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Sujetos del deseo

De Judith Butler en esta Editorial


Sujetos del deseo
Dar cuenta de sí mismo.
Violencia ética y responsabilidad
Reflexiones hegelianas
en la Francia del siglo XX

Judith Butler

Amorrortu editores
Buenos Aires - Madrid
Biblioteca de filosofía
Subjects of Desire, Hegelian Refl.ections in Twentieth-Century France,
Índice general
Judith Butler
© Columbia University Press, 1987
© Judith P. But]er, 1999 (Prefacio a ]a edición en rústica)
Traducción: Elena Luján Odriozola
© Todos los derechos de la edición en castellano reservados por
Amorrortu editores S.A., Paraguay 1225, 7º piso - Cl057AAS Buenos
Aires
Amorrortu editores España S.L., C/López de Hoyos 15, 3º izq. - 28006
Madrid 9 Prefacio a la edición en rústica
www .amorrortueditores.com
La reproducción total o parcial de este libro en forma idéntica o modifi-
23 Prefacio
cada por cualquier medio mecánico, electrónico o informático, incluyen-
do fotocopia, grabación, digitalización o cualquier sistema de almacena- 27 Abreviaturas
miento y recuperación de información, no autorizada por los editores,
viola derechos reservados. 29 Introducción
Queda hecho el depósito que previene la ley nº 11.723
Industria argentina. Made in Argentina
ISBN 978-950-518-397-5
49 l. Deseo, retórica y reconocimiento en la
ISBN 978-0-231-06451-4, Nueva York, edición original Fenomenología del espíritu de Hegel
58 La ontología del deseo
81 Paradojas corporales: señorío y servidumbre

Butler, Judith 105 2. Deseos históricos: la recepción de Hegel


Sujetos del deseo. Reflexiones hegelianas en la Francia del siglo en Francia
XX. - l°' ed. - Buenos Aires : Amorrortu, 2012.
352 p. ; 23xl4 cm. - (Filosofía) 108 Kojeve: deseo y agencia histórica
Traducción de: Elena Luján Odriozola 128 Hyppolite: deseo, fugacidad y Absoluto
145 De Hegel a Sartre
ISBN 978-950-518-397-5
l. Filosofía. I. Odriozola, Elena L., trad. II. Título.
CDD 190
155 3. Sartre: la búsqueda imaginaria del ser
155 Imagen, emoción y deseo
180 Las estrategias de la elección prerreflexiva:
el deseo existencial en El Ser y la Nada
201 Turbación y anhelo: el círculo del deseo sexual
en El Ser y la Nada
Impreso en los Talleres Gráficos Color Efe, Paso 192, Avellaneda, pro- 224 Deseo y reconocimiento en Saint Genet y El idiota
vincia de Buenos Aires, en enero de 2012. de la familia

Tirada de esta edición: 2.000 ejemplares.

7
249 4. Las luchas a vida o muerte del deseo: Hegel y Prefacio a la edición en rústica
la teoría francesa contemporánea
251 Un linaje cuestionable: temas (pos)hegelianos
en Derrida y Foucault
263 Lacan: la opacidad del deseo
287 Deleuze: de la moral de esclavos al deseo
productivo
303 Foucault: la dialéctica suelta amarras
318 Reflexiones finales sobre la «superación» de Hegel
Sujetos del deseo es la tesis que escribí en 1984 y luego
revisé en el período 1985-1986. En ella me ocupé del con-
331 Bibliografía
cepto del deseo, centrándome en la Fenomenología del es-
píritu, de Hegel, y en algunas de las apropiaciones funda-
mentales de ese tema en la filosofía francesa del siglo XX.
Antes de emprender estudios de posgrado fui becaria Ful-
bright y me dediqué a estudiar a Hegel y el idealismo ale-
mán en la Heidelberg Universitiit; en ese período asistí a
seminarios y clases magistrales dictados por Dieter Hen-
rich y Hans-Georg Gadamer. A principios de la década de
1980, como estudiante de posgrado en el Departamento
de Filosofía de la Yale University, tuve oportunidad de
formarme en la tradición de la filosofía continental: cursé
estudios sobre Marx, Hegel, Heidegger, Kierkegaard y
Merleau-Ponty, así como sobre la fenomenología y la Es-
cuela de Frankfurt. Escribí mi tesis bajo la dirección de Mau-
rice Natanson, un fenomenólogo que respaldó mi trabajo
con no poca generosidad, pero me hizo saber que la filoso-
fía francesa alcanzaba su límite razonable en la obra de
Sartre y en determinados escritos de Merleau-Ponty. Por
cierto, al haber estudiado en Yale hacia fines de la década
de 1970 y principios de la de 1980, estaba al corriente del
pensamiento posestructuralista, aunque tendía a situarlo
fuera de la esfera de la tradición filosófica continental que
constituía mi objetivo de indagación. En algunas ocasio-
nes asistí a seminarios dictados por Derrida y, con más
frecuencia, a clases de Paul de Man, pero trabajaba sobre
todo en las tradiciones de la fenomenología, la hermenéu-
tica y la Escuela de Frankfurt, al tiempo que procuraba
adquirir cierta formación en el programa del idealismo
alemán. En el contexto de un seminario interno sobre es-
tudios de la mujer, entré en contacto, por primera vez, con
la obra de Michel Foucault. Sin embargo, hasta que no

8 9
concluí mis estudios en Yale y me incorporé al equipo do- do la influencia de la Lógica de Hegel con más profundi-
cente de la Wesleyan University como profesora visitante dad, especialmente en el trabajo de Jean Hyppolite en
y, más tarde, becaria posdoctoral, entre 1983 y 1986, no que la Lógica proporciona la validación de las verdades
logré abrirme a la teoría francesa a la que me había resis- esenciales reveladas en la experiencia subjetiva en la Fe-
tido durante mi estadía en Yale. En el Centro para las nomenología. 3 Dado que Sujetos del deseo se centra en la
Humanidades descubrí la teoría crítica en versión france- Fenomenología, también podría haber incluido una re-
sa, y fue en las primeras etapas de ese contacto cuando co- flexión sobre el capítulo de Hegel, «Libertad de la autocon-
rregí la tesis, que pasó entonces a denominarse Sujetos ciencia: estoicismo, escepticismo y la conciencia desven-
del deseo. Refl.exiones hegelianas en la Francia del siglo turada,,, Sin duda, es posible aseverar que la apropiación
XX, luego publicada por Columbia University Press en de este capítulo fundamental por Jean Wahl constituyó el
1987. Los capítulos finales dedicados a Deleuze, Lacan y primer trabajo relevante sobre Hegel en la Francia del si-
Foucault, que no formaban parte de la tesis original, cons- glo XX; de hecho, se trata del capítulo con el cual comenzó
tituyen las primeras incursiones en un material que con el la recepción francesa de Hegel en nuestro siglo. El breve
tiempo llegué a considerar merecedor de un análisis más texto de Wahl (Le Malheur de la conscience dans la philo-
complejo. sophie de Hegel, Monfort, 1929) estableció una lectura in-
Publiqué el libro demasiado pronto, presionada por el terpretativa de Hegel; presenta la conciencia dividida co-
mercado laboral, y lo vuelvo a publicar hoy, cuando ya es mo una influencia que opera tanto en temas religiosos co-
demasiado tarde para correcciones. Cualquier versión co- mo existenciales, y pone de relieve la negatividad de la
rregida de este trabajo constituiría un nuevo trabajo, en conciencia, que desempeña un papel tan destacado en las
el que no estoy dispuesta a embarcarme en este momento. lecturas posteriores de Kojeve e Hyppolite.
En 1985-1986, no estaba del todo preparada para dar los En el año 1995 publiqué el ensayo «Stubborn Attach-
pasos teóricos que esbozo en los capítulos finales y que ment, Bodily Subjection: Rereading Hegel on the Unhap-
luego di al escribir El género en disputa, publicado a fines py Consciousness", que constituye una reflexión sobre el
de 1989. Si bien en el momento en que escribo este prefa- sujeto hegeliano. 4 Allí procuré mostrar que Hegel presen-
cio no soy todavía anciana, el libro se me presenta al leer- ta una continuación de la sección dedicada al señor y el
lo -en la medida en que puedo leerlo- como una obra de siervo que rara vez tienen en cuenta quienes tanto valoran
juventud, por lo cual le pido al lector que lo aborde con la conclusión aparentemente emancipatoria de la sección
una enorme reserva de indulgencia. mencionada. Hegel propone una configuración del sujeto
El texto no es un recorrido exhaustivo por el hegelia-
nismo francés ni un trabajo de historia de las ideas: 1 es lectual: Commitment, Subjectiuity, and the Performative in the Twen-
una indagación crítica de la relación entre el deseo y el re- tieth-Century French Tradition, Lincoln: University ofNebraska Press,
conocimiento, relación que ha sido tratada en reiteradas 1992. Para una serie de perspectivas esclarecedoras sobre Bataille y
oportunidades. Si el propósito hubiese sido, en cambio, Kojeve, consúltese el número especial de Parallax, «Kojeve's Paris. Now
encarar en forma exhaustiva el tema, el libro habría in- Bataille», nº 4, febrero de 1997. Véase también Denis Hollier (ed.), The
College of Sociology, 1937-1939, Mineápolis: University ofMinnesota
cluido, por cierto, un capítulo dedicado a la obra de Geor- Press, 1988.
ges Bataille. 2 Sujetos del deseo también habría investiga- 3 Para una formulación clara de esta relación, véase Jean Hyppolite,
<(Ün the Logic of Hegel», en Studies on Marx and Hegel, trad. John
1 Para una excelente obra de historia de las ideas, acompañada de O'Neill, Nueva York: Basic Books, 1969.
4 David Clarke y Tillotama Rajan (eds.), lntersections: Nineteenth-
una completa bibliografia, véase Michael S. Roth, Knowing and J-Iisto-
ry: Appropriations of Hegel in Twentieth-Century France, Ithaca: Cor- Century Philosophy and Contemporary Theory, Albany: SUNY Press,
nell University Press, 1988. 1995, reimpreso en Hegel passé, Hegel a venir, París: L'Harmattan,
2 Para un magnífico estudio del lugar ocupado por Bataille en el hege- 1995, y en mi libro The Psychic Life of Power: Essays in SubjeCtion,
lianismo francés, véase la parte 3 de Allan Stoekl, Agonies ofthe Intel- Stanford: Stanford University Press, 1997.

10 11
en la cual el sometimiento se vuelve realidad psíquica y la una y otra vez la pregunta sobre su propia legibilidad, sin
opresión misma se expresa y afianza a través de medios duda porque el fin de la historia que anticipa no es el fin
psíquicos. Sugiero que Hegel comienza a explicar las in- del tiempo ni el fin de la temporalidad de la lectura. 7 Así,
versiones de poder que tienen lugar cuando el someti- el texto de Hegel -a pesar, quizá, de él mismo- plantea
miento adquiere el estado de realidad psíquica, una expli- el interrogante acerca de la relación entre el tiempo y la
cación que lo asocia con aportes que suelen atribuirse a legibilidad. Para Kojeve, el futuro ya no se halla constre-
Nietzsche y Freud, ñido por la teleología; el futuro que Hegel anticipa es, en
. El presente texto se basa en las traducciones al inglés algunos sentidos, precisamente aquel cuya pérdida Koje-
d1spombles de la obra de Hyppolite, Kojeve y Sartre, así ve lamenta: el idealismo perdido. La «lectura» de Kojeve
como en una selección de ensayos en francés, con la conse- pone de relieve la temporalidad del texto de Hegel y de-
cuencia de que el grueso de los escritos no traducidos de muestra que la temporalidad en la que logró sobrevivir
Kojeve (incluida la versión completa de su Introduction a ese texto exige una clase diferente de lectura, una lectura
la lecture de Hegel) no fueron tenidos en cuenta. Sus con- que no avanza con igual confianza. Esta cuestión de la
ferei;cias, ofrecidas entre 1933 y 1939 en la École des Hau- temporalidad poshegeliana ha llevado a algunos straus-
tes Etudes, incluyen una exhaustiva discusión de la rela- sianos a la conclusión de que la historia misma debe des-
ción entre Hegel y Kant, del lugar del lenguaje poético, la componerse en temas {<perennes», y a los althusserianos,
tragedia y la religión en la Fenomenología, así como de la a concluir que lo preferible es un análisis estructuralista
figura de Cristo y el significado de la Cristiandad, que no de la sociedad liberado de los avatares de la diacronía. No
se conservó en la traducción resumida al inglés.5 obstante ello, es posible derivar otra perspectiva de Ko-
Kojeve, un autor difícil de entender, es reivindicado jeve: la temporalidad es irreductible a la historicidad y
por la tradición straussiana de Allan Bloom, Stanley Ro- ninguna de las dos es reductible a la teleología. La tempo-
sen y Francis Fukuyama, y calificado, al mismo tiempo co- ralidad del concepto no es ni estática ni teleológica, sino
. ' ' que requiere una lectura en la que se produzca una doble
mo marxista por Pierre Macherey y otros. 6 Así como Koje-
ve insistió en que el texto de Hegel está abierto a un con- inversión y que no tenga cierre, una lectura que sin duda
junto de apropiaciones históricas no imaginadas en la ofenderá el sentido común, pero sin la cual no es posible
época de su autor, su propia lectura de Hegel ha sido obje- acceder a Hegel.
to de interpretaciones que entran en marcada contradic- La sentencia especulativa que Hegel delinea en la Ló-
ción. Y esta situación bien puede ser resultado de la clase gica subraya este problema de la temporalidad como
de «lectura» que Kojeve mismo lleva a cabo, puesto que no inherente a la lectura. No podemos esperar que el lengua-
busca la fidelidad a la letra del texto hegeliano, sino más je muestre con transparencia la verdad de lo que dice, pe-
bien producir nuevas interpretaciones que reflejen las ro tampoco podemos esperar que esa verdad se encuentre
nuevas circunstancias históricas de la lectura misma. Al fuera del lenguaje. La verdad no es lo mismo que el relato
moverse en el tiempo, el texto de Hegel vuelve a plantear ofrecido en la Fenomenología; sin embargo, sólo se mani-
fiesta mediante esa exposición. La sentencia se mueve de
5
La edición en francés, publicada originalmente por Gallimard en tal forma que lo conocido se torna extraño, y esto es atri-
1947, también contiene un extenso apéndice que no fue incluido en la buto de la propia gramática conocida de la sentencia, lo
versión en inglés: «L'idée de la mort dans la philosophie de Hegel». La
edición inglesa se titula Introduction to the Reading of Hegel: Lectures
cual se vuelve particularmente cierto cuando considera-
on the Phenomenology of Spirit, recopilada por Raymond Queneau, ed.
7 La contingencia de la tesis del fin de la historia es señalada por He-
Allan Bloom, trad. James H. Nichols, Jr., 1969; reimpresión, Ithaca:
Cornell University Press, 1980. gel mismo al final de la Fenomenología del espíritu, cuando el i<infinito»
6 excede el dominio histórico, pero también cuando se lee la Fenomeno-
Para una biografía intelectual reciente, véase Dominique Auffret
Alexandre Kojeve: La philosophie, l'État, la fin de l'Histoire, París; logía en el contexto de la Lógica y de la temporalidad específica del con-
Grasset, 1990. cepto que allí se desarrolla.

12 13
mos el lugar gramatical de la «negación», un término que. gación, y al seguir el curso de su acción -de hecho, al
no sólo experimenta importantes cambios de significado leerla- comprobarnos que nuestras convicciones previas
desde el punto de vista semántico, sino que además «ac- no tenían fundamento. Es el término -para decirlo en
túa» de maneras esenciales en el despliegue de verdades otras palabras- lo que mina nuestro saber de manera
esenciales. constante. Advertirnos que el lenguaje que, según creía-
Estas funciones de la «negación» dan lugar a las bro- mos, hablaba de la realidad de la negación participa de la
mas que suelen hacer respecto de Hegel los analistas con- actividad misma, tiene su propia función negadora y, de
temporáneos, quienes insisten en que hay que volverlo hecho, está sujeto también a la negación. Así, el lenguaje
claro Y sendllo o rechazarlo de plano. Sin embargo, Hegel del texto exhibe su propia retoricidad, y descubrimos que
tiene otra idea en mente cuando afirma, por ejemplo, en la cuestión de la lógica y la de la retórica no pueden ser en
la Fenomenología, que la proposición especulativa des- modo alguno disociadas. De manera similar, no es posible
truy_e la naturaleza general de la proposición (Miller 38). hablar de cognición al margen de la práctica de la lectura:
Empero, la pregunta no radica en qué sentido lógico no es posible separar la temporalidad del concepto de la
puede extraerse de la negación en Hegel, sino en cómo el temporalidad de la lectura.
uso mismo de la negación en Hegel pone en tela de juicio En La patience du concept: Essai sur le discours hégé-
nuestra comprensión de las relaciones lógicas. lien, Gérard Lebrun, uno de los más recientes intérpretes
_ En la Fenomenología, la negación surge de maneras franceses de Hegel, señala algo similar cuando niega la
d1~ernas, ".º sólo al servicio de una operación conceptual posibilidad de uu dogmatismo hegeliano y explica que el
as1m1latona o domesticadora que somete a las alterida- discurso hegeliano inicia activamente al lector en un mo-
des que confronta. En la sección «La verdad de la certeza do diferente de pensamiento filosófico. 8 Al igual que para
de sí mismo)}, la conciencia niega sus objetos consumién~ Kojeve, la lectura de Hegel debe atravesar una temporali-
dolos; en el señor y el siervo, la negación se manifiesta al dad que es pasado (una idea del futuro que es pasado), de
principio_ corno el esfuerzo que las dos figuras realizan pa- modo que la gramática de Hegel, según las exigencias de
ra amqmlarse, y luego se transmuta en relaciones de do- la sentencia especulativa, puede leerse «hacia adelante»,
rninacifo1 Y servidumbre. ¿Qué significa que la negación pero entonces el lector comprueba que los presupuestos
«se rnamfieste» a través de estas figuras diversas? ¿Cómo que animaron la lectur¡, también deben, a su vez, ser leí-
debernos entender las transmutaciones que experimenta dos, lo cual hace necesaria una inversión que no deshace
la manifestación de la negación? por completo lo que ya ha sido hecho (y que, en el nivel de
Mi sugerencia es que, en la Fenomenología, figuras di- la gramática, representa una noción de la negación pro-
versas surgen para describir un estado que todavía no al- pia de la lectura misma).
canzó un estatus lógico estable: de hecho, la figura señala Jean-Luc Nancy plantea lo mismo, aunque de manera
1~ inestabilidad de las relaciones lógicas. Inversamente, diferente, en Hegel: L'lnquiétude du négatif. 9 Según su
sm embargo, cada relación lógica adopta una forma o una punto de vista, el sujeto no se repliega sobre sí, sino que se
apariencia que es figurativa. Si hemos de leer a Hegel, define fundamentalmente corno un acto por el cual el yo
¿qué efecto tendrá esa lectura sobre una gramática pre- se supera a sí mismo en su pasaje hacia el mundo. El su-
concebida para expresar relaciones lógicas (tanto la idea s Es posible considerar lo señalado por Lebrun como una ampliación
postulada en las Investigaciones lógicas de Husserl corno de los interesantísimos aportes de Alexandre Koyré en su ensayo «La
la del primer Wittgenstein)? Uno lee la Fenomenología terminologie hégélienne». Véase Lebrun, La patience du concept, París:
Gallimard, 1972, pág. 18.
con el supuesto de que lo que se describe es una realidad 9 París: Hachette Littératures, 1997; de próxima publicación en in•
estable, para terminar topándose con la obstinación y la glés, University ofMinnesota Press (2002}. Véase también el trabajo an*
dureza del lenguaje descriptivo mismo. Creernos que en terior de Nancy sobre la sentencia especulativa, La Remarque spéculati•
cada momento textual sabernos qué «es» y qué hace la ne- ve (un bon mot de Hegel), París: Éditions Galilée, 1973.

14 15
jeto se dispersa en su mundo y esta autosuperación es. thusser sobre Hegel ofrecen una crítica inmanente de la
precisamente la operación de su negatividad. El texto de perspectiva de Kojeve; Althusser argumenta que Kojeve
N ancy libera a Hegel del tropo de la totalidad al insistir desarrolla la dimensión subjetiva de la negatividad y ex-
en que el «desasosiego» del yo es su modo de devenir, su cluye la objetiva. 12 El intento de reducir el trabajo de la
no-sustancialidad final en el tiempo y su expresión es- negatividad a la dimensión subjetiva no es más que re-
pecífica de libertad. El libro es, además, significativo des- visionismo burgués, la afirmación del individuo al precio
de el punto de vista retórico, puesto que, en lugar de llevar de su situación objetiva. Y en los casos en que la objetivi-
a cabo una exégesis sistemática de la obra de Hegel, brin- dad vuelve a hacer su entrada vía Hegel, siempre está
da un conjunto discontinuo de meditaciones sobre la Fe- vacía de su contenido específicamente económico, lo cual
nomenología, organizado en torno a los términos claves la lleva a valorizar un concepto filosóficamente abstracto
con que se aborda la cuestión de la libertad. Quienes es- de igualdad y democracia a expensas de un concepto sur-
peran que la Fenomenología constituya una ilustración gido de la lucha de clases. En la medida en que el Hegel de
de una teleología clara resultarán productivamente con- Kojeve se lee a través de la lente del joven Marx, y se con-
fundidos por un texto de tales características. 10 sidera que tanto Hegel como Marx afirman una dimen-
De hecho, el estatus de la teleología parece contencio- sión subjetiva de la negación, «el Marx existencialista de
so en grado sumo en la reconsideración de la apropiación Kojeve es una caricatura en la cual los marxistas no reco-
de Hegel en la Francia del siglo XX. Si bien, después de nocerán a su propio Marx» (172).
todo, fue en el contexto de la teoría francesa donde Hegel Si bien Althusser dedica varios ensayos a reconsiderar
se volvió sinónimo de totalidad, teleología, dominación a Hegel en sus Écrits philosophiques et politiques, donde
conceptual y sujeto imperialista, la apropiación francesa ofrece una crítica de la abstracción hegeliana y trata de
de Hegel también cuestiona los supuestos totalizadores y articular una totalidad sin sujeto por medio de la práctica
teleológicos de la filosofía hegeliana. De hecho, es fre- de la crítica inmanente, no duda en insultar a Hegel y al
cuente que las marcas de una postura claramente «poshe- hegelianismo francés en particular. Elogia el libro de Ko-
geliana» no sean fáciles de distinguir de una lectura apro- jeve con cierta ambivalencia: «Su libro es más que una in-
piativa de Hegel. Los escritos de Kojeve son muy perti- troducción a la lectura de Hegel: es la resurrección de un
nentes en este sentido, en la medida en que interrogan el cadáver o, más bien, la revelación de que Hegel, un pensa-
tiempo que surge con posterioridad al fin de la historia y dor desmantelado, despedazado, pisoteado y traicionado,
señalan, de ese modo, un cierre de la teleología que no es obsesiona profundamente y domina a una era apóstata»
precisamente un cierre teleológico, un final que está más (171). Y más adelante comenta, en la misma vena, que, a
en la línea de la ruptura, la interrupción y la pérdida. Si pesar del descrédito de la filosofía de Hegel, «este dios
bien Althusser calificó alguna vez el trabajo de Kojeve muerto, cubierto de insultos y enterrado cientos de veces,
como «tonto», torna seriamente los intentos llevados a ca- está saliendo de la tumba» (174). Por último, Althusser no
bo por este para reformular la teleología de Hegel como sólo acusa a la filosofía de Hegel de proporcionar una glo-
antropocentrismo. 11 Las reflexiones tempranas de Al-

10 externalidad. La dimensión negativa en virtud de la cual la historia se


Véase también Comment le sens commun comprend la philosophie constituye a través de sí y para sí(. .. ) no está fuera de la historia, sino
suivi de la contingence chez Hegel, París: Actes Sud, 1989, traducción de en el yo: la nada por medio de la cual la historia es engendrada y luego
«How Common Sense Understands Philosophy», de Hegel, por Jean- toma posesión de sí a medida que evoluciona se encuentra en la historia.
Marie La:i'dic, así como los comentarios a la edición en francés, donde se Esa nada es el hombre» (Louis Althusser, The Spectre of Hegel: Early
sostiene que la contingencia y la desorientación radical del sentido Writings, ed. Frarn;ois Matheron, trad. al inglés G. M. Goshgarian,
común ocupan un lugar central en el significado de la dialéctica. Londres: Verso, 1997, publicado originalmente enÉcrits philosophiques
11
Althusser escribe: «La historia hegeliana no es biológica, providen- et politiques. Tome I, París: Stock/IMEC, 1994).
cial ni mecanicista, puesto que cualquiera de esos tres esquemas supone 12 !bid., 171.

16 17
rificación filosófica del statu quo burgués, sino también de . exhaustivo hubiera incluido también, sin duda, un capítu-
dar lugar a un revisionismo «de estilo fascista» (183). lo sobre el abordaje de Hegel por Luce Irigaray, en parti-
Aun cuando el libro que Pierre Macherey tituló Hegel cular en «The Eternal Irony ofthe Community», en Specu-
ou Spinoza 13 está, sin lugar a dudas, influido por Althus- lum of the Other Woman, así como sus reflexiones sobre
ser, toma el potencial crítico de la filosofía hegeliana con Hegel, parentesco y universalidad en Sexes et parentés. 17
más seriedad. 14 Contraponiendo a Spinoza y Hegel y pre- Uno de mis proyectos futuros consiste en examinar el re-
guntando de qué modo cada postura filosófica define el lí- curso a Hegel por parte de Franz Fanon en Black Skin,
mite necesario de la otra, Macherey argumenta en favor White Masks, en relación con el problema del reconoci-
de una concepción dialéctica de la historia liberada del su- miento dentro de la dinámica del intercambio racial jerár-
puesto teleológico, en la cual hay una «lucha de tenden- quico. El tratamiento de Hegel que lleva a cabo Fanon
cias que no llevan en sí mismas la promesa de resolución puede leerse como una importante apropiación de la tesis
(. .. ) una unidad de contrarios, pero sin la negación de la de Kojeve respecto de la centralidad del deseo en relación
negación». 15 Más aún, Macherey plantea, a diferencia de con la lucha por el reconocimiento y la constitución del
Althusser, el sentido de un sujeto hegeliano que no per- sujeto (y la problemática disminución de la importancia
manece reductible a su uso ordinario como portador de asignada al trabajo como condición constitutiva del reco-
juicios predicativos. El sujeto hegeliano es un sujeto para nocimiento).18
el cual la relación estable entre sujeto y predicado que se Mi interés en el legado hegeliano no terminó, por cier-
da en la gramática corriente se anula (248). Así, aun como to, con la primera publicación de este libro. He dictado
lector inscripto en la tradición althusseriana, Macherey cursos sobre Hegel y teoría contemporánea, y sigo intere-
ofrece una interpretación que converge con la de Lebrun y sada en la manera en que se lee y se malentiende a Hegel
Nancy en el sentido de que reconoce que el sujeto no es con la irrupción, el establecimiento y la difusión del es-
más que el término para el proceso que lleva a cabo, que tructuralismo. En cierto sentido, todo mi trabajo sigue
no es sustancial y que su ilimitabilidad destruye su fun- inscripto dentro de la órbita de un conjunto de preguntas
ción gramatical ordinaria. hegelianas: ¿Cuál es la relación entre deseo y reconoci-
La revisión de Sujetos del deseo que podría haber lle- miento, y a qué se debe que la constitución del sujeto su-
vado a cabo habría incluido, además de la crítica original ponga una relación radical y constitutiva con la alteri-
del concepto hegeliano de Derrida en «Le puits et la pyra- dad?
mide», la subsiguiente revisión y reformulación de su vi- En la actualidad trabajo en un libro (de próxima publi-
sión en la introducción a Typographies, de Lacoue-Labar- cación como parte de la serie Wellek Library Lectures)
the, y en Glas, del propio Derrida. 16 Un tratamiento más

13 planteo de las afinidades entre Hegel y Derrida, así como la obra de


París: Éditions La Découverte, 1990. Werner Hamacher, Premises, Cambridge: Harvard University Press,
14
Véase también Jean~Pierre Lefebvre y Pierre Macherey, Hegel et la 1997, y la de Rodolphe Gasché, The Tain ofthe Mirror: Derrida and the
société, París: Presses Universitaires de France, 1984. En este volumen, Philosophy ofReflection, Cambridge: Harvard University Press, 1986.
la discusión de Fundamentos de la filosofía del derecho, de Hegel, tiene 17 Algunas de mis reflexiones sobre el trabajo de Irigaray se publica-
como útil eje la inversión de «comienzo» y «final» en el texto, inversión rán en mi libro sobre Antígona y el parentesco, de próxima publicacif?n
que confunde las nociones habituales de desarrollo teleológico. en la Wellek Library Lectures Series, Columbia UniversityPress [20001.
15 Ibid., pág. 259.
18 En relación con el tema de Hegel, la raza y el reconocimiento, véase
16
Publiqué una breve reflexión de los primeros comentarios de Derri~ también Franz Fanon, Black Skin, White Masks, Nueva York: Grove
da sobre Hegel, con el título de «Response to Joseph Flay's "Hegel, De~ Press, 1967; Valentin Mudimbe, The Surreptitious Speech: Présence
rrida and Bataille's Laughter"», en Hegel and His Critics: Philosophy in Africaine and the Politics ofOtherness, 1947-1992, Chicago: University
the Aftermath of Hegel, ed. William Desmond, Albany: SUNY Press, of Chicago Press, 1992; Shamon Zamir, Dark Voices, Chicago: Universi-
1989. Recomiendo enfáticamente el trabajo de Tiro Walters acerca de la ty of Chicago Press, 1994; Paul Gilroy, The Black Atlantic: Modernity
idea de «Critique» en Hegel (Stanford University Press [20031) para un and Double-Consciousness, Cambridge: Harvard University Press, 1993.

