación histórica de un acon-
tecimiento rebasa siempre la intencionalidad de sus agentes así tam-
bién la historia rebasa la suma de interpretaciones que de ella se
tenga; lo poco o mucho que sepamos de la historia lo sabemos por-
que somos parte de ella y porque ella nos determina ininterrumpi-
damente. De ahí que todo intento de comprenderla esté ya bajo sus
efectos pues solo comprendemos lo que nos interpela y nos alcanza
efectivamente a partir de ella. Los juegos de lenguaje, logros cultu-
rales por antonomasia, se insertan en ese entretejimiento activo de
presente y pasado.
Tal como la existencia humana se da siempre en una situación
determinada que condiciona las posibilidades de lo que podemos
32
L. Wittgenstein, Zettel, G. E. M. Anscombe y G. H. von Wright (eds.),
Oxford, Blackwell, 1967, núm. 352, págs. 64-65.
33
Cfr. U. Answald, «On the certainty of uncertainty», en Gadamer’s Century.
Essays in honor of Hans-Georg Gadamer, J. Malpass, U. Answald y J. Kertscher
(eds.), Cambridge Mass, MIT Press, 2002, pág. 34.
ver, nuestra comprensión se despliega también en el horizonte de la

respectiva situación. Se ha asumido hasta ahora que las situaciones
tengan horizontes cerrados y que comprender consista en saltar de
mi horizonte al horizonte de lo que me interesa desconociendo por
completo el discurrir efectivo del tiempo que los separa. El historis-
mo reforzó esta concepción con la exigencia de que todo hecho his-
tórico fuese abordado solo en términos de su propia época. Frente a
semejante desfiguración del conocimiento histórico Gadamer señala
que ni hay horizontes rígidos, cerrados en sí, ni podemos saltar so-
bre el tiempo ignorando los efectos reales del obrar de la historia.
«Ganar un horizonte», dice Gadamer, «quiere decir aprender a ver
más allá de lo cercano y de lo muy cercano, no desatenderlo, sino
precisamente verlo mejor, integrándolo en un todo más amplio y
con patrones más adecuados»34.
El horizonte de la experiencia humana está siempre en movi-
miento y se expande de continuo impulsado por el renovado ganar
conciencia de que las cosas no son como creíamos, de que lo otro, lo
diferente o lo nuevo de un texto o de una opinión puede siempre
superar lo que previamente hemos juzgado. La ampliación del pro-
pio horizonte corresponde a la tarea humana por excelencia que es
la de formarnos; incorporando al punto de vista propio cada vez
más puntos de vista ajenos, asciende el ser humano del saber parti-
cular de las cosas a un saber amplio, que le permite percatarse de la
particularidad de sus propias experiencias y del riesgo de generalizar
a partir de ellas. «La movilidad histórica de la existencia humana»,
resume Gadamer, «estriba precisamente en que no hay una vincula-
ción absoluta a una determinada posición, y en este sentido tampo-
co hay horizontes cerrados. El horizonte es más bien algo en lo que
hacemos nuestro camino y que hace el camino con nosotros»35.
Cuando nos volvemos hacia un hecho histórico para compren-
derlo no nos topamos con un abismo vacío en el tiempo que nos se-
para de su horizonte, sino con toda una serie de recepciones, de inter-
pretaciones y de referencias que de alguna manera nos vinculan a él;
gracias a esta continuidad se expanden tanto nuestro horizonte como
el del hecho histórico hasta que en mayor o menor medida se alcan-
zan, se traslapan y se fusionan en un amplio horizonte que los abarca
a ambos y a la tradición que les sirve de mediadora. En el fluir del
sentido a través del tiempo no hay entonces horizontes estancos sino
34
H.-G. Gadamer, Verdad y Método I, Salamanca, Sígueme, 1977, pág. 375.
35
Ibíd., págs. 374-375.
la multiplicidad de horizontes en movimiento de todo lo que es en el

tiempo y de todos los que desde diferentes situaciones y perspectivas
comprenden; «todos ellos juntos forman ese gran horizonte que se
mueve por sí mismo y que rodea la profundidad histórica de nuestra
autoconciencia más allá de las fronteras del presente»36. Lo que hace
posible la fusión de horizontes es la comunalidad participativa en la
historia y sus legados. No hay así distancia insalvable que aísle a los
juegos pasados del lenguaje pues ellos forman parte del acervo que se
acrece y transforma siempre en movimiento. Los horizontes de juegos
pasados pueden ser productivamente alcanzados desde los horizontes
del presente, de manera que el diálogo interpretativo con el pasado
resulta a la larga inevitable. La continuidad del lenguaje y su capaci-
dad de absorber la novedad y el cambio son entonces la contrapartida
de la fragmentación y discontinuidad en las que la persistencia del
núcleo lógico wittgensteiniano sume a los juegos de lenguaje.
§ 1. Comprensión como diálogo

La comprensión es siempre inicialmente pre-compresión, con-
dicionada como está por los legados en que nos movemos, por las
expectativas de sentido que surgen de lo que otros ya comprendie-
ron y de lo que nosotros mismos hemos comprendido. Tal es el
«círculo hermenéutico». Nuestros pre-juicios, lo previamente juzga-
do, nos determinan mucho más allá de lo que nos gustaría admitir
gracias ante todo a que ello ocurre y se establece inconscientemente.
Ahora bien, el que la comprensión no se dé sin presupuestos no
significa condenarla a rígido determinismo, pues gracias a la irrup-
ción de lo otro, de lo diferente, tenemos siempre la posibilidad de
irritar nuestros prejuicios, de arriesgarlos en el juego dialógico que es
la comprensión, abriéndonos así a la experiencia de su cancelación.
La historia que nos determina requiriendo al mismo tiempo de
nuestra activa recepción traza los límites del contexto hermenéutico
efectivo, límites siempre susceptibles de movimiento y ampliación a
raíz justamente de la apropiación de lo otro y de lo ajeno mediante
la comprensión. Sin olvidar que las tradiciones y legados viven en el
proceso constante de su renovación confrontados con preguntas di-
ferentes desde presentes siempre distintos a los que interpelan en el
lenguaje interpretativo que habla en cada situación.
36
Ibíd., pág. 375.
La experiencia de la comprensión se da cuando algo en su otre-

dad nos interpela y al hacerlo pone en suspenso a manera de pregun-
ta algunos de nuestros prejuicios, desplaza algunas de nuestras opi-
niones previas al terreno de lo abierto. Se inicia entonces el juego
dialógico abierto en el que contienden lo previo y lo otro. La com-
prensión es así un acaecer dialógico que como juego genuino escapa
a nuestro control y en el que los prejuicios se tornan conscientes al
contender con lo otro, con lo diferente; al derrumbarse algunos de
ellos, superamos la unilateralidad de algunos de nuestros puntos de
vista y con ello cambia un poco nuestro mundo. Sabremos para
entonces más de nuestra finitud a raíz de la apertura a nuevas expe-
riencias. «Toda experiencia que merezca su nombre se ha cruzado en
el camino de alguna expectativa»37. Tal es la dinámica negativa que
articula la movilidad crítica, la creatividad de la experiencia, que está
en relación directa con el reconocimiento de los derechos propios de
lo otro y de los otros. Entender como a uno le dé la gana es, por el
contrario, marginarse de la movilidad fundamental de la experien-
cia; hay por tanto que oír y acoger lo que el otro dice, y compren-
derlo como pregunta que nos hace. La otredad es el único irritador
de la inconsciencia prejuicial, que al sacarnos del letargo nos pone
en movimiento hacia la posible certidumbre del no saber y con ella
a un cambio en la comprensión de nosotros mismos.
Comprender deja así de ser visto como evento psicológico inter-
no o privado y pasa a ser un diálogo en el que el otro nos habla
desde su relación contrastiva con la historia a la que pertenecemos,
en juego que ampliamente desborda la subjetividad de quienes jue-
gan. Entramos en un diálogo cuando nos enredamos en él; su des-
pliegue va tomando un rumbo que guía a quienes dialogan en vez
de que ellos lo guíen, y lo que de él resulte nadie lo puede saber por
anticipado. Pues lo que sale de él es la palabra en común que no es
ni tuya ni mía y que rebasa tan ampliamente a las opiniones perso-
nales de los dialogantes, que estos pueden al final llegar a saber que
no sabían, es decir, a quedar transformados al asumir sus límites.
Este diálogo que se despliega en la dialéctica de pregunta y respuesta
es el rasgo universal de nuestra experiencia lenguájica de mundo,
con el que pierde nuestra conciencia su autonomía auto-posesiva. El
lenguaje, por lo demás, no se consuma en enunciados que abstraen
de todo lo que no se dice expresamente, sino justamente como diá-
logo. Comprender no es cosa de seguir reglas sino ante todo de
37
Ibíd., pág. 432.
abrirnos a lo otro y a los otros para poder cuestionar nuestros prejui-

cios, para transformarnos ensanchando nuestro horizonte en su mo-
vilidad hacia siempre otras fusiones de horizontes.
§ 2. Centralidad de lo otro y del otro, de la diferencia
Con el énfasis en la dialogicidad de la comprensión en Verdad y

Método pasa la otredad al centro de la reflexión hermenéutica. La
apertura dialógica hacia lo otro y el otro implica «el reconocimiento
de que debo estar dispuesto a dejar valer en mí algo contra mí, aun-
que no haya ningún otro que lo haga valer contra mí»; dialogar es
así poner en juego las pre-concepciones propias asumiendo que el
otro pueda tener razón, de manera que los interlocutores tengan la
posibilidad de «una transformación hacia lo común, donde ya no se
sigue siendo el que se era»38. Al abrirnos al diálogo tenemos que es-
tar dispuestos a dejarnos decir algo por lo otro y los otros, a que ellos
tengan razón y a que nuestros prejuicios no la tengan. Se trata pues
de hacer conscientes los prejuicios a fin de que lo otro y los otros
dejen de ser invisibles y puedan hacerse valer por sí mismos. No es
fácil, desde luego, dar razón a estos. Tenemos por ello «que aprender
a respetar al otro y a lo otro. O lo que es lo mismo, tenemos que
aprender a no tener razón. Tenemos que aprender a perder en el
juego —quien no lo aprende temprano no podrá cumplir las gran-
des tareas de la vida ulterior»39. Frente a las nuevas y viejas ideologías
del consenso la hermenéutica de Gadamer es cultura del disenso.
Hermenéutico es el cultivo del diálogo, única alternativa «a la vio-
lencia del acogedor abrazo de la razón» que privilegia en la filosofía
a la unidad y a la totalidad. De lo que se trata es de reconocer la ra-
dical e inconmensurable singularidad del otro y de recuperar un
sentido de pluralidad que desafíe cualquier fácil reconciliación total.
Hay pues que aprender a vivir con la inestabilidad de la alteridad,
aprendizaje siempre precario que no conoce solución final.
La comprensión de otros y de otras culturas se interrelaciona
con la auto-comprensión de quien los comprende. La comprensión
de otros nos arranca del egocentrismo y del etnocentrismo y cambia
la comprensión que tenemos de nosotros mismos, mientras que al
contrario «no podemos comprender a otros o a otra sociedad hasta
38
Ibíd., pág. 458.
39
H.-G. Gadamer, La herencia de Europa, Barcelona, Península, 1990,
pág. 37.
que no nos hayamos comprendido mejor a nosotros mismos»40. La

inseparabilidad de la comprensión de lo propio y de la comprensión
de lo ajeno remite nuevamente al tema de la traducción.
El que entra en textos que articulan un mundo distinto pone a
prueba su manera de pensar y sus propias experiencias en un espacio
que a pesar de ser extraño resulta accesible en la traducción a la ma-
nera de pensar y a las experiencias propias. Aquí el mostrarse de lo
extraño en lo propio hace explícito a este. Al desplazar el compren-
der hacia lo extraño sale a relucir cómo es que uno puede y quiere
comprender el mundo propio, no en la reflexión que nos mantiene
encadenados a lo propio sino de manera inmediata en la experiencia
misma del comprender: pues al configurarse en lo extraño un espa-
cio de la propia vida y al hacerse presente el mundo ajeno en lo
propio, el mundo que es siempre unión de lo propio y lo ajeno se
hace valer cabalmente. Traducir es también auto-comprenderse.
Traducir es además el rasgo fundamental de la modernidad que
vive de la aceleración del volverse extraña, a lo cual ella solo puede
hacer frente traduciendo el pasado al presente. Con el descubri-
miento de la propia historia en los aportes de este traducir se forma
la especificidad de las culturas de manera tan nítida que las relacio-
nes entre ellas tienen que configurarse a la vez por vía de traducción.
Las condiciones modernas de vida son así relaciones de traducción;
de ahí que a ellas no se les pueda hacer justicia solo mediante unifi-
cación y universalización ya que se sigue dependiendo de condicio-
nes en las que vale lo particular y en las que por mor de lo propio se
hace valer lo extraño, lo otro, por su propia fuerza. Relaciones tra-
ductivas de este tipo siguen vinculadas a energías culturales creado-
ras y se ven por tanto amenazadas allí donde los contextos vitales
solo son determinados tecnocráticamente. Allí desaparecen las posi-
bilidades de comprensión y de auto-comprensión y quedan las con-
diciones meramente fácticas del ser así y del ser otro que por ser
destinales solo se despliegan destinalmente, es decir, sin libertad.
Comprender, por el contrario, es transformar destino en libertad,
hacer valer los espacios libres dados con nuestra manera de ser, la
aperturidad para lo otro en las fronteras del propio mundo. Libertad
es la aperturidad limitada de la existencia humana para explorar
fronteras rebasándolas. Traducir es así un liberar en el que sale a re-
lucir lo que propiamente somos. En la inseparabilidad de lo propio
40
C. Taylor, «Understanding and Ethnocentricity», en Philosophy and the Hu-
man Sciences, Cambidge, Cambridge University Press, 1985, pág. 129.
y lo ajeno se echa siempre de ver la dialéctica de su interdependen-

cia: comprender lo otro solo se puede dar en su contraste con lo
propio y viceversa. Lo cual vale también, huelgue decirlo, de los
juegos de lenguaje.
§ 3. ¿Y qué es interpretar?
Para entender el auge actual del concepto de interpretación es

necesario, según Gadamer, entender la vuelta del lenguaje natural al
centro de la filosofía. Desde el momento en que el ideal de conoci-
miento que guía a la ciencia moderna se inspiró en el modelo de la
concepción matemática de la naturaleza, esbozado por Descartes y
desarrollado por la mecánica de Galileo, perdió el lenguaje natural
como ámbito interpretativo del mundo de la vida su supremacía al
dejar de ser el punto de partida de todo inquirir, en tanto que fue
ganando fuerza el ideal lógico de una terminología unívoca, afín a la
simbolización matemática en la que se formulan enunciados de la
ciencia natural con validez universal. La nueva conciencia de los lí-
mites de la pretendida universalidad del acceso científico al mundo
y la espléndida futilidad de un lenguaje unívoco han venido hacien-
do, no obstante, que el interés se vuelva a desplazar a la irrebasabili-
dad de la mediación lenguájica de mundo.
Frente a las ilusiones de la autoconciencia y frente a la ingenui-
dad de la noción positivista de hechos el mundo mediador o inter-
medio del lenguaje se vuelve a mostrar como la genuina dimensión
de la realidad, en la que juega la interpretación un papel central. La
interpretación no es un recurso complementario del conocimiento
y sí más bien un rasgo del ser del ser humano, la movilidad de la
existencia en la que se articula el sentido de todo lo que es, el sentido
de mundo. La comprensión interpretativa es la estructura originaria
de nuestro movernos en un horizonte de orientación en familiari-
dad actuante andando en lo que diariamente andamos, dentro del
cual aquello con lo que tenemos que ver tiene sentido relacional
hacia el proyecto que siempre somos y es pre-interpretado compren-
sivamente como algo para algo.
El que esto sea así no quiere decir que la comprensión interpre-
tativa sea cosa tan solo de opiniones o juicios previos o que consti-
tuya un despliegue incontrolado de arbitrariedad. El que quiere
comprender algo adelanta un proyecto previo en función de las ex-
pectativas con las que lo aborda, las cuales están a su vez determina-
das a partir de los contextos de su actuar, de su vinculación a tradi-
ciones y por ellas a la tradición desde la que habla ese algo. El pro-
yecto y los conceptos previos se van revisando conforme se avanza
en la profundización del sentido y pueden verse sustituidos por pro-
yectos más adecuados, siendo siempre posible la rivalidad de múlti-
ples proyectos. En este incesante reproyectar consiste justamente el
movimiento de la interpretación comprensiva; en él no se da objeti-
vidad distinta de la convalidación temporal de opiniones o juicios
previos a lo largo de su continua revisión41.
En contraposición al ideologema moderno de que para com-
prender algo o a alguien haya que dejar enteramente de lado los
propios prejuicios y opiniones, la apertura a lo que dice el otro o un
texto consiste en relacionarlo con el conjunto de nuestras propias
opiniones y de lo que previamente hemos juzgado, ya que compren-
der lo otro en su alteridad solo es posible contrastándolo con lo
propio y haciendo conscientes para ello los prejuicios que incons-
cientemente no nos dejan oír al otro e impiden la confrontación con
él. Sin olvidar que lo otro, lo diferente, en su básica inaccesibilidad
es aquello a lo que respondemos y tenemos inevitablemente que
responder de tal manera que lo propio y lo extraño solo se definen
en el acto mismo de responder42. El que intenta comprender inter-
pretando no puede por lo tanto darse el lujo de abandonarse al azar
de sus opiniones y juicios previos para desoír empecinadamente lo
que dice un texto, por ejemplo, hasta que este finalmente ya no
pueda seguir siendo ignorado y dé al traste con la supuesta com-
prensión43; ¡no!; el que quiere interpretar comprensivamente un tex-
to tiene que estar dispuesto a dejarse decir algo por él y para ello
tiene que arriesgar lo que él ya ha comprendido y juzgado; solo asu-
miendo este riesgo podremos evadir la cárcel de lo propio para am-
pliar un poco el horizonte de comprensión.
Hasta hace relativamente poco se pensó que la interpretación
era una ayuda en casos en los que la comprensión se dificultaba; hoy
se sabe que «comprender e interpretar son la misma cosa»44. Si bien
la interpretación parece una creación nueva frente al texto dado,
jamás afirma ella existencia propia al lado de la comprensión45. La
forma de realización de la comprensión es la interpretación que se
41
Cfr. H.-G. Gadamer, Verdad y Método I, ob. cit., pág. 65.
42
Cfr. B. Waldenfels, Topographie des Fremden, Fráncfort del Meno, Suhrkamp,
1997, pág. 52.
43
Cfr. H.-G. Gadamer, Verdad y Método I, ob. cit., pág. 66.
44
Ibíd., pág. 467.
45
despliega en el medio de un lenguaje que pretende dejar hablar a la

cosa de que se trata y es al mismo tiempo el lenguaje propio de su
intérprete, lo cual vale de toda interpretación incluyendo desde lue-
go a la interpretación musical, escénica o artística en general46; esto
implica que la interpretación tiene que dar con el lenguaje adecuado
si es que quiere hacer hablar realmente al texto en cada nueva situa-
ción. Interpretar significa justamente aportar las expectativas y los
conceptos propios del que comprende a fin de que la referencia del
texto se haga realmente lenguaje en la situación del caso. Puesto que
el intérprete le presta su lenguaje al texto para que este pueda hablar-
le a la respectiva situación, el texto accede cada nueva vez al habla no
en calidad de propiedad del intérprete o del autor sino como algo en
común. No puede haber por tanto una interpretación correcta en sí
porque se trata en cada caso del texto mismo que habla en el lengua-
je de una nueva apropiación. El hecho de que toda interpretación
deba plegarse a la situación hermenéutica a la que pertenece no re-
lativiza en lo más mínimo su pretensión de verdad toda vez que el
lenguaje que ella presta no genera un segundo sentido además del
interpretado; los conceptos interpretativos desaparecen más bien
tras la cosa de que se trata a la que ellos ponen «en la balanza de las
palabras»47.
Interpretar, resumamos, es el fluir del sentido a través del tiem-
po que tiene que hablar lenguajes diferentes para dirigirse a oyentes
en situaciones siempre distintas. Si a algo se resiste la noción con-
temporánea de interpretación es a las tentaciones metafísicas de una
razón que crea poseer el don de la ubicuidad, el portento de la atem-
poralidad y el milagro de la universalidad. Interpretación, por el
contrario, es el despliegue fáctico de la razón humana desde su
inexorable anclaje contextual, desde los límites de sus circunstan-
cias.
46
47
Ibíd., pág. 478.
Cuando termina el diálogo, comienza
la hermenéutica. La posibilidad de la lógica
hermenéutica, según Paul Ricoeur
Juan José García Norro
En el volumen dedicado a la Filosofía del Lenguaje y a la Filoso-

fía de la Lógica, dentro de la serie Contemporary Philosophy editada
por G. Fløistad en 19811, a Paul Ricoeur se le pidió una crónica de
la situación en la que, a su juicio, se encontraba la lógica hermenéu-
tica. El filósofo francés se sintió previamente en la obligación de
preguntarse por la posibilidad de semejante «lógica» y esta cuestión
le llevó insensiblemente a otra previa que es la de la naturaleza de esa
lógica hermenéutica.
Tal como el mismo Ricoeur reconoce, la expresión lógica herme-
néutica ha sido muy poco usada. Tan solo recuerda el libro de Hans
Lipps, Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik2. Ciertamen-
te hay otros precedentes, muy escasos, especialmente si nos atene-
1
G. Fløistad (ed.), Contemporary philosophy. A new survey, vol. 1, The Hague,
Boston y Londres, Martines Nijhoff Publishers, 1981, págs. 179-223.
2
La edición original es de 1938 en Fráncfort, reeditado varias veces, la última
dentro de sus obras completas (Werke. Untersuchungen zu einer hermeneutischen
Logik: BD 2, Fráncfort del Meno, Klostermann, 1976). De este libro existe una
reciente traducción al francés: Recherches pour une logique herméneutique, París,
Vrin, 2004.
306 Juan José García Norro
mos a la literalidad de la expresión, que Ricoeur pasa por alto3. Pero