18 19
que se ocupa, en esencia, de lo escrito por Hegel sobre An- · una nueva teoría del sujeto ni un desplazamiento defini-
tígona en la Fenomenología, en Los fundamentos de la fi- tivo de este, sino más bien una definición en desplaza-
losofía del derecho y en la Estética, En ese libro, me inte- miento, para la cual no hay restauración definitiva.
resa no sólo la manera en que Hegel malinterpreta en for-
ma continua a Antígona, sino también su forma provoca- JuorrH BUTLER

tiva de entender su acto delictivo como la irrupción de una Berkeley, California


legalidad alternativa en la esfera del derecho público. La Agosto de 1998
cuestión acerca de si Antígona funciona o no como sujeto
para Hegel sigue siendo para mí un interrogante funda-
mental, que plantea la problemática del límite político del
sujeto, es decir, tanto las limitaciones impuestas sobre la
cualidad de sujeto (quién reúne los requisitos para serlo)
como los límites del sujeto en cuanto punto de partida de
la política. Hegel continúa siendo importante en relación
con este tema, porque su sujeto no se queda en su lugar,
sino que despliega una movilidad crítica que bien podría
resultar de utilidad para nuevas y futuras apropiaciones
de Hegel. El sujeto que surge de su Fenomenología es un
sujeto ek-stático, un sujeto que se halla permanentemen-
te fuera de sí mismo y cuyas expropiaciones periódicas no
conducen a un regreso a un yo anterior. De hecho, el yo
que sale de sí, para quien el ek-stasis es una condición de
existencia, es tal que para él no hay retorno posible al yo,
ni recuperación final de la pérdida de sí. Permítaseme su-
gerir que también el concepto de «diferencia» es malinter-
pretado de manera similar cuando se concibe a esta como
contenida dentro del sujeto o por el sujeto: el encuentro
del sujeto hegeliano con la diferencia no se resuelve en la
identidad. Más bien, el momento de su «resolución» no
puede ser diferenciado del momento de su dispersión. La
reflexión acerca de esta temporalidad cruzada por fuerzas
opuestas prepara el terreno para la comprensión hegelia-
na del infinito y ofrece una noción del sujeto que no puede
permanecer constreñido frente al mundo. La falta de reco-
nocimiento no le llega al sujeto de Hegel como un correcti-
vo claramente lacaniano, puesto que es tan luego por la
falta de reconocimiento que el sujeto hegeliano sufre en
repetidas ocasiones su pérdida de sí. De hecho, se trata de
un sujeto que corre un riesgo constitutivo de perderse a sí
mismo. Este sujeto no experimenta ni padece el deseo, si-
no que es la acción misma del deseo al desplazar al sujeto
en forma perpetua. Así, Jo que Hegel proporciona no es ni

20 21
Prefacio

En la obra teatral Un tranvía llamado Deseo, de Ten-


nessee Williams, Blanche Dubois describe su viaje: «Me
dijeron que tomara un tranvía llamado Deseo, que trans-
bordara a otro llamado Cementerio y que anduviera seis
cuadras y bajara en ... ¡Campos Elíseos!».* Cuando se en-
tera de que el sitio lúgubre y sombrío donde se encuentra
es, en efecto, Campos Elíseos, tiene la certeza de que las
indicaciones que le dieron estaban erradas. Su problema
es, implícitamente, filosófico: ¿Qué clase de viaje es el de-
seo que sigue una dirección tan engañosa?
¿Y qué clase de vehículo es el deseo? ¿Hace otras es-
calas antes de llegar a su destino mortal? Esta indagación
sigue una travesía del deseo, los viajes de un sujeto de-
seante sin nombre ni género en virtud de su universali-
dad abstracta. No se puede reconocer a este sujeto en una
estación ferroviaria: no se puede decir que exista como in-
dividuo. En cuanto estructura abstracta de ansia huma-
na, este sujeto es una configuración conceptual de agencia
y propósito humanos cuyo reclamo de integridad ontológi-
ca se ve sucesivamente cuestionado en sus viajes. De he-
cho, al igual que Blanche en su viaje, el sujeto deseante se
ve envuelto en un relato de deseo, desilusión y derrota, y
depende de esporádicos momentos de reconocimiento co-
mo la única fuente en que obtiene una redención sólo
transitoria.
En la Fenomenología del espíritu de Hegel, el deseo de
este sujeto se halla estructurado por propósitos filosófi-
cos: quiere conocerse a sí mismo, pero quiere encontrar
dentro de los confines de su yo la integridad del mundo
exterior; de hecho, lo que desea es descubrir el dominio
íntegro de la alteridad como un reflejo de sí mismo, no só-
* A Streetcar Named Desire, Nueva York: Signet, 1947, pág. 15.

23
r
1

lo _para incoor_porar el mundo sino para exteriorizar y am- más: los críticos franceses de Hegel parecen fundar sus
pliar los limites de su propio yo. Si bien Kierkegaard se refutaciones de este en términos que, paradójicamente,
pr_egu_ntó e': voz alta si tal sujeto podría existir, y Marx consolidan la posición hegeliana original. El sujeto del de-
critico esta idea extravagante de Hegel por considerarla seo sigue siendo una ficción convincente, incluso para
producto de un idealismo desconcertado, la recepción quienes aseguran haber puesto al descubierto su acertijo
francesa de Hegel tomó el tema del deseo como punto de de manera incontestable.
partida y de reformulación crítica. Esta investigación no se propone delinear la historia
Las obras de Alexandre Kojeve y Jean Hyppolite ofre- intelectual de la recepción de Hegel en Francia, ni puede
cen una nu_eva descripción del sujeto del deseo hegeliano, tomársela como una sociología del conocimiento en rela-
con un conJunto de aspiraciones filosóficas más limitado. ción con las tendencias intelectuales vigentes en la Fran-
Para Kojeve, el sujeto se halla necesariamente confinado cia del siglo XX. Tampoco busca trazar la historia de una
a un tiempo poshistórico en el cual la metafísica de Hegel línea de influencias entre los autores que aquí se estu-
pert~nece, al menos en parte, al pasado. Para Hyppolite, dian. A los lectores que pretendan alcanzar una compren-
el s1:1~eto del deseo es una agencia paradójica cuya satis- sión cabal de la obra de Kojeve y de Hyppolite cabría su-
facc10n se ve necesariamente frustrada por las exigencias gerirles que aguarden la publicación de un estudio de
temporales de la existencia humana. La ontología dualis- otras características. Esta indagación no es más que el
ta de Jean-Paul Sartre marca una ruptura con la unidad relato filosófico de un tropo que ha ejercido enorme in-
del_ sujeto desean te y su mundo postulada por Hegel, pero fluencia, la ubicación de su génesis en la Fenomenología
la msatrsfacción necesaria del deseo condiciona la bús- del espíritu de Hegel, sus reformulaciones diversas en
queda imaginaria del ideal de Hegel. De hecho, tanto pa- Kojeve e Hyppolite, su persistencia como ideal nostálgico
ra Sartre como para Jacques Lacan, el propósito del deseo en Sartre y Lacan, y los esfuerzos contemporáneos orien-
es la producción y la búsqueda de objetos imaginarios y de tados a poner al descubierto su estatus puramente ficcio-
Otros. Y en el trabajo de Lacan, de Gilles Deleuze y de Mi- nal en Deleuze y Foucault. Si bien el tropo a menudo fun-
?hel F?ucault se critica al sujeto de Hegel por ser ese su- ciona en contextos en los cuales las referencias claras a
Jeto mismo un constructo por completo imaginario. Para Hegel brillan por su ausencia, su resurgimiento nunca
Lac,an, el deseo ya no designa autonomía, sino que carac- mueve tanto a la reflexión como en aquellas teorías con-
tenz_a al placer sólo después de que se adapta a una ley re- temporáneas que anuncian que el sujeto del deseo ha
presiva; para Deleuze, el deseo describe erróneamente la muerto.
desunión de afectos significada por la voluntad de poder
d_e Nietzsche; y para Foucault, el deseo es él mismo produ-
cido Y regulado históricamente, y el sujeto, siempre «suje-
tado». De hecho, el «sujeto» aparece ahora como la falsa
imposición de un yo ordenado y autónomo en el marco de
una experiencia que es inherentemente discontinua.
Es posible leer la recepción francesa de Hegel como
una sucesión de críticas contra el sujeto del deseo esa
idea hegeliana de un impulso totalizador que, por r:ioti-
vos diversos, ha perdido credibilidad. Sin embargo, una
lectura en detalle de los capítulos pertinentes de la Feno-
menología del espíritu revela que, a la hora de desarrollar
esta _id~a, Hegel actuó como un artista de la ironía, y que
su vis10n es menos «totalizadora» de lo que se cree. Es

24 25
f

Abreviaturas

Michel Foucault

HS Histoire de la sexualité: La volonté de savoir (The


History of Sexuality, vol. 1, An lntroduction) [His-
toria de la sexualidad, vol. 1, La voluntad de saber].

Jean Hyppolite

«CE" «The Concept of Existence in the Hegelian Phe-


nomenology)).
F Figures de la pensée philosophique, I y II.
GS Gene.se et structure de la «Phénoménologie de /'es-
prit" de Hegel (Genesis and Structure of Hegel's
«Phenomenology of Spirit,,) [Génesis y estructura
de la «Fenomenología del espíritu,, de Hegel].

Alexandre Kojeve

IH Introduction a la lecture de Hegel (Introduction to


the Reading of Hegel) [La dialéctica del amo y del
esclavo en Hegel].

Jacques Lacan

FFCP Les Quatre concepts fondamentaux de la psycha-


nalyse (The Four Fundamental Concepts of Psy-
choanalysis) [Los cuatro conceptos fundamentales
del psicoanálisis].

27
Jean-Paul Sartre Introducción
E Esquisse d'une théorie des émotions (The Emo-
tions: Outline of a Theory) [Bosquejo de una teoría
de las emociones].
BN L'Etre et le néant. Essai d'ontologie phénoménolo-
gique (Being and Nothingness: An Essay in Phe-
nomenological Ontology) [El Ser y la Nada].
FI L'Idiot de la famille: Gustave Flaubert de 1821 a
1857 (The Family Idiot, vol. I) [El idiota de la fa- «La mayor pobreza es no vivir
milia. Gustave Flaubert de 1821 a 1857]. en el mundo físico, sentir que es casi imposible
PI L'Imaginaire: Psychologie phénoménologique de diferenciar el deseo de la desesperación . .. ».
l'imagination (The Psychology of Imagina/ion)
[Lo imaginario]. Wallace Stevens, «Esthétique du Mah,.
«I» «Intentionality: A Fundamental Idea in Husserl's
Phenomenology)>.
SG Saint Genet, comédien et martyr (Saint Genet: Ac-
tor and Martyr) [San Genet, comediante y mártir]. Cuando los filósofos, en sus esfuerzos por filosofar, no
TE La Transcendance de l'ego: Esquisse d'une des- desestimaron ni menospreciaron el deseo humano, ten-
cription phénoménologique (The Transcendence of dieron a revelar que la verdad filosófica era la esencia
the Ego) [La trascendencia del ego]. misma de ese deseo. Ya sea que la estrategia fuera la ne-
gación o la apropiación, la relación de la filosofía con el
deseo fue siempre imperiosa y fugaz. Sin duda, buena
parte de la tradición occidental ha mantenido una actitud
escéptica con respecto a las posibilidades filosóficas del
deseo; una y otra vez, este fue representado como el Otro
de la filosofía. En cuanto inmediato, arbitrario, sin senti-
do y animal, el deseo es aqueJlo que es necesario superar;
amenaza con debilitar las posturas de indiferencia y desa-
pasionamiento que, en diversas modalidades, han sido con-
dición del pensamiento filosófico. Desear el mundo y co-
nocer su significado y su estructura aparecían como em-
presas en conflicto, pues el deseo implica una interacción
de perspectiva limitada, una apropiación para el uso,
mientras que la filosofía, en su pureza teórica, se presenta
como liberada de la necesidad del mundo que procura co-
nocer. Si desearan el mundo que investigan, los filósofos
temerían perder de vista el patrón, la coherencia, la ver-
dad generalizada y regular, y verse, en cambio, frente a
un mundo caracterizado por el particularismo radical y
por objetos arbitrarios, deliciosos, pero desconcertante-
mente fuera de lugar. Por eso el deseo fue, muchas veces,

28 29
la marca de la desesperación filosófica, la falta de orden, ficos, entonces razonamos incluso en nuestros anhelos
la náusea necesaria del apetito. más espontáneos. La razón ya no se halla restringida a la
Dado que los filósofos no pueden obliterar el deseo, de- racionalidad reflexiva, sino que caracteriza a nuestro yo
ben formular estrategias para silenciarlo o controlarlo; en inmediato e impulsivo. En otras palabras, la inmediatez
cualquier caso, deben desear bacer algo respecto de! de- del deseo resulta siempre ya mediada; en el momento de
seo, a pesar de sí mismos. Así, incluso la negación del de- desear somos siempre mucho más inteligentes de lo que
seo es siempre otra de sus modalidades. Descubrir la pro- inmediatamente creemos ser. En la experiencia ostensi-
mesa filosófica del deseo se vuelve, de esa manera, una al- blemente prerracional de desear algo del mundo, siempre
ternativa atractiva, una domesticación del deseo en nom- estamos ya interpretando ese mundo, realizando gestos
bre de la razón, la promesa de armonía psíquica para la filosóficos, expresándonos como seres filosóficos.
personalidad filosófica. Si el filósofo no está más allá del El filósofo de los impulsos metafísicos, este ser del de-
deseo, sino que es un ser de deseo racional que sabe lo que seo inteligente, representa una alternativa atractiva al
quiere y quiere Jo que sabe, entonces se presenta como pa- filósofo alienado y vacío de afectos. Sin embargo, parece
radigma de integración psíquica. Un ser de tales caracte- necesario preguntar si el modelo de la integración consti-
rísticas entraña la promesa de poner fin al desequilibrio tuye, en efecto, una alternativa viable al alma filosófica
psíquico, a la antigua escisión entre razón y deseo, a la bifurcada internamente, o si no es, en cambio, más que
otredad del afecto, el apetito y el ansia. una reformulación de la alienación en un nivel más sofis-
Si el deseo puede ponerse al servicio de la búsqueda fi- ticado. ¿Es posible volver racional el deseo, o el deseo en-
losófica del conocimiento, si es una especie de conocimien- traña siempre una disrupción y una ruptura del proyecto
to tácito, o si puede cultivarse de modo de convertirlo en filosófico? ¿Puede la filosofía contener el deseo sin perder
una fuerza inquebrantable que motive el conocimiento, su carácter filosófico? ¿La apropiación filosófica del deseo
entonces -en principio- no existe necesariamente un implica siempre una falsificación del deseo a imagen de la
· deseo irracional ni un momento afectivo al que se deba re- filosofía?
nunciar en virtud de su arbitrariedad intrínseca. En opo- Estas preguntas son, empero, demasiado amplias, y
sición a una concepción naturalista de los deseos como he- las conclusiones a que podrían llevar, demasiado precipi-
chos brutos y aleatorios de la existencia psíquica,1 este tadas. Transitamos un terreno incierto cuando nos referi-
modelo del deseo reivindica los afectos particulares en mos con excesiva ligereza a la «filosofía» y al «deseo>>, sin
cuanto portadores potenciales de verdad, plenos de sig- haber establecido antes un significado unívoco para esos
nificación filosófica. Cuando los deseos se presentan en su términos. Sabemos sin lugar a dudas que se trata de tér-
forma aleatoria o arbitraria, es necesario decodificarlos y minos historizados, cuyos múltiples significados resultan
descifrarlos; si se supone que el deseo y la significación reducidos y tergiversados si los empleamos fuera de los
son coextensivos, la tarea por realizar consistirá en desa- contextos filosófico e histórico en que surgieron. El pro-
rrollar una autorreflexión hermenéutica apropiada para blema se plantea, entonces, así: ¿Cuáles son las circuns-
descubrir su significado implícito. tancias filosóficas que dan lugar a la cuestión del deseo?
El ideal de una integración interna entre razón y de- ¿En qué condiciones preguntamos por el significado y la
seo no sólo plantea una alternativa a la concepción natu- estructura del deseo humano para entender la naturaleza
ralista o positivista del deseo, sino que además promete de la filosofía, sus límites y posibilidades? ¿En qué mo-
ampliar la noción misma de racionalidad más allá de sus mento el tema del deseo humano torna problemático al
confines tradicionales. Si los deseos son en esencia filosó- pensamiento filosófico?
El deseo ha sido considerado peligroso desde el punto
1
Véase Unger, Knowledge and Politics, para una crítica fundada del de vista filosófico, justamente, a causa de su propensión a
deseo concebido como arbitrario. nublar la visión clara y a propiciar la miopía filosófica, co-

30 31
mo resultado de lo cual se ve tan sólo lo que se quiere ver, esa vida? Y si los deseos son aleatorios o, en el mejor de
no lo que es. El deseo es demasiado estrecho, centrado, in- los casos, contradictorios, entonces la vida moral es impo-
teresado y comprometido. Empero, cuando la filosofía in- sible o, cuando es en efecto posible, se halla fundada en la
terroga sus propias posibilidades en cuanto saber prácti- represión,7 no en la verdadera autonomía. Cuando la ac-
co o comprometido, tiende a preguntar por el potencial ción moral se concibe como función de la vida moral, no
filosófico del deseo. Así, es la Ética de Spinoza la que defi- . basta con cumplir una regla moral, sino que es necesario
ne al deseo como la esencia del hombre, 2 y la Crítica de la «darse esa regla a uno mismo», en el sentido kantiano: la
razón práctica de Kant, la que distingue esa facultad regla ha de ser el resultado del afecto moral, del deseo del
elevada del deseo necesaria para el razonamiento moral. 3 bien. De no ser así, la moral es una imposición a una perso-
Cuando conocer la verdad filosófica se vuelve función de nalidad resistente y, más que expresar la autonomía del
vivir una vida filosófica, como ha ocurrido tradicional- sujeto moral, reafirma la necesidad de autoridad externa.
mente en el caso de la filosofía moral, se plantean de ma- Una y otra vez, los filósofos han procurado mantener un
nera inevitable estas preguntas: ¿Está implicado «poder» romance con el bien, sosteniendo que el verdadero filósofo
en «deber»? ¿La acción moral está sustentada por la psico- es el que desea el bien de manera fácil y espontánea y tra-
logía humana? ¿Puede la verdad filosófica ser plasmada duce con igual facilidad ese deseo en buenas acciones. Ya
en una vida filosófica factible desde el punto de vista psi- sea que el deseo esté habituado a buscar el bien, como en
cológico? Si el deseo fuera un principio de irracionalidad, la Ética de Aristóteles, o que el auriga del Fedro de Platón
entonces la posibilidad de una vida filosófica integrada no le haya dado más rienda al más espiritual de los caballos,
sería más que una quimera, puesto que el deseo siempre la visión de un ser totalmente moral ha sido siempre la de
se opondría a esa vida, minaría su unidad, alteraría su or- alguien que quiere el bien con pasión. Si actuar racional-
den. Sólo si es posible descubrir que el deseo -o alguna mente es actuar una y otra vez de manera coherente,
forma de deseo- manifiesta una intencionalidad moral, siempre de acuerdo con lo que se considera bueno desde el
como ocurre con el eros filosófico de Platón, 4 con la noción punto de vista moral, entonces un acto racional denota la
aristotélica de deseo unificado, 5 con la voluntad pura de existencia de un yo unificado y de una vida unificada. Si
Kant6 o con la cupiditas de Spinoza, sigue siendo factible un agente moral actúa contra su deseo, lo hace a partir de
la vida filosófica concebida como la búsqueda de la inte- la contradicción, oponiendo el deseo a la razón, minando
gridad. la posibilidad de la autonomía moral en cuanto función de
El sujeto unificado, con su vida filosófica también uni- un sujeto moral cabalmente integrado. En un caso tal, ac-
ficada, ha funcionado como premisa psicológica necesaria tuar moralmente es siempre actuar a partir de la división
y como ideal normativo de las filosofías morales desde interna o la contradicción. 8
Platón y Aristóteles. Sin un sujeto discreto con deseos in- Cuando preguntamos, entonces, cuáles son las cir-
ternamente coherentes, la vida moral permanece en la in- cunstancias filosóficas que dan lugar a la cuestión del de-
definición; si el sujeto es ambiguo, difícil de situar y de seo humano, vemos que la filosofía moral en particular ha
nombrar de manera adecuada, ¿a quién le atribuiremos necesitado saber si el deseo tiene intencionalidad moral,
una incipiente esencia de razón, para afirmar la posibili-
2
Spinoza, Ética, parte 3, proposición 3. dad del sujeto moral unificado y de la vida moral integra-
3
Kant, Crítica de la razón prdctica, Pr.efacio; teorema 2, comentario 1
(1 24), 7
El término «represión» se usa en sentido amplio en este contexto,
4
Véanse los discursos finales de Diotima en El banquete de Platón. pero será tratado con mayor detalle en el inicio del capítulo 4.
5 8
Véase Aristóteles, Ética nicomaquea, libro 1, capítulo 13, <JI 1102629- De hecho, Nietzsche y Freud presentan diferentes teorías de la orga-
30, para una explicación de la unificación de los deseos bajo un principio nización psíquica que no se basan en el principio de la identidad del yo.
racional. En el capítulo 4 veremos hasta qué punto el pensamiento francés pos-
6 Véase nota 3,
hegeliano se apoya en esas dos teorías.

32 33
da. Sin embargo, las cuestiones de identidad, unidad e in' inerme frente al nacimiento del nihilismo y la dislocación
tegración que la filosofía moral plantea respecto del ser metafísica. Por cierto, si consideramos que en el siglo XX
moral suelen ser formuladas, primero, respecto de los la preocupación filosófica respecto del deseo nace en
seres en general. Así, la psicología moral supo:'~ una Francia con las conferencias que Alexandre Kojeve dictó
ontología moral, una teoría acerca de qué confüc10nes sobre Hegel en la década de 1930, es factible sostener que
debe reunir un individuo para ser capaz de reflex10nar Y la cuestión del lugar metafísico y la eficacia moral de los
actuar moralmente, llevar una vida moral y ser una sujetos humanos es omnipresente. El relato filosófi_co de
la recepción y reinterpretación de Hegel en Francia co-
personalidad moral. Y también sup~ne un_ e_squema ?nto-
lógico más general, en el que no esta cond1c10nada sol~ la mienza con el sujeto hegeliano autónomo pero seguro des-
«unidad)) o la {<integridad interior)> del sujeto moral, sino
de el punto de vista metafísico, ese omnívoro aventurero
la unidad e integridad de cualquier ser. Ello así, pues en del Espíritu que, después de una serie de sorpresas, re-
las filosofías morales de la mayoría de los metafísicos es- sulta ser todo lo que encuentra a lo largo de su recorrido
peculativos, la filosofía moral ejemplificó una dimensión dialéctico. Las obras de Kojeve, Jean Hyppolite y, en de-
de la verdad metafísica, y el dominio del agente moral no terminados aspectos, Jean-Paul Sartre pueden entender-
se diferenció ontológicamente, sino que se presentó como se como sendas meditaciones sobre la factibilidad de este
inmanente a un sistema racional más amplio. En conse- ideal filosófico. En sus lecturas y sobrelecturas de Hegel,
cuencia el sujeto que goza de armonía interna o psicológi- se preguntan Kojeve e Hyppolite si es posible sostener
ca y está -al menos, en potencia- en armonía con el hoy ese sujeto hegeliano instalado metafísicamente te-
mundo de los objetos y a la vez con los otros vuelve a sur- niendo en cuenta la experiencia histórica contemporánea,
caracterizada por una ubicua dislocación, la ruptura me-
gir en formas diversas en la historia de la m~tafíska es-
tafísica y el aislamiento ontológico del sujeto humano. Al
peculativa. De hecho, la doctrina de las ~elac10nes_ mter-
nas que se desarrolla con Aristóteles, Spmoza, Le1bmz y evaluar la viabilidad histórica de la metafísica de Hegel
Hegel parece requerir un sujeto humano discret~, que es se vuelve esencial considerar el deseo, pues en la concep-
independiente de otros seres pero, al mismo tiempo y ción de aquel el deseo consiste en el incesante esfuerzo
sobre todo se interrelaciona con esos otros seres cuya on- humano por superar las diferencias externas, un proyecto
tología es igualmente ambigua. En estos casos, el sujeto cuya meta es devenir en un sujeto autosuficiente para
unificado es un requisito teórico no sólo de la vida moral, quien todas las cosas en apariencia diferentes surgen, al
sino del esfuerzo más grandioso aún de garantizar un lu- final, como rasgos inmanentes del sujeto mismo. Kojeve e
gar metafísico preestablecido para el sujeto humano. Se- Hyppolite representan dos momentos de la apropiación
gún Spinoza y Hegel, el lugar metafísico del sujeto huma- francesa de Hegel, momentos que en retrospectiva apa-
no se define por medio de la racionalidad inmanente del recen como las etapas iniciales de la disolución de la doc-
deseo, puesto que el deseo es, al mismo tiempo, l_a lucha trina hegeliana de las relaciones internas. Los dos comen-
fundamental del sujeto humano y el modo mediante el taristas se preguntan qué constituye la satisfacción del
cual ese sujeto redescubre y constituye su necesario lugar deseo, interrogante que contiene de manera implícita una
metafísico. Si el deseo escapara de este grandioso proyec- infinidad de otras preguntas, como, por ejemplo, si es po-
to metafísico, si siguiera sus propias leyes o no siguiera sible superar la disonancia psíquica entre razón y deseo
ley alguna, el sujeto humano, como ser deseante, se en- en la armonía psíquica, y si las diferencias externas entre
contraría en riesgo permanente de perder su hogar me- sujetos -o entre los sujetos y sus mundos- pueden siem-
tafísico y fragmentarse internamente. pre reformularse como rasgos internos de un mundo inte-
Una vez más vemos que si el deseo revistiera otras ca- grado. Al preguntar si se puede satisfacer el deseo y en
racterísticas, si no pusiera de manifiesto una intencion~- qué consistiría tal satisfacción, estos autores están pre-
lidad moral o un lugar metafísico, la filosofía quedaria guntando si todavía es posible creer en las armonías hege-

34 35
lianas, si el sujeto siempre vuelve en un círculo sobre sí su intimidad ontológica con el mundo? Estas son las pre-
mismo, y si el empeño humano sitúa al sujeto, de manera guntas que guiarán el relato filosófico que me propongo
invariable, en un mundo dispuesto a acogerlo desde el narrar; pero, antes que nada, debemos saber por qué este
punto de vista metafísico. A medida que la doctrina hege- relato comienza donde comienza. ¿Qué tienen de distinti-
liana de las relaciones internas se ve sometida a sucesi- vo las breves referencias de Hegel al deseo? ¿Por qué se
vos cuestionamientos en cuanto a su viabilidad filosófica, . convierten en motivo de tanto clamor filosófico y antifilo-
el deseo se va convirtiendo en una fuente de desplaza- sófico?
miento ontológico del sujeto humano; en las etapas más Si bien el deseo (Begierde) se menciona sólo ocasional-
tardías, en la obra de Lacan, Deleuze y Foucault, el deseo mente en la Fenomenología del espíritu, queda estable-
llega a significar la imposibilidad del sujeto coherente. cido desde los primeros tramos de la obra como un princi-
Por lo tanto, las reflexiones sobre Hegel en la Francia pio permanente de autoconciencia. Hegel afirma que «la
del siglo XX han puesto sistemáticamente la mirada en la autoconciencia es, en general, Deseo»* ('l[ 167), con lo cual
noción de deseo para descubrir posibilidades de revisar la quiere decir que el deseo expresa la refiexividad de la con-
versión hegeliana del sujeto humano autónomo y la doc- ciencia, la necesidad de esa conciencia de convertirse en
trina metafísica de las relaciones internas que condiciona otra para sí a fin de conocerse. En cuanto deseo, la con-
a ~se sujeto. En la Fenomenología del espíritu de Hegel, el ciencia está fuera de sí, y al estar fuera de sí, la conciencia
SUJeto autónomo reconstituye la diferencia externa como es autoconciencia. Evidentemente, es necesario precisar
una dinámica inmanente de sí mismo mediante una suce- el significado de este «fuera», que adquiere una ambigüe-
sión de superaciones (Aufhebungen): presupone y expresa dad crucial en la sección «Señorío y servidumbre». Para
un monismo metafísico, la unidad implícita y final de to- los fines introductorios, no obstante, basta con señalar
dos los seres. Este sujeto condicionado metafísicamente que el deseo se encuentra vinculado esencialmente con el
tiene una variedad de precedentes filosóficos; la recons- autoconocimiento: siempre es deseo de reflejo, la búsque-
trucción adecuada de la genealogía de este sujeto excede da de identidad en lo que parece diferente. El sujeto hege-
los límites de la presente indagación. Mi tarea consiste, liano no puede conocerse instantánea o inmediatamente,
por ende, en comprender retrospectivamente la última sino que necesita ser mediado para comprender su propia
etapa de esa genealogía, tal vez su último momento mo- estructura. La eterna paradoja del sujeto de Hegel radica
derno: la formulación del deseo y la satisfacción en la Fe- en que para conocerse requiere mediación y sólo se conoce
nomenología del espíritu de Hegel, su celebración y re- como la estructura misma de la mediación; en efecto, lo
construcción filosófica por algunos filósofos franceses del que se capta reflexivamente cuando el sujeto está «fuera»
siglo XX, y el primer momento de la disolución de Hegel de sí, reflejado ahí, es precisamente este hecho: que el su-
en Francia a través del recurso al deseo como argumento jeto es una estructura reflexiva y que para conocerse ne-
para refutar al sujeto hegeliano de base metafísica. cesita moverse fuera de sí.
¿Cómo se llega, empero, de un deseo satisfactorio des- Este movimiento fundamental del deseo, esta estruc-
de el punto de vista filosófico a un deseo que amenaza las tura general de la refiexívidad de la conciencia, no sólo
premisas convencionales de la propia filosofía? ¿Qué rela- condiciona la búsqueda del conocimiento de sí mismo que
to puede explicar la disolución de la doctrina hegeliana de lleva a cabo el sujeto, sino también la de su lugar metafí-
las relaciones internas, el surgimiento de la ruptura onto- sico. De hecho, el sujeto hegeliano se conoce tan sólo en la
lógica, la insuperabilidad de lo negativo? ¿De qué modo el
deseo, que alguna vez se concibió como la instancia hu- * En este volumen se adopta la traducción de la Fenomenología del es-
píritu de Wenceslao Roces, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica,
mana de la razón dialéctica, se convierte en aquello que
2007. No obstante, siguiendo lo señalado por el profesor Ruben Dri en
pone en peligro la dialéctica, fractura el yo integrado me- Intersubjetividad y reino de la verdad, se traducirá Begierde como i<de-
tafísicamente y trastoca la armonía interna del sujeto y seo», y no como «apetencia». (N. de la T.)