en cualquier caso, de acuerdo con Ricoeur, lo esencial es el hecho de
que la investigación de Lipps quedó inmediatamente abortada y no
solo por su temprana muerte, apenas tres años después de publicar
su obra, en el frente oriental, en los suburbios de Stalingrado, du-
rante la Segunda Guerra Mundial, en la que servía como oficial
médico, sino porque nació en un ambiente filosófico dominado por
la obra de Heidegger y su radicalización ontológica de la hermenéu-
tica, que impulsaba investigaciones como la surgida de Lipps hacia
la filosofía de la vida, tal como aparece, por ejemplo, en los cursos
que Georg Misch impartió en Gotinga entre los años 1927 a 19344.
A pesar de la fuerte impronta heideggeriana en el desarrollo de la
hermenéutica durante las décadas centrales del siglo xx, Ricoeur
observa una titubeante vuelta a la lógica hermenéutica original. A su
juicio, son indicios inequívocos de este retorno la tendencia a re-
flexionar sobre la posibilidad del propio discurso hermenéutico (po-
dríamos decir, una suerte de metahermenéutica, o mejor aún, una
hermenéutica trascendental).
LA ONTOLOGIZACIÓN HEIDEGGERIANA
DE LA HERMENÉUTICA
¿Dónde ve Ricoeur que la propuesta hermenéutica heideggeria-
na se aleja de la idea de lógica hermenéutica de Lipps para acercarse
a la filosofía de la vida, la Lebensphilosophie? Sin duda, en la profun-
da ontologización de la hermenéutica que lleva a cabo Heidegger. En
sus comienzos, en la exégesis bíblica, la hermenéutica es, ante todo,
una técnica de interpretación de textos y, en consecuencia, se en-
cuadra fácilmente dentro de las técnicas epistemológicas. Su eclo-
sión en el pensamiento de Dilthey mantiene todavía la hermenéu-
tica en el ámbito cognoscitivo, si bien es verdad que comienza ya a
desbordarlo. A Dilthey le interesa salvaguardar la posibilidad de
unas ciencias del espíritu. Para ello, tendrá que diferenciarlas con
nitidez de las ciencias de la naturaleza, cuyo impresionante desarro-
llo y apabullante éxito las ha convertido en paradigma indiscutible
de la cientificidad.
3
Véase, por ejemplo, el reciente libro Jean-Claude Gens (dir.), La logique
herméneutique du XVIIe siècle. J.-C. Dannhauer et J. Clauberg, París, Vrin, 2006.
4
Georg Misch, Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophie des Lebens,
Friburgo, Alber, 1994.
Cuando termina el diálogo, comienza la hermenéutica... 307
Lo que separa a unas ciencias de otras son sus respectivos méto-

dos: la comprensión, en las ciencias humanas, la explicación, en las
naturales. Además, esta diversidad de métodos viene sugerida y en-
cuentra su justificación última tanto en las diferencias de sus obje-
tos, lo psíquico y lo físico, como en la capacidad del investigador de
«penetrar» en el interior de una vida psíquica ajena, mientras que su
mirada jamás perfora la exterioridad de los seres no psíquicos. Es la
diferencia entre, por un lado, el cuerpo (inerte) que cada vez anun-
cia facetas suyas que se nos ocultan a la mirada y un interior ignoto
para siempre, y, por otro lado, la carne (cuerpo vivo), en alguna
medida transparente, y los efectos de su actividad, las manifestacio-
nes culturales, en los que se refleja la vida psíquica. Dicho de otro
modo, no es que las ciencias denominadas del espíritu se tengan
que conformar con la comprensión, puesto que son incapaces de
explicar los temas de su investigación (encontrar leyes que dan
cuenta de las regularidades observadas), sino, a la inversa: el investi-
gador de la naturaleza, como no puede comprender, se tiene que
limitar a explicar.
La defensa diltheyana de las ciencias del espíritu supone, pues,
delimitar su objeto, establecer su método y, por último, justificar la
posibilidad de este método. Las dos primeras cuestiones son innega-
blemente epistemológicas. En principio, en ese ámbito se mueve
también la tercera. Pero inevitablemente, la justificación de la posi-
bilidad de la comprensión remite a la naturaleza del sujeto que com-
prende. Y, al modo de la investigación trascendental kantiana, don-
de la lógica se transmuta en ontología, la última de las cuestiones de
Dilthey adquiere un patente sesgo ontológico.
Heidegger rompe este planteamiento esencialmente epistemo-
lógico. Según el parecer de Ricoeur, a Heidegger no le interesa pri-
mordialmente la posibilidad de las ciencias del espíritu, la justifica-
ción de su existencia frente a las ciencias de la naturaleza. La cuestión
que le ocupa casi exclusivamente es la del ser, o mejor la del sentido
del ser. En verdad, parece, a primera vista, que Heidegger se enfren-
ta a la pregunta por el sentido del ser al modo kantiano o neokantia-
no, preguntando por el sujeto cognoscente. Pero esto no es más que
una fase previa —ahora no importa si de hecho Heidegger alguna
vez la superó— para pasar a la verdadera cuestión. Si nos ocupamos
con el Dasein, si nos embarcamos en una ontología fundamental, en
una analítica del Dasein, es por una determinada primacía que os-
tenta este sobre cualquier otro ente respecto de la cuestión del senti-
do del ser. Hallarlo es la verdadera meta de la investigación heideg-
geriana. Ricoeur tiene plena razón cuando observa que una vieja
cuestión aristotélica —¿qué es el ser?5— desplaza a la cuestión kan-

tiana —¿Qué es el hombre?6— como leitmotiv del pensamiento hei-
deggeriano.
El cambio de objeto de investigación —la sustitución del tema
del hombre por la cuestión del ser— no es el único cambio que,
para el planteamiento hermenéutico, aporta Ser y tiempo. El método
también se transforma al recibir un decidido giro ontológico. Cier-
tamente la pregunta por el sentido del ser remite a la comprensión de
ese concepto, y, por ende, parece entonces apuntar a su hermenéu-
tica. Pero la comprensión enseguida desborda su marco metodoló-
gico hasta alcanzar la condición de un rasgo del ser del Dasein. Estar
en el mundo, el modo de ser del Dasein, es comprender, ya que com-
prender es, ante todo, un tener algo ahí delante7, separado de lo demás,
por tanto, interpretado. La interpretación es previa al discurso, pre-
cede al logov~ ajpofantikov~, es la condición misma del ser del
Dasein. Ya la aiˆ’ sθhvsi~ es un genuino krivnein, una interpretación.
«Todo ‘ver’ ser funda primariamente en el comprender»8. Y todo
comportarse del Dasein respecto del mundo, incluso los comporta-
mientos no teoréticos, supone la comprensión, en la medida en que
tratar con el ente es pre-comprender el ser de ese ente.
Por último, junto a las modificaciones del objeto y del método,
Heidegger transmuta el sujeto de la investigación. Donde Dilthey,
kantianamente, se pregunta por las condiciones de posibilidad de la
comprensión (y así, por la posibilidad de justificar las ciencias del
espíritu), buscando esclarecer las facultades cognoscitivas del inves-
tigador, Heidegger busca un sujeto no exclusivamente cognoscente,
un ser arrojado, proyectado y proyectante. La preocupación se con-
vierte en la noción básica para describirlo. Incluso la búsqueda de la
certeza, el afán de alcanzar un conocimiento reconocido como tal,
característico de la ciencia y filosofía modernas, hunde sus raíces en
la preocupación existencial.
Si Dilthey descubre la historicidad de las ciencias, de modo que
el desarrollo de la conciencia histórica lleva aparejado la destrucción
de la creencia en un saber absoluto y perenne, Heidegger, superando
este planteamiento, descubre la historicidad del mismo ser humano.
5
Metafísica, VII, 1, 1028 b 4.
6
I. Kant, Logik. Akademie Textausgabe, vol. IX, Berlín, Walter de Gruyter,
1968, pág. 25.
7
M. Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17,
pág. 18.
8
SuZ, § 32.
Precisamente, al decir de Heidegger, la existencia histórica es lo

que se le escapó a Dilthey, de la que solo tuvo barruntos9. De esta
forma, se completa, en opinión de Ricoeur, el giro ontologizante
de la hermenéutica y su alejamiento de cualquier propuesta episte-
mológica.
Dado su carácter ontológico, la hermenéutica esbozada en Ser y
tiempo se encuentra en las antípodas de toda lógica. No muestra
vocación metodológica, no proporciona herramientas heurísticas.
No es en absoluto una propedéutica. Todo lo más, la ontología fun-
damental es una fase previa del proyecto heideggeriano. Pero sentar
las bases de una investigación, afianzar sus puntos de partida, no
equivale a proporcionar los útiles cognoscitivos para llevarla a cabo.
De acuerdo con Ricoeur, «lógica hermenéutica» es, dentro del plan-
teamiento de Heidegger, poco menos que un oxímoron.
Sin embargo, aunque Ser y tiempo abortó la posibilidad de de-
sarrollo de una lógica hermenéutica en la estela de Lipps, su in-
fluencia negativa decayó con el paso de los años, en los que se
empezaron a escuchar voces a favor de reflexionar sobre la posibi-
lidad del discurso hermenéutico y sobre la justificación de la re-
flexión heideggeriana.
También en Ser y tiempo, se hallan tímidos intentos en esta di-
rección. Es de destacar, siguiendo a Ricoeur, cuatro aspectos en los
que se podría fundamentar la necesidad de una lógica hermenéutica
ya incoada en Ser y tiempo. Encontramos el primero de ellos cuando
se trata de elucidar la relación existente entre el logov~ ajpofan-
tikov~ y el logos hermenéutico. ¿Qué relación existe entre la verdad
proposicional y la verdad antepredicativa? ¿Es la verdad antepredica-
tiva la verdad hermenéutica? ¿Pueden entrar en conflicto ambas ver-
dades, la proposicional y la antepredicativa? En ese caso, ¿cuál debe
prevalecer? ¿Qué valor puede alcanzar para filosofía una verdad her-
menéutica intraducible en una verdad proposicional? Son cuestio-
nes que no pasan de ser meramente sugeridas por Ser y tiempo y en
las lecciones de los cursos de aquellos años.
El segundo aspecto es la influencia del Organon aristotélico en
la obra principal de Heidegger. También en ella, junto a una re-
flexión sobre la verdad, encontramos un tratado de las categorías. Son
los existenciarios, que, en palabras de Ricoeur, son al Dasein, lo que
las categorías son a las cosas del mundo. La diferencia entre existen-
ciarios y categorías se apoya en principio en la distinción de los
9
Cfr. Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17, pág. 92.
modos de ser (el Dasein que existe, frente al ente que subsiste —das
Vorhandene—, o el ente a la mano —das Zuhandene—). No obstan-
te, las diferencias entre los distintos modo de ser se trasladan al len-
guaje y surge, así, la necesidad de preguntarse, después, por las con-
diciones de posibilidad del discurso. A un tratado sobre la verdad y
otros sobre las categorías-existenciarios, a lo que podría unirse el
análisis de la inautenticidad, paralelo, en cierto modo, a los Tópicos,
habría que añadir una Analítica, o lo que viene a ser lo mismo, una
lógica hermenéutica.
El tercer aspecto de Ser y tiempo que invita a la faena de ponerse
a elaborar una lógica hermenéutica es el vínculo, nunca roto del todo,
entre Heidegger y Dilthey. El planteamiento de este último, como se
dijo hace un momento, es justificar la dicotomía entre ciencias del
espíritu y ciencias de la naturaleza. Heidegger no es del todo ajeno a
este objetivo. De especial relevancia para este punto son los análisis
del final de la obra de Ser y tiempo que describen cómo la historicidad,
orientada en principio hacia el futuro, vuelve hacia el pasado, me-
diante la repetición y cómo se pasa de la temporalización a estar en el
tiempo. Sin embargo, no se llega a construir el entramado conceptual
que permita concretar cómo la historicidad del Dasein posibilita la
historia. De esta manera queda en la oscuridad por qué razón la ana-
lítica del Dasein es condición de posibilidad del conocimiento histó-
rico. En este punto Ricoeur se sirve de un símil platónico: Heidegger
se remonta hasta el fundamento de la historia, que es la historicidad
del Dasein, pero fracasar en la segunda navegación, que nos llevaría
hasta la epistemología de las ciencias humanas. Tampoco en este pun-
to la lógica hermenéutica llega a brotar propiamente.
La cuarta contribución importante de Ser y tiempo a una lógica
hermenéutica es, de acuerdo siempre con Ricoeur, su discusión del
círculo hermenéutico. Desde la antigüedad, se era consciente de que
toda interpretación de un texto se apoya en anticipaciones de su
lector, que debían ser, a su vez, asimismo objeto de interpretación.
No se puede comprender un texto, sin haberlo precomprendido.
Ahora bien, cabe pensar que esas anticipaciones del sentido introdu-
cen un factor subjetivista, un prejuicio, escasamente casable con la
objetividad que se exige a la ciencia. Si la comprensión se apoya
siempre necesariamente en prejuicios, en tomas de postura previas,
en la idiosincrasia del sujeto cognoscente inserto en una época his-
tórica (esta es en esencia la crítica de Husserl al historicismo dilthe-
yano), difícilmente se podrá considerar la comprensión un procedi-
miento científico. La explicación se erige, entonces, en el único pro-
cedimiento legítimo de conocimiento. Heidegger salva esta objeción
al mostrar que el círculo hermenéutico, si bien insuperable, no es un

círculo vicioso. Es más bien un círculo virtuoso, ya que en él estriba
la condición inexcusable de todo conocimiento originario. Heideg-
ger muestra una vez más la raíz ontológica del círculo hermenéutico
y, de este modo, desenmascara como ilusa la pretensión de obviarle.
«Todos los caracteres de la situación hermenéutica están determina-
dos mediante el categorial de lo pre-»10. Según Heidegger, siempre
se da una preposesión, una previsión y una preaprehensión a partir
de las cuales se lleva a cabo la interpretación. Pero además sería vana
la pretensión de escapar del círculo, de dejar definitivamente atrás
los prejuicios, porque la raíz última de esta situación, que cabe cali-
ficar como hermenéutica es el ser humano. «Lo pre-, que le corres-
ponde a estas determinaciones de la situación hermenéutica, es una
determinación fundamental de la existencia misma. La posesión, la
visión, la aprehensión son constituciones fundamentales que surgen
para la existencia»11. Ahora bien, el reconocimiento del círculo her-
menéutico como inevitable deja pendiente la cuestión de la forma
de utilizarlo en las discusiones sobre el sentido de los textos. ¿Cómo
me puede ayudar conocer su inevitabilidad en la tarea de leer un
texto? A este respecto nada se dice en la obra de Heidegger. Y, sin
embargo, parece que aquí se hace preciso, más si cabe, el intento de
elaborar una lógica hermenéutica.
LA UNIVERSALIDAD DE LA HERMENÉUTICA
GADAMERIANA
La situación de la lógica hermenéutica en Gadamer, de nuevo a
juicio de Ricoeur, es en parte similar a la heideggeriana y en parte
distinta. El mismo título de la obra capital de Gadamer muestra la
ambivalencia de su posición: ¿Expresa «Verdad y método» una con-
junción o, más bien, una disyunción? Como su autor declara, el li-
bro surge de la experiencia desazonante de que la ciencia moderna
ha triunfado al precio de separarse del objeto de su estudio. La obje-
tividad parece presuponer precisamente este extrañamiento. Esta
distancia aleja y vuelve ajeno lo que se estudia, y, por consiguiente,
lo hace inaprehendible en su más propio ser, ya que comprender
algo es una forma, la más destacada, de apropiarse de ello.
10
Ob. cit., pág. 110.
11
Ibíd.
Este extrañamiento y distancia respecto del objeto implicado en

la aplicación del método científico se ve insuficiente en los tres ámbi-
tos de experiencia hermenéutica en los que se detiene Gadamer. En la
experiencia estética somos captados por el objeto bello antes de ejercer
nuestra facultad de juicio estético. En el ámbito histórico, solo si esta-
mos engarzados en una tradición, estamos en disposición de poner en
marcha una metodología histórica. Por último, en el dominio del len-
guaje, que incluye no solo los dos anteriores, sino la vida humana
entera, nuestra pertenencia al posible objeto de estudio es, si cabe,
más patente: toda lingüística, presupone su posesión del lenguaje y de
una lengua. En definitiva, al menos en estos tres ámbitos, la cientifi-
cidad que exige la objetividad, entendida como eliminación de todo
prejuicio, de todo sesgo subjetivo, de cualquier implicación del inves-
tigador en el objeto investigado, es declarada imposible.
En la segunda parte de Verdad y método, Gadamer aspira a reha-
bilitar el prejuicio. Al menos desde la Ilustración, el prejuicio ha sido
visto como una rémora para el avance del saber. El sapere aude no es
sino atreverse a dejar atrás los prejuicios recibidos por la tradición y
reforzados por autoridad. Los idola fori y los idola theatri de Bacon
como obstáculos para el avance de la ciencia. La propia fenomeno-
logía parte de la pretensión de filosofar sin prejuicios. No obstante,
prescindir de todo prejuicio es una utopía12. No es posible acceder a
un campo de conocimiento sin haber proyectado sobre él una pre-
comprensión que nos familiarice con él. Esta precomprensión no
está totalmente abierta al sujeto que conoce, no le es transparente.
A lo más que se puede aspirar no es a la libertad de prejuicio, que es
en sí mismo un prejuicio, sino a ser libres para la posibilidad de re-
nunciar a un prejuicio en el momento decisivo a partir de una con-
frontación con la cosa13.
La tradición nos proporciona, pues, la precomprensión con la
que afrontamos el objeto. Pero si no es posible investigar un objeto
más que a partir de una precomprensión de él, y esta precompren-
sión la obtenemos de la tradición, tradición en la que estamos em-
bebidos y que nos posee, más que nosotros a ella, nuestro conoci-
miento será siempre un conocimiento desde un punto de vista. Aquí
se manifiesta plenamente el carácter finito del ser humano.
Además del prejuicio y de la tradición Gadamer desea reivindi-
car la noción de autoridad. La tradición ejerce sobre nosotros una
12
M. Heidegger, Einführung in die Phänomenologische Forschung, GA 17,
pág. 2.
13
Ibíd.
autoridad. La Ilustración erróneamente identificó autoridad con

violencia y la aceptación de la autoridad como obediencia ciega y
culpable. Pero estas equiparaciones no están justificadas para Gad-
amer. La rehabilitación del prejuicio no supone rendirse a cualquier
tradición de forma acrítica. Someterse a una autoridad es reconocer
su superioridad. La conservación de una tradición depende de que
seamos capaces de aplicarla. Gadamer concibe la aplicación de una
tradición al modo en que los juristas aplican las normas. Si la aplica-
ción falla, la tradición termina perdiéndose. La autoridad de la tra-
dición es, una vez más, expresión del carácter finito del ser humano,
que es esencialmente heredero: nada tiene que no haya recibido.
La noción gadameriana de historia efectual profundiza en la evi-
dencia de la condición histórica (geschichtlich) de la historiografía
(Historie). Esto supone que solo a partir de una tradición podemos
proponer preguntas al pasado. Fuera de la tradición nuestras pre-
guntas dirigidas al pasado carecen de cualquier sentido. La historia
efectual (Wirkungsgeschichte) es la conciencia de estar sometidos a la
historia que nos conforma de un modo que no podemos objetivar
plenamente. Siguiendo a Heidegger que, en algún momento, des-
cribe la hermenéutica como «una interpretación que se mantiene
transparente para sí misma»14, Gadamer considera que no es posible
para nosotros tomar conciencia de cada uno de los efectos que la
historia ha producido en nosotros y, por consiguiente, tomar cons-
ciencia de los elementos que actúan en nuestra interpretación. So-
mos seres históricos, también la historiografía es histórica y esto sig-
nifica que nuestro saber nunca es absoluto. Todo develamiento de
algo presupone mantener velado otras cosas, de la misma forma que
todo ver presupone que se mantengan visualmente ocultas otras.
Ricoeur señala con acierto que la hermenéutica es, desde su misma
raíz, una filosofía antihegeliana al ser, ante todo, una filosofía de la
finitud.
No podemos prescindir de los supuestos y prejuicios, pero cabe,
como dice Heidegger renunciar a un prejuicio y no solo mediante la
confrontación con la cosa, sino, sobre todo, a través del diálogo, al
14
Cfr. Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17, pág. 110. La
frase heideggeriana es ambigua si nos limitamos a la cita e incluso parece apuntar a
la tesis opuesta a la de Gadamer, o sea, a la posibilidad de una transparencia abso-
luta de los efectos de la tradición en el hermeneuta. Lo que de verdad quiere decir
Heidegger es precisamente lo contrario: la hermenéutica es una interpretación que
se mantiene transparente para sí misma respecto de los elementos constitutivos
que se dan en toda interpretación, entre los que sin duda se encuentra la historia
efectual.
que Gadamer otorga tanta importancia. La noción de «fusión de

horizontes» es el reconocimiento por parte de Gadamer de la posi-
bilidad señalada por Dilthey de ponerse en el lugar del otro. El ho-
rizonte es lo que recorta el punto de vista. Puedo cambiar mi hori-
zonte por el horizonte de otro y puedo también alcanzar un hori-
zonte en que ambos de fusionen. Dada la finitud del ser humano,
no cabe alcanzar un horizonte único, total, que acabe con la plura-
lidad de los puntos de vista.
El título del libro Verdad y método puede leerse no como una
trasposición de la dualidad ciencias del espíritu y ciencias de la na-
turaleza, sino conjuntivamente. No está en juego entonces encon-
trar un método para el saber histórico, sino, más bien, contemplar
la posibilidad de que la hermenéutica no se quede enclaustrada en
un tipo de saberes, los históricos o humanos, sino que, en la medida
en que muestra la estructura de todo comprender, señale la natura-
leza de cualquier conocimiento humano y sea, por ello, extensible a
toda rama de la ciencia. Bajo esta luz, la hermenéutica adquiere un
carácter universal y establece los criterios de toda cientificidad. Al
fin y al cabo, todo conocimiento se encuentra mediado por el len-
guaje.
PARA RICOEUR LA HERMENÉUTICA

ES INTERPRETACIÓN DEL ESCRITO
Considera Ricoeur que la reflexión filosófica actual sobre la po-
sibilidad de una lógica hermenéutica no puede hacerse de espaldas
al desarrollo de la lingüística contemporánea, si bien, naturalmente
debe ir más allá de ella. La hermenéutica de Ricoeur supone, ante
todo, una superación del estructuralismo. Para este movimiento lo
esencial es la lengua, en el sentido de Saussure, mientras que la her-
menéutica se fija en el habla, y en concreto, en una forma específica
de habla: el discurso, el logos. Que la posibilidad de una lógica her-
menéutica sea controvertida se debe justamente en gran medida al
carácter problemático que muestra la noción de discurso en las in-
vestigaciones acerca del lenguaje. Al fijarse los avances de la lingüís-
tica contemporánea casi con exclusividad en desentrañar la «estruc-
tura» de la lengua, la investigación de la naturaleza y la función del
discurso ha quedado preterida por dos razones. Primero porque el
discurso no forma parte de la lengua. Segundo, porque el carácter
analítico de la lingüística se detiene en desmenuzar los componentes
de la lengua, mientras que el discurso es más que la síntesis de los
elementos que articulan la lengua. La posibilidad de una lógica her-

menéutica pasa necesariamente por rehabilitar la reflexión sobre el
discurso.
§ 1. ¿Qué se significa cuando se habla?