36 37
medida en que (re)descubre su lugar metafísico: identi- seo radica en el descubrimiento de la sustancia en cuanto
dad y lugar son coextensivos, puesto que la autonomía he- sujeto, en la experiencia del mundo que confirma, una y
geliana depende de la doctrina de las relaciones internas. otra vez, el sentido del lugar metafísico inmanente con
Esta circunstancia se comprende con claridad cuando se que cuenta ese sujeto.
tiene en cuenta el sentido en que el mundo «refleja» al su- Desde un punto de vista fenomenológico, es necesario
jeto: no lo refleja pasivamente como un objeto que refleja •entender que este viaje del deseo tiene lugar en la expe-
la luz que emana de otro, sino que el reflejo siempre supo- riencia concreta; el problema filosófico del deseo no debe
ne y expresa la existencia de relaciones ontológicas. Al ser un problema impuesto sobre el deseo desde alguna
verse reflejado en y por ese fragmento de mundo, el sujeto postura filosófica abstraída de la experiencia, sino que ha
aprende que comparte una estructura común con ese de surgir de un planteo tácito de la experiencia misma del
mundo, que una relación previa y constitutiva condiciona deseo. Por cierto, esta concepción ha de parecer cuestio-
la posibilidad de reflexión, y que el objeto de la reflexión nable, pues, ¿qué significaría que el deseo plantee una
no es otra cosa que la relación misma. De ahí que el sujeto cuestión, tan luego tácitamente? ¿En qué sentido pode-
que encuentra un objeto o un Otro, o algún rasgo del mun- mos entender que el deseo habla y, para colmo, en silen-
do como algo externo y diferente de sí desde el punto de cio? Para que la formulación hegeliana del deseo sea feno-
vista ontológico, no es idéntico al sujeto que se descubre menológica, el sujeto deseante debe experimentar lo que
reflejado en y por esos fenómenos ostensiblemente exter- busca conocer, su experiencia debe adoptar la forma de
nos. En otras palabras, antes de lograr la autorreflexión una búsqueda del saber, y sus diversas búsquedas filosó-
mediada, el sujeto se conoce como un ser más limitado, ficas deben manifestarse en formas de vida. Si el deseo es
menos autónomo de lo que en potencia es. Al descubrir una búsqueda tácita de identidad, entonces la experien-
que la reflexión es posible y que cada reflejo revela una cia del deseo ha de ser una forma de plantear el problema
relación constitutiva del sujeto, una manera de estar in- de la identidad; cuando deseamos, preguntamos por el
tegralmente relacionado con el mundo que antes no en- lugar metafísico de la identidad humana -de alguna ma-
tendía, el sujeto cultiva una concepción más amplia de su nera prelingüística-, y en la satisfacción del deseo en-
lugar. Cabe señalar que el sujeto hegeliano no es un suje- contramos respuesta a esa pregunta. En efecto, el deseo
to idéntico a sí mismo que viaja con petulancia de un lu- es un modo interrogativo de ser, una interrogación corpó-
gar ontológico a otro: es sus viajes y es cada lugar en que rea de la identidad y el lugar; pero, ¿qué privilegia al de-
se encuentra. seo como modo impulsivo y corpóreo de interrogación me-
En la medida en que el deseo es este principio de refle- tafísica?
xividad de la conciencia, se puede afirmar que el deseo ha Hyppolite sugiere que el deseo es «el poder de lo nega-
sido satisfecho cuando se descubre que una relación con tivo en la vida humana» («CE» 27). Concebido como una
algo externo a la conciencia es constitutiva del sujeto mis- falta, como un «ser sin>}, el deseo expresa en principio ne-
mo. Por otra parte, la insatisfacción del deseo siempre de- gatividad; en cuanto búsqueda de la sustancia, el deseo
nota ruptura ontológica, la imposibilidad de superar la di- plantea en forma implícita la pregunta acerca de si la
ferencia externa. Empero, de acuerdo con el «optimismo negatividad humana, aquello que constituye la diferencia
ontológico» 9 de la Fenomenología, el sujeto hegeliano se ontológica del sujeto humano, puede resolverse en una
expande en el transcurso de su aventura en la alteridad: red abarcadora del ser. El deseo humano expresa la rela-
internaliza el mundo que desea y se expande para abar- ción del sujeto con aquello que él no es, con lo diferente, lo
car, para ser, aquello que en un primer momento confron- extraño, lo nuevo, lo esperado, lo ausente, lo perdido. Y la
ta como un otro para sí. La satisfacción definitiva del de- satisfacción del deseo es la transformación de la diferen-
cia en identidad: el descubrimiento de que lo extraño y
9
Sartre se refiere al «optimismo ontológico» de Hegel en BN, 243. lo nuevo es conocido, la llegada de lo esperado, la reapa-

38 39
rición de lo ausente o lo perdido. Así, el deseo humano es al sujeto mismo, pero el momento de esa reconstitución no
una manera de tematizar el problema de la negatividad; está fuera de la historia, ni es posible reproducir esa his-
es el principio negativo de la vida humana, su estatus on- toria en un momento único. 11 Así, la constitución subje-
tológico como una falta en la búsqueda de ser, la visión tiva de lo Absoluto tiene lugar a través de una serie de ac-
de Platón en El banquete. Pero el deseo es, también, el tos que son, en principio, infinitos; la tarea fenomenológi-
modo en que la conciencia convierte su propia negativi- . ca de reproducir esa historia será necesaria mientras el
dad en objeto explícito de reflexión, algo sobre lo cual se sujeto exista en el tiempo, es decir, mientras sea preciso
debe trabajar, algo que se ha de elaborar. En efecto, lee- integrar nuevos momentos de la experiencia a la identi-
mos nuestra negatividad en los objetos y los otros que de- dad de ese sujeto, Es más, la experiencia nueva no provo-
seamos; deseables o detestables, solícitos o renuentes, es- ca la ampliación de un sujeto existente, sino que origina
tos hechos emocionales del mundo son espejo de nuestra un relato totalmente nuevo del propio sujeto, un nuevo
insuficiencia ontológica, en términos hegelianos: nos punto de vista desde el cual es necesario volver a narrar el
muestran la negatividad que somos y nos involucran con relato.
la promesa de la plenitud o la amenaza de reafirmar La falta de cierre en el relato de la Fenomenología su-
nuestra nada. 10 Sea cual fuere la permutación emocional giere la imposibilidad de cierre metafísico en el marco de
del deseo, en virtud de ese deseo nos planteamos la pre- la experiencia. Hegel reitera de diversas maneras esta
gunta acerca del destino final. Y para Hegel, el hecho mis- idea en la Lógica, 12 en la Filosofía de la historia13 y en di-
mo de plantearnos la pregunta supone la posibilidad de versas secciones de La historia de la filosofía. En este úl-
una respuesta, una satisfacción, una llegada definitiva. timo trabajo, las críticas formuladas por Hegel respecto
Es posible, sin embargo, que una vez más me esté de Spinoza ponen de relieve el escepticismo del autor en
apresurando, porque, después de todo, ¿qué significa «lle- relación con el cierre metafísico. Se acusa a Spinoza de
gada» en términos hegelianos? En la medida en que el su- erigir un sistema metafísico que excluye la negatividad
jeto interviene en el acto de reproducir la totalidad de las de la autoconciencia, ese aspecto de la vida humana que
relaciones que constituyen su identidad, participa en el impide su asimilación final al Ser:
«trabajo de lo negativo», y en cuanto negativo, este sujeto
no puede identificarse totalmente con una plenitud abar- «Este momento autoconsciente negativo, el movimiento del
cadora. En la medida en que no es posible confinar lo ne- saber(. . ,) está ausente en la filosofía de Spinoza (. , .) la ne-
gativo a la circunferencia más amplia del ser, el sujeto no gación sólo está presente en cuanto Nada( ... ) no encontra-
puede encontrar una satisfacción definitiva para el deseo. mos su movimiento, su Devenir y Ser( ... ). La autoconcien-
Hyppolite sostiene que si bien Hegel insiste en que «la cia nace en este océano, rezumando agua, es decir, no llegan-
do nunca a la identidad absoluta».14
verdad es el todo», no queda claro si ese todo, esa totali-
dad, puede ser reproducida por el sujeto existente a través
La aparente falta de inclusión de la negatividad hu-
de un conjunto limitado de actos determinados. En el caso
mana en el sistema metafísico de Spinoza resulta perti-
de la Fenomenología, se alcanza lo Absoluto cuando se re-
constituye la historia del sujeto viajero como inmanente 11 El párrafo final de la Fenomenología (<JI 808) se cierra con una nota
de no-cierre: la última palabra es ,dnfinitud» .
12
10 . Véase Gadamer, «The Idea of Hegel's Logic», en su Hegel's Dialec-
El deseo de ser puede considerarse el primer principio de la teoría tic, para un análisis de la primacía del Devenir en la Lógica de Hegel.
de las emociones postulada por Sartre en la medida en que toda emoción 13
Hegel, Philosophy of History, pág. 102; véase Shlomo Avineri He-
problematiza este proyecto de ser. Emociones negativas como el temor, gel's Theory ofthe Modern State, Cambridge: Cambridge Unive~sity
la desconfianza, la tristeza e incluso la envidia pueden derivarse del te- Press, 1972, págs. 234•8.
mor de no ser; la alegría, el placer y el entusiasmo pueden interpretarse, 14
Hegel's Lectures on the History of Philosophy, trads. E. S. Haldane y
de manera similar, como manifestaciones temporarias del éxito del pro- Frances H. Simson, Nueva York: Humanities Press, 1974, 3:289.
yecto de ser.

40 41
nen te en este punto, según Hegel, en la medida en que la Sin duda, Hegel aplaude la refutación monista que for-
noción de deseo (cupiditas) formulada por Spinoza, el co- mula Spinoza acerca del dualismo cartesiano mente/
natus humano y principio de autorrealización racional, cuerpo, en lo que respecta a una teoría de la organización
prefigura la noción hegeliana de deseo. Para Hegel, sin psíquica. En la crítica de Spinoza a Descartes, Hegel reco-
embargo, la razón se concibe como reflexiva, y la auto- noce los momentos incipientes de una teoría dialéctica de
rrealización requiere el trabajo negativo de autoconsti- , la identidad: «Con Descartes, la corporalidad y el "Yo"
tución. Para ambos, el deseo cumple la función de expre- pensante son Seres por completo independientes; en el es-
sar y reafirmar el monismo metafísico, pero la crítica pinosismo, esta independencia de los dos extremos se
formulada por Hegel respecto de la exclusión de la ne- anula cuando esos extremos se vuelven momentos de un
gatividad de la conciencia en Spinoza sugiere una ma- ser absoluto único. Esta expresión significa que el Ser ha
nera de entender la original contribución de Hegel a la de aprehenderse como la unidad de los opuestos,,, 19
formulación filosófica del deseo. Para Spinoza, sin embargo, pensamiento y apetito son
Para Spinoza, el deseo es una modalidad de la sustan- diferentes aspectos del conatus humano, ese empeño de
cia y se caracteriza como la modalidad fundamental de la persistir en el propio ser, que debe entenderse a la vez co-
existencia humana: «El deseo es la esencia del hombre" o mo uno de los muchos atributos de la sustancia. El proce-
«el empeño de persistir en el propio ser,,, 15 Más aún, no se so de autorrealización de la Sustancia se multiplica y se
trata de un mero impulso corporal, puesto que «el deseo es diferencia en toda la existencia, y se vuelve un principio
apetito acompañado de la conciencia del deseo mismo,,, Es monista diferenciado internamente. Esta Sustancia úni-
posible pensar que Spinoza rehabilita el proyecto postu- ca, esta agencia ubicua y autorrealizante, se especifica e
lado por Aristóteles en De Anima, donde apetito e intelec- instancia en la mónada humana como deseo. Para Hegel,
to no son más que dos dimensiones de lo mismo. Mientras Spinoza ofrece un precedente filosófico significativo a par-
que para Aristóteles «lo que produce movimiento (. .. ) es tir del cual proponer un monismo metafísico con posibi-
una única facultad del apetito" y, «tal como son las cosas, lidad de diferenciación interna; la concepción de una Sus-
el intelecto nunca produce movimiento sin apetito", 16 tancia ubicua como agencia de diferenciación se aproxima
para Spinoza, «los decretos del intelecto no son otra cosa a la visión hegeliana de lo Absoluto; de ahí que para Hegel
que los apetitos mismos,,, 17 Nos referimos, pues, a «apeti- «ser seguidor de Spinoza es el comienzo esencial de to-
tos" cuando se considera la mónada humana desde la pers- da filosofía,,, 20 Sin embargo, en la visión hegeliana, la
pectiva de su vida corporal, y a «la voluntad", cuando se Sustancia se encuentra sobredeterminada, precisamente
mira a ese mismo ser desde la perspectiva de la razón, pe- porque no establece una interacción dinámica con el su-
ro ninguna de esas perspectivas abarca la totalidad de ese jeto humano; en efecto, la labor de la Sustancia es exce-
ser. De ahí que, para Spinoza, el deseo es el término que siva y la conciencia humana queda tristemente ociosa.
designa la simultaneidad de apetito y voluntad, el nom- Como lo explica Hegel, «para Spinoza, hay demasiado
bre que se otorga cuando se toman los aspectos corporales Dios». 21
y mentales como dos dimensiones de un ser integral. 18 La Fenomenología de Hegel puede leerse como un es-
fuerzo orientado a resituar lo Absoluto como principio
15 Spinoza, Ética, parte 3, proposición L que también se origina en la conciencia humana; de ese
16 Aristóteles,De Anima, libro 3, capítulo 10, págs. 20-5. modo, lo Absoluto se reformula de manera tal que se
17 Spinoza, Ética, parte 3, proposición 2, nota.
origina en fuentes complementarias pero igualmente ne-
18 Para un tratamiento en profundidad de la solución propuesta por
Spinoza en cuanto al problema mente/cuerpo, véase Marx Wartofsky,
"Action and Passion: Spinoza's Construction of a Scientific Psychology», 19 Hegel, History of Philosophy, 3:256.
en Marjorie Grene (ed.), Spinoza: A Collection ofCritical Essays, Notre 2º!bid., pág. 257.
Dame: University ofNotre Dame Press, 1973, págs. 329-55. 21 !bid., pág. 281.

42 43
cesarías. La metafísica de Spinoza adopta como su punto sujeto confronta lo que es diferente de sí mismo y descu-
de partida la perspectiva del sistema ya completado, pero bre allí una versión ampliada de sí. De ese modo, lo nega-
la Fenomenología de Hegel plantea la pregunta acerca de tivo se vuelve esencial para la autorrealización, y el sujeto
cómo se conoce ese sistema y de qué modo el sujeto cog- humano debe sufrir una y otra vez su propia pérdida de
noscente llega a conocerse como parte de ese sistema. En identidad para realizar su sentido más pleno del yo. Pero,
otras palabras, Hegel quiere saber de qué manera el mo- una vez más, ¿es posible encontrar este yo pleno? ¿La in-
vimiento del saber humano, la negatividad de la autocon- troducción de la negatividad esencial por Hegel impide,
ciencia, se llega a considerar indispensable para la consti- en efecto, la posibilidad de lograr ese yo pleno consonante
tución del sistema y, más aún, de qué modo la necesariedad con un saber metafísico completo? ¿Puede el sujeto huma-
de la negatividad humana confirma la imposibilidad de la no vivo reconstruir cada relación externa como interna y
completud y el cierre de ese sistema. Como explica Wer- lograr, a la vez, la adecuación a sí mismo y a su mundo?
ner Marx, «para Spinoza, la sustancia era el absoluto o ¿Se trata, acaso, del ideal de la sustancia reformulado co-
cau~a sui. Por contraste, al inicio del "nuevo espíritu", que mo sujeto, pero como un sujeto que es un ideal regulativo
segun Hegel se vuelve explícito en el filosofar idealista que ansiamos alcanzar y bajo el cual sufrimos, pero del
desde Kant, la filosofía empezó a ver lo Absoluto no ya en que jamás podremos apropiarnos existencialmente? Si
la sustancia sino en el poder de autoconciencia en el su- así fuera, ¿ha creado, entonces, Hegel una noción del
. t º"·.22 H ege1 acusa a Spinoza de no entender' el poder
Je sujeto que es lucha y esfuerzo perpetuos? ¿Nos está devol-
negativo del pensamiento y considerar su propio pensa- viendo Hegel a Fichte, para quien el ansia (Sehnsucht) 25
miento como mera expresión de alguna agencia más pode- es la condición existencial inevitable de los seres huma-
rosa. Al apropiarse de la agencia, Hegel concibe una sus- nos, o es que la satisfacción todavía puede tener signifi-
tancia postulada y causada por el pensamiento.23 En tér- cado para nosotros?
m~nos que, curiosamente, anticipan las acusaciones que Aunque a veces se categoriza a Hegel como el filósofo
Kierkegaard lanzaría contra Hegel este último acusa a de la totalidad, de la completud sistemática y la autono-
Spinoza de «carecer de una compr:nsión firme del indi- mía autosuficiente, no está claro que la totalidad metafí-
viduo», al no entender el rol del sujeto cognoscente en la sica que postula constituya un sistema finito. De hecho,
constitución del saber metafísico; en Spinoza, «el pensa- la paradoja irreductible de la metafísica hegeliana parece
miento tiene sólo el significado de lo universal, no de la radicar en la imparcialidad de este sistema, aparente-
autoconciencia». 24 mente exhaustivo. Que una metafísica sea a la vez comple-
La reorientación antropocéntrica del monismo de Spi- ta e infinita significa que esa infinitud ha de ser incluida
noza efectuada por Hegel tiene como resultado la refor- en el sistema mismo, pero la «inclusióm> como relación es-
miüaci_ó:' del concepto de autorrealización de aquel. El pacial es una manera deficiente de describir la relación
suJeto 1tmerante de la Fenomenología también busca su del infinito con el sistema mismo. Poder pensar el absolu-
propia realización, pero descubre que esta no habrá de to de Hegel -el infinito y lo sistemático a un tiempo-im-
suceder sin la asistencia paradójica de la negatividad. El plica pensar más allá de las categorías espaciales, pensar
sujeto humano no exhibe mayor potencia como producto la esencia del tiempo como Devenir. 26 Sin embargo, si lo
de una expresión sin obstáculos de su identidad, sino que Absoluto no es un principio de estasis espacial, si es una
necesita de los obstáculos, por así decir, para verse re- modalidad temporal, la complejidad interna de la tem-
flejado en su entorno, para ser reconocido por Otros. Por 25
ello, la realización sólo tiene lugar en la medida en que el Para Fichte, la nostalgia perpetua es la consecuencia humana de
una dialéctica sin la posibilidad ontológica de la síntesis.
2
26 Para un análisis en detalle de lo Absoluto como tiempo, véase mi
~ Marx, Hegel's Phenomenology of Spirit, pág. 44.
23 lbid., pág. 48. «Geist ist Zeit: French Interpretations of Hegel's Absolute», Berkshire
24 Hegel, History of Philosophy, 3:287. Review, septiembre de 1985.

44 45
P?ralidad, entonces la satisfacción ya no es portadora del absoluta de coincidencia entre el «para-sí» y el «en-sí» en
sigmficado de finalidad, estasis, cierre. Si bien algunos El Ser y la Nada tiene el efecto de disolver esta síntesis
poshegehanos tienden a criticar a Hegel en cuanto filósofo hegeliana idealizada.
de la totalidad y el cierre metafísico, Kojeve e Hyppolite, Si bien Derrida y otros críticos de la «metafísica de la
de maneras muy diferentes, interpretan la obra hegeliana presencia» argumentaron que los seguidores revisionis-
como la búsqueda de lo Absoluto en el movimiento inde- tas de Hegel (Kojeve, Hyppolite), así como sus críticos
fi_nido del tiempo, de la historia, de las diversas permuta- metafísicos (Sartre, Heidegger), permanecen dentro de la
c10nes del Devenir en las cuales la negatividad no se re- órbita del último deseo filosófico de una identidad metafí-
suelve ni se niega, sino que se mantiene en una aventura sica definitiva y estática, la historia de la recepción y re-
progresiva y abierta del Espíritu. construcción de Hegel en Francia revela una mayor com-
Bien podría parecer que Kojeve e Hyppolite reinven- plejidad interna cuando se la analiza con detenimiento.
tan a Hegel o lo leen de manera selectiva al servicio de Ese análisis constituye precisamente mi principal objeti-
sus propios fines filosóficos, pero esta es una cuestión que vo en relación con el presente trabajo. No obstante, la su-
debe _ser esclarecida textualmente. Lo que queda por de- gerencia de Derrida es bien acogida, pues parecería que
t~rmmar es, no ?bstante, si la satisfacción del deseo sig- los filósofos que aceptan la promesa metafísica del deseo,
mfica una especie de muerte en vida, 27 si la satisfacción así como los que meditan sin cesar sobre el no cumpli-
es el ci_erre de la vida o su apertura, y si la satisfacción, miento de tal promesa, quedan extasiados ante una ima-
concebida como el logro de autonomía moral y metafísica gen de finalidad e identidad propia que constituye una es-
Y como sentido inmanente de «lugar», es deseable después
pecie de muerte. Las críticas de Lacan a Hegel insisten en
de tod~. ¿Respondió Hegel a su propia crítica de Spinoza la inevitabilidad psicoanalítica de la insatisfacción, mien-
en s;1 SIStema filosófico, o acaso es también culpable de si- tras que Deleuze y Foucault, mediante el recurso a Nietzs-
lenciar el poder de lo negativo? che, discrepan del fuerte énfasis atribuido por Hegel a la
Ya sea que el ideal de una identificación estática de la negatividad y ofrecen una versión del deseo basada en el
sustanci~ y ~l sujeto pertenezca, en efecto, a Hegel o se le exceso y la plenitud, antes que en la falta. Para Lacan,
haya atnbmdo falsamente, esta síntesis final resulta ilu- Hegel padece de inocencia cartesiana; para Deleuze y
soria para los lectores franceses de Hegel en el siglo XX. Foucault, ejemplifica la moral de los esclavos y la depen-
Hyppolite interpreta el absoluto de Hegel como la estruc- dencia exánime del principio de identidad. La pregunta
tura de la temporalidad misma; Kojeve, como el significa- parecería ser: ¿Es el hegelianismo, en su modo metafísico,
do de la agencia y la eficacia históricas. Si bien se conside- una empresa inclinada a la muerte? Tal vez esta pregunta
ra a Sartre, co,11 _más frecuencia, un seguidor del progra- sea, empero, excesiva, pues la relación entre deseo y me-
ma fenomenologico de Husserl, también es posible ver su tafísica configura un relato complejo que aquí sólo será
ontología como hegelianismo desintegrado. Para Sartre narrado parcialmente. En el contexto de la recepción
la conciencia es una fuente permanente de negación, y el francesa de Hegel, indagaremos en la metafísica del de-
deseo humano, la «pasión vana» que está en la base de to- seo, la defensa metafísica contra el deseo y, por último, el
do lo relacionado con la conciencia intencional. La falta discurso posmetafísico sobre el deseo.
Mi relato se organiza, entonces, en cuatro partes: 1) la
27 defensa metafísica de/contra el deseo en la Fenomenolo-
Véase Jacques Derrida, «The Pit and the Pyramid: Introduction to
Hegel's Semiology», presentado primero como ponencia en el seminario gía del espíritu de Hegel; 2) la revisión del deseo hegelia-
de_Jean Hyppolite dictado en el CollE!ge de France, en 1968, y publicado no por Kojeve e Hyppolite para ejemplificar al sujeto hu-
mas tard_e e~ u?a colección en honor de Hyppolite, Hegel et la pensée mo- mano como un modo de Devenir, no idéntico internamen-
derne, seminaire sur Hegel dirigé par Jean Hyppolite au College de te; 3) la nostalgia poshegeliana de Sartre respecto de un
1:'ra~ce (1967-6~), París: Presses Universitaires de France, 1970, y en sujeto idéntico a sí mismo, y su versión del deseo como un
mgles, en Margins of Philosophy, de Derrida.