Ricoeur reconoce que la lingüística actual nace con el libro de
Ferdinand de Saussure Cours de linguistique générale. Su plantea-
miento reposa sobre una primera distinción esencial para la com-
prensión del pensamiento de Saussure y de la que se deduce lógica-
mente el resto de su teoría15: la diferencia entre langage, langue y
parole. El lenguaje, del que aquí no nos vamos a ocupar, es la capa-
cidad general de poder expresarse por medio de signos, lingüísticos
o no. La lengua es el código que un hablante concreto utiliza para
producir un mensaje. La «palabra», el habla, es, en cambio, el men-
saje emitido en un momento dado. De esta forma Saussure distin-
gue entre el uso concreto de una lengua y la lengua entendida como
un sistema de signos.
De la distinción entre lengua y palabra se obtiene fácilmente los
rasgos distintivos de una y otra. Un discurso (parole) es individual;
el código es colectivo. En este punto se pone de manifiesto la in-
fluencia profunda de Durkheim sobre Saussure. La lengua adquiere
el carácter de un hecho social, o sea, de «un modo de actuar, pensar
y sentir externos al individuo, y que poseen un poder de coerción en
virtud del cual se imponen a él»16. El carácter individual o colectivo
determina la diferente relación que mantienen el discurso y la len-
gua con el tiempo. Mientras que las palabras se suceden en el tiempo
(son acontecimientos diacrónicos), la lengua es un conjunto de sig-
nos que se dan a la vez, es un sistema sincrónico. Una palabra es
emitida por alguien con alguna intención; el código es mostrenco y
carece de intención. La palabra es arbitraria, contingente; la lengua
sistemática y constrictiva.
La lingüística presaussuriana se fija en el acto individual. Su
principal problema es hallar las causas y las leyes de los cambios
lingüísticos que se buscan en las variaciones de pronunciación, en
asociaciones espontáneas. Es una lingüística evolutiva, histórica, que
15
Cfr. L. Hjelmslev, «Langue et parole», Cahiers Ferdinand de Saussure, 1942,
2, págs. 29-44.
16
E. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, París, Presses Universitai-
res de France, 1956, pág. 5.
se fija exclusivamente en lo individual. Para ella el lenguaje no es

más que la suma de los actos individuales de habla. Saussure modi-
fica radicalmente el objeto de la lingüística. Y de esta forma transfor-
ma la lingüística histórica en estructural.
Pero es precisamente en este punto donde Ricoeur encuentra
una primera dificultad para la posibilidad de una lógica hermenéu-
tica que se haga, como no podría ser de otro modo en su opinión,
en vez de estando de espaldas a los avances de la lingüística contem-
poránea, apoyándose en sus sólidos hombros. Una lingüística de
corte saussuriano procede «poniendo entre paréntesis» la palabra, el
discurso, con el fin de concentrarse en la lengua, o sea, en el código.
Prescinde del acontecimiento, de la intención personal de quien lo
protagoniza, de la arbitrariedad del suceso de hablar, para buscar la
estructura, la sistematicidad de las combinaciones de los signos17.
El discurso se vio más postergado aún por la adopción del es-
tructuralismo en otros ámbitos. A la par que la escuela de Saussure
se centraba en el estudio de unidades lingüísticas más pequeñas que
el discurso o que la oración, como las palabras (monemas y morfe-
mas) o los fonemas, otros estructuralistas ampliaban el modelo a
unidades mayores que la oración o a entidades no lingüísticas. En
este sentido Ricoeur recuerda al formalismo ruso de Vladimir Propp
y su análisis estructuralista de la literatura popular y la obra de Clau-
de Lévi-Strauss y sus estudios mitológicos. La aplicación del modelo
estructural a entidades extralingüísticas supone la fundación de una
nueva ciencia, la semiología, doctrina general de los signos, desarro-
llada independientemente por Saussure y Charles S. Pierce, de la
que la lingüística será una parte, si bien capital, de ella.
Lo esencial de un sistema de signos es que ninguno de ellos
tiene significado por sí mismo, sino por su oposición a otro, y, por
consiguiente, las relaciones que mantienen los signos son inmanen-
tes al sistema. Los signos están despojados de sustancialidad, por sí
solos no son nada, no poseen otra entidad que la puramente relacio-
nal. «Un sistema semiótico —dice Ricouer— es ‘cerrado’, es decir,
17
P. Ricoeur, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning, Fort
Worth. Texas Christian University Press, 1976, pág. 3. En este apartado seguiremos
muy de cerca este libro que recoge, ampliadas y modificadas, cuatro extensas con-
ferencias pronunciadas por autor en Tejas en 1973. En esta obra Ricoeur hace ba-
lance de sus publicaciones hasta esa fecha sobre hermenéutica (Philosophie de la
volonté 2 Finitude et culpabilité 2, La symbolique du mal, Aubier, 1960, De
l’interprétation, essai sur Freud, Seuil, 1966 y Le conflit des interprétations, Seuil,
1969, La métaphore vive, Seuil, 1975) y propone lo esencial de lo que después será
desarrollado sobre todo en Du texte à l’action, París, Seuil, 1986.
sin relaciones externas, sin relaciones no semióticas»18. En vez de

considerar al signo como lo que remite a algo que no es ya signo,
Saussure lo define por sus relaciones de oposición a otros signos. La
diferencia entre significante y significado no modifica la clausura del
sistema. Tanto el significante (el sonido, el trazo escrito, el gesto,...)
como el significado (el valor diferencial en el sistema léxico), los dos
componente del signo, son parte del sistema lingüístico. La lengua
ya no aparece como un medio que une el pensamiento, entendido
como vivencia psíquica, y el mundo, ni tampoco una forma de vida;
es simplemente un sistema cerrado de signos y de relaciones entre
ellos.
Sin embargo, la posibilidad de una lógica hermenéutica depen-
de de que se supere el planteamiento estructuralista. Un análisis es-
tructural nunca es un análisis hermenéutico. La pieza clave que per-
mite sobrepasar el planteamiento de Saussure es recoger la noción
de discurso u oración. Dicho con otras palabras, es preciso abrir un
ámbito para la semántica independiente de la semiótica. Además de
signos (definidos por sus relaciones recíprocas), hay oraciones. Es
importante ver que la oración, para Ricoeur, es irreductible a los sig-
nos de que consta.
Podría pensarse que el discurso de que habla Ricoeur y que con-
trapone a la lengua, es asimilable totalmente a la noción de palabra
de Saussure. Como esta, es un acontecimiento, dado en un momen-
to del tiempo. Es asimismo actual, mientras que la lengua es virtual
meramente. Pero hay algo más. En la oración no solamente intervie-
nen los elementos extralingüísticos que giran en torno a toda pala-
bra, sino que es, dejando a un lado estos elementos, una combina-
ción de signos irreductibles a ellos. Una oración es un todo que
posee propiedades no deducibles de la suma de sus partes. Aunque
hecha de signos, una oración no es un signo19, pues no se define por
sus relaciones de oposición a otras oraciones, ni su función deriva
por completo de las funciones de las palabras que la constituyen. La
oración tiene un sentido que remite a algo extralingüístico.
A diferencia de la semiótica, ciencia de los signos y del sistema
sincrónico que consitituyen, la semántica es la ciencia de la oración
o discurso. Pero si el discurso es un acontecimiento, arbitrario y
contingente, que se desvanece tan pronto como aparece, ¿cómo cabe
hacer ciencia de él? La oración comparte con la lengua su carácter de
18
Ob. cit., pág. 5.
19
Ob. cit., pág. 7.
azarosa e individual. En consecuencia, el lingüista hace bien en des-

cartar de su ciencia lo no sometido a ley y lo no específico No obs-
tante, Ricoeur afirma la posibilidad de la semántica porque un
acto de discurso, proferir una oración, no es algo puramente tran-
sitorio y evanescente en la medida en que cabe decir lo mismo una
y otra vez, con las mismas o distintas palabras. Podemos incluso
decir lo mismo en dos o más idiomas distintos. Lo que puede
permanecer idéntico en varios actos de proferir una oración es su
significado, su contenido proposicional. Por consiguiente, la ora-
ción no es solo acontecimiento, sino una relación entre aconteci-
miento y significado.
Interesa en este punto percatarse de dos interpretaciones posi-
bles del término «significado». El significado es tanto lo que el ha-
blante quiere significar como lo que la oración significa. Dar sentido
es, en otras palabras, algo noético y algo noemático, o, para decirlo
en términos afines a la filosofía analítica, que también con frecuen-
cia tiene en cuenta Ricoeur, conviene distinguir entre el utterer’s me-
aning y el utterance meaning, si nos servimos las expresiones de Paul
Grice20, que podrían traducirse como el significado de quien profie-
re una oración y el significado de la oración. Es en la misma estruc-
tura interna de la oración, como unión, por un lado, de un sujeto,
con función identificativa, que se refiere, en el caso paradigmático,
a una cosa concreta, y, por otro lado, un predicado que designa, algo
general, como una clase de cualidad, una especie de cosas, un tipo
de relación o de acción, donde encontramos los elementos que per-
miten asociar el acontecimiento de proferir una oración a su hablan-
te. Así elementos lingüísticos como los pronombres personales, yo,
por ejemplo, o demostrativos y adverbios, que para Heidegger son
indicadores formales, y que, según Ricoeur no son conceptos ni
cabe reemplazar por conceptos ni por expresiones universales21; tie-
nen como única función referir la oración a quien habla.
Podría pensarse que en este punto Ricoeur busca, como Husserl
al comienzo de su primera Investigación lógica, poner de manifiesto
20
«Utterer’s Meaning, Sentence Meaning, and Word-Meaning», Foundations
of Language, 4 de agosto de 1968, 225-245. Reimpreso en Paul Grice, Studies in the
Way of Words, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1989.
21
Interpretation Theory, pág. 13. Para Ricoeur los pronombres personales, dado
que no poseen un significado objetivo, ni son conceptos, no pueden ser reemplaza-
dos por expresiones universales. Si se creyera que el término «yo» pudiera sustituir-
se por algo así como «quien ahora está hablando» y, por tanto, por una expresión
universal, nos habríamos equivocado porque en esa perífrasis de yo se ha introduci-
do otra expresión ocasional, «ahora».
que una oración es una señal de las vivencias psíquicas de quien la