46 47
esfuerzo metafísico vano; y 4) la crítica poshegeliana del l. Deseo, retórica y reconocimiento en la
discurso metafísico sobre el deseo en una lectura selecti-
va de Lacan, Deleuze y Foucault. Mi labor consiste en de- Fenomenología del espíritu de Hegel
linear la última etapa de la batalla filosófica contra la vi-
da del impulso, el esfuerzo filosófico de domesticar el de-
seo como una instancia de lugar metafísico, la lucha por
aceptar el deseo como principio de dislocación metafísica
y disonancia psíquica, y el esfuerzo orientado a desplegar
el deseo con el fin de dislocar y derrotar a la metafísica de
la identidad. En el transcurso de mi indagación prestaré <<El sol de día y los dioses revelados son imágenes ya cono-
particular atención a la disolución del hegelianismo, así cidas
como a las formas peculiares de su insistente resurgi- que definen la faz que, nombrada por los antiguos como "uno
miento, su reformulación y su involuntaria reaparición, y todos",
aun cuando se ve sometido a la más vehemente oposición. ha colmado el corazón reticente de satisfacción sin fin
De hecho, veremos hasta qué punto la oposición mantiene y antes que nada y sobre todo es el origen del deseo satisfe•
vivo el deseo. cho»,
Holderlin, <(Pan y vino,,

El análisis del concepto de deseo en la Fenomenología


del espíritu requiere, como paso preliminar, examinar
una cuestión más amplia: cómo se presentan y «argumen-
tan» los temas filosóficos en este, por momentos, intrinca-
do texto. Escribo la palabra «argumentan» entre comillas
no para desestimar la clase de argumentación desplegada
por Hegel, sino para llamar la atención sobre la idiosin-
crasia de su forma. Después de todo, la Fenomenología del
espíritu es una Bildungsroman, 1 un optimista relato de
aventura y esclarecimiento, una peregrinación del espíri-
tu, y a primera vista no resulta claro el modo en que la es-
tructura narrativa adoptada por Hegel expone su argu-
mentación metafísica. Es más, la estructura oracional
utilizada por Hegel parece desafiar las leyes de la gramá-
tica y poner a prueba la imaginación ontológica más allá
de los límites a los que está habituada. Las oraciones de
Hegel comienzan con sujetos que resultan intercambia-
bles con sus objetos o se articulan con verbos que son

1 Una «novela psicológica». Véase M. H. Abrams, Natural Superna-


turalism, ,iHegel's "Phenomenology of the Spirit": Metaphysícal Struc-
ture and Narrative Plot», págs. 225-37.

48 49
prontamente negados o invertidos en proposiciones su- dificultad, porque su significado no es dado ni conocido de
bordinadas. Cuando «ser» es el verbo principal en alguna inmediato: exigen relectura, una lectura con diferentes
afirmación, muy pocas veces es portador de la carga cono- entonaciones y énfasis gramaticales. Como un verso de
cida de la predicación; más bien se vuelve transitivo, de una poesía que nos hace detener y nos obliga a pensar que
una manera desconocida y amenazante, y afirma el movi- la manera en que está dicho es esencial para lo que dice,
miento inherente del ser, al tiempo que trastoca los su- ]as oraciones hegelianas llaman la atención sobre sí mis-
puestos ontológicos que el uso habitual del lenguaje nos mas retóricamente. Las palabras discretas y estáticas que
induce a adoptar. aparecen en la página nos engañan sólo por un momento:
La inversión retórica de las oraciones hegelianas, así nos llevan a creer que nuestra lectura dará como resulta-
como la estructura narrativa general del texto, transmi- do significados discretos y estáticos. Si no queremos re-
ten la naturaleza esquiva del sujeto tanto gramatical co- nunciar a la expectativa de que las palabras que nos ocu-
mo humano. Contra la compulsión del Entendimiento a pan han de revelarnos significados unívocos dispuestos li-
fijar el sujeto gramatical en un significante unívoco y es- nealmente, Hegel nos resultará confuso, farragoso, denso
tático, las oraciones hegelianas indican que sólo es posi- sin necesidad. Empero, si ponemos en cuestión los su-
ble comprender al sujeto en su movimiento. Cuando He- puestos del Entendimiento a los que n_os invita la pros_a,
gel afirma que «la Sustancia es Sujeto», el «es» porta la experimentaremos el incesante movimiento de la orac10n
carga de «deviene», donde <<devenir» no es un proceso uní- que constituye su propio significado.
lineal sino cíclico. Por lo tanto, si nos basamos en el su- Las oraciones de Hegel jamás son completas por cuan-
puesto ontológico de la lectura lineal, nuestra lectura de to jamás ofrecen «lo que se quiere decir» en una forma de-
la oración resultará errónea: «es» constituye un punto nodal finitiva y fácil de asimilar. «Sustancia es Sujeto» sugiere
de interpenetración de «Sustancia)) y «Sujeto»; cada uno no sólo qué es la sustancia, qué es el sujeto y cuál es el sig-
de ellos es él mismo en la medida en que es el otro porque, nificado de la cópula, sino también que no hay razona-
para Hegel, la identidad sólo se actualiza en cuanto es me- miento de posibles significados que pueda capturar todos
diada por aquello que es diferente. Leer la oración correc- los significados que sugiere la oración. Los tres términos
tamente implicaría leerla en forma cíclica o hacer entrar significan de manera indefinida, puesto que cada uno de
en juego la variedad de significados parciales ínsitos en ellos exige una continua especificación y revisión. Cono-
cualquier lectura dada. Por consiguiente, no se trata sólo cer el significado de esa oración es conocer el significado
de que se esté esclareciendo la sustancia o definiendo el del sistema postulado por Hegel, y ningún ser vivo puede
sujeto, sino que el significado mismo de la cópula se está conocer ese significado de una vez y para siempre. Por lo
expresando como asiento de movimiento y plurivocidad. tanto, las oraciones hegelianas nos embarcan, por así de-
Así, el sujeto gramatical nunca es idéntico a sí mismo, cir, en un viaje del conocimiento: indican lo que_ no se ex-
sino que siempre y solamente es él mismo en su movi- presa, lo que se debe explorar para que cualqme~ expre-
miento reflexivo; la oración no consiste en elementos gra- sión dada adquiera significado. Como relatos orac10nales,
maticales que reflejan o denotan de algún otro modo enti- son cíclicos y progresivos a la vez, al reflejar y representar
dades ontológicas que se correspondan con ellos. La ora- el movimiento de la conciencia en virtud del cual es posi-
ción requiere que se la considere como totalidad y, a su vez, ble comprenderlos. En cuanto la retórica de Hegel desafía
indica el contexto literal más amplio en que se la ha de in- nuestras expectativas de una presentación filosófica li-
terpretar. Empero, la manera en que se «indica» ese con- neal y definida, en un primer contacto interpone obstácu-
texto es menos referencial que retórica: las oraciones he- los a nuestra lectura (nadie lee a Hegel con rapidez), pero,
gelianas ponen en acto los significados que portan; de he- una vez que hemos reflexionado sobre los supuestos de los
cho, muestran que aquello que «es» sólo es en la medida que Hegel busca liberarnos, la retórica nos inicia en una
en que es puesto en acto. Las oraciones de Hegel se leen con conciencia de significados irreductiblemente múltiples

50 51
que se determinan entre sí de manera continua. Tal mul- Identificarse con el protagonista de Hegel no es tarea
tiplicidad de significados no es estática, según Hegel, sino sencilla. Empezamos a leer la Fenomenología con la sen-
que es la esencia del devenir, del movimiento mismo.2 Al sación de que el personaje principal todavía no ha llega-
leer en busca de múltiples significados, de plurivocidad, do. Hay acción y deliberación, pero no hay un agente
ambigüedad y metáforas en sentido general, experimen- identificable. Nuestro impulso inmediato consiste en mi-
tamos en forma concreta el movimiento inherente del rar con más atención para tratar de discernir a este suje-
pensamiento dialéctico, la alteración esencial de la reali- to ausente entre bastidores; estamos listos para su llega-
dad. Y también comprendemos el papel que desempeña da. A medida que la narración avanza más allá del «este»
nuestra propia conciencia en la constitución de esa reali- y el «esto», los diversos engaños de la verdad inmediata,
dad, ya que el texto debe ser leído para que su significado vamos comprendiendo que este sujeto no hará su arribo
sea puesto en acto. de una vez, sino que irá ofreciendo indicios de sí mismo,
Esta última cuestión se deja especialmente en claro en gestos, sombras, prendas esparcidas por el camino, y que
la Fenomenología, que se ocupa en forma específica del esta espera del sujeto -muy similar a la espera de Go-
punto de vista del sujeto humano. Al igual que el sujeto dot- constituye la dimensión cómica, incluso burlesca,
gramatical de los comentarios metafísicos de Hegel, el su- de la Fenomenología. Más aún, descubrimos que lo que se
Jeto humano nunca está ahí de manera simple e inmedia- espera de nosotros no es que nos limitemos a aguardar,
ta. En cuanto obtenemos una indicación gramatical de su dado que esta narración no avanza racionalmente a me-
ubicación, se desplaza y se convierte en algo diferente de nos que nos involucremos en la reflexión acerca de la ne-
lo que era cuando supimos de él* por primera vez. Más cesidad lógica de cada transición. La narración pretende
que la estrategia retórica de los relatos oracionales de desarrollarse inexorablemente, de manera que tenemos
Hegel, la estructura narrativa establecida de la Fenome- que poner a prueba la necesidad de cada uno de sus movi-
nología acorta la distancia entre la forma y el contenido mientos.
filosófico. La narrativa de Hegel tiene por objetivo seducir Si bien la Bildungsroman de Hegel no apela a su lector
al lector, explotar su necesidad de encontrarse en el texto en forma directa, como en cambio lo hace Diderot en Jac-
que está leyendo. La Fenomenología exige y logra la iden- ques le fataliste, 3 la estrategia narrativa de la Fenomeno-
tificación imaginaria del lector con el sujeto itinerante, de logía consiste en implicar al lector de manera indirecta y
modo que la lectura se convierte en una suerte de viaje de sistemática. No somos meros testigos del viaje de otro
instrucción filosófica. agente filosófico, sino que se nos invita a subir al escena-
rio para ejecutar los cambios de decorado fundamentales.
2 Al final de la Fenomenología, el filósofo ya no es un «Otro»
En «'The Pit and the Pyramid: An Introduction to Hegel's Semiolo-
gy)>, Derrida argumenta que el movimiento dialéctico, en virtud de su
para nosotros, puesto que esa distinción anunciaría un
c.ircularidad, ~ir~unscribe un lugar estacionario que excluye la posibi- «afuera» de esa unidad pretendidamente abarcadora. De
lidad del mov1~m~nto. ~sto lleva a Derrida a sostener que, para Hegel,
el proceso de s1gmficac16n es una especie de muerte en vida, una postu-
ra de estasis que de manera implícita refuta su propia pretensión de ser 3 Jacques le fataliste, de Diderot, ofrece una dialéctica señor/siervo

una especie de movimiento. El supuesto de Derrida, sin embargo, estri- que claramente influyó en el análisis hegeliano de esa dinámica. Dide-
ba en que el sistema de Hegel, entendido en términos de su semiología, rot implica a su lector en forma directa, exagerando el propósito polémi-
es completo y autosuficiente, cuando es justamente ese supuesto el que co del texto y estableciendo de manera indirecta la relación entre texto y
debería aclararse en primer lugar. lector como su dialéctica de poder. La estrategia narrativa de Hegel es
* Si bien el sujeto de Hegel es un personaje ficticio sin género recono- menos deliberadamente polémica: evita la mención directa de pronom-
cible, me referiré a esa ficción como «él». Este procedimiento no debe to- bres. En parte, esa estrategia narrativa parece convenir a su intención
marse como una identificación de lo universal con lo masculino sino de mostrar el surgimiento .dramático del sujeto, es decir, la imposibili-
que tiene por finalidad evitar una situación farragosa desde el pu~to de dad de la referencia simple a un «yo» o un «tú», precisamente, porque to-
vista gramatical. davía no podemos tener la certeza de qué significan esas designaciones.

52 53
hecho, nos reconocemos a nosotros mismos como los suje- más sentido que el que tendría rehusarse a aceptar una
t?s que estuvimos esperando, puesto que poco a poco cons- novela como verdadera. Los escenarios provisionales que
titmin:os la perspectiva por la cual reconocemos nuestra nos ofrece Hegel -el escenario de la certeza, la lucha por
historia, nuestro modo de devenir, a través de la Fenome- el reconocimiento, la dialéctica del señor y el siervo- no
nología. son más que ficciones instructivas, modos de organizar el
Así, la Fenomenología no es sólo un relato acerca de mundo que resultan demasiado limitados como para sa-
una conciencia que viaja, sino que es el viaje mismo. El tisfacer el deseo del sujeto de descubrirse en cuanto sus-
relato revela y po:'e en ado una estrategia de apropiación tancia. Así, uno tras otro, esos escenarios son destruidos
de la verdad filosofica; dispone el escenario ontológico uti- por aquello que excluyen sin saberlo, y deben recompo-
hza~do diversos recursos, inspira nuestra creencia en la nerse como disposiciones más complejas, que incluyan
realidad de la puesta en escena, alienta nuestra identifi- ahora lo que llevó al escenario anterior a la disolución. En
c~ción con el sujeto emergente que está sobre el escena- cuanto lectores que aceptan cada escena como verdadera,
rio, Y luego nos pide que suframos el inevitable fracaso de nos identificamos con la imaginación, pero cada esfuerzo
la búsqueda de identidad que lleva a cabo ese sujeto den- de identificación se ve finalmente frustrado. Aquello que
tro de los c~nfines del escenario. El sujeto fracasa -y no- en un primer momento inspira nuestra creencia resulta
sotros con el, en nuestra imaginación- justamente por- una premisa falsa, pero esa falsedad denota de inmediato
que tomó lém serio los compromisos ontológicos que exigía otra premisa verdadera y más inclusiva con la cual es po-
el escenario; por lo tanto, su desaparición se revela una y sible reemplazar a la primera. El sujeto de Hegel no se
otra vez como el resultado de una ceguera trágica, aunque queda tranquilo con cualquier concepción parcial de su re-
para _Hegel los sucesos trágicos jamás son decisivos. No lación con el mundo de la sustancia; cada compromiso on-
hay tie°:~º para lamentos en la Fenomenología, porque la tológico excluyente origina un «retorno de lo reprimido».
renovac1on se halla siempre muy al alcance de lama- El sujeto hegeliano no cae en la permanente mala fe ni se
. no .. ~quello q1;1e parece una ceguera trágica termina ase- ve aquejado por la represión debilitante de lo real. Cada
meJa_ndose m~s_a la miopía cómica de Mr. Magoo, el per- engaño da lugar en seguida a una concepción más amplia
sonaJe que, m s1qmera cuando atraviesa en coche a toda de la verdad por la cual es posible trascenderlo. Este suje-
vel,?cidad_ el gallinero de su vecino, sufre jamás un ras- to viaja, acompañado de una honestidad metafísica com-
g:1n~. Al igual que esos personajes propios de las tiras pulsiva, hacia su armonía dialéctica definitiva con el mun-
com1cas del periódico dominical, que tienen una mila- do. No importa cuántas veces se disuelva su mundo: el su-
gros~ capacidad de recuperación, los protagonistas de He- jeto conserva su capacidad infinita de montar otro; sufre
gel siempre se recomponen, montan un nuevo decorado lo negativo, pero nunca se ve totalmente sumido en ello.
e?-t~an a escena armados con un nuevo conjunto de cono~ De hecho, el sufrimiento no hace más que incrementar
cimientos ontológicos ... y vuelven a fracasar. Como lecto- sus poderes sintéticos. Lo negativo siempre es útil, jamás
res'. no tenemos otra opción narrativa que unirnos a este es debilitante en ningún sentido. Así, el sujeto de Hegel es
accidentado viaje, pues no podemos saber cómo será la una ficción de capacidad infinita, un viajero romántico
travesía antes de embarcarnos en ella. Una y otra vez la que aprende siempre de aquello que experimenta, queja-
Fenomenología nos lleva a creer en un escenario ont~ló- más queda devastado sin posibilidad de recuperación,
g¡co, un cuadro que procura mostrar cómo es el mundo en porque cuenta con una capacidad infinita de reabaste-
el que es posible encontrar lo Absoluto, sólo para revelar- cimiento.
nos al final que ese cuadro es un engaño inducido en for- La esperanza metafísica radical del sujeto hegeliano
ma sistemática. llevó a Kierkegaard a preguntarse si era posible asegurar
Para el lector, rechazar esas configuraciones particu- que existiera una persona semejante. Después de todo,
lares del mundo que nos ofrece la Fenomenología no tiene ¿cómo se explica el deseo inexorable no sólo de sobrevivir,

54 55
sino de obtener provecho del sufrimiento, la enfermedad y entendemos que ellos se implican entre sí como conse-
la pérdida? Para Hegel, este deseo es un presupuesto, de cuencias necesarias y nos revelan, en conjunto, qué la in-
modo que ese ardid metafísico oscurece las dificultades suficiencia de cualquier relación dada con lo Absoluto es
existenciales y psicológicas que están en juego. Pero, ¿con la base de su interdependencia respecto de otras rela-
qué frecuencia lleva el sufrimiento a la reconstrucción de ciones, de modo que la historia del engaño es, al final, la
un mundo sobre bases más sólidas, y con qué frecuencia unidad de las relaciones internas que es lo Absoluto. La
el sufrimiento simplemente erosiona las bases existentes, verdad absoluta en la Fenomenología es, por consiguien-
provocando angustia respecto de la posibilidad misma de te, algo parecido a la integridad radical de una comedia de
un mundo coherente? Está claro que el sujeto de Hegel errores. De acuerdo con la visión equiparable de Nietz-
tiene a su servicio a un excelente director, que controla sche: «Verdad: según mi manera de pensar, la verdad no
esos cambios de escenario con sumo cuidado y se asegura denota necesariamente la antítesis del error; en los casos
de que el sujeto sobreviva a cada transición. Sin embargo, más fundamentales, no es más que la postura de varios
tal como alguna vez preguntó Kierkegaard respecto de la errores en relación mutua». 5
existencia: «¿Dónde está el director? Me gustaría decirle En este sentido, la Fenomenología constituye una in-
un par de cosas». 4 dagación en la creación de ficciones que muestra el papel
Si aceptamos la crítica existencial del sujeto hegeliano esencial de la ficción y la falsa creencia en la búsqueda de
formulada por Kierkegaard, ¿qué ocurre con la preten- la verdad filosófica. En esa lectura, el estatus ficcional del
sión de la Fenomenología de que se trata de una verdad sujeto hegeliano asume un nuevo conjunto de significados
surgida_ de la experiencia? Si el sujeto de Hegel es ficticio, posibles. Podríamos leer a este sujeto como un tropo del
¿es posible que conserve quizá su significado para noso- impulso hiperbólico, esa búsqueda frenética y decidida de
tros? Supongamos que el relato de la Fenomenología es lo Absoluto que crea ese lugar cuando no es posible en-
una serie de engaños que no son sino la vía negativa de la contrarlo, que lo proyecta una y otra vez y se ve continua-
verdad filosófica, que esas ficciones sucesivas forman la mente «frustrado» por su proyección. En cuanto ser de de-
historia de una conciencia que, a su vez, constituye su seos metafísicos, el sujeto humano es proclive a la ficción,
sustancia, el círculo de su ser. La búsqueda engañosa de a contarse las mentiras que necesita para vivir. 6 Si lee-
lo Absoluto no es un vano «correr en círculos», sino un ci- mos a Hegel desde este punto de vista nietzscheano, po-
clo progresivo que muestra que cada engaño hace posible demos interpretar la Fenomenología como un estudio del
un acto de síntesis mayor, una comprensión profunda de deseo y del engaño, como la sistemática búsqueda e
más regiones de la realidad interrelacionada. La sustan- identificación errada de lo Absoluto, un proceso constante
cia que es conocida, aquella que el sujeto es, es entonces
una red de interrelaciones que todo lo abarca, el dinamis-
5 Nietzsche, The Will to Power, <JI 535.
mo de la propia vida y, en consecuencia, el principio de 6 La crítica nietzscheana de la moralidad y la abstracción filosófica en
que las determinaciones específicas no son lo que parecen general revela una especie de mentira que sirve de ayuda cuando se vi-
ser. Sin embargo, como seres que deben ser cultivados ve una «existencia de esclavo>); sin embargo, en «Truth and Lie in an Ex-
hasta llegar al punto de vista absoluto, empezamos con lo tra-Moral Sense», Nietzsche argumenta que la «verdad)> contrapuesta a
determinado, lo particular y lo inmediato, y lo tratamos esta mentira es una especie de falsedad necesaria. En Beyond Good and
Evil, queda claro que los conceptos son esas falsedades necesarias que
como si fuera lo absoluto, hasta que aprendemos, como re-
invariablemente reducen las significaciones múltiples a partir de las
sultado de esa certeza errada, que lo Absoluto es más am- cuales son generados, es decir, que están «muertos)) en vez de vivos, me-
plio y más complejo internamente de lo que creímos en un tafóricos, fluidos. Los diversos escenarios de la Fenomenología pueden
principio. La historia de esos engaños es progresiva, pues leerse como momentos congelados de un movimiento fluido por necesi-
dad; de ahí que sean necesariamente falsos, pero no obstante informati-
vos, si se los deconstruye en la multiplicidad suprimida que estuvo en su
4
Kierkegaard, Repetition, pág. 200 (interpretación libre). origen.

56 57
de inversión que jamás alcanza un cierre definitivo. El sü- planteando una pregunta preliminar que, una vez respon-
Jeto se convierte en ámbito de formas de engaño cada vez dida, nos permitirá proseguir la investigación sin dificul-
más complejas, y de ese modo conoce figuras de lo Ab- tad. Tampoco se trata de la indagación kantiana en las
s?luto prog,:esivamente más insidiosas que resultan par- condiciones trascendentales de la aparición del deseo. Pa-
c:ales, ficticrns y fals~s. Por consiguiente, si no es posible ra Hegel, las condiciones previas del deseo son el objeto
s:tuar al suJeto hegeliano en la existencia, quizá no debe- de indagación en sí mismo, pues el deseo, al expresarse,
riamos sorprendernos de su realidad ficcional. Tal como siempre tematiza las condiciones de su propia existencia.
Don Quijote, el sujeto de Hegel es una identidad imposi- Cuando preguntamos «detrás de» qué va el deseo, pode-
ble que busca la realidad de modos siempre errados. En mos dar una respuesta parcial: del esclarecimiento de su
c1;1anto lectores de su texto, al aceptar una y otra vez los propia opacidad, de la expresión de ese aspecto del mundo
termmos impuestos por su viaje, nos permitimos los mis- que le dio origen. Es a esto a lo que refiere en parte la re-
mos deseos exorbitantes: nos convertimos en creadores de fl.exividad que el deseo supuestamente expresa y pone en
fü:ciones que no pueden sostener la creencia en sus pro- acto. Al final, la reflexividad puesta en acto por el deseo
P;ªs creac10:1es, que advierten su falta de realidad pero será idéntica al saber absoluto. Como señala Stanley Ro-
solo para sonar con más astucia la próxima vez. sen: «En términos analíticos, parte del yo se encuentra
fuera de uno mismo; el deseo de asimilar el deseo del Otro
es, por ende, un esfuerzo orientado a captar analítica-
mente la estructura preanalítica o indeterminada de la
La ontología del deseo reflexión absoluta». 7 El deseo es intencional en la medida
en que es siempre deseo de o por un objeto o un Otro dado,
En la Feno_menología del espíritu, el análisis explícito pero también es refl.exivo en el sentido de que constituye
del deseo comienza en la sección «La verdad de la certeza una modalidad en la cual el sujeto resulta, a la vez, descu-
de sí mismo», que da inicio a la transición entre concien- bierto y expandido. Las condiciones que dan origen al de-
cia Y autoconciencia. La irrupción del deseo en este punto seo, la metafísica de las relaciones internas, son al mismo
llama la atención, pues si lo que impele el avance de la Fe- tiempo aquello que el deseo procura expresar, explicitar,
nomeno~ogía es el deseo, ¿por qué este no surge como te- de modo que este es una búsqueda tácita de saber metafí-
ma explicito hasta el cuarto capítulo del texto? De hecho sico, la forma en que ese saber «habla» en el sujeto hu-
¿qué significa, en todo caso, que el deseo «aparezca» e~ mano.
una etapa determinada de la Fenomenología? En el punto de la Fenomenología en que el deseo surge
El deseo aparece, pero el momento de su aparición no como tema central, nos hallamos en medio de un dilema.
es necesariamente el momento inicial de su eficacia En El sujeto no ha llegado, pero en escena aparece un antece-
un sentido, nada empieza a existir ex nihilo para H~gel; sor: la conciencia. La conciencia está marcada por el su-
fodo a_dopt~ forma explícita a partir de un estado poten- puesto de que el mundo sensible y perceptible .con que se
c:al o imphcito; de hecho, en cierto modo, todo estuvo allí encuentra es, en esencia, diferente de ella misma. El
siempre. La «aparición» no es más que un momento explí- <<mundo» que encuentra es un mundo natural, que está
cito o actual en el desarrollo de un fenómeno. En la Feno- organizado espacio-temporalmente y exhibe objetos em-
menología, un fenómeno dado aparece en el contexto de una píricos discretos. La conciencia contempla ese mundo con-
configuración dada del mundo. En el caso del deseo cabe vencida de que es lo Absoluto, de que es externo a ella o
p_regunt~r qué clase de mundo hace que el deseo s~a po- diferente de ella desde el punto de vista ontológico. El
sible: ¿Como debe ser el mundo para que exista el deseo? mundo sensible y perceptible se autogenera y subsiste
Cuando preguntamos por las condiciones o caracterís- 7 Rosen, Hegel: An lntroduction to the Science ofWisdom, pág. 159.
ticas del mundo que hacen posible el deseo, no estamos

58 59
por sí solo; no necesita a la conciencia. La conciencia se ese algo externo. Por lo tanto, al pensar una cosa particu-
descubre exiliada de lo Absoluto al creer que sus propios lar, el pensamiento deviene particularizado, se vuelve un
poderes de aprehender el mundo no tienen relación algu- modo de pensamiento dado. El pensamiento que perma-
na con ese mundo. Aquí, la conciencia es pura fascinación nece como un fenómeno puramente interior no es pensa-
intencional con el mundo, pero no está identificada con miento verdadero: ha de estar relacionado con algo fuera
ese mundo, ni determina su verdad o su existencia objeti- de sí mismo para asumir una realidad actualizada y de-
va. En esta etapa de la experiencia se presenta una para- terminada como conciencia. Así, la noción de Fuerza dis-
doja, porque lo cierto es que el mundo sensible y percepti- tingue los «momentos» interior y exterior del pensamien-
ble es delineado en la conciencia, y tal delineación sugiere to, puesto que la Fuerza es un movimiento constante en-
que la conciencia participa en la determinación de la tre una realidad interior y una manifestación determina-
verdad de ese mundo. Esto puede no resultar del todo cla- da; en efecto, la Fuerza es la compulsión que una realidad
ro en un principio, pero cuando pensamos en que el mun- incipiente tiene a encontrar una manifestación determi-
do sensible y perceptible sólo deviene real o determinado nada para sí, o sea, la reformulación hegeliana del conatus
como resultado de su mediación en la alteridad, reconoce- de Spinoza. La Fuerza caracteriza a las relaciones en el
mos que la conciencia es este Otro que refleja y, por lo tan- mundo físico, así como a aquellas que se dan dentro de la
to, actualiza la verdad de ese mundo. Desde este punto de conciencia; de ese modo, se convierte en la base ontológica
vista, la conciencia de pronto regresa de su exilio y desem- del lazo de la conciencia con el mundo sensible y percepti-
peña un papel ontológico fundamental en la determi- ble que en un primer momento esta enfrentó como ontoló-
nación de la realidad Absoluta. Esta reorganización re- gicamente diferente de sí. Esta compulsión a exteriorizar
pentina del mundo exige una revisión de conceptos bá- prefigura la labor del Concepto que, según Charles Tay-
sicos: _¿Cómo debe ser la conciencia si «media» el mundo, y lor, «es la Idea de la necesidad que necesariamente postu-
qué s1gmficado podemos atribuir a los términos «alteri- la su propia manifestación externa». 8
dad» y «actualización»? ¿De qué modo la disolución de La Fuerza es aquello que impulsa a una realidad inte-
este mundo particular permitió llegar a conclusiones filo- rior a asumir una forma determinada, pero también es
sóficas esclarecedoras? aquello que frustra la absorción de esa realidad interior
El papel que desempeñan la exteriorización y la alteri- en una forma determinada. En otras palabras, la Fuerza
dad en la determinación de algo como verdadero se acla- mantiene una tensión entre lo que aparece y lo que no
ra, en parte, mediante la introducción del concepto de aparece, y en ese sentido es diferente de otros principios
Fuerza, mencionado por primera vez en la sección final de de desarrollo teleológico. La noción de «diferencia inte-
la parte 1 de «La verdad de la certeza de sí mismo». Se rior» o de unidad de los opuestos, tan central en la moda-
afirma que la Fuerza prefigura el Concepto (Begri/f), un lidad hegeliana de pensamiento dialéctico, se ve enrique-
modo de conciencia que, según Hegel, permite pensar la cida por la noción de Fuerza. No es el impulso hacia la for-
antítesis dentro de la tesis misma ('l[ 160). La Fuerza es ma determinada lo que llevaría a toda realidad incipiente
fundamental para la transición de la conciencia a la auto- a la potencia explícita, sino el proceso constante de dar y
conciencia, porque plantea que la exterioridad de la rea- superar una forma determinada. En un breve análisis de
lidad sensible y perceptible está esencialmente relaciona- la gravedad, Hegel afirma que sin la noción de Fuerza, o
da con la conciencia misma; en efecto, la Fuerza postula diferencia interna, podríamos vernos obligados a pensar
que la exteriorización es un momento necesario del pen- que el espacio y el tiempo sólo están relacionados de ma-
samiento. Para que la conciencia complete su propio re- nera contingente entre sí: «Ahora bien, a través del Con-
quisito intencional de pensar «algo» debe volverse pensa- cepto de diferencia interna, estos momentos desiguales e
miento determinado: tiene que ser un pensamiento «de»
algo externo a sí misma y, a su vez, estar determinada por 8 Taylor, Hegel, pág. 146.