profiere. Si alguien nos dice que llueve, esta oración, como aconte-
cimiento, es señal, en condiciones normales, de que la persona que
habla tiene la creencia de que cae agua del cielo. Expresa, por tanto,
parte de sus vivencias psíquicas. Pero este no es el punto clave para
Ricoeur en este asunto. No se trata de vincular la oración a su ha-
blante a partir del aspecto de acontecimiento de la oración, sino fi-
jarse en el otro aspecto de la dialéctica acontecimiento-significado
que es constitutivo de toda oración, y percatarse de que también en
la gramática de la oración, en su aspecto de significado, en aquello
que puede repetirse idéntico varias veces, se da ya esta referencia al
sujeto que habla. Este elemento será clave para una posible lógica
hermenéutica, tal como la concibe Ricoeur.
Asimismo la conocida distinción de Austin, posteriormente de-
sarrollada por Searle y otros, entre actos locucionarios, actos ilocu-
cionarios y actos perlocucionarios permite comprender mejor la
dialéctica entre acontecimiento y significado en la oración. Una ló-
gica no hermenéutica puede prescindir de estos elementos que son
también constitutivos de una oración en el lenguaje ordinario y de-
tenerse solo en su elemento locucionario que tiene como correlato
el contenido proposicional. En cambio, la lógica hermenéutica ne-
cesita de ellos, igual que de la referencia al sujeto que habla. Lo im-
portante para Ricoeur es observar aquí que los elementos ilocucio-
narios del discurso no reposan solo en la situación en que se produ-
ce el acontecimiento de proferirlo, sino que entre los constitutivos
gramaticales del propio discurso, se encuentran suficientes elemen-
tos para percartanos de su fuerza ilocucionaria. De no ser así, en el
texto escrito, donde ha desaparecido la posibilidad de una situación
común para el emisor y el receptor del mensaje, se habría perdido
irremediablemente la fuerza ilocucionaria del discurso.
Los actos lingüísticos performativos, aquellos con los que al ha-
blar hacemos algo más que constatar un hecho, por ejemplo, pro-
metemos, son posibles asimismo gracias a la estructura gramatical
de la oración. No es diciendo cualquier cosa como damos una pro-
mesa. De nuevo a Ricoeur no le interesa el aspecto psicológico del
problema y aunque toda oración es una dialéctica de acontecimiento
y significado, y por ello ambos componentes se precisan e iluminan
mutuamente y no cabe prescindir enteramente de uno de ellos, Ri-
coeur quiere fijarse en el significado y en aquellos elementos de la
gramática oracional que, dejando a un lado el contexto, la expresión
corporal de quien habla, la entonación y fuerza de voz, permiten
conocer los elementos no locucionarios de una oración. Expresado
de otro modo, el sentido que quiere dar quien habla es estudiado

por Ricoeur desde el punto de vista de la semántica, no de la psico-
logía ni la semiología.
La auto-referencia de la oración a quien la profiere y la dimen-
sión ilocucionaria de la oración, junto a otros elementos que no se
pueden ahora analizar (como el carácter allocucionario o interlocu-
cionario de las oraciones, o sea, la pretensión de ser reconocido por
el oyente, la aspiración a iniciar un diálogo encerrada en toda ora-
ción), forman el significado de quien profiere la oración, el utterer’s
meaning, su lado subjetivo, y una hermenéutica no puede pasarlo
jamás por alto. Pero conviene igualmente atender brevemente en el
utterance meaning, el significado de la oración misma, que es el lado
objetivo del significado. En él encuentra Ricoeur una nueva dialécti-
ca que enriquece la anterior de acontecimiento-significado. Consis-
te en la dialéctica de significado y referencia. Toda oración posee un
qué, dice algo de algo, y un de qué, habla sobre algo. El qué es el
sentido y el sobre qué, la referencia. Fácilmente cabe relacionar esta
distinción con la diferencia entre semiótica y semántica. Solo la
oración permite diferenciar lo que se dice y aquello de lo que se
dice. En la lengua, como sistema de lexemas y semantemas, no hay
lugar a inquirir por la referencia: los signos se «refieren» —se con-
traponen— exclusivamente a otros signos. Con la oración el len-
guaje trasciende de sí mismo, alcanza el mundo. Con el significa-
do, la oración se dirige a algo ideal, con la referencia, a algo real, a
lo que es.
Ahora bien, la oración posee una referencia solo cuando es pro-
ferida por alguien. Ninguna marca interna a la oración, algo así
como el signo de aserción de Frege, confiere referencia a una ora-
ción. Por esto la misma oración puede tener o no referencia de
acuerdo con las circunstancias en que se profiere. Ricoeur remite en
este punto a la crítica de Strawson a las tesis contenidas en «On de-
noting» de Russell22. De esta manera la dialéctica entre significado y
referencia se pone en relación con la dialéctica entre acontecimiento
y significado.
En definitiva, la oración remite hacia delante y hacia atrás.
Hacia delante porque remite a una parte del mundo, hacia atrás
porque remite a quien profiere la oración. Mediante la oración, y
solo mediante ella, el lenguaje se relaciona con el mundo, con lo
que es.
22
Cfr. P. F. Strawson, «On referring», Mind, 59, 1950, págs. 320-44.
§ 2. ¿Qué se significa cuando se escribe?

Ya hemos dicho que Ricoeur concibe la tarea hermenéutica
como interpretación de los textos escritos23. Se aparta así de lo que
él mismo denomina la tradición romántica de la hermenéutica, que
abarca desde Schleiermacher hasta Dilthey, dirigida a la compren-
sión de la intención del autor desde el punto de vista de aquel a
quien se dirigía cuando profirió el discurso. El diálogo es el modelo
ejemplar de realización de esta hermenéutica que aspira, en el fon-
do, a comprender al autor y que él se comprenda a sí mismo mejor
de lo que él se comprendió inicialmente, como se aprecia en el diá-
logo platónico. Ricoeur, en cambio, desea liberar a la hermenéutica
de este prejuicio psicologizante. Naturalmente, no para caer en otra
unilateralidad igualmente errónea, la de fijarse exclusivamente en el
lado del significado, como hace el estructuralismo. En el pensamien-
to de Ricoeur, ambas posiciones tergiversan la genuina tarea herme-
néutica porque no atienden suficientemente a la rica dialéctica de la
oración desplegada en las dos parejas de acontecimiento y significa-
do, y significado y referencia, privilegiando injustificadamente uno
de sus lados.
Al ser la hermenéutica interpretación de textos escritos, urge
examinar cómo se transforma el discurso oral al fijarse en la escritu-
ra. Al escribir se produce la separación del significado y el aconteci-
miento, que solo estaba incoada en el discurso hablado. Frente a
Derrida, Ricoeur mantiene que el escrito no tiene una raíz distinta
que el discurso oral, por eso la separación no anula la esencial estruc-
tura de la oración que descansa en esa dialéctica, antes bien, el escri-
to la explicita24.
Para examinar las trasformaciones que sufre el discurso al perder
su oralidad y fijarse meditante la escritura, Ricoeur va a utilizar la
conocida enumeración de Jakobson de las funciones del lenguaje
(expresiva, conativa, fática, metalingüística, referencial y poética), a
partir de los factores que intervienen en la comunicación (emisor,
receptor, medio o canal, código, situación y mensaje).
El cambio más obvio se produce en el medio o canal usado para
transmitir el mensaje. Este cambio afecta a todos los factores y fun-
ciones del lenguaje. La fijación del lenguaje oral en una inscripción
23
Cfr. Interpretation Theory, pág. 25.
24
Ob. cit., pág. 26.
afecta al aspecto de acontecimiento del discurso. Puesto que el dis-

curso oral aparece y desaparece resulta importante fijarlo como tal.
Ahora bien, al escribir el discurso, lo fijado no es el acontecimiento
de hablar como tal acontecimiento, sino lo dicho al hablar.
Pero escribir no supone solo modificar el medio, sustituir la voz,
el rostro y el gesto por marcas materiales diferentes del cuerpo y de
las producciones corporales del hablante; supone transformar todos
los componentes del proceso de comunicación.
En la oración, la referencia designa, en una de sus direcciones, al
hablante. En el discurso hablado esta referencia es inmediata dado
que el hablante pertenece a la situación de interlocución. Está presen-
te a la vez que el discurso. En esta circunstancia, confluyen la inten-
ción subjetiva del hablante y la intención significativa de la oración:
es lo mismo lo que el hablante quiere significar y lo que su discurso
significa. Con el paso al escrito la intención del autor y el significado
del texto se separan. A juicio de Ricoeur, mucho más allá de la capa-
cidad de producir cambios sociales y políticos, la escritura trajo con-
sigo, sobre todo, esta disociación de ambos significados distinguidos
por Grice. Ricoeur denomina a esta ruptura del vínculo entre la in-
tención subjetiva del hablante y el significado objetivo del texto auto-
nomía semántica del discurso. Lo que el texto significa ya no tiene que
coincidir con la intención significativa de su autor. Sin autonomía
semántica no cabe la hermenéutica tal como la concibe Ricoeur. Por
esta razón, la hermenéutica tiene que ver con la interpretación de lo
escrito. Pero si es un error la psicologización de la hermenéutica, que
se detiene exclusivamente en la intención del autor, es asimismo erró-
nea la unilateral concepción que atiende solo a la significación del
texto. Ricoeur cita la falacia intencional, en la terminología de W. K.
Wimsatt25, que mantiene que lo único que importa como criterio de
interpretación es la intención del autor, y por otro lado, lo que podría
llamarse falacia del texto absoluto, consistente en desentenderse de la
intención del autor del texto. El texto sigue siendo un discurso pro-
nunciado por alguien ante y para alguien. Olvidar este aspecto es si-
tuarnos igualmente fuera del ámbito de la hermenéutica.
Cuando el autor del discurso ya no está presente para contestar
a nuestras preguntas dirigidas a establecer su intención, cuando el
25
Wimsatt, William K. y Monroe C. Beardsley, «The Intentional Fallacy»,
Sewanee Review, vol. 54 (1946), págs. 468-488. Revisado y reeditado en The Verbal
Icon: Studies in the Meaning of Poetry, University of Kentucky, 1954, págs. 3-18.
Contra esta falacia, surge el grito de guerra de Roland Barthes, «el autor ha muer-
to».
diálogo entre emisor y receptor se ha vuelto imposible, el texto gana

un autor y pierde un hablante. Se inicia entonces la labor hermenéu-
tica. Ahora bien, la hermenéutica no debe desentenderse por entero
de la intención del autor, que es la contrapartida indispensable de la
autonomía semántica. En el escrito no desaparece la dialéctica acon-
tecimiento-significado, simplemente se transforma.
En el otro extremo del canal, donde, en el diálogo, se situaba el
oyente, también se producen cambios con la inscripción material
del discurso. El discurso hablado está dirigido a una o varias perso-
nas presentes, a un tú o un vosotros que el hablante conoce. La
primera regla de la retórica es saber quién es el auditorio a quien se
dirige el discurso. Por el contrario, el discurso escrito está dirigido a
un público desconocido, potencialmente a cualquiera que sepa leer.
Naturalmente, como reconoce Ricoeur, la lectura está reglada por
normas de carácter sociológico que delimitan quiénes acceden a él.
Sin embargo, un libro puede crear su público, puede configurar
nuevos grupos de lectores. Aquí, una vez más, se pone de manifiesto
que la dialéctica acontecimiento-significado que estructura el dis-
curso alcanza su más profunda importancia en el escrito. Su autono-
mía semántica lo abre potencialmente a todos. Por otro lado, la res-
puesta de los lectores es la que vuelve importante el texto. El autor
de un texto no se dirige a nadie concreto, sino a generaciones futuras
de lectores y, por tanto, somete su escrito a múltiples interpretacio-
nes. La autonomía del texto hace posible la pluralidad de las inter-
pretaciones, como se quejaba con amargura Platón en el Fedro. La
hermenéutica se inicia con la confrontación del «derecho del texto»
a ser entendido correctamente y el derecho del lector a interpretarlo.
En el discurso hablado, a través del diálogo, se impone la intención
del hablante que zanja la controversia o, si se trata de un diálogo
platónico, el acuerdo de los que conversan, que han puesto a prueba
sus propias opiniones. La lejanía del autor, imposibilita el diálogo.
«La hermenéutica comienza donde termina el diálogo»26.
Con el paso a la escritura también se modifica la relación entre
el mensaje y el código. Proferir un discurso supone obedecer una
serie de códigos, fonológicos, léxicos, sintácticos. Cuando se com-
pone un texto, además de esos códigos, hay que atenerse a otros, los
que determinan los géneros literarios. Para Ricoeur los géneros lite-
rarios son códigos de escritura solo en sentido indirecto, pero no por
ello, dejan de cumplir su función normativa.
26
P. Ricoeur, Interpretation Theory, pág. 32.
Puede parecer que un poema, un cuento, un ensayo se apoyan