60 61
indiferentes, el espacio y el tiempo, etc., son una diferen- parcial: siempre indica una negatividad que no puede
cia que no es tal diferencia, o sólo es diferencia de lo homó- captar. La autoconciencia surg_e, por _Jo _tanto, como el
nimo, y su esencia es la unidad; esos elementos son ani- esfuerzo orientado a pensar la diferencia mterna, la mu-
mados el uno con respecto al otro como lo positivo y lo ne- tua implicación de los opuestos, en cuanto constitutivos
gativo, y su ser es más bien el ponerse como no-ser y sus- del objeto mismo. Así, la autoconciencia promete concep-
penderse en la unidad. Ambos términos diferentes sub- . tualizar la Fuerza y la Vida misma, definida como la
sisten y son en sí, son en sí como contrapuestos, es decir, constitución y la disolución de la forma. La autoconcien-
son cada uno de ellos lo contrapuesto a sí mismo, tienen cia no es el acto pasajero de una conciencia discreta que
su otro en ellos y son solamente una unidad,,9 ('l[ 161). asiste a un mundo opuesto y discreto, sino una experien-
La «unidad" del fenómeno impelida por la Fuerza no es cia cognitiva que tiene Jugar como parte de un sentido del
una unidad estática, sino movimiento, incesante y dialéc- tiempo en desarrollo; y es capaz, a la vez, de captar la
tico. No es posible identificar lo Absoluto con los objetos vida temporal del objeto en sí. La conciencia podía pensar
determinados del mundo espaciotemporal, la res extensa el ser determinado, pero no, en cambio, el proceso de
de la realidad sensible y perceptible; siempre hay algo determinación e indeterminación que es la Vida: no podía
más allá de lo particular, alguna negatividad operativa, pensar el cambio.
que da cuenta de la génesis de una forma determinada, De este modo, la autoconciencia surge como una clase
así como de su disolución. La noción de Fuerza confirma de saber que es, al mismo tiempo, un modo de devenir: es
que existe algo que no aparece pero que es, no obstante, sufrida, dramatizada, puesta en acto. La conciencia da
decisivo para cualquier apariencia dada; más aún, indica origen a la autoconciencia en el intento fallido de explicar
que la realidad no es coincidente con la apariencia, sino Jo que sabe: «La manifestación, o el juego de las Fuerzas
que siempre sustenta una dimensión oculta y es, a la vez, (. .. ) presenta ya [a la infinitud] ella misma», esta absolu-
sustentada por ella. Para poder pensar el objeto de la ta inquietud del puro moverse a sí mismo, «pero sólo sur-
experiencia que el mundo sensible y perceptible Je ofrece ge libremente por primera vez como explicación; y como,
a la conciencia, debemos renunciar a nuestra fe en la cla- por último, es objeto para la conciencia como lo que ella
se de pensamiento cuyos objetos sólo pueden ser seres de- es la conciencia es autoconciencia» ('ll 163). La Fuerza
terminados; el pensamiento conceptual debe tomar el '
puede explicarse como una serie de fenómenos aislados,
lugar del Entendimiento, porque sólo el primero es capaz pero la interrelación entre ellos jamás será explicada de
de pensar el movimiento entre opuestos. El Entendimien- manera satisfactoria. Si esa explicación se lleva a cabo
to siempre confunde estasis con verdad; no puede enten- desde el punto de vista de la conciencia, no será más que
der el movimiento sino como una serie de momentos dis- una fractura de los momentos de la Fuerza; es posible se-
cretos, no como la unidad vital de momentos que se impli- parar analíticamente la gravedad de la electricidad posi-
can mutuamente de manera indefinida y no aparecen en tiva y negativa, así como es posible examinar la distancia
forma simultánea. El Entendimiento no puede captar el y la atracción de manera aislada, pero el fenómeno mismo
movimiento: siempre tiende a fijar su objeto en un tiempo se habrá perdido o se Jo presentará como una serie ináni-
actual que pretende presentar de manera cabal la rea- me de atributos que no guardan relación interna alguna.
lidad completa del objeto de que se trate. Dado que la con- El Entendimiento carece de reflexividad, por lo cual no
ciencia alcanza su desarrollo más elevado en el Entendi- puede entender que la propia diferencia de la conciencia
miento, se revela incapaz de la clase de pensamiento que respecto de aquello que examina es, en sí, parte del fenó-
el fenómeno de la Fuerza le exige realizar. En la explica- meno que se investiga. Por Jo tanto, no puede extrapolar
ción de la Fuerza, la conciencia se muestra totalmente esta experiencia de la «diferencia constitutiva» en el ob-
9 Véase Gadamer, Hegel's Dialectic: Five Hermeneutical Studies,
jeto que investiga para saber de qué modo se mantiene
págs. 62 y sigs. unido el juego de Fuerzas en la unidad temporalizada del

62 63
fenómeno. Así, la conciencia procura encontrar la manera los términos de una explicación que es «de» un objeto de la
de explicar la Fuerza, nombrando los momentos del juego experiencia: es tanto ella misma como el objeto investiga-
de fuerzas, volviendo a nombrarlos, tratando de obtener do. Y si existe en este doble sentido, entonces también ha
una síntesis forzada de una serie, pero sin contar con las de ser parte del mundo que investiga. Así, la conciencia
herramientas cognitivas adecuadas. No obstante, esa ex- aprende que lo que existe en sí también existe en su alte-
plicación fallida revelará una pista inesperada que per- ridad. Este principio le permite captar el fenómeno de la
mitirá formular de modo adecuado el fenómeno. En cuan- Fuerza, pero también, como descubrimiento involuntario,
to «Explicación», el Entendimiento llega a manifestarse captar su propia reflexividad esencial. Es más, la concien-
materialmente: en el papel hay una conciencia, formada cia entiende que, en virtud de su propia reflexividad, es
por letras y palabras, que ha adquirido existencia mate- constitutiva de la realidad que investiga:
rial, fuera de sí. Al reconocer la autoría de esa explica-
ción, la conciencia es consciente de sí por primera vez. Co- «Yo me distingo de mí mismo, y al hacerlo me percato di-
mo no está ya cautivada por un mundo que supuestamen- rectamente de que lo que se distingue de mí mismo no es di-
ferente de mí. Yo, el ser idéntico, me repelo de mí mismo; pe-
te monopoliza la realidad, descubre su propia reflexivi-
ro ese algo diferenciado, puesto como algo desigual, no es de
dad: se ha vuelto otra para sí y se conoce como tal: «En la
modo inmediato, en cuanto diferenciado, ninguna diferencia
explicación encontramos cabalmente mucha autosatis-
para mí. La conciencia de un otro, de un objeto en general, es
facción, porque aquí la conciencia, por decirlo así, se halla
ciertamente, ella misma, necesariamente autoconciencia,
en coloquio inmediato consigo misma, gozándose sola- ser reflejado en sí, conciencia de sí misma en su calidad de
mente a sí misma; parece ocuparse de otra cosa, pero de ser otro» ('ll 164).
hecho sólo se ocupa de sí misma» ('ll 163).
Así, la conciencia renuncia a sí misma como conciencia Al distinguir que algo es diferente de ella, la concien-
en el proceso de explicar lo que sabe. Para el momento en cia efectúa una determinación de algo negativo. Al enun-
que la Explicación ha llegado a su fin, ni la conciencia ni ciar «ese no soy yo», nace una realidad positiva. El hecho
el objeto que procura explicar son los mismos. El proceso del enunciado parece contradecir el contenido de este,
de la Explicación transforma los dos polos de la experien- puesto que el enunciado establece una relación lingüís-
cia que había de mediar. La Explicación ya no es una he- tica entre el «yo» y la realidad que es «otra». Es evidente
rramienta en manos de una conciencia intacta, sino que que esta realidad en apariencia diferente de la conciencia
deviene un agente extraño que se vuelve sobre su usuario que se anuncia no es tan diferente como para eludir por
y hace temblar su identidad. El objeto de la Explicación completo la referencia lingüística. La conciencia la conoce
también se vuelve extrañamente ambiguo: al procurar lo suficiente como para negarla, y este fragmento de «no
explicar el objeto, se pone de manifiesto que ese objeto tie- yo» tiene un lugar lingüístico dentro del mundo de la con-
ne ciertas propiedades que la conciencia puede elucidar. ciencia. Por lo tanto, surgen interrogantes: ¿Qué significa
Sin embargo, es imposible distinguir qué revela el objeto afirmar a través del lenguaje aquello que se procura ne-
y qué aporta la conciencia, pues la única vía al objeto es la gar? ¿Qué clase de extraña negación es esta que perdura
Explicación misma, de modo que no podemos interrogar en el lenguaje como una afirmación?
al objeto respecto de qué existe fuera de esa explicación Cuando el sujeto hegeliano emergente, entendido aquí
para establecer en qué medida la explicación expresa al como el modo de la conciencia, enuncia o explica su dife-
objeto de manera adecuada. De hecho, el objeto en sí no es rencia fundamental respecto del mundo, la forma en que
diferente del objeto en cuanto explicado: sólo existe en la se efectúa esa explicación contradice la intención y el con-
forma de la Explicación que ha devenido su realidad. De tenido explícitos de ella. Como aquello que debe expre-
este modo, la conciencia se ve enfrentada a una ambi- sar lo que sabe en el lenguaje, es decir, aquello que debe
güedad no anticipada, ya que se encuentra a sí misma en exteriorizar su saber en forma lingüística, la conciencia es

64 65
«de(!)» mundo, en el sentido de que aparece en el mundo. sólo lo hace deviniendo un otro. En esta instancia, ese
Por eso, si la conciencia procura explicar su diferencia Otro -que es su sí mismo más completo- es la autocon-
ontológica respecto del mundo, no puede más que contra- ciencia.
decirse como resultado. Sin embargo, la retórica de la Ex- El movimiento de esta transición es un movimiento re-
plicación no deja totalmente en ridículo a la conciencia tórico; aquello que finalmente queda revelado primero es
que busca expresar su distinción ontológica. La concien- manifestado sin conciencia de sí, y sólo una vez que se ha
cia es diferente del mundo sensible y perceptible que completado la manifestación y se ha enunciado y termi-
encuentra, pero esa diferencia no es exterior; la concien- nado la Explicación, la conciencia echa una mirada a su
cia se halla relacionada interiormente con aquello que in- producto y se reconoce como autora. El propósito de esa
tenta conocer, lo cual constituye un momento necesario Explicación ya no importa, pues la conciencia llevó a cabo
en el círculo hermenéutico en que el investigador se ve un descubrimiento inesperado, mucho más importante:
implicado en el objeto de su investigación. tiene la capacidad de reconocerse a sí misma, es una es-
El encuentro con la aparente disparidad ontológica y tructura reflexiva y ocupa un lugar en el mundo. En
el descubrimiento de que, a pesar de todo, la interrelación cuanto exterior, la conciencia es «otra>> para sí, lo cual sig-
existe se producen -aquí como en el resto de la Fenome- nifica que es aquello que por lo general se entiende como
nología- en la transición de la lectura literal a la lectura «otro» para sí, a saber: el mundo; por eso, el opuesto de
retórica. Cuando el sujeto hegeliano enuncia, o pone en este enunciado de identidad también es verdadero: la
acto, o manifiesta de otros modos su convicción de que es conciencia del mundo siempre es sólo conciencia de sí
un otro respecto de este o aquel aspecto del mundo, el pro- misma en su alteridad. El movimiento retórico de la tran-
ceso mismo de manifestar esa convicción la contradice y, sición reafirma así el principio de identidad, el lugar on-
finalmente, prueba que la verdad es lo opuesto. Al enun- tológico de la diferencia, la red de relaciones internas que
ciar o actuar su verdad, la negación se gana un lugar en el lo sostiene.
mundo Y, de ese modo, aquello que era una negación inde- En cuanto agencia retórica, el sujeto hegeliano siem-
terminada se transforma en una negación determinada pre sabe más que lo que cree que sabe, y al leerse retórica-
que existe como un momento en una red de interrelacio'. mente, es decir, al leer los significados que de manera in-
nes y tiene su lugar propio. advertida expresa en contraposición con aquellos que tie-
Es elocuente que Hegel recurra a los significados retó- ne intención de expresar de manera explícita, recupera di-
ricos de la explicación lingüística para lograr la transi- mensiones cada vez mayores de su propia identidad. De
ción de la conciencia a la autoconciencia. La autoconcien- este modo, la retórica es la condición del engaño y del es-
cia está caracterizada por la reflexividad, es decir, la ca- clarecimiento, el modo en que el sujeto va siempre más
pacidad de establecer relación consigo misma, la cual se allá de sí mismo y expresa lo que no tiene intención de ex-
halla condicionada por la capacidad de expresión. Es más: presar pero no obstante exterioriza, luego lee y por último
no se trata de que la expresión ofrece un «contenido» que recupera para sí.
luego es reflejado por una conciencia que observa con obs- El drama retórico de la Explicación que hemos detalla-
tinación desde otro lugar ontológico, sino de que la do se reitera en un nivel más concreto en el drama del de-
conciencia se revela como un fenómeno expresado, como seo. El problema de la conciencia, recordemos, radica en
aquello que sólo deviene sí mismo como expresión. Una cómo conceptualizar su relación con el mundo sensible y
vez expresada, esa conciencia ya no es designada en for- perceptible. En cuanto forma avanzada del Entendimien-
ma apropiada por ese nombre, puesto que ha refutado re- to, la conciencia podía delinear los rasgos o «momentos»
tóricamente las condiciones de disparidad ontológica que de este mundo, pero no podía lograr unidad con ese mun-
tal nombre denota. Al devenir expresada, la conciencia do. En efecto, la conciencia tiene sólo una experiencia teó-
deviene sí misma, pero en términos hegelianos clásicos rica de su objeto, una noción de cómo ha de ser, pero el

66 67
mundo sensible y perceptible sigue siendo remoto, conje- ciencia ha sabido, gracias a sus poderes explicativos, que
turado, desconocido para la experiencia. En la transición parece contener la verdad del mundo opuesto; no obstan-
a la autoconciencia, se nos dice que esperemos lo siguien- te, se presenta una nueva disparidad, a saber: la que se
te: «el concepto del objeto se sustituye en el objeto real o la da entre la apariencia de ese mundo, que es externa e in-
primera representación inmediata, en la experiencia: la alcanzable, y su verdad, evidenciada en la bien lograda
certeza deja lugar a la verdad" («die Gewissheit ging in Explicación que ofrece la conciencia. A fin de superar esta
der Wahrheit ver/oren") ('l] 166). distinción particular entre apariencia y verdad, el mundo
¿De qué manera el mundo sensible y perceptible devie- sensible y perceptible debe «unificarse" con la conciencia
ne en experiencia para la autoconciencia, o, en términos de alguna manera; uno de los términos de la unidad es el
más radicales, de qué modo ese mundo es experimentado mundo sensible, por lo cual, si esa unidad ha de lograrse,
como autoconciencia? En el 'l] 167, la Fenomenología em- es dable suponer que la autoconciencia deba tener una ex-
pieza a responder a esta pregunta apelando a la experien- presión sensible. Y la expresión sensible de la autocon-
cia del deseo como el modo en que la autoconciencia solici- ciencia «es, en general, Deseo».
ta a ese mundo sensible y perceptible. Hegel introduce el Begierde, la palabra alemana que designa al deseo, no
concepto de deseo de manera casual, al final de una com- tiene el sentido antropocéntrico que denota le désir, en
plicada explicación, como si se tratara de algo que debe- francés, o desire, en inglés [o el deseo, en español], sino
ríamos entender. El problema que se debe esclarecer es- que sugiere apetito animal. Introducido en este punto del
triba en cómo hacer del mundo sensible y perceptible una texto, el término adquiere sin duda el significado de ham-
diferencia que no sea diferencia, esto es, cómo recapitular bre animal; el mundo sensible y perceptible es deseado en
ese mundo como un rasgo de la autoconciencia. Hemos el sentido de que se lo solicita para ser consumido y es el
visto que «explicar" el mundo lograba en parte ese come- medio para la reproducción de la vida. Siguiendo el de-
tido, pero la solución que se nos presentaba allí parecía sarrollo textual del deseo, nos enteraremos de que el de-
abstracta en exceso: seo humano se distingue del deseo animal en virtud de su
reflexividad, su proyecto filosófico tácito y sus posibilida-
«Con aquel primer momento, la autoconciencia es como con- des retóricas. Hasta aquí, sin embargo, sólo contamos con
ciencia, y para ella se mantiene toda la extensión del mundo aquello que la Fuerza y la Explicación nos han brindado:
sensible, pero, al mismo tiempo, sólo como referida al segun- entendemos el movimiento como el juego de Fuerzas, y la
do momento, a la unidad de la autoconciencia consigo mis- Explicación, como la alteridad necesaria de la conciencia
ma; por consiguiente, el mundo sensible es para ella una misma. Según era de esperar, la experiencia del deseo
subsistencia, pero una subsistencia que es solamente mani- aparece inicialmente como una síntesis de movimiento y
festación o diferencia que no tiene en sí ser alguno. Empero,
1 alteridad.
esta contraposición entre su fenómeno y su verdad sólo tiene Al desear algún rasgo del mundo, la autoconciencia
por su esencia la verdad, o sea, la unidad de la conciencia realiza la unidad con el mundo que la conciencia sólo po-
consigo misma; esta unidad debe ser esencial a la autocon- dría lograr teórica o involuntariamente. En cuanto deseo
ciencia; es decir que esta es, en general! Deseo>) (<j{ 167). explícito de algún aspecto del mundo, la autoconciencia
no sólo se apropia del logro retórico de la conciencia, sino
En el «primer momento" o tesis básica -a grandes que sigue el silogismo -por decirlo de algún modo- y
rasgos, la parte 1 de la Fenomenología-, el mundo sensi- deviene la interpretación sensible de esa unidad. Por ello,
ble subsiste como apariencia. Pero, ¿qué clase de apa- el deseo se convierte en la expresión sensible de un objeto
riencia es? Se nos dice que se trata de una manifestación sensible que constituye, al mismo tiempo, la búsqueda re-
supuestamente diferente de la realidad o la esencia; lue- flexiva de la propia conciencia. A continuación de su co-
go, sin embargo, esta distinción resulta no ser válida: es mentario acerca de que «la autoconciencia es, en general,
«una diferencia que no tiene en sí ser alguno>), La con-

68 69
Deseo», Hegel explica la ambigüedad propia del proyecto percepción es intrínsecamente insatisfactoria. Ese objeto
del deseo: es «otro», absolutamente diferente, sin significado alguno
para la conciencia salvo en cuanto indicación de sus pro-
«La conciencia tiene ahora, como autoconciencia, un doble pios límites ontológicos. La otredad incita la autoconcien-
objeto: uno, el objeto inmediato de la certeza sensible y de la cia, ocasiona su expresión como deseo, pero es a la vez
percepción, pero que se halla señalado para ella con el carác- • fuente de sufrimiento para este sujeto emergente. Así,
ter de lo negativo; el segundo, precisamente ella misma, que Hegel también define la autoconciencia como «el retorno
es la verdadera esencia y que de momento sólo está presente desde la calidad de ser otro» ('ll 167), en cuyo caso el deseo,
en la contraposición del primero» ('ll 167).
como expresión de la autoconciencia, es un esfuerzo cons-
tante de superar la apariencia de disparidad ontológica
El deseo se describe aquí en términos de sus ambiguos
entre conciencia y mundo. Esta disparidad parece, en un
objetivos intencionales, pero esos dos objetivos son, ade-
primer momento, insuperable, y esa supuesta imposibili-
más, etapas del desarrollo de la conciencia: el primer obje-
dad de superación impregna la experiencia ingenua de
tivo, el objeto de la certeza sensible y de la percepción, es
el objeto convencional de la conciencia, una relación que nuestro viajero metafísico: es un dado fenomenológico
ya hemos analizado; el segundo objetivo, la búsqueda básico, que se disuelve de manera gradual a través de los
reflexiva de sí misma que lleva a cabo la conciencia, tam- esfuerzos del deseo. En efecto, el deseo no altera la dife-
bién es conocido, puesto que se trata de lo que encontra- rencia ontológica, sino que proporciona un modo alter-
mos en el drama de la Explicación. Por consiguiente, el nativo de conceptualizar la disparidad, una conceptua-
deseo es siempre deseo de algo otro que, a la vez, es siem- lización que permite que esa disparidad se revele en su
pre deseo de una versión expandida del sujeto. El «objeto organización ontológica, más plenamente desarrollada.
inmediato de la certeza sensible y de la percepción» apa- El mundo del deseo, el mundo compensatorio de la con-
rece como «negativo» porque no es conciencia. Sin embar- ciencia, no ha de ser aniquilado, sino reconcebido y redes-
go, la autoconciencia procura expresarse o tematizarse a cubierto como constitutivo de la autoconciencia, lo cual se
sí misma, y «de momento», o en esta etapa inicial del desa- logrará en virtud de una comprensión más profunda de la
rrollo del deseo, la búsqueda de la alteridad y la búsqueda «diferencia». La relación negativa que se establece entre
de uno mismo parecen estar en marcada oposición. En el sujeto emergente y su mundo no sólo diferencia: tam-
efecto, hemos aprendido las lecciones de la Fuerza y la bién une. La conciencia no es el objeto de su deseo, pero
Explicación, pero en este punto sólo podemos incorporar esta negación es una negación determinada, puesto que
estas lecciones como una paradoja interna. En la medida ese objeto se halla prefigurado en el deseo, y el deseo re-
en que deseamos, deseamos de dos maneras que se ex- sulta transformado esencialmente por el objeto; en efecto,
cluyen mutuamente; al desear algo, nos perdemos; al de- esta negación es constitutiva del deseo mismo. Al buscar
sear nuestro yo, perdemos el mundo. En esta etapa de la su propio retorno de la otredad, lo que el deseo intenta
dramatización del deseo, pareciera que su consecuencia implícitamente es reformular la diferencia absoluta como
es un empobrecimiento inaceptable: sea como narcisismo negación determinada, reconciliar la diferencia en una
o como fascinación con un objeto, el deseo se encuentra unidad de la experiencia en la cual la negación se revela
enfrentado a sí mismo, contradictorio e insatisfecho. como una relación que media. De ese modo, es posible de-
El deseo tiene un «doble objeto» y, por ende, se vuelve cir que el deseo revela que la negación es constitutiva de
fuente de engaño cuando el objeto del «verdadero deseo» la experiencia.
es un objetivo único y unívoco. No obstante, hay motiva- Comprobamos, por lo tanto, que la primacía ontológica
ción para superar esta situación paradójica, puesto que la de la negación es puesta en acto y a la vez revelada por el
confrontación con el objeto de la certeza sensible y de la deseo, que sólo es posible comprender que la negación es

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esencial para la experiencia teniendo en cuenta la reflexi- a la vez, la disolución de estas diferencias subsistentes
vidad de la autoconciencia. En la medida en que todas las (... ) la vida (. .. ) es tanto configuración como superación
relaciones externas se transforman en relaciones inter- de la figura» ('l[ 171). En este punto, el sujeto de Hegel con-
nas -o dobles- a través de la autorreflexión mediada cluye que el objeto verdadero del deseo es la Vida, y sus-
del sujeto emergente de Hegel, todas las negaciones o cribe a una forma primitiva de panteísmo que atribuye
rupturas indeterminadas acaecidas en la ontología de la poderes creativos al mundo objetivo. Excluido de esta
experiencia se redescubren como negaciones determina- dialéctica del vitalismo, el sujeto contempla el mundo
das, diferencias contenidas en la integridad ontológica de activo desde una distancia que es señal de su vuelta al
la experiencia. Puesto que el deseo surge siempre como la exilio ontológico. El sujeto desea la Vida, pero es él mismo
confrontación con una diferencia que se manifiesta dispar incapaz de vivir, de modo que su deseo se mezcla con
desde el punto de vista ontológico y constituye, además, sufrimiento, con la inevitable melancolía que conlleva el
un esfuerzo por superar esa disparidad revelando un mo- conocimiento de la distancia irreversible. Concebido aquí
do de interrelación que hasta ahora se había mantenido como una etapa inicial de la autoconciencia, el sujeto
opaco, parece adecuado concluir que el deseo siempre te- conoce la Vida sin ser «de» la vida.
matiza -y actualiza- las condiciones ontológicas de su Esta forma de extrañamiento recuerda las primeras lí-
propia emergencia. Mientras que la confrontación inicial neas de un poema de E mily Dickinson: «No puedo vivir
con la otredad impone un sentido de limitación a la con- contigo/eso sería Vida/y la Vida está allá». Como la ironía
ciencia, la satisfacción del deseo revela un yo más apto, de esa voz poética que reniega tan íntimamente de su pro-
capaz de reconocer su interdependencia y acceder, de ese pia proximidad con los seres vivos, la autoconciencia me-
modo, a una identidad más expandida y expansiva. lancólica de Hegel rechaza de manera vital toda preten-
¿Qué se intenta decir, empero, al hablar de «satisfac- sión de Vida. Este sujeto no conoce aún su propia vitali-
ción»? Hemos visto que el sujeto hegeliano desea el objeto dad, su capacidad de crear y disolver figuras, y, de hecho,
de la certeza sensible y de la percepción, y que este deseo no accede a ese conocimiento hasta el final de la sección
incorpora los dos proyectos característicos de la Fuerza y «Señorío y servidumbre»; en efecto, el siervo existe como
la Explicación. A primera vista, los dos proyectos aparen- una «cosa sin vida» hasta que trabaja con objetos que re-
tan ser contradictorios y pareciera que el sujeto sólo pue- flejan sus poderes creativos. En esta coyuntura, sin em-
de ir tras el objeto o tras de sí, pero no de ambos al mismo bargo, el sujeto está inactivo, como un Fausto meditativo
tiempo. En un intento de resolver esta paradoja, la con- cuya tristeza se vuelve frustración y, por último, envidia
ciencia la pone en movimiento. Los objetos del deseo ya no destructiva.1° Aquí, la vida aparece como un monolito,
se consideran estáticos ni autosuficientes desde el punto autosuficiente, impenetrable, y el deseo humano, como
de vista ontológico, sino que se los reconcibe como otras una empresa fútil y humillante. Al igual que la noción de
tantas figuras de la Vida; la Vida, a su vez, es definida co- Fichte sobre la realidad humana como Sehnsucht o anhe-
mo la consolidación y disolución incesantes de la figura. lo insaciable, en este punto de la Fenomenología, el deseo
El <juego de la Fuerza» es así reformulado en el campo de es un recordatorio constante de la inutilidad de los es-
los objetos en un nivel de organización ontológica de ma- fuerzos humanos. El deseo es vacuidad, un puro para sí,
yor complejidad. la «pasión inútil» que más tarde aparece en El Ser y la Na-
El concepto de Vida parece entonces reconciliar los da, de Sartre.
momentos de determinación y negatividad que, concebi- O bien nuestro viajero ha olvidado lo aprendido, o ya
dos desde un punto de vista estático, aparentaban guar- no sabe cómo sostener la identidad que acaba de descu-
dar una relación meramente paradójica. De hecho, esa brir como agente mediador en su encuentro con la Vida.
unidad es constitutiva de la Vida: «la sustancia simple de
la Vida es el desdoblamiento de esta misma en figuras y, 10
Goethe, Faust, parte 1, pág. 146.

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Sin duda, ambas posibilidades son ciertas: la dificultad Después de destruir un objeto vivo independiente, la
provoca el olvido. Dado que este sujeto desventurado no autoconciencia se sabe como agencia de destrucción. Su
participa de la vida que desea, parece no considerarse un certeza de sí depende, por supuesto, de ese objeto que una
ser vivo y, de ese modo, el deseo se transforma en la ex- vez fue y ya no es. En cuanto esfuerzo de consumir o des-
periencia de una especie de muerte en vida, un momento truir vida, el deseo viene a estar esencialmente relaciona-
aislado de no-ser, aquello a lo que la voz poética de Emily do con la vida, aunque más no sea en el modo de la nega-
Dickinson refiere como «mi Derecho a Helarme/Privilegio ción. La experiencia del deseo devorador explicita una
de la Muerte ... ». Al experimentarse a sí misma como po- vez más la relación mediada entre la autoconciencia y su
breza esencial, la autoconciencia deviene un vacío que objeto, pues esa experiencia no puede proporcionar certe-
debe consumir Vida a fin de ganar para sí cierta realidad za de sí misma sin relacionarse antes con un objeto inde-
temporal. Este sujeto no permanece inmóvil junto con su pendiente. En efecto, un agente de la destrucción no tiene
identidad como una nada estática en medio del ser; de he- identidad sin un mundo para ser destruido; así, este ser
cho, parece incapaz de soportar la estasis de su propia ne- que, convencido de su exilio de la Vida, se esfuerza por des-
gatividad. Así, sin desafiar deliberadamente el supuesto truir todas las cosas vivas, termina dramatizando paradó-
del exilio ontológico, el agente pone en movimiento su jicamente su esencial dependencia del mundo de los vivos.
propia negatividad y se convierte en agente de la nada, Como una agencia destructiva o devoradora, la auto-
un actor cuyo papel reside en negar. Al tematizar las su- conciencia en cuanto deseo intenta conseguir realidad de-
puestas condiciones de su propia identidad, este sujeto vorando una cosa viva. La realidad que logra es, sin em-
dramatiza su desesperación. En lugar de un ser muerto, bargo, diferente de la realidad de la que intentaba apro-
se convierte en agente de la muerte. piarse: ai haber supuesto que el objeto monopolizaba la
La apropiación reflexiva de las condiciones de su pro- Vida, esta agencia procuró devorarlo y apropiarse de la
pia identidad por el sujeto da como resultado una puesta vida como si se tratase de un atributo que pudiera trans-
en acto de la negatividad que, como cabe esperar, tiene ferirse con facilidad del objeto a la autoconciencia. Ahora,
consecuencias retóricas paradójicas. En cuanto intento de esta misma agencia comprende que, a pesar de haber ne-
negar, el deseo devorador busca aniquilar la independen- gado el objeto, conserva todavía la dependencia respecto
cia de un objeto vivo (no puede negar la Vida en sentido de él. Es más: ese objeto vivo determinado no es lo mismo
general, de modo que se limita a una manifestación par- que la Vida misma, por lo cual, para que la conciencia
ticular del enemigo). Al negar este objeto vivo, al conver- obtenga el monopolio de la Vida que quiere alcanzar, de-
tirlo en nada, la autoconciencia ve al objeto como no exis- berá negar una cantidad potencialmente infinita de obje-
tente y explica tal desaparición de la existencia como re- tos vivos. La autoconciencia no tarda en advertir que se-
sultado de sus propias acciones. Así, la autoconciencia se mejante proyecto es interminable y fútil. Por lo tanto,
reconoce a sí misma como la agencia de logro; segura de la concluye que no es posible asimilar por completo la Vida y
nulidad de ese objeto, la autoconciencia afirma de manera los objetos vivos, que el deseo debe encontrar alguna for-
explícita que esa nada es para sí la verdad de ese objeto. ma nueva, que debe evolucionar de la destrucción a un re-
Así, los papeles ontológicos resultan invertidos. A través conocimiento de la imposibilidad de superar otras cosas
de la destrucción del objeto vivo, la autoconciencia se otor- vivas: «En esta satisfacción, la autoconciencia pasa por la
ga forma positiva en cuanto agencia de destrucción. Y al experiencia de la independencia de su objeto (. . .). Es, en
contemplar su propia agencia en la realización de este ac- realidad, un otro que la autoconciencia, la esencia de la
to, la autoconciencia recupera la certeza de su propia rea- apetencia; y gracias a esta experiencia ha devenido para
lidad. De esta forma, las lecciones aprendidas en el drama ella misma esta verdad» ('l[ 175).
de la Explicación se recapitulan en la escena del deseo El proyecto del deseo devorador se encuentra, a su vez,
devorador. condicionado por un supuesto ontológico anterior que le

74 75
asigna a la autoconciencia el papel de un puro vacío, ex- como deseo, como un deseo que no sólo quiere vida sino
terno y no relacionado con el ser sustantivo. Este supues- que está vivo. Si fuera posible devorar el dominio de las
to resulta desbaratado por medio de la puesta en escena cosas vivas, el deseo -paradójicamente- perderia su
de la destrucción, en la medida en que, una vez más, el vida; no sería más que una saciedad quiescente, el fin del
deseo se determina como una realidad positiva a través principio de generación negativa que es la autoconcien-
de sus propios actos determinados. Así, el deseo se revela cia. Esta agencia que alguna vez creyó que había un mun-
como una negatividad negadora, ya no como una nada do del ser opuesto a ella que monopolizaba la Vida, que
aislada y privada de vida; y en cuanto negación activa o creyó que «la Vida estaba allá», desconfía ahora del ser
generadora, vuelve a ser expresado como realidad deter- idéntico a sí mismo y lo considera la muerte, y protege su
minada. En la medida en que el deseo es, en este sentido propia negatividad porque la concibe como el origen de su
general, autoconciencia, descubrimos, en un nuevo nivel vida perpetua.
de la experiencia, la reflexividad de la autoconciencia co- El drama del deseo devorador no es, empero, total-
mo aquello que se pone en escena a sí mismo, y la inten- mente satisfactorio. A medida que la autoconciencia se
cionalidad de la autoconciencia, como la imposibilidad de abre su propio camino en el mundo devorando, compren-
superar el ser-otro: «El deseo y la certeza de sí mismo al- de que este modo de luchar contra la diferencia es agota-
canzada en su satisfacción se hallan condicionados por el dor en extremo. Por un breve tiempo, este agente voraz
objeto, ya que la satisfacción se ha obtenido mediante la imagina que finalmente logrará devorar la totalidad del
superación de este otro; para que esta superación sea, tie- dominio de los objetos externos, pero la Vida demuestra
ne que ser este otro» ('ll 175). ser más prolífica de lo esperado, y la autoconciencia, en
Ya vimos antes el éxtasis intencional como caracterís- lugar de eliminar en forma gradual el dominio de la alte-
tica de la conciencia; ahora lo vemos reformulado como ridad, se enfrenta a la infinidad de objetos determinados
una estructura mediadora de la autoconciencia. En cuan- y, por ende, a la infinita insaciabilidad del deseo. En
to experiencia del deseo, la autoconciencia mantiene una cuanto actividad constante de negación, el deseo no logra
relación necesariamente ambigua con aquello que es otro tematizarse en ni a través de un objeto dado, puesto que
para ella. El deseo es siempre deseo «de» algo que no es la los objetos desaparecen siempre en el estómago del deseo,
autoconciencia (incluso cuando lo que se desea es la des- por así decirlo, y de ese modo también desaparece la pro-
trucción del otro, es la «destrucción del otro» lo que consti- pia experiencia de sí a la que accede la autoconciencia.
tuye el objeto intencional del deseo). Más aún, el proyecto Esta última se sabe como aquello que devora lo otro, pero
reflexivo siempre constituye la esencia de la intencionali- sólo lo sabe de manera indirecta, porque infiere su propio
dad del deseo; el deseo siempre muestra al agente de- poder de agencia a partir de la ausencia de un objeto. Con-
seante como un otro para sí: la autoconciencia es un ser vencida ahora de su propia condición de ser vivo, la auto-
ek-statico, fuera de sí, que busca recuperarse a sí mismo. conciencia se hastía de su acto de evanescimiento [acto de
La proliferación de objetos de deseo afirma el reino per- fuga] y empieza a preguntarse si no le sería posible recon-
sistente de la alteridad para la autoconciencia. Para que ciliar la Vida con un sentido más perdurable de sí misma.
el deseo adquiera realidad determinada, debe buscar en En un esfuerzo por escapar al destino de un yo que siem-
forma continua un dominio indefinido de alteridad· la ex- pre es fugaz, la autoconciencia desarrolla la noción de un
periencia reflexiva del deseo sólo es posible en y a 'través ser igual a ella misma que podría conservar su indepen-
de la experiencia de cosas deseables. La conclusión a que dencia y ofrecer una experiencia de reflexividad más es-
llega la autoconciencia, en cuanto a que el mundo de los table que aquella que suministra el acto de devorar obje-
objetos no puede ser consumido en su totalidad, tiene una tos naturales. Así, el objeto intencional del deseo deja de
conclusión inversa no esperada: el deseo necesita de esta ser el mundo infinito de los objetos naturales y es ahora el
proliferación ilimitada de alteridad para permanecer vivo Otro finito:

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«Es, en realidad, un otro que la autoconciencia, la esencia deJ. otros modos. Además de la negación absoluta, a la cual se
Deseo; y gracias a esta experiencia ha devenido para ella refiere indistintamente como ~~Deseo» o «negación ·en un
misma esta verdad. Pero, al mismo tiempo, la autoconcien- otro», existe la negación en cuanto determinabilidad o ex-
cia es también absolutamente para sí, y lo es tan sólo me- terioridad aparente y la negación como «la naturaleza
diante la superación del objeto, y este tiene que llegar a ser inorgánica universal [de la Vida]", la dinámica de consoli-
su satisfacción, puesto que es la verdad. Por razón de la inde- dación y disolución de la figura ya discutida ('11 178). En la
pendencia del objeto, la autoconciencia sólo puede, por tanto, negación absoluta encontramos la negación operando co-
lograr satisfacción en cuanto que este objeto mismo cumple mo la esencia y la actualización definitiva de una reali-
en él la negación [las bastardillas son mías]; y tiene que dad dada. Al igual que en la definición que da Spinoza del
cumplir en sí esta negación de sí mismo, pues el objeto es en deseo como «fin último", 11 Hegel caracteriza aquí la nega-
sí lo negativo y tiene que ser para otro lo que él es. En cuanto tividad del deseo como la forma última, plenamente reali-
que el objeto es en sí mismo la negación y en la negación es al zada, de la autoconciencia. Para comprender esta carac-
mismo tiempo independiente, es conciencia» ('l! 175). terización de manera cabal, no debemos suponer que la
negación implica la nada; por el contrario, en cuanto rela-
Cuando Hegel afirma que «un otro que la autoconcien- ción diferenciadora que media los términos que en un pri-
cia" ha de ser la esencia del deseo, parece tomar como ba- mer momento se oponen entre sí, la negación -entendida
se la conclusión previa de que el reino de la alteridad es, en el sentido de Aufheb ung- cancela, preserva y tras-
para el deseo, imposible de superar. Sin embargo, la si- ciende las diferencias aparentes que interrelaciona. Co-
guiente oración arroja dudas sobre esta afirmación ini- mo realización última de la autoconciencia, la negación es
cial: «al mismo tiempo, la autoconciencia es absoluta- un principio de mediación absoluta, un sujeto de capaci-
mente para sí». Se plantea, entonces, la pregunta acerca dad infinita constituido por sus interrelaciones con todos
de cómo hemos de concebir que la autoconciencia se reali- los fenómenos en apariencia diferentes. La capacidad hu-
.za esencialmente en lo otro y no obstante es absolutamen- mana de negación se privilegia en la medida en que el
te para sí. ¿Qué clase de «otredad» debe encontrar la auto- trabajo de la negación puede ser tematizada y apropiado
conciencia para que la autorrealización mediada por ese por la agencia negadora; de hecho, la tematización y la
Otro dé como resultado la recuperación de sí misma? Si el apropiación devienen momentos esenciales del «trabajo
deseo se realiza en la otredad y esa otredad se refleja a sí de lo negativo», la tarea de descubrir relaciones donde al
misma, entonces lo otro que busca el deseo ha de ser otra parecer no las hay. Por ello, Hegel afirma que sólo en la
autoconciencia. Por consiguiente, la única satisfacción autoconciencia encontramos esta naturaleza universal
verdadera del deseo habrá de encontrarse en un objeto independiente, en la cual «la negación es como negación
que refleje la estructura reflexiva del deseo mismo. La ex- absoluta». En el párrafo siguiente, Hegel profundiza la
terioridad del objeto independiente sólo puede superarse idea: «el yo (. .. ) inmediato» -la otra autoconciencia que
si existe una estructura reflexiva o de negación de sí mis- es el objeto del deseo- «es [él] mismo mediación absolu-
ma intrínseca a esa exterioridad: «Por razón de la inde- ta, sólo es como superación del objeto independiente, o es
pendencia del objeto, la autoconciencia sólo puede, por el Deseo» ('11 176).
tanto, lograr satisfacción en cuanto que este objeto mismo Para que el deseo ponga en acto la negación absoluta,
cumple en él la negación». debe encontrar una manera de incorporarla como un obje-
Cabe preguntarse si la autoconciencia es la única clase to de la experiencia; y si es negación absoluta debe, por
de fenómeno que satisface este requisito. Hegel nos dice ende, duplicarse como el objeto del deseo. Sólo a través de
que la negación se especifica en la autoconciencia como esta duplicación como un Otro es posible volver explícito
«negación absoluta" ('11 178), que distingue a la autocon-
11 Spinoza, Ethics, parte 4, Prefacio, pág. 88.
ciencia de otros fenómenos que incorporan la negación de

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el deseo, realizarlo como su propio fin último: «Es una au- Sin duda, este sujeto cree que ha llegado al fin de su viaje,
toconciencia para una autoconciencia. Y solamente así es, que conocerse a sí mismo como «negación absoluta}> es re-
en realidad, autoconciencia, pues solamente así deviene conocer la propia autosuficiencia, la unidad de indepen-
explícita para ella la unidad de sí misma en su calidad de dencia -realidad explícita-y negatividad que él es. Em-
ser otro» ('ll 177). pero, a esta altura la visión del sujeto es demasiado es-
En «La verdad de la certeza de sí mismo», esta otra au- trecha, puesto que erradamente restringe su dependencia
toconciencia se imagina como el objeto del deseo apropia- al mundo de los objetos naturales y no anticipa su depen-
do desde el punto de vista lógico; sin embargo, ese Otro no dencia de la autoconciencia que está a punto de enfren-
se hace presente hasta la sección que sigue, «Señorío y tar. No revela comprensión alguna de la corporeidad hu-
servidumbre», en el transcurso de la cual se pone de ma- mana y subestima, sin duda, la complejidad y las conse-
nifiesto la necesidad de su existencia. Hemos entendido el cuencias de lo que significa verse reflejado en y por otro
deseo como el esfuerzo de una conciencia incorpórea por sujeto emergente. Vano y obstinado, el sujeto se dirige
adquirir realidad a partir de un mundo de la sustancia rápidamente, una vez más, hacia su fracaso.
palmariamente dispar; también hemos modificado nues-
tra noción de agencia humana con el fin de adaptarla a
los requisitos reflexivos de la autoconciencia. En cuanto
expresión sensible de la conciencia, el deseo revela la au-
Paradojas corporales: señorío y servidumbre
toconciencia como aquello que participa en lo que investi-
<<Un amor infernal (. . .) busca subyugar una libertad para
ga. Así, el deseo amplía en forma continua sus metas in-
refugiarse en ella del mundo)>,
tencionales y, de ese modo, expande el dominio de reflexi-
vidad que indica y pone en acto. De hecho, de la Fuerza a Sartre, Saint Genet.
la Explicación y de allí al acto de devorar la Vida, hemos
avanzado en la comprensión de la circunferencia de la En «Señorío y servidumbre», el deseo es aufgehoben: es
reflexividad, en continua ampliación, que constituye el cancelado y no obstante preservado, lo cual significa que
sujeto en formación de la Fenomenología. En este último se transforma en un modo de lucha humana más complejo
momento dramático, nos enteramos de que este sujeto no en su interior. Considerado el proyecto menos elaborado
sólo devora su mundo, de que la mediación de la diferen- de la autoconciencia, el deseo queda a veces descartado
cia no es sólo la internalización de lo otro, sino también la pues se entiende que ya no tiene papel ontológico alguno
exteriorización del sujeto. Esos dos momentos de asimila- que desempeñar en esta sección; 12 podría decirse que lo
ción
. y proyección son parte del mismo movimiento , de esa ha suplantado la lucha por el reconocimiento y la dialécti-
circunferencia cada vez más amplia de la realidad que, en ca del señor y el siervo, pero es necesario realizar un exa-
palabras de Hegel, «unifica» sujeto y sustancia, esos dos men crítico del significado de «suplantado». En la medida
momentos relacionados aunque independientes que con- en que todavía nos encontramos en la experiencia de la
dicionan la irreductible ambigüedad de esta identidad en autoconciencia -cuyo carácter esencial «es, en general,
formación. El deseo es ese movimiento necesariamente Deseo»-, entonces el drama del reconocimiento y el tra-
ambiguo de este sujeto hacia el mundo: devorar y exterio- bajo deben considerarse permutaciones del deseo; en efec-
rizar, apropiarse y dispersar; la «Vida» del sujeto es la to, en esta sección somos testigos de la especificación gra-
continua consolidación y disolución de sí mismo. Cuando dual del deseo: la autoconciencia como deseo en particu-
el deseo deviene deseo-de-otro-deseo, este sujeto tiene la lar. La noción de deseo pierde su carácter reificado como
esperanza de lograr una imagen de sí mismo que se auto- universal abstracto y el deseo deviene situado en térmi-
sustente, una corporeización independiente de la nega-
12 Véase
ción que refleje sus propios poderes de negación absoluta. Findlay, Hegel: A Reexamination, pág. 96.

80 81
nos de una identidad objetivada. En opinión de Hegel, el de superar lo exterior implica la permanencia del deseo.
trabajo es «deseo reprimido» ('ll 195), y el reconocimiento En este sentido, en la medida en que el sujeto hegeliano
pasa a ser la forma de reflejo más elaborada que promete no logra una unión estática con lo exterior, se encuentra
satisfacer el deseo. por completo fuera del alcance de su propia comprensión,
El argumento anterior es en algún sentido superfluo, si bien conserva como su meta más elevada la compren-
pues en última instancia no parece correcto plantearse si sión cabal de sí mismo. Esta profunda autodeterminación
el deseo, concebido como una agencia independiente, es es el ideal de integridad en pos del cual lucha la auto-
aufgehoben o superado en «Señorío y servidumbre». La conciencia; el deseo denota tal lucha.
acción de superación no se aplica al deseo como una fuer- Por otra parte, reconocemos que el deseo solo no alcan-
za impuesta desde el exterior a un agente discreto: el zará esta comprensión cabal de sí, puesto que el deseo
deseo no es otra cosa que la acción misma de superación. solo es el consumo de objetos, y ya hemos visto que el con-
Es más, lo que significa «superar» algo exterior cambia y sumo no consigue asimilar lo exterior de manera efectiva.
evoluciona en el decurso de la Fenomenología; Aufhebung No obstante, debemos preguntarnos si hablar de «deseo
no es más que el término abstracto y lógico para un con- solo» tiene sentido en la concepción hegeliana. Después
junto de experiencias que se suceden y ponen en escena la de todo, el deseo puso de manifiesto una meta intencional
negación de la diferencia, y de ese modo postulan y reve- implícita, a saber: descubrir y representar una estructura
lan unidades o interrelaciones cada vez más abarcadoras. ontológica compartida con el mundo. Por lo tanto, a pesar
El significado concreto de Aufhebung es entendido, en del objeto declarado del deseo, es decir, «esta fruta», o su
esta instancia, como la secuencia «deseo devorador-deseo meta más general, «devorar este ser bruto que se me pre-
de reconocimiento-deseo del deseo de otro». Por lo tanto, senta como otro para mí», el deseo tiene por base un pro-
al preguntar si el deseo sigue operando en «Señorío y ser- yecto metafísico que, al tiempo que solicita objetos deter-
vidumbre», no entendemos que la fuerza operativa en la minados, también los trasciende, para lograr una unidad
Fenomenología en general, su motor lógico, por así decir- con el reino de lo exterior que preserve ese reino y lo con-
lo, sea el deseo mismo, corporeizado en sujetos humanos. vierta en un reflejo de la autoconciencia. La insatisfac-
La complejidad de las metas intencionales del deseo es, a ción del deseo implica que algo satisfaría al deseo, que es-
la vez, el enriquecimiento de los poderes conceptuales hu- te algo está ausente y que el análisis de las deficiencias
manos, la capacidad cada vez más amplia de discernir la del devorar proporcionará los criterios que debe reunir un
identidad en la diferencia, de expandir el círculo herme- objeto para brindar satisfacción. En el giro hacia otra au-
néutico del metafísico itinerante de Hegel. toconciencia como posible objeto de satisfacción, vemos
En «La verdad de la certeza de sí mismo» nos entera- que lo que se supera no es el deseo, sino una forma pecu-
mos de que, a través de la experiencia del deseo, la auto- liar de deseo, y que la meta de la autoconciencia, incluso
conciencia se descubre a sí misma como ~<en esencia nega- al terminar la sección sobre la certeza de sí mismo, sigue
tiva». Más aún, llegamos a ver que la «diferencia» entre la siendo la satisfacción del deseo.
conciencia y su objeto se convierte en la base para una No se trata tan sólo de que el deseo también está pre-
nueva identidad. El intento del deseo de apropiarse de un sente en la sección «Señorío y servidumbre», sino de que
objeto y afirmar su propia identidad por medio de la apro- continúa ocupando un lugar esencial para el proyecto cada
piación nos muestra a la autoconciencia como aquello que vez más ambicioso de la negación que estructura a la Fe-
debe relacionarse con otro ser para devenir sí mismo. En nomenología. Puesto que el deseo es el principio de la re-
la Fenomenología del espíritu, el sujeto viajero de Hegel flexividad o la diferencia interior de la autoconciencia, y
lleva adelante un esfuerzo gradual y tenaz, y jamás re- puesto que tiene como su meta más elevada asimilar to-
nuncia al proyecto de relacionarse con lo exterior para re- das las relaciones externas en relaciones de diferencia in-
descubrirse como un ser más abarcador. La imposibilidad terior, el deseo constituye la base experiencia! del proyec-

82 83
to de la Fenomenología en general. El deseo y su satisfac- confrontación con una realidad externa constituye, al
ción constituyen los momentos primero y último de la bús- mismo tiempo, una alienación para el sujeto; la diferencia
queda filosófica del conocimiento de sí mismo ('ll 165). En amenaza con aniquilarlo, hasta que ese sujeto logra des-
este aspecto, el proyecto metafísico que caracteriza a la cubrir que tal diferencia es un momento esencial de sí
totalidad del proyecto del Geist encuentra su medida ori- :mismo. En la sección ~<Señorío y servidumbre», el sujeto
ginal y definitiva en los criterios que el deseo establece emergente de Hegel confronta con otra autoconciencia y
para su satisfacción. Por lo tanto, aseverar que el deseo no no tarda en concluir que él, el sujeto inicial, se ha perdido
es más que una forma simple de conocer y ser en el siste- a sí mismo. El deseo queda frustrado hasta que el sujeto
ma hegeliano implica interpretar mal el patrón de verdad inicial pueda encontrar una manera de revelar que ese
que gobierna a la Fenomenología en general; la compleji- otro sujeto es esencial para su propia identidad; la revela-
zación gradual del deseo -el hecho de que sus metas in- ción llegará con la lucha por el reconocimiento.
tencionales sean cada vez más abarcadoras- es el princi- La sección anterior, dedicada a la certeza de sí mismo,
pio que impulsa el avance en la Fenomenología. permite comprender en el nivel teórico la necesidad del
Stanley Rosen, discípulo de Kojeve, sostiene que el de- Otro. La autoconciencia necesitaba entenderse como ne-
seo es la base tanto del progreso histórico como del desa- gación de sí misma, como un ser que se autodetermina. El
rrollo de la autorreflexión filosófica. Rosen sitúa a Hegel Otro se distinguía de los otros objetos en cuanto era como
entre los filósofos modernos que ponen de relieve la pri- la primera autoconciencia: un ser de subsistencia inde-
macía del deseo en el desarrollo humano: pendiente que exhibía el principio de negación de sí. Des-
cubrir esa otra autoconciencia parece ser, en esa sección,
«En la tradición de otros filósofos modernos, como Maquia- la única manera de que la primera autoconciencia pueda
velo y Hobbes, [Hegel] reconoce el deseo como el "motor" de contemplar su propia estructura esencial explicitada. La
la historia del mundo (y de ese modo relaciona el Eros plató- tarea de "Señorío y servidumbre» consiste en demostrar
nico con la intencionalidad del desarrollo histórico). El espí- cómo se lleva a cabo este proceso en la experiencia. El re-
ritu se sabe primero como sentimiento subjetivo. Cuando el flejo del sujeto en y a través del Otro se logra mediante el
sentimiento se localiza externamente o se le asigna un esta- proceso de reconocimiento recíproco, y este reconocimien-
tus objetivo, el espíritu se divide en mundo interior y exterior. to constituye -en los términos de esa sección- la satis-
Quedamos alienados de nosotros mismos o consideramos que facción del deseo. Nuestra tarea reside, entonces, en com-
nuestro verdadero yo está contenido en el objeto exterior a prender el proyecto del deseo -la negación y asimilación
nosotros, que desearnos asimilar. Así, el deseo es, fundamen- de lo otro y la concomitante expansión del dominio propio
talmente, deseo de mí mismo o de mi esencia interior de la que del sujeto- en el encuentro con otro sujeto con un con-
me he distanciado. La lucha por satisfacer mi deseo lleva al junto de metas estructuralmente idénticas.
desarrollo de la conciencia individual. Puesto que otros desean
La transición de «La verdad de la certeza de sí mismo»
las mismas cosas, esta lucha es también el origen de la fa-
a «Señorío y servidumbre» es curiosa por cuanto la pri-
milia, del Estado y, en general, de la historia del mundo». 13
mera sección conjetura la existencia del Otro como objeto
Como sugiere Rosen, la educación del sujeto viajero de adecuado para el deseo de la autoconciencia en términos
Hegel consiste en una serie de alienaciones de sí mismo teóricos. Sin embargo, lo que impulsa el avance de la Fe-
que dan lugar a una revisión del propio sujeto.1 4 Cada nomenología es, a todas luces, el conocimiento obtenido a
partir de la experiencia. El primer párrafo de «Señorío y
13
servidumbre» reitera la conclusión teórica mencionada,
Rosen, Hegel: Introduction to the Science ofWisdom, pág. 41. afirmando antes de demostrarlo que «la autoconciencia es
14
Para un análisis de esta noción de autoalienación en términos del
concepto religioso de éxtasis, véase Rotenstreich, ,iOn the Ecstatic Sour~
en y para sí en cuanto que y porque es en sí y para sí para
ces of the Concept of Alienation», Review of Metaphysics, 1963. otra autoconciencia; es decir, sólo es en cuanto se la reco-

84 85
noce [anerkannt]» ('I! 178). Dado que no podemos esperar· Decir, pues, que el Otro ,<aparece» no significa aseverar
que la autoconciencia conozca sus propios requisitos an- que la primera autoconciencia descubre un fenómeno que
ü,s de que esos requisitos se manifiesten en la experien- antes no tenía estatus ontológico, sino que ahora el Otro
cia, nos vemos obligados a considerar desconcertante el se vuelve explícito en virtud de su centralidad para la
surgimiento del Otro en el párrafo siguiente: «para la au- búsqueda de una identidad que abarque el mundo por
toconciencia hay otra autoconciencia» ('I! 179). Pero, ¿por parte de la primera autoconciencia. El Otro deviene el ob-
qué? ¿Y por qué no ocurrió antes? ¿Por qué el sujeto viaje- jeto general del deseo.
ro de la Fenomenología empezó su viaje solo, y por qué su El optimismo que caracterizaba al final de «La verdad
confrontación con el mundo sensible y percibido fue ante- de la certeza de sí mismo» y al párrafo inicial de «Señorío
rior a su confrontación con un Otro? y servidumbre» es función de la naturaleza puramente
Como señalé en mi anterior discusión de la «aparición» conceptual de la conclusión de que el reconocimiento mu-
del deseo, el desarrollo de la Fenomenología sugiere que tuo es un objeto posible y gratificante para el deseo; esta
el lector debe establecer una estricta distinción entre la posibilidad, no obstante, ha de ser dramatizada para po-
aparición de una entidad dada y su realidad conceptual. der ser conocida. La autoconciencia inicia la lucha ('I! 179)
~a aparición del Otro debe entenderse como la emergen- cuando descubre que la similitud estructural del Otro no
cia a la realidad explícita de lo que hasta entonces fue un es una ocasión inmediata para obtener un reflejo adecua-
ser implícito o incipiente. Antes de su aparición, el Otro do de sí en el Otro; de hecho, la primera experiencia de la
permanece en la opacidad, pero no por eso deja de tener similitud del Otro es la de la pérdida de sí:
realidad. Para Hegel, empezar a existir -o aparecer de
manera explícita- nunca es una creación ex nihilo sino «La autoconciencia se enfrenta con otra autoconciencia; esta
más bien un momento en el desarrollo de un Con~epto se presenta fuera de sí. Hay en esto una doble significación;
(Begnffl. En el curso de la Fenomenología, el Otro se reve- en primer lugar, la autoconciencia se ha perdido a sí misma,
la como una estructura esencial de toda experiencia; de pues se encuentra como otro ser; en segundo lugar, con ello
hecho, no puede haber experiencia alguna fuera del con- ha superado a lo otro, pues no ve tampoco a lo otro como ser
esencial, sino que se ve a sí misma en lo otro>> (91 178). 16
texto de la intersubjetividad. Por lo tanto, aunque la Fe-
nomenología declara ser una experiencia del nacimiento
del Geist, es una experiencia imaginaria creada por el La primera autoconciencia intenta verse reflejada en
la otra autoconciencia, pero comprueba que no es mera-
t~xto _Y a travé_s de él, y debe entenderse como una expe-
riencia excepc10nalmente filosófica -un mundo inverti- mente reflejada, sino absorbida por completo. Ella ya no
do-, que delinea en los términos de su propia temporali-
dad las estructuras que condicionan y caracterizan a la filosofia debe ahora elevar el Espíritu por encima del reino de los puros
experiencia histórica tal como la conocemos.15 sentidos. La práctica de cultivar filosóficamente lo sensible hasta lograr
una verdad que todo lo abarque no tiene su punto de partida en la
15 «experiencia éorriente» o la vida cotidiana, sino en los supuestos filosófi-
La «experiencia» de la Fenomenología no debería considerarse ex-
periencia corriente: se trata, más bien, de la práctica de cultivar, en for- cos de la experiencia corriente. Por lo tanto, la «experiencia» de la Feno-
ma gradual Y tenaz, verdades filosóficas que se encuentran incorpora- menología nunca está vacía de apropiación filosófica; si bien el referente
das en la experiencia cotidiana. Werner Marx da cuenta de la distinción implícito es la experiencia corriente de los seres humanos, este referen-
en~r~ conciencia natural y fenomenal en Hegel's Phenomenology of te nunca se explicita por fuera del lenguaje filosófico que lo interpreta.
16 En alemán: «Es ist für das Selbstbewusstsein ein anderes Selbst-
S!nrit: A Commentary on the Preface and Introduction, págs. 12-6. Si
bie.n ;8_egel asegura, :n algunas ocasiones, que su relato fenomenológico bewusstsein; es ist ausser sich gekommen. Dies hat die gedoppelte Be-
se m1cia con la experiencia corriente [11{ 8: «hubo de pasar mucho tiempo deutung: erstlich, es hat sich selbst verloren, denn es findet sich als ande-
para que aquella claridad ( ... ) acabara por penetrar en (. .. ) el sentido res Wesen; zweitens, es hat damit das Andere aufgehoben, denn es sieht
del más acá, tornando interesante y valiosa la atención al presente como auch nicht das Andere als Wesen, sondern, sich selbst im Anderen» (He-
tal, a la que se daba el nombre de experiencia»], también afirma que la gel, Phtinomenologie des Geistes, pág. 146).