en reglas de composición que definen los géneros literarios y que son
independientes de la circunstancia de si se trata de un discurso oral
o escrito. Pero no es así. La aplicación de las reglas de composición
proviene de las exigencias del campo de la poiesis. Por esta razón,
cabe hablar de la producción de una obra literaria. Los géneros lite-
rarios no son más que las reglas que gobiernan la producción de
obras literarias. Y aunque, a primera vista parece indiferente el carác-
ter oral o escrito de lo compuesto de acuerdo con esas reglas, la
Ilíada, como tantas otras composiciones, durante siglos fue oral, an-
tes de cristalizarse en un texto escrito, sin embargo, como observa
Ricoeur, la escritura desempeña un papel esencial en la aplicación de
estas reglas. Producir es aplicar una forma a una materia, configurar
con una cierta permanecia un material plástico. Cuando lo produci-
do es un discurso, este es tratado como una materia que ha de recibir
su forma adecuada. La inscripción en un soporte material, la auto-
nomía del texto respecto del hablante y del oyente que conlleva,
ayuda a convertir las expresiones de la lengua en una materia mol-
deable artesanalmente. En cambio, la fugacidad de la voz lo impide.
Ricoeur acierta cuando apoya lo dicho en la polisemia del término
«literatura» que designa tanto el lenguaje escrito (compuesto de le-
tras, litterae), como un discurso encuadrable en un género literario
cuyas reglas sigue. Un texto es tanto lo escrito como lo configurado
de un cierto modo; nos resistiríamos a calificar de texto una yuxta-
posición de palabras, o incluso de oraciones, que no obedezca una
ley de composición.
Hasta tal punto hay esta relación entre escrito y género litera-
rio, que cuando estamos ante literatura oral, nos damos cuenta de
que también en este caso, hay algo que indirectamente desempeña
la función del soporte material en que se ha fijado el discurso oral
en el escrito. Se trata de la memoria. La memorización y recitación
reiterada de poemas, proverbios, parábolas, etc. tiende a fijar el
discurso. La memoria humana hace las veces de la piedra o el per-
gamino.
Asimismo con la escritura se modifica la relación entre el código
y la referencia. Este es, sin duda, el cambio más complejo que se
produce con la escritura. En el discurso hablado el criterio de lo re-
ferencial es la situación común a hablante y oyente, que permite la
identificación y la mostración de aquello sobre lo que se habla. La
ausencia del emisor y la universalidad del receptor del texto supone
la inexistencia de un marco situacional común. Para Ricoeur la des-
aparición de la situación, que es propia del escrito, posee profundas
consecuencias. Nada menos que la superación del entorno

(Umwelt) y la ganancia de un mundo (Welt). «Gracias al escrito el
hombre y solo el hombre tiene un mundo y no solo una situación»27.
De manera análoga a como el texto libera su significación de la
tutela de la intención mental (autonomía semántica del escrito),
franquea su referencia de los límites que impone la situación de
diálogo. Nos abre la posibilidad de habérnoslas con referencias
que no forman parte de la situación en la que nos encontramos. El
mundo, mucho más amplio que el entorno, es precisamente la
suma de las referencias que se nos abren mediante los textos. «In-
terpretar es explicitar la clase de ser-en-el-mundo desplegado de-
lante del texto»28.
Pero los textos, especialmente los literarios, pueden ir más allá.
En algunos de ellos no solo se ha abierto un abismo entre la identi-
ficación y la mostración, a diferencia del discurso hablado en que
ambas están siempre unidas, aunque sea indirectamente, sino que
pretenden incluso carecer de referencia. La función poética distin-
guida por Jakobson se caracteriza en la importancia que se da al
mensaje y la desatención total o casi total de la referencia. Es el pre-
dominio de la forma sobre el fondo; la limitación de la función re-
presentativa o referencial del mensaje llevada incluso hasta su elimi-
nación.
Ricoeur considera que es muy difícil encontrar textos literarios
en los que la función referencial haya desaparecido totalmente.
Esto no impide, sin embargo, que la creación literaria se centre en
el mensaje a expensas de la referencia. Pero en estos casos el texto
sigue hablando del mundo. Claro está que ahora no lo hace de
modo descriptivo directo, sino alusivo. De esta forma, al liberar al
texto de sus referencias descriptivas y ostensivas, se abre la posibili-
dad de que en él se aludan a aspectos de nuestro ser en el mundo
que no se dejan describir directamente. Entramos, así, en el ámbito
de la metáfora y del simbolismo, tan esenciales para comprender las
concepciones hermenéuticas ricoeurianas. Nuestro concepto de
mundo abarca, pues, no solo referencias no ostensivas, aunque to-
davía descriptivas, sino también referencias no descriptivas. Por
eso, el mundo de cada uno de nosotros es el conjunto de referencias
que se nos abren gracias a los textos descriptivos o poéticos, que
leemos.
27
Ob. cit., pág. 36.
28
P. Ricoeur, Du texte à l’action, ed. cit., pág. 114.
§ 3. Cuando se pretende significar más de lo que efectivamente se dice

En sus primeros trabajos sobre hermenéutica Ricoeur definió la
hermenéutica a partir de su objeto: el símbolo, que comprendía como
dotado de una doble significación. Ciertamente esta posición ha sido
posteriormente muy matizada por el propio Ricoeur29, pero sigue sien-
do verdad que la metáfora y el símbolo desempeñan una función esen-
cial en la concepción que Ricoeur ofrece de la hermenéutica. La mejor
manera de comprender el símbolo es compararlo con la metáfora. Tam-
bién en esta figura literaria se da un doble significado. Comencemos,
pues, por preguntarnos por el estatus cognoscitivo de los dos significa-
dos, el explícito y el implícito, que aparecen en toda metáfora.
El positivismo lógico ha considerado habitualmente que uno de
esos significado poseía un claro valor cognoscitivo, era el elemento
denotativo, mientras el otro, su componente connotativo, no alcan-
za más que un valor emotivo. Por consiguiente, de acuerdo con este
análisis, solo la denotación tendría valor semántico, mientras que el
sentido figurado estaría totalmente desprovisto de él. Ricoeur se es-
forzará en mostrar hasta qué punto esta descripción de la metáfora
llevada a cabo por el positivismo lógico falsea la situación.
Para analizar correctamente la metáfora debemos, en primer lu-
gar, modificar la doctrina tradicional, procedente de Aristóteles y los
retóricos antiguos, en el sentido de no considerarla ya un tropo (la
aplicación a una cosa del nombre que corresponde a otra), que,
como tal, se encuadra en la utilización de los nombres aislados, sino
como una figura que se refiere a la oración como tal. Mientras tome-
mos las palabras aisladamente, se nos escapará la naturaleza profun-
da de la metáfora. Esta no consiste, como pretendía la retórica anti-
gua, en la ampliación de la significación de una palabra para desig-
nar otra cosa, extensión basada en la semejanza. En esta visión
clásica la metáfora no aporta realmente ningún conocimiento, ya
que podemos convertir una expresión metafórica en otra que no lo
sea simplemente sustituyendo el sentido figurativo por el literal. Al
no proporcionar aumento de conocimiento, la única función que la
Antigüedad reconoce a la metáfora es la emotiva.
Ricoeur insiste en que el tratamiento contemporáneo de la me-
táfora por parte de la semántica moderna niega lo esencial de su
29
«Yo pienso hoy sin embargo que el lenguaje metafórico y simbólico no es
paradigmático para una teoría general de la hermenéutica» (Interpretation Theory,
pág. 78).
determinación clásica, especialmente la de que la metáfora solo es

capaz de desempeñar una función emotiva. En la concepción con-
temporánea, con la que concuerda básica Ricoeur, la metáfora no es
ya el desplazamiento del significado de una palabra. Hemos de acu-
dir al todo en el que se incluye el término metafórico, alcanzar el
nivel de la oración, para comprender cómo funciona. Cualquier me-
táfora afecta a la semántica del discurso, a la predicación, en vez de
a la semántica de los términos, a la mera denominación. Simónides
o quien quiera que propusiese por vez primera la metáfora «un hom-
bre cuadrado»30, reúne dos términos contrapuestos, cometiendo, un
error categorial, si recordamos a Gilbert Ryle. De esta conexión in-
esperada brota esta figura literaria. Y es que solo mediante la unión
de dos palabras que aparentemente se repugna se constituye la me-
táfora; esta se da, pues, en el nivel de una oración completa31. De
entrada, la expresión es ininteligible, es un enigma, y nos fuerza a
interpretarlo. Ahora bien, la metáfora no es tanto la yuxtaposición
incomprensible de dos términos, «hombre» y «cuadrado», como el
conflicto entre dos interpretaciones posible de la oración que los
contiene32. La metáfora surge del absurdo, el absurdo de intentar
interpretar literalmente la oración. Un hombre no es una figura
geométrica. Este sinsentido mueve al receptor a buscar un nuevo
sentido que salve la impertinencia semántica de la primera lectura.
«La virtud de ese hombre es tan perfecta como perfecto es el cuadra-
do entre las figuras planas». El absurdo se salva porque el intérprete,
inducido por la metáfora, encuentra una semejanza entre dos con-
ceptos aparentemente contrapuestos por su naturaleza. Para usar el
ejemplo de Ricoeur, cuando Shakespeare llama al tiempo un men-
digo, pone juntas dos realidades habitualmente separadas, pero que
tienen algo común. Poeta es quien tiene ojos para las semejanzas.
¿Qué nos enseña la metáfora de Shakespeare? Muchas cosas, sin
duda. Pero nada que podamos expresar, al menos brevemente, sus-
tituyendo mendigo por otra palabra que entendamos no figurativa-
mente. En la concepción contemporánea de la metáfora esta aporta
un conocimiento irreductible al lenguaje no metafórico. La metáfo-
30
Aristóteles, Retórica, III, 11, 1411 b 27.
31
«La metafora es un trabajo sobre el lenguaje que consiste en atribuir a sujetos
lógicos predicados incompatibles con aquellos», Du texte à l’action, París, Seuil,
1986, pág. 19.
32
«Hay, pues, metáfora porque percibimos (...) la resitencia de las palabras (...)
su incompatibilidad a nivel de una interpretación literal de la oración», Du texte à
l’action, pág. 20.
ra, aparte de un valor emotivo y estético, posee un innegable valor

cognoscitivo.
El símbolo es mucho más complejo que la metáfora porque po-
see dos dimensiones. Una es semántica, lingüística. Cabe, en este
sentido, llevar a cabo una semántica del símbolo que dé cuenta de
su estructura en términos de sus dos significados, el explícito y el
implícito. Pero junto a esta dimensión, común con la metáfora, el
símbolo presenta una dimensión no semántica. Así, en la fenome-
nología de la religión, el símbolo es visto como manifestación de lo
sagrado, o los símbolos del psicoanálisis se relacionan con conflictos
psíquicos reprimidos. No se necesita precisar más sobre la naturaleza
del símbolo, puesto que este pierde, en el pensamiento maduro de
Ricoeur, la importancia singular que se le otorgaba en otras obras
más tempranas como objeto único de la labor hermenéutica.
§ 4. ¿Cómo dar sentido al discurso escrito?