86 87
busca devorar al Otro, como antes quiso devorar objetos; La primera lección que se recoge del encuentro con el
pero es, en cambio, devorada por el Otro. La autoconcien- Otro es la de la ambigüedad esencial de la exteriorización
cia está fuera de sí al enfrentarse con el Otro; «ausser de la autoconciencia. Esta última busca el reflejo de su
sich» no sólo denota, en alemán, ponerse fuera de sí a cau- propia identidad en el Otro, pero tropieza, en cambio, con
sa de la ira, sino también del éxtasis. 17 De momento, se
han perdido las relaciones intencionales y reflexivas con ~ialektik der Anerkennung bei Hegel» y «Zum Freiheitsbegriff der
el Otro; la autoconciencia está convencida de que este ha praktischen Philosóphie Hegels in Jena)>, págs. 217-28. En <(Der Kampf
ocupado su propia esencia -negación de sí mismo- o de um Anerkennung», Siep rastrea los cambios registrados en la concep-
que incluso la ha robado, y en este sentido se halla sitiada ción de la lucha por el reconocimiento en los escritos de Jena, y descubre
que la concepción hegeliana de la lucha entre autoconciencias difiere de
por el Otro. En un aspecto, la autoconciencia descubre
modo significativo de la noción hobbesiana de conflicto de intereses que
que el principio de negación de sí de la propia autocon- constituye la base de la teoría contractualista. Mientras que Hobbes en-
ciencia es un atributo del cual puede desprenderse, un tendía que el conflicto de intereses daba origen a un aparato de Estado
atributo que puede ser extraído de la corporeización par- artificial que impondría límites a la libertad (naturalmente) ilimitada
ticular que es esa primera autoconciencia. Y en la medida de individuos egoístas, Hegel desarrolló la visión de que la lucha por el
reconocimiento daba origen a un concepto de individuo definido, en
en que la negación de sí es su propia esencia, la autocon-
esencia, en términos de un orden cultural más amplio, el cual, más que
ciencia concluye que esencia y corporeización se encuen- limitar la libertad individual, aseguraba su determinación concreta y su
tran relacionadas de un modo puramente contingente, expresión. En el System der Sittlichkeit (1802-1803), Hegel no concibió
que la misma esencia podría habitar diferentes corporei- la lucha por el reconocimiento como la búsqueda de propiedades y ho-
zaciones en diferentes momentos. El hecho de que la au- nores personales, sino de integridad familiar. La lucha se desarrollaba
toconciencia encuentre su propio principio esencial encar- como un enfrentamiento en el seno de la familia entre miembros que de-
ben reconciliar sus voluntades individuales con las exigencias de la vida
nado en cualquier otro se presenta como una experiencia colectiva en familia y como una pugna entre diferentes familias por el
que provoca temor e incluso ira. Sin embargo, la ambi- reconocimiento. El acto de reconocimiento garantiza que el individuo ya
. güedad de «ausser sich sein» sugiere que lo exterior donde no sea una entidad discreta, sino más bien i<ein Glied eines Ganzen»
ahora se ve habitar a la autoconciencia no es totalmente (System der Sittlichkeit, pág. 50). La noción de que el reconocimiento
contribuye a la construcción de una identidad colectiva se ve reforzada
exterior: al desear al Otro, la autoconciencia se descubre
por el análisis del System der Sittlichkeit que lleva a cabo Henry Harris
como ser extático, un ser que puede devenir otro para sí, en «The Concept of Recognition in Hegel's Jena Manuscripts», Hegel-
el cual, a través del principio de superación de sí mismo Studien, Beiheft 20.
del deseo, se entrega al Otro al mismo tiempo que lo acusa En Realphilosophie II (1805-1806), Hegel elabora una nueva concep-
de apropiarse de alguna manera de él. La ambigüedad del ción de la lucha por el reconocimiento: ahora es una búsqueda de pro-
obsequio y la apropiación caracteriza al encuentro inicial piedades y honores, pero incluso en esta nueva formulación no es el indi-
viduo quien procura el reconocimiento de sus propios intereses, sino un
con el Otro y transforma esta reunión de dos deseos en conjunto de individuos que buscan obtener reconocimiento para su iden-
una lucha (Kampf!.18 tidad común. Es aquí donde Hegel desarrolla su noción de libertad abso-
luta que exige la superación de las voluntades individuales: ,,die einzel-
17 Para un sujeto cuyo ideal es la autosuficiencia, es posible conside- nen haben sich durch Negation ihrer, durch Entiiusserung und Bildung
rar el extrañamiento de sí como una amenaza a ese proyecto y a esa zum Allgemeinen zu machen» (Realphilosophie II, <JI 245). En Realphilo-
identidad. En consecuencia, tiene sentido que tal sujeto sienta ira como sophie II, la lucha por el reconocimiento se supone posterior a la ruptura
contrapartida del éxtasis. de un acuerdo contractual; por lo tanto, la lucha no implica-como ocu-
18 Hegel modificó varias veces su concepción de la lucha por el recono- rre, en cambio, en Hobbes- la necesidad de un contrato, sino de una co-
cimiento en sus primeros trabajos, pero en la Fenomenología define la munidad ética basada en lazos no artificiales, es decir, naturales.
lucha como el resultado de la experiencia del deseo de y por otro. Si bien En todas las concepciones registradas en los escritos de Jena, la lucha
Kojeve y Leo Strauss interpretaron esta lucha como el producto de un por el reconocimiento se resuelve mediante el descubrimiento de una
conflicto de deseos relacionados con bienes cuya escasez provoca el en- base unificadora, preexistente a la lucha misma aunque oculta durante
frentamiento de voluntades individuales, esta interpretación fue refu- su desarrollo. En los dos textos mencionados antes, se postula el amor o
tada con habilidad por Ludwig Siep en «Der Kampfum Anerkennung)>, la familia como la solución necesaria para la lucha. El ensayo temprano

88 89
el poder de ese Otro de esclavizar y encapsular. En cuanto· recién descripta, sino que es consecuencia de su propio in-
deseo de una identidad abarcadora, la autoconciencia es- volucramiento extático con el Otro. El Otro incorpora su
pera, en un primer momento, que el Otro sea un medio pa- libertad porque la autoconciencia primera le ha entrega-
sivo donde reflejarse: el Otro le devolverá una imagen es- do su libertad al Otro. En esta instancia, el deseo se conci-
pecular, porque el Otro es igual a ella. Al extrapolar, be como autosacrificio extático, lo cual se halla en directa
quizá, su experiencia con los objetos, la autoconciencia es- contradicción con el proyecto general del deseo: lograr
pera con ingenuidad que el Otro sea pasivo como los obje- una identidad cada vez más competente. Así, el deseo zo-
tos y que sólo se diferencie en su capacidad para reflejar zobra a causa de la contradicción y se vuelve una pasión
la estructura de la autoconciencia. Parecería que esta pri- dividida en contra de sí mismo. En la lucha por devenir
mera autoconciencia no toma con suficiente seriedad el coextensiva con el mundo, un ser autónomo que se vea re-
grado en que el Otro es, en efecto, como ella misma, es de- flejado en todos los aspectos del mundo, la autoconciencia
cir, un principio de negación activa, y por ende se espanta descubre que, implícita en su propia identidad en cuanto
ante la libertad independiente del Otro. La independen- ser que desea, está la necesidad de ser solicitada por otro.
cia que había de ser un reflejo pasivo de la autoconciencia Así, el encuentro inicial con el Otro es un proyecto nar-
original se concibe ahora como una exterioridad que pro- cisista que fracasa a causa de la incapacidad de reconocer
tege la libertad en el interior del Otro, situación conside- la libertad del Otro. Esta falta de reconocimiento, a su
rada amenazante por la primera autoconciencia, que cre- vez, aparece condicionada por la visión de que la exterio-
yó que la libertad era de su exclusiva propiedad. ridad del Otro es encapsulante, visión que presupone que
La ira de la autoconciencia -su estar «ausser sich»- el involucramiento extático de la primera autoconciencia
no proviene en forma directa de la experiencia perceptual tendrá como consecuencia necesaria su aniquilación. El
supuesto filosófico de esta experiencia consiste en que la
libertad es una característica exclusiva del individuo y
de Hegel sobre el amor (Die Liebe), escrito entre 1797 y 1798, prefigura puede habitar una corporeización particular sólo en cuan-
esta lucha en procura de una comunidad basada en el agape. Para la
época en que escribió la Fenomenología (1806), Hegel situaba la moti- to propiedad exclusiva de esa corporeización. Así, en la
vación de la lucha por el reconocimiento en las exigencias del deseo recí- medida en que se considera que es el cuerpo del Otro el
proco, pero la lucha a vida o muerte surge como una etapa intermedia que reivindica la libertad, ese cuerpo ha de ser destruido.
de este desarrollo. Siep señala que la lucha por el reconocimiento suele La primera autoconciencia sólo podrá recuperar su dere-
interpretarse de manera errónea como una lucha que comienza con la lu- cho a la autonomía con la muerte del Otro.
cha a vida o muerte, pero argumenta que la lucha a vida o muerte es pro-
vocada por la lucha anterior por el reconocimiento que está implícita en
El dilema que se presenta en la lucha a vida o muerte
el de?eo: «Die Bewegung des Anerkennens beginnt niimlich nach Hegel radica en tener que elegir entre la existencia extática y la
damit, dass es "ausser sich" ist, sich als "Fürsichseiendes aufhebt" und existencia que se autodetermina. No es sólo la exteriori-
sích nur imAnderen anschaut (. . .). Diese Struktur entspricht nicht dem dad del Otro la que ofende a la primera autoconciencia,
Kampf, sondern der Liebe (. . .). Nicht der Anfang der Bewegung des sino también su propio extrañamiento de sí misma. Este
Anerkennens, sondern erst der Schritt des Selbstbewusstseins "sein
Andersein auf(zu)heben", ist im Kampf auf Leben und Tod verk/Jrpert»
extrañamiento no ha de entenderse tan sólo en relación
(Siep, «Der Kampf um Anerkennung», pág. 194). con el Otro en cuanto libertad independiente, sino tam-
La lucha por el reconocimiento no surge, pues, de una actitud básica- bién como el extrañamiento implícito en la experiencia del
mente competitiva hacia el otro, sino de la experiencia del deseo de y por deseo. En cuanto movimiento intencional, el deseo tiende
º!ro. En el c.ontexto hegeliano, los deseos específicos de propiedades, a eclipsar al yo donde se origina: cautivado con su objeto,
bienes o posiciones de dominación social deben considerarse expresio-
nes derivadas del deseo de una comunidad basada en el amor. Así, el de-
el yo que desea no puede más que verse como extrañado.
seo no es, en principio, un esfuerzo de adquisición o dominación, sino En cuanto movimiento fuera de sí, el deseo se convierte
que surge con esas formas sólo cuando todavía no se ha desarrollado en un acto deliberado de extrañamiento de sí, aun cuando
una comunidad cuya base sean los principios del reconocimiento recí- su proyecto fundamental consista en establecer un yo
proco.

90 91
más abarcador. Así, el esfuerzo de superar al Otro es, al primera también se revela como autora del Otro. Y cuan-
mismo tiempo, un esfuerzo orientado a superar la propia do se vuelve evidente que lo mismo es válido respecto de
calidad de ser otro de la autoconciencia. la relación del Otro con la autoconciencia primera, el Otro
La ambigüedad del ser otro que la autoconciencia pro- también se concibe como autor del sujeto. El deseo pierde
cura superar constituye el tema central de «Señorío y ser- aquí su carácter de actividad de puro consumo y pasa a
vidumbre», donde se vuelve evidente que cualquier rela- estar caracterizado por la ambigüedad de un intercambio
ción reflexiva que la autoconciencia busque establecer só- en el que dos autoconciencias afirman su respectiva auto-
lo será posible a través de una relación intencional con un nomía (independencia) y alienación (otredad).
Otro; sólo podrá superar la alienación de sí misma supe- La lucha a vida o muerte se presenta como un movi-
rando la exterioridad de la autoconciencia del Otro: miento dramático necesario para una autoconciencia que
supone que la corporeización del Otro es responsable de
«Tiene que superar este su ser otro; esto es la superación del que se frustre su búsqueda de identidad propia. Aquí, la
primer doble sentido y, por tanto, a su vez, un segundo doble corporalidad significa limitación; el cuerpo que alguna
sentido; en primer lugar, debe tender a superar la otra esen- vez pareció condicionar la determinación concreta de la
cia independiente para de este modo devenir certeza de sí co- libertad debe ahora ser aniquilado a fin de que sea posi-
mo esencia; y, en segundo lugar tiende con ello a superarse
1 ble recobrar esa libertad. La exterioridad corporal de ca-
a sí misma, pues este otro es ella misma» ('11 180). da uno respecto del otro se presenta como una barrera in-
franqueable y parece implicar que cada sujeto sólo puede
El significado que adquiere la «superación» en la expe- tener certeza respecto de su propia vida determinada, pe-
riencia es el de reconocimiento (Anerkennung). La prime- ro no puede ir más allá de su propia vida para adquirir
ra autoconciencia sólo puede recobrarse de su involucra- certeza respecto de la vida del Otro. En esta coyuntura, la
miento extático con el Otro en la medida en que reconoce vida determinada está bajo sospecha, puesto que desba-
· que también el Otro se encuentra en el proceso de reco- rata el proyecto de la autoconciencia de trascender su
brarse de su propio extrañamiento en el deseo. El dilema propia particularidad y descubrirse como la esencia de los
de la autoconciencia -tener que elegir entre una exis- objetos y los Otros en el mundo. En su origen, el esfuerzo
tencia extática y una existencia que se autodetermina- de aniquilar al Otro está motivado por el deseo de la pri-
es también el dilema del Otro. Tal similitud entre las dos mera autoconciencia de presentarse como «pura abstrac-
autoconciencias constituye, finalmente, la base de su in- ción» y romper su dependencia del Otro para probar, de
terdependencia armoniosa; ambas descubren que «como ese modo, «que no está vinculad[a] a ningún ser allí deter-
conciencia, aunque cada extremo pase fuera de sí, en su minado, ni a la singularidad universal de la existencia en
ser fuera de sí es, al mismo tiempo, retenido en sí, es para general, ni vinculad[a] a la vida» ('11 187). Sin embargo,
sí y su fuera de sí es para él. Es para él para lo que es y no para liberarse de su fascinación con la exterioridad escla-
es inmediatamente otra conciencia» ('11 184). Una vez lo- vizante del Otro, esta autoconciencia debe poner en juego
grado, el reconocimiento afirma la ambigüedad de la au- su propia vida. El proyecto de la «pura abstracción» que-
toconciencia en cuanto extática y autodeterminante. El da pronto frustrado, pues se vuelve evidente que sin exis-
proceso de reconocimiento revela que la autoconciencia tencia determinada la primera autoconciencia no viviría
que se encuentra extrañada de sí, que es irreconocible pa- para ver la identidad por la cual lucha. Más aún, la muer-
ra sí, es de todos modos autora de su propia experiencia: te del Otro privaría a la autoconciencia del reconocimien-
«no hay en ella nada que no sea por ella misma» ('!1182). to explícito que necesita.
Cuando el Otro se concibe como lo mismo que el sujeto y La lucha a vida o muerte constituye una sección decisi-
ese sujeto comprende que su propio acto de reconocimien- va en el desarrollo de la noción de autonomía presentado
to ha hecho explícito al Otro, entonces la autoconciencia en la Fenomenología; como Hegel dice: «el individuo que

92 93
no ha arriesgado la vida puede sin duda ser reconocido co- vertirse en una entidad abstracta sin necesidades corpo-
mo persona, pero no ha alcanzado la verdad de este reco- rales. En un esfuerzo por librar al Otro de su existencia
nocimiento como autoconciencia independiente» ('11 187). determinada, cada autoconciencia se aboca a un erotismo
Si bien la existencia determinada es una condición nece- anticorporal que trata de probar, en vano, que el cuerpo
saria para el proyecto de la autoconciencia, el deseo nun- es el límite último que se le impone a la libertad, antes
ca resulta satisfecho cuando sólo es deseo de vivir. Para que su sustento y su mediación necesaria.
descubrirse como una esencia negativa o capaz de supe- La dinámica del señor y el siervo se plantea como una
rarse a sí misma, la autoconciencia debe hacer algo más atenuación del deseo de aniquilar: dado que la aniqui-
que vivir: ha de trascender la inmediatez de la pura vida. lación acabaría con el proyecto en su conjunto al eliminar
No puede darse por satisfecha con la «primera naturale- la vida, el deseo se contiene. La dominación, la relación
za» con que nace, sino que debe dedicarse a la creación de que reemplaza al impulso de matar, ha de entenderse
una «segunda naturaleza» que establezca el yo, no sólo co- como el intento de aniquilar en el contexto de la vida.
mo supuesto o punto de vista, sino como un logro de su Ahora, el Otro debe vivir su propia muerte. En lugar de
propio hacer. La autonomía sólo puede alcanzarse a tra- devenir una nada indeterminada como resultado de la
vés de la renuncia a la esclavitud de la vida.19 muerte, el Otro debe probar su nada esencial en la vida.
La lucha a vida o muerte es una extensión del proyecto El Otro, que en un primer momento resultaba cautivante,
inicial de la autoconciencia: alcanzar la unidad con el ahora se convierte en aquello que debe capturarse, some-
Otro y encontrar su propia identidad a través del Otro. terse, contenerse. Llena de ira por haberse sentido cauti-
En la medida en que el esfuerzo de borrar al Otro es un vada por el Otro, la autoconciencia que busca su propia li-
«hacer duplicado» ('11 187) o mutuo, cada autoconciencia bertad absoluta obliga a ese Otro a aniquilar la suya y de
busca aniquilar los límites determinados que existen en- ese modo afirma su ilusión de que el Otro es un cuerpo no
tre ellas, cada una busca destruir el cuerpo de la otra. La libre, un instrumento sin vida.
violencia hacia el Otro se presenta como la vía más eficaz La relación reflexiva del señor debe entenderse como
para anular el cuerpo del Otro. Puesto que ambas auto- una internalización de la relación intencional que tenía
conciencias tienen como meta librarse de su dependencia con el Otro en la lucha a vida o muerte. El esfuerzo origi-
de la existencia determinada y dejar libre la libertad pura nal emprendido por la autoconciencia con el fin de aniqui-
que, en su visión, se encuentra atrapada en la corporali- lar el cuerpo del Otro entrañaba poner en riesgo su propia
dad, cada una busca fusionarse con el Otro en cuanto vida corporal. Al dramatizar la aniquilación, este sujeto
principio abstracto de libertad, «abstracción absoluta» ('I] aprende que la aniquilación puede dramatizarse, es de-
186), puro ser-para-sí. cir, que es posible darle una forma viva; es más, el temor
Así, la lucha a vida o muerte es una continuación del y el temblor que acompañan al hecho de poner en riesgo
erotismo que abre este capítulo: una vez más, es deseo su vida le enseñan el alivio de la abstracción. El terror
transformado en destrucción, un proyecto que parte del genera disociación. El señor no puede negar su cuerpo a
supuesto de que la verdadera libertad sólo existe más allá través del suicidio, por lo cual procede a incorporar su ne-
de los confines del cuerpo. Mientras que en su primera gación. Esta internalización de una relación intencional,
aparición el deseo destructivo buscaba internalizar lo es decir, su transformación en una relación reflexiva, ge-
otro en un cuerpo autosuficiente, en esta segunda apari- nera a la vez una nueva relación intencional: el proyecto
ción se esfuerza por superar la vida corporal, esto es, con- reflexivo de la descorporeización queda vinculado con la
dominación del Otro. El señor no puede deshacerse del
19 Véase Gadamer, «Hegel's Dialectic ofSelf-Consciousness», pág. 66: cuerpo en forma definitiva: esa fue la lección de la lucha a
«la autoconciencia(. .. ) es incapaz de lograr el verdadero ser-para-sí sin vida o muerte. No obstante, mantiene el proyecto de con-
superar su vinculación con la vida, esto es, sin aniquilarse como mera
"vida"». vertirse en un «yo» puro e incorpóreo, una libertad sin las

94 95
trabas que implican la particularidad y la existencia de- siervo descubre que su acción es eficaz. Así, la necesidad
terminada, una identidad abstracta y universal. Todavía del señor confirma que el siervo es algo más que un cuer-
actúa en el supuesto filosófico de que la libertad y la vida po y afirma de manera indirecta que el siervo es una li-
corporal no son mutuamente esenciales, salvo porque la bertad que trabaja. La necesidad del señor implica un re-
vida corporal parece ser una condición previa para la li- conocimiento indirecto del poder de autodeterminación
bertad. Empero, en la concepción tácita del señor, la liber- del siervo.
tad no requiere la vida corporal para su expresión y de- Al iniciarse la lucha del señor y el siervo, sabemos que
terminación concretas. Para el señor, es necesario ocupar- el deseo de la autoconciencia es, en su expresión más ge-
se de la vida corporal, pero bien puede hacerlo un Otro, neral, descubrirse como una identidad que todo lo abarca,
puesto que el cuerpo no forma parte de su propio proyecto pero también vivir. El deseo debe lograr su satisfacción en
de identidad. En la visión del señor, la identidad está más el contexto de la vida, puesto que la muerte es el fin del
allá del cuerpo; el señor obtiene la confirmación ilusoria deseo, una negatividad que, excepto en los reinos imagi-
de su concepción requiriendo al Otro que sea el cuerpo que narios del infierno de Agustín o del Dante, es imposible
él se esfuerza por no ser. sostener. El deseo es coextensivo con la vida, con el reino
Al principio, el señor parece vivir como un deseo sin de la otredad y con los Otros. Sin que importe en qué con-
necesidades; resulta significativo que se diga que el señor sista la satisfacción definitiva del deseo, ya sabemos que
«goza,, («im Genusse sich zu befriedigen") de los frutos del es necesario que antes se cumplan ciertas condiciones.
trabajo del esclavo, donde «gozar" implica recibir y consu- Asimismo, de acuerdo con lo señalado en los comentarios
mir pasivamente algo otro para la autoconciencia, a dife- introductorios sobre Hegel, sabemos que cualquier condi-
rencia de lo que ocurre con el deseo, que requiere un prin- ción del deseo puede ser, además, una meta intencional
cipio activo de negación ('ll 190). El señor desea sin tener de la expresión del deseo. El señor reconoce con reservas
que negar la cosa deseada, excepto en el sentido empobre- y engañándose que se halla, en efecto, atado a la vida. La
. cido de consumirla; el siervo, a través del trabajo en la co- vida se presenta como una condición previa necesaria pa-
sa, expresa el principio de la negación como un principio ra la satisfacción del deseo. El siervo reivindica esta con-
activo y creativo, y de ese modo, sin advertirlo, muestra dición previa como la verdadera meta del deseo: enfrenta-
que él es más que un mero cuerpo y que el cuerpo mismo do con el temor a morir ('ll 194), el siervo reafirma su de-
es un medio que corporeiza o expresa el proyecto de una seo de vivir.
identidad autodeterminada. A través de la experiencia Tanto la postura del señor como la del siervo pueden
del trabajo, el cuerpo se revela como una expresión esen- ser consideradas configuraciones de una muerte en vida,
cial de libertad. Y en la medida en que el siervo trabaja deseos de muerte que surgen entre las sombras de deseos
para crear bienes que sostienen la vida, demuestra que el de morir más explícitos. Así, la dominación y la esclavitud
deseo puede encontrar satisfacción satisfaciendo necesi- aparecen como defensas contra la vida en el contexto de la
dades, antes que expresando libertad de las necesidades. vida: surgen inmersas en un espíritu de nostalgia del fa-
De hecho, en la medida en que el siervo crea un reflejo de llido intento de morir. En este sentido, la dominación y la
sí mismo a través de su trabajo en los productos, triunfa esclavitud son proyectos de la desesperación, lo que Kier-
como la libertad que, al estar expresada en una existencia kegaard denominó «desesperación de no poder morir,,, 20
determinada (a través del trabajo físico o las cosas físi- La vida o la existencia determinada requiere la interre-
cas), ha encontrado algo similar al reconocimiento para sí lación sostenida de la existencia física y el cultivo de la
en cuanto agente que se autodetermina. Y si bien el señor identidad. Como tal, requiere el mantenimiento del cuer-
lucha por ser libre de la necesidad de la vida física, sólo po junto con el proyecto de libertad autónoma.
puede sostener este proyecto ilusorio desarrollando su
necesidad del siervo: al ser necesario para el señor, el 2
º Kierkegaard, Sickness Unto Death, pág. 18.