La necesidad de conjeturar primero, cuando empezamos a leer,
el significado de un texto proviene de la autonomía semántica de
este. Con el paso a la escritura se disocia el significado del texto y el
significado mental o intención del autor del texto. En el escrito esta
intención queda cumplida, pero al mismo tiempo abolida, esfuma-
da. Cumplida, porque con el texto queda su intención totalmente
exteriorizada; al concluirlo el autor enmudece para siempre: ha di-
cho todo lo que tenía que decir. Abolida, porque en el texto la inten-
ción del escritor desaparece y es sustituida enteramente por la signi-
ficación del discurso. Como hacia el final del Fedro recuerda Platón
en su diatriba contra las letras, los textos son mudos, y, al ser ataca-
dos, quien los ha engendrado no puede venir en su socorro. La rela-
ción simétrica del diálogo no se mantiene en la lectura, en la que
solo uno de sus polos, el lector, habla, mientras que el escritor calla
nada más poner el punto final de su escrito. Al estar la intención del
autor fuera de nuestro alcance, a diferencia del diálogo donde se
encuentra al otro lado de nuestra pregunta, no nos queda más reme-
dio que conjeturarla. Construir el significado verbal del texto es,
pues, siempre lanzar una conjetura, adelantar una hipótesis sobre
una base muy endeble.
¿Cómo conjeturamos el sentido de un texto? ¿De qué reglas nos
valemos? En este punto, Ricoeur no titubea. De la misma forma
que, por ejemplo, Popper y su nutrida escuela, cuando hablan del
contexto de descubrimiento, donde se establecen conjeturas a modo
de teorías científicas tentativas, reconocen que no hay lógica alguna

que regule dicho proceso, también Ricoeur admite la falta de toda
lógica para conjeturar el significado de un texto.
Sin embargo, nada más que hemos formado una conjetura so-
bre su significado, pasamos a una segunda etapa en la que hay que
validar la conjetura establecida. Y, a diferencia de la etapa de la con-
jetura del significado del texto, en esta tarea de validación, de elec-
ción entre conjeturas posibles, disponemos de métodos rigurosos,
de procedimientos establecidos desde hace tiempo, que pueden re-
cibir con legitimidad la denominación de lógica hermenéutica. Hay
una lógica de la validación de la conjetura del significado verbal de
un texto, como, en otro orden de cosas, hay una lógica (en sentido
amplio de este término, que no se restringe a la lógica deductiva)
para la justificación de las hipótesis científicas.
Volvamos a qué es conjeturar el significado del texto, según Ri-
coeur, y por qué no basta con leer el texto para captar ese significa-
do. Para que el lector construya el significado de un escrito debe
considerar el texto como un todo. El texto es una obra, un producto
literario. Esto supone que es algo más que una serie de oraciones
yuxtapuestas. Sus diversas partes, oraciones y conjuntos de oracio-
nes, mantienen una estructura que el lector debe captar. La com-
prensión de las partes no garantiza la comprensión del todo. A la
polisemia producida por la ambigüedad de las palabras y la anfibo-
logía de las oraciones, se añade la multivocidad del texto como un
todo. Las relaciones de las partes del texto entre sí y de estas con el
todo pueden entenderse de diversas formas. ¿Qué partes son esen-
ciales, cuáles accesorias? No hay evidencia total al respecto. Pero al
privilegiar ciertas partes y tener otras por secundarias, el texto como
un todo alcanzará un significado diferente que si se considerasen
partes esenciales las que se han visto secundarias. Reconstruir la ar-
quitectura del texto, paso previo para otorgarle un significado, es
siempre una conjetura.
Pero conjeturar el significado de un texto supone más que cap-
tar su estructura. Por mucho que el texto siga un modelo, obedezca
las leyes de un género literario, es siempre un objeto individual y
único. Nuestros juicios, no solo los estéticos, sobre lo individual
padecen siempre de incertidumbre. Mientras que las figuras geomé-
tricas pueden ser captadas enteramente por nuestra inteligencia, los
cuerpos solo son vistos por facetas. Consecuencia de esta visión
perspectivista de lo individual es que la asignación de un género al
individuo siempre resulta problemática. El individuo, la obra litera-
ria, posee muchas más características que las que definen el género,
y acaso, no cumpla con todas las notas esenciales de un género. Ads-

cribir un escrito a un tipo de obra literaria es de nuevo conjeturar.
Pero la significación de la obra variará de acuerdo con el tipo de
género literario que sea. Piénsese en cómo se puede leer El Quijote,
según se lo considere de un género o de otro. He aquí una segunda
razón de por qué es preciso conjeturar el significado de un texto y de
por qué igualmente caben muchas conjeturas, de forma que el di-
senso interpretativo resulta inevitable.
Además de estas dos razones de la necesidad de conjeturar el
significado de un escrito, Ricoeur indica una tercera. Se trata de los
potenciales horizontes de significación. Aunque, como sabemos, Ri-
coeur no vincula la hermenéutica a la doble significación peculiar de
metáforas y símbolos, las expresiones simbólicas y metafóricas des-
empeñan un papel primordial en la literatura. En las obras literarias
hay varios sentidos que se superponen al explícito. Como en el caso
del horizonte visual que encierra los objetos percibidos, los significa-
dos secundarios rigen la comprensión del texto. Establecerlos es asi-
mismo una conjetura.
Una vez conjeturado el significado del texto se ha de proceder a
su validación. La validación no es verificación33. Nunca cabe estar
seguro de haber construido el significado correcto de un texto. En
este punto nos movemos en una lógica de la incertidumbre, tan
usual, por otra parte, en todos los asuntos humanos, por ejemplo,
en el ámbito judicial.
Mediante el par de conceptos conjetura-validación Ricoeur pre-
tende haber recogido la dualidad de la hermenéutica romántica en-
tre verstehen y erklären. Asimismo ofrece un sentido aceptable del
círculo hermenéutico. La conjetura y la validación suponen una
aproximación subjetiva y objetiva al texto que se presuponen mu-
tuamente. El carácter no vicioso del círculo procede del hecho de
que es posible escapar a la «autoconfirmabilidad» de nuestra conje-
tura ya que podemos invalidarla al confrontarla con otras interpre-
taciones. El carácter de círculo se mantiene ya que, por validada que
esté una interpretación, nunca podremos considerarla como absolu-
tamente válida, de modo que quede excluida definitivamente cual-
quier otra.
Junto a la dialéctica entre acontecimiento y significado, y origi-
nándose en ella, encontramos, ya sabemos, la dialéctica entre signi-
33
Acerca de los procedimientos para validar una interpretación, Ricoeur suele
citar el libro Validity in Interpretation, New Haven, Yale University Press, 1967, de
E. D. Hirsch.
ficado y referencia. Ahora bien, en el escrito la función referencial

está profundamente afectada como consecuencia de la pérdida de
una situación común entre el emisor y el receptor del mensaje, que
inhabilita los procedimientos ostensivos del texto. La lectura de un
texto, su explicación y comprensión, deben dar cuenta también de
esta nueva dialéctica. Son posibles dos actitudes ante la pérdida de
una situación común entre escritor y lector. La primera es que el
lector permanezca en suspenso respecto de toda referencia del texto.
Es el enfoque «estructuralista» de la lectura. El lector se sitúa dentro
del texto. Se pierde tanto la conexión entre el texto y la intención del
autor, como la del texto y la referencia. Nos desentendemos de las
características del auditorio al que iba dirigido inicialmente, así
como de las condiciones sociales, económicas y culturales en que se
produjo. El texto literario es un todo clausurado, sin conexiones, a-
mundanal. El todo literario adquiere la categoría de un sistema au-
tosuficiente. Las técnicas para estudiar el sistema fonológico, sintác-
tico o léxico, se aplican para analizar el texto, entendido asimismo
como un sistema más vasto. En la segunda actitud, en cambio, el
lector considera que el texto se trasciende a sí mismo y lleva al lector
a algo que no es texto. Se produce lo que Ricoeur denomina «la ex-
plosión del lenguaje hacia lo otro de él, su apertura»34. A partir del
texto, el lector crea nuevas referencias en el acto de leer.
No es indispensable ver ambas aproximaciones como incompa-
tibles. Más bien, Ricoeur sugieren que deben ser complementarias.
El enfoque estructural permite diferenciar una interpretación inge-
nua de una crítica, distinguir entre un sentido superficial y uno pro-
fundo. Lo fructífero entonces es encontrar el referente no tanto del
sentido superficial, sino del profundo. En ese caso el sentido de un
texto no está detrás de él, sino enfrente de él, como apunta Ricoeur.
Lo que se propone para ser entendido no es la situación inicial del
discurso. Comprender el texto implica, entonces, transitar desde su
sentido hasta su referencia, «de lo que dice a aquello de lo que
dice»35.
La obra literaria trata de un mundo posible y de cómo podemos
orientarnos en su seno. El mundo es creado y se nos abre mediante
el texto. El discurso escrito supera en este respecto al oral, que se li-
mita a señalar y llevarnos la vista hacia lo que ya existe. En el texto
literario la función referencial, pretende Ricoeur, sigue existiendo,
34
Le conflit des interprétations, París, Seuil, 1969, pág. 68.
35
P. Ricouer, Interpretation Theory, ed. cit., 88.
pero dotada de un poder mucho mayor, ya que señala y nos lleva a

fijar nuestra mirada, en vez de en lo que ya existe en derredor, en
algo que está creando a la vez que se refiere a ello. La afirmación
heideggeriana de que somos lenguaje, de que el lenguaje es el ser del
hombre36, habría que modificarla ligeramente añadiendo que so-
mos, en mayor medida, lenguaje escrito, en tanto en cuanto que este
nos abre mundos en los que habitaremos.
Sin embargo, Ricoeur deja totalmente en la oscuridad la cues-
tión por la que ahora nos interesábamos. ¿Existen reglas para mirar
de una forma nueva las cosas a partir del sentido profundo de los
textos, para otorgarles referencias y crear? En los textos de Ricoeur
no hemos encontrado respuesta a esta última cuestión. Es como si
las reglas hermenéuticas, lo que podría ser considerado como lógica
hermenéutica se redujese a una parte mínima, aunque esencial, del
proceso de interpretación de los textos. No intervendría ni en la
conjetura de los significados ni en la construcción de referentes.
Quedaría limitada a la validación de las conjeturas acerca de los
significados. Ni siquiera sabemos si Ricoeur considera la posiblidad
de que también haya algo similar para la validación de los referentes
construidos.
36
M. Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17, pág. 16.
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