96 97
El señor y el siervo se vuelven contra la vida de mane- del trabajo entre el señor y el siervo supone una discre-
ras diferentes, pero ambos oponen resistencia a la síntesis pancia entre el deseo de vivir y el deseo de ser libre. El se-
de corporalidad y libertad, síntesis que es constitutiva de ñor, a quien la perspectiva de tener que vivir le causa de-
la vida humana; el señor vive sumido en el terror de su sagrado, delega la tarea en el siervo. Al siervo le va gus-
cuerpo, mientras que el siervo vive sumido en el terror de tando trabajar las cosas y convertirlas en productos para
la libertad. La disolución de su antagonismo mutuo alla- • el consumo humano. Para el señor, la vida se presenta co-
na el camino para una búsqueda corporeizada de la liber- mo exigencia material, como un límite a su proyecto de
tad, un deseo de vivir en su sentido más pleno. «Vida» en abstracción. El deseo del señor de estar más allá de la vi-
ese sentido mediado no es un mero subsistir físico: en el da (la intencionalidad de su deseo) pone de manifiesto un
caso del siervo, esa forma de vivir se consideró una postu- deseo de estar más allá del deseo (la reflexividad de su de-
ra de muerte en vida. El deseo de vivir en su sentido pleno seo). Al señor no le produce placer la dialéctica de la nece-
se presenta como sinónimo del deseo de lograr una identi- sidad y la satisfacción: su único proyecto es estar saciado
dad más competente a través del reconocimiento recípro- y desterrar, de ese modo, al deseo y sus posibilidades.
co. Por lo tanto, el deseo de vivir no aparece aquí solamen- En un primer momento, el siervo, en quien se ha dele-
te como una condición previa de la búsqueda de una iden- · gado la tarea de negociar con la vida, se presenta en el pa-
tidad que se autodetermine, sino como el logro más ele- pel de mera cosa, «la conciencia para la cual la coseidad es
vado de esa búsqueda. El deseo que tiende a redescubrir lo esencial» ('l[ 190), pero ese papel no puede abarcar la di-
la sustancia en cuanto sujeto es el deseo de devenir vida mensión repetitiva del tener que vivir. El siervo no puede
plena. Así, el deseo es siempre una lucha implícita contra limitarse a existir como una cosa y esforzarse, a la vez,
las rutas de la muerte, más fáciles de transitar; la domi- por vivir; en efecto, la cualidad inorgánica de las cosas es
nación y la esclavitud son metáforas de la muerte en vida, constitutiva de su dimensión mortal. La vida no es, como
la presencia de contradicciones que impiden querer la vi- suponía el señor, una condición meramente material y,
da lo suficiente. 21 por ende, limitan te de la autoconciencia: es una tarea que
La dialéctica del señor y el siervo es, implícitamente, exige volver a iniciarla una y otra vez. No es posible iden-
una lucha con el problema general de la vida. La división tificar al siervo con la Naturwüchsigkeit de las cosas en
las que trabaja, precisamente porque el trabajo represen-
21 No es sólo el fracaso del deseo lo que precipita la experiencia de la ta la negación de la naturalidad: «en el servir (... ) supera
muerte en vida, puesto que el deseo es en sí mismo una expresión de lo en todos los momentos singulares su supeditación a la
negativo. El fracaso en alcanzar el ser sustancial -que constituye, en existencia natural y la elimina por medio del trabajo» ('l[
términos estrictos, no el fracaso del deseo sino de la satisfacción- debe
considerarse filosóficamente esencial en el contexto hegeliano. En lo que 194). El trabajo del siervo surge como una forma trunca-
constituye una prefiguración de la fr11stración de K.ierkegaard con quie~ da de deseo: manifiesta el principio de negación activa,
nes (<Se aferran con demasiada tenacidad a la vida como para morir un pero aquel no se ve por completo a sí mismo como el autor
poco», Hegel afirma en su prefacio que «la vida del espíritu no es la vida de sus acciones; sigue trabajando para el señor más que
que se asusta ante la muerte y se mantiene pura frente a la devastación, para él mismo. En el caso del siervo, el deseo de vivir, es-
sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella» ((ji 32). El resto del
párrafo elucida el proyecto al cual da origen la devastación, el fracaso
pecificado como el deseo de crear los bienes necesarios pa-
del deseo, la experiencia de la muerte en vida: «El espíritu sólo conquis- ra la vida, no puede integrarse con el deseo de ser libre
ta su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto hasta que él rompe las ataduras a través de la desobe-
desmembramiento. El espíritu no es esta potencia como lo positivo que diencia y del temor a la muerte que comporta esa desobe-
se aparta de lo negativo, como cuando decimos de algo que no es nada o diencia.
que es falso y, hecho esto, pasamos sin más a otra cosa, sino que sólo es
esta potencia cuando mira cara a cara a lo negativo y permanece cerca
La división de tareas entre señor y siervo puede servir
de ello. Esta permanencia es la fuerza mágica que hace que lo negativo como explicación de dos proyectos de deseo insatisfecho
vuelva al ser» (Kaufmann, Hegel: Texts and Commentary, pág. 50). diferentes, aunque relacionados de todas formas. El señor

98 99
F

restringe su deseo, de manera implícita, al consumo de· El deseo requiere, además, que la particularidad del
bienes ya elaborados, y reemplaza así la totalidad del pro- mundo natural (el cuerpo vivido y los objetos naturales)
ceso por la satisfacción del deseo. El siervo ejemplifica la se transforme en reflejos de actividad humana; el deseo
dimensión del deseo que está ausente en el programa im- debe expresarse a través del trabajo, puesto que el deseo
plícito del señor, dado que el suyo es un proyecto de super- debe dar forma al mundo natural a fin de encontrarse re-
vivencia y actividad, comprendidas en el significado del .flejado en él ('ll 195). El trabajo formativo es, pues, la de-
trabajo. Paradójicamente, el proyecto de descorporeiza- terminación externa del deseo; a fin de encontrar satis-
ción del señor deviene una postura de codicia, pues al es- facción, esto es, reconocimiento, el deseo debe dar paso al
tar distanciado del mundo físico, pero necesitarlo para vi- trabajo creativo. El deseo no queda cancelado en su tota-
vir, el señor se vuelve un consumidor pasivo que, a pesar lidad mediante un trabajo de esta clase, sino que el traba-
de su privilegio, nunca resulta satisfecho. jo es «deseo reprimido, desaparición contenida, el trabajo
El proyecto del señor de ir más allá de la necesidad se formativo. La relación negativa con el objeto se convierte
convierte en una necesidad urgente e implacable, y su en la forma de este y en algo permanente, precisamente,
exigencia de permanecer siempre saciado lo ata de mane- porque ante el trabajador el objeto tiene independencia»
ra irrevocable a la particularidad y al propio cuerpo, ata- ['![ 195; las bastardillas son mías].
dura cuya ruptura había constituido su objetivo original. La función de negación o apropiación del deseo ya no
Y el siervo, relegado al reino de la particularidad, descu- ha de interpretarse como consumo, fascinación extática
bre, al trabajar en las cosas naturales, su propia capaci- con otro o dominación, sino como la recreación de objetos
dad para transformar al mundo dado en bruto en un re- naturales en cuanto reflejos de su hacedor. El deseo en-
flejo de sí mismo. El señor se instruye en las lecciones de contrará su satisfacción, el reflejo de sí como una existen-
la vida, mientras que el siervo se instruye en la libertad. cia determinada y que se autodetermina, llevando a cabo
Y la gradual inversión de los papeles iniciales permite una génesis humana del mundo exterior. La exterioridad
esclarecer la estructura general y el significado del deseo. del mundo resulta negada al transformarse en una crea-
El proyecto o el deseo de vivir y el proyecto o el deseo ción de la voluntad humana. La autoconciencia accede así
de adquirir identidad autónoma sólo pueden ser integra- a una autoría divina del mundo, {<una formación univer-
dos en el deseo que contempla de manera explícita la ne- sal», no «una habilidad capaz de ejercerse sólo sobre algo,
cesidad. La negación de la necesidad aliena a la autocon- sino( ... ) sobre la potencia universal y la esencia objetiva
ciencia de sí misma y es una de las formas claves en que total» ('ll 196).
la autoconciencia convierte una parte de sí en algo exte- En páginas anteriores sostuve que el deseo siempre
rior. Mientras se considere que la necesidad es una con- mantiene una estructura reflexiva a la vez que intencio-
tingencia o una instancia de facticidad afectiva, la auto- nal; ahora debo agregar que la intencionalidad del deseo
conciencia permanecerá escindida de sí misma y, por lo tiene doble sentido: el deseo siempre está vinculado con el
tanto, la posibilidad de lograr un yo integrado quedará problema del reconocimiento de y por otra autoconcien-
excluida. Cuando la satisfacción de las necesidades se in- cia, pero además es siempre un esfuerzo orientado a ne-
tegra a la búsqueda de identidad, comprobamos que las gar o transformar el mundo natural. El reino de la reali-
necesidades no son sino formas alienadas del deseo; la ne- dad sensible y perceptible, que fue abandonado al descu-
cesidad de vivir, formulada como tal, ratifica la visión de brir al Otro como una independencia que se niega a sí
la vida como mera exigencia y confirma que es incorrecto misma, resucita aquí en una nueva forma. El reconoci-
distinguir entre el deseo de vivir y el deseo de lograr una miento mutuo sólo deviene posible en el contexto de una
identidad que se autodetermine. Cuando hay apropiación orientación compartida hacia el mundo material. La auto-
de las necesidades, esas necesidades se experimentan co- conciencia no es mediada sólo a través de otra autocon-
mo deseo. ciencia, sino que cada una de ellas reconoce a la otra en

100 101
r

virtud de la forma que cada una le da al mundo. Por lo .· mo su propio ser. Esta interdependencia, este nue-
sino co t d
tanto, no se nos reconoce meramente por la forma en que · to sigue siendo deseo pero ahora se tra a e un
vo suJe ' · ' · , d 1
ue busca satisfacción metafísica a traves e a ex-
habitamos el mundo (nuestras corporeizaciones), sino por deseo q . , . · ·d d
las formas que creamos a partir del mundo (nuestros tra- presion del lugar histonco del suJeto en una comum a
·,
bajos); nuestro cuerpo es expresión fugaz de nuestra Ji. determinada. .
bertad, mientras que nuestros trabajos protegen la es- . Es esta reformulación del des'.'º. como expresi~n de
tructura misma de nuestra libertad. ·d t·dad histórica y de lugar histonco lo que constituye
i en i · ducc10n
·, d e H e-
Hegel abre la sección «Señorío y servidumbre» dicien- ¡ nto de partida filosófico para la mtro
do que «la autoconciencia es en y para sí en cuanto que y e ¡pu Ja vida intelectual de la Francia del siglo XX de la
ge en de Alexandre Ko;eve. En efecto, K OJeve " d t· 1a
porque es en sí y para sí para otra autoconciencia; es de- mano ' , • e iene
b
cir, sólo es en cuanto se la reconoce [als ein Anerkanntes]» p: omenología en el final de «Señor10 y servidum re», Y
('I! 178). Pero, ¿como qué nos reconoce el otro? La respues- {nbora una nueva versión del relato de Hegel desde el
ta es: como un ser deseante -«la autoconciencia es, en ge~ e:nto de vista de ese individuo q:'e lucha y está a pu;1to
neral, Deseo» ('I! 167)-. Hemos visto que el deseo es una ~ acceder a una identidad colectiva. El suJeto de KoJeve
estructura polivalente, un movimiento en procura de es- c:nserva todos los impulsos metafísicos de su antece~or
tablecer una identidad coextensiva con el mundo. Cuando b egeliano , pero moderados por una desconfianza
. . marxia- 1
Hegel trata el tema del trabajo, empezamos a ver que el na del idealismo de Hegel. Así, la autoconciencia vue :,re a
mundo de la sustancia aparece reformulado como el mun- surg¡r· de'cadas más tarde en. francés
. como un actor histó-
do del sujeto. El deseo en cuanto transformación del mun- ·coque necesita el reconocimiento de Otros y que espera
do natural es, al mismo tiempo, la transformación de su n r su sentido de Jugar metafísico inmanente plenamente
ve . d h. t
propio yo natural en una libertad corporeizada. Sin em- confirmado en ese reconocimiento. En su mtent? e . is o-
bargo, tales transformaciones no pueden tener lugar fue- rizar el plan metafísico del viajero de Hegel, KoJe;e i1:tr~-
ra de una intersubjetividad constituida históricamente b
duce, sin advertirlo, la posibilidad de que acc10n histo-
que medie la relación con la naturaleza y con el yo. Las rica y la satisfacción metafísica no se impliquen mutua-
verdaderas subjetividades alcanzan la plenitud sólo en mente. En efecto, cuando el sujeto de Hegel se tra_slade al
comunidades donde es posible el reconocimiento recípro- siglo XX y cruce la frontera para ing_res_a: a Francia, v~re-
co, puesto que no llegamos a nosotros mismos exclusiva- mos que la cuestión de la ag':ncia hist~nca y la exp~1;en-
mente a través del trabajo, sino a través de la mirada de cia histórica vendrán a cuest10nar su bien planeado Itme-
reconocimiento del Otro que nos ratifica. rario. De hecho, resultará dudoso que el viajero pueda so-
Al finalizar «Señorío y servidumbre», tenemos la sen- brevivir desprovisto de su travesía progresista.
sación de que la vida de la autoconciencia se acerca lenta-
mente a su fin. Con la posibilidad del reconocimiento mu-
tuo, vislumbramos el nacimiento del Espíritu o Geist, esa
identidad colectiva que expresa un nuevo conjunto de su-
puestos ontológicos. El sujeto de la Fenomenología de He- ·
gel no surge sólo como un modo de fascinación intencional
y búsqueda reflexiva de identidad, sino como un deseo
que requiere de Otros para su satisfacción y para su pro-
pia constitución de un ser intersubjetivo. En el esfuerzo
orientado a obtener un reflejo de sí por medio del recono-
cimiento de y por el Otro, este sujeto descubre su depen-
dencia no sólo en cuanto uno de sus muchos atributos,

102 103
2. Deseos históricos: la recepción
de Hegel en Francia

«El deseo se encuentra en la base de la Autoconciencia, es de-


cir, de una existencia verdaderamente humana (y por con-
siguiente -en definitiva- de la existencia filosófica)».
Alexandre Koj6ve,
La dialéctica del amo y el esclavo en Hegel.

En el año 1931, Alexandre Koyré informaba en la Re-


vue d'Histoire de la Philosophie 1 que, aun en ese entonces,
en Francia no había prácticamente trabajos sobre Hegel.
Con excepción de Le Malheur de la conscience dans la phi-
losophie de Hegel, de Jean Wahl, publicado en 1929, no se
habían escrito en el país comentarios significativos sobre
la obra del filósofo alemán, que pudieran reclamar para sí
alguna popularidad entre los intelectuales franceses. 2
Hacia 1946, sin embargo, la situación de los estudios he-

1 Véase Alexandre Koyré, «Rapports sur l'état des études hégéliennes


·en France».
2 Los primeros escritos teólógicos de Hegel fueron editados y publica-

dos por Henri Niel, en alemán, en 1907, con el título Theologische Ju-
gendschriften. Wahl señala que esta edición, así como las historias so-
bré la evolución de Hegel debidas a Rosenkranz (1844), Hayin (1857) y
Dilthey (1905), fueron fundamentales para su propia investigación del
elemento trágico en la obra de Hegel, desde los primeros escritos religio•
sos hasta la Fenomenología. Cita muy pocos textos franceses en su tra•
bajo, con excepción de Le Progres de la conscience dans la philosophie
occidentale, de Léon Brunschvicg (París, 1927). Antes de la publicación
de las clases de Kojeve (1933.1939) y de Genese et structure de la uPhé•
noménologie de !'esprit» de Hegel, de Hyppolite, ambas en 1947, sólo se
destaca De la médiation dans la philosophie de Hegel, de Henri Niel, co•
mo investigación significativa en francés. La publicación de la traduc•
ción al francés de la Fenomenología llevada a cabo por Hyppolite, entre
1939 y 1941, dio lugar a una importante cantidad de artículos críticos

105
tóricas prevalecientes en E?ropa que pr?".ocaron ~'. ent?·
gelianos en Francia había cambiado de manera considi,. 6
8 iasta giro del interés hacia Hegel. Mt mdagac10n, sm
rable: ese año, Merleau-Ponty habría de asegurar, en el
mbargo, tiene que ver con la significación del tema del de-
prefacio a su Fenomenología de la percepción, que «todas
:eo tomado de la Fenomenología del espíritu: ¿qué visión
las grandes ideas filosóficas del siglo pasado -las filoso.
de la subjetividad y de la historia les proporcionó a los es-
fías de Marx y Nietzsche, la fenomenología, el existencia-
critores de este período el concepto hegeliano de deseo?
lismo alemán y el psicoanálisis- tuvieron sus comienzos
En el caso de Kojeve, Hegel suministró un contexto para
en Hegel».3 Si bien hay razones para cuestionar la des-
la indagación de determinadas cuestiones filosóficas rele-
mesurada valoración de Merleau-Ponty con respecto a la
vantes para esa época: el problema de la acción humana,
influencia de Hegel, sería más interesante indagar el cli-
la creación de sentido, las condiciones sociales necesarias
ma intelectual que hizo posible tal desmesura. De hecho,
para la constitución de subjetividades responsables desde
el fuerte interés que despertó Hegel en la Francia de las
el punto de vista histórico. La concepci~n ~elineada ~n la
décadas de 1930 y 1940 se vinculó con necesidades inte-
Fenomenología con respecto a una subJettv1dad activa y
lectuales y políticas compartidas por muchos y que per-
creadora, un sujeto itinerante que se ve potenciado por el
manecían silenciadas desde largo tiempo atrás. En La
trabajo de la negación, ofició de fuente de esperanza en un
fuerza de las cosas, Simone de Beauvoir recuerda que em-
pezó a prestar atención a Hegel en 1945, a instancias de
:f
período de crisis política y personal. egel ofrecía :1n mo-
do de discernir la presencia de la razon en lo negativo, es-
Hyppolite: «habíamos descubierto la realidad y el peso de
to es, de extraer el potencial transformador de cada expe-
la historia; ahora nos preguntábamos por su significa-
riencia de fracaso. La destrucción de instituciones y mo-
do».4 Hacia 1961, en un epílogo a una reimpresión de su
dos de vida, la aniquilación y el sacrificio masivo de vidas
reseña de los estudios hegelianos en Francia, de 1931,
humanas, revelaron la contingencia del existir en tér-
Koyré comentaba que la presencia de Hegel en la vida
minos brutales e incontestables. En consecuencia, es posi-
académica la «había cambiado a tal punto que era imposi-
ble interpretar el giro hacia Hegel como un esfuerzo
ble reconocerla». 5
orientado a extirpar la ambigüedad de la experiencia de
Si mi investigación se inscribiera en el campo de la so-
la negación. ·
ciología del conocimiento, entonces cabría preguntar cuá-
Aun cuando el principio ontológico de la negación se
les fueron, durante la guerra mundial, las condiciones his-
conocía en esa época como un principio de destrucción, la
Fenomenología proporcionaba una manera de entender
escritos en francés en diversas publicaciones filosóficas y del mundo in~
telectual.
la negación también como un principio creativo. Lo nega-
Hyppolite ofrece un relato del surgimiento de Hegel en la vida intelec- tivo era, asimismo, libertad humana, deseo humano, la
tual francesa, en la época de la guerra y en los años que siguieron a su posibilidad de volver a crear; la nada a la cual había que-
finalización, en las págs. 230Al de su Figures de la pensée philosophi- dado relegada la vida humana se volvía así, al mismo
que. El autor atribuye al interés que despertó Bergson, en la década de tiempo, la posibilidad de su renovación. Lo no existente
1920, la introducción de temas como la vida y la historia en el ámbito 'in-
telectual de Francia, lo cual generó, en última instancia, las condiciones
era, a la vez, el reino total de la posibilidad. Lo negativo
para que fuera posible un tratamiento a conciencia de la obra de Hegel. se mostraba, en términos hegelianos, no sólo como muer-
En «L'Actualité de Hegel», Mikel Dufrenne asimila, además, la noción te sino también como una posibilidad sostenida de deve-
hegeliana del devenir a la noción de durée de Bergson. Mark Poster es, ni~. En cuanto ser que también incorpora la negatividad,
entre los más importantes historiadores de las ideas de este período, el el ser humano era también capaz de soportar lo negativo,
único que considera que el giro hacia Hegel fue una reacción en contra de
Bergson.
justamente, porque podía asimilar la negación y reexpre-
3 Merleau~Ponty, Sense and Non-Sense, págs. 109-10. sarla como acción libre.
4
Simone de Beauvoir, Force o{Circumstance, pág. 34.
5
Alexandre Koyré, Études d'histoire de la pensée philosophique, Pa- 6 Véase Descombes, Modern FrenchPhilosophy, pág. 14.
rís: Armand Colin, 1961, pág. 34.

107
106
tre individuos y el mundo exterior es la condición de_ la
Kojeve: deseo y agencia histórica ropia teoría original de Kojeve. Al rechaz~r la premisa
~e la armonía ontológic~, este conserva 1~ libertad de_ ex-
Las conferencias que dicta Kojeve sobre Hegel son, al tender la doctrina hegeliana de la negac10n. La experien-
mismo tiempo, comentarios y obras originales de filoso- cia del deseo pasa a ocupar un lugar fundamental en la
fía. Su apropiación del tema del deseo es, en consecuen- lectura que Kojeve hace de Hegel, precisamente, porque
cia, tanto una elucidación del concepto de Hegel como una el deseo tematiza las diferencias entre sujetos indepen-
teoría en sí, independiente de este último. Tomando al pie dientes y entre los sujetos y sus mundos. En efocto, el de-
de la letra lo que Hegel señala respecto de que el objeto seo se convierte en un rasgo permanente y universal de
del análisis filosófico está constituido en parte por el pro- toda vida humana, así como en la condición para la acción
pio análisis, Kojeve no analiza a Hegel como a una figura histórica. Para Kojeve, la Fenomenología se vuelve la oca-
histórica con una existencia por completo independiente, sión de una antropología de la experiencia histórica en
sino más bien como a un compañero en un encuentro her- que la transformación del de~eo en accfon, junto con 1~
menéutico en el que ambas partes resultan transforma- meta del reconocimiento umversal hacia la cual esta
das respecto de sus posiciones originales. El texto hege- orientada la acción, devienen los rasgos más destacados
liano no es un sistema totalmente independiente de signi- de toda agencia histórica.
ficados al cual ha de ser fiel el comentario de Kojeve: el La lectura que Kojeve hace de Hegel exhibe claras in-
texto hegeliano resulta transformado por las interpreta- fluencias de la reformulación de las concepciones hegelia-
ciones históricas particulares que experimenta; de hecho, nas de acción y trabajo realizada por el joven Marx. Aun-
los comentarios son extensiones del texto, son el texto en que inspirado en los manuscritos de 1844 que ac~baban
su vida moderna. de descubrirse, Kojeve buscaba en Hegel una teona de la
La apropiación particularmente moderna de la doctri- acción, el trabajo y el progreso histórico más fundamental
na hegeliana del deseo efectuada por Kojeve obliga a que la que había encontrado en Marx. Invirtiendo la '.en-
plantearse la pregunta respecto de qué parte de esa teo- dencia marxista a considerar a Hegel de manera eqmvo-
ría se conserva en el siglo XX y qué parte se ha perdido. El cada Kojeve sostuvo que el filósofo alemán proporcionaba
aserto hegeliano de que el deseo supone y revela un lazo una ;ntropología de la vida histórica (IH 72-3), aislando
ontológico común entre el sujeto y su mundo requiere los rasgos esenciales de la existencia humana que requie-
nuestra aceptación de un conjunto previo de relaciones ren la recreación continua de mundos sociales e históri-
ontológicas que estructuran y unifican subjetividades di- cos. Kojeve sitúa el origen de la teoría de la lucha de cla-
versas, tanto entre sí como con el mundo al cual se en- ses de Marx en la sección del señor y el siervo de la Feno-
frentan. Resulta difícil reconciliar este supuesto de armo- menología, y si bien. Marx consideraba la lucha de cl~~es
nías ontológicas que subsisten en y entre los mundos in- como la dinámica propia de la sociedad capitalista, KoJeve
tersubjetivo y natural con las diferentes experiencias de generalizó su conclusión y afirmó que la lucha por el reco-
desunión cuya superación parece ser imposible en el siglo nocimiento constituía el principio dinámico de todo pro-
XX. Kojeve escribe desde una conciencia de la mortalidad greso histórico. Las influencias marxianas en Kojeve pa-
humana que sugiere que la vida humana se encuentra en recen limitarse exclusivamente al joven Marx: la teoría del
una situación ontológica peculiar y única, que la dis- trabajo como la actividad esencial de los seres humanos,
tingue del mundo natural, y que establece, además, las di- la teoría de la alienación, la necesidad de transformar los
ferencias entre vidas individuales como relaciones nega- mundos naturales e intersubjetivos a fin de dar cumpli-
tivas que no es posible superar por completo a través de miento a proyectos humanos esenciales. A diferencia del
una identidad colectiva. El rechazo del postulado hegelia- Marx de El capital o los Grundrisse, el joven Marx acep-
no de una unidad ontológica que condiciona y resuelve to- taba una concepción antropológica del trabajo humano,
das las experiencias de diferencia entre individuos y en-

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esto es, una concepción en la cual los rasgos universales e viano, «lo que es considerado ontológicamente como nega-
invariantes del trabajo se convierten en actividad huma- tividad y metafísicamente como tiempo [es] considerado
na esencial. fenomenológicamente como acción humana». 7 Para Koje-
Kojeve encontró las bases para una concepción antro- ve, entonces, la perspectiva de la agencia humana expre-
pológica de la acción y el trabajo humanos en el cuarto ca- saba de manera concreta el sistema hegeliano; de hecho,
pítulo de la Fenomenología. De hecho, se podría sostener consideraba que sólo podía concebirse que la Lógica ad-
que para aquel la Fenomenología termina en el capítulo 4, quiría significado concreto en el contexto de la acción hu-
puesto que es allí donde las estructuras del deseo, la ac- mana. En ese sentido, el capítulo 4 de la Fenomenología
ción, el reconocimiento y la reciprocidad se revelan como representa el momento fundamental del sistema hegelia-
las condiciones universales de la vida histórica. Según no entero. Kojeve llegó al extremo de asegurar que todas
Kojeve, la Fenomenología alcanza el telas de la cultura oc- las especulaciones teológicas de Hegel debían ser compren-
cidental en la medida en que promueve el inicio de un en- didas como una teoría de la acción humana (IH 258-9).
tendimiento antropocéntrico de la vida histórica. La ase- Con el objetivo de sostener la centralidad de la pers-
veración de Kojeve de que todo el pensamiento poshege- pectiva humana en el sistema de Hegel, Kojeve rechazó la
liano habita un tiempo poshistórico da fe de este logro. En interpretación panlogística de la concepción hegeliana de
la medida en que Kojeve y sus lectores viven en la poshis- la naturaleza. En efecto, para salvaguardar la razón en
toria, no han de abrigar la esperanza de que la filosofía cuanto propiedad exclusiva de los seres humanos, aquel
revele nuevas verdades referidas a la situación humana. se vio obligado a considerar que la doctrina hegeliana de
El te/os de la historia radicaba en revelar las estructuras la dialéctica de la naturaleza estaba errada o requería la
que hacen posible la historia. Por lo tanto, para Kojeve, la presencia indispensable de una conciencia humana. 8 En
modernidad ya no debe ocuparse de desalojar el plan te- la Dialéctica del amo y el esclavo en Hegel, Kojeve presen-
leológico que es la astucia histórica de la razón: la moder- ta al deseo como aquello que designa la diferencia ontoló-
nidad se caracteriza por la acción histórica desplegada gica entre seres humanos y seres puramente naturales.
por los individuos, una acción que no está determinada, En particular, Kojeve concibe la conciencia humana como
sino que se ejerce en libertad. El fin de la historia teleoló- algo más que una simple identidad, esto es, como la clase
gica es el comienzo de la acción humana gobernada por de ser que sólo deviene sí mismo mediante la expresión.
un telas que se autodetermina. En este sentido, el fin de En una reformulación del drama de la Explicación que se
la historia es el comienzo de un universo genuinamente desenvuelve en la Fenomenología, sostiene que la con-
antropocéntrico. En palabras de Kojeve, se trata de la re- ciencia humana es indistinguible de la conciencia animal
velación del <(Hombre» o, en términos quizá más claros, de hasta que declara su reflexividad en la forma de la auto-
la subjetividad humana. expresión.
Kojeve parece invertir el orden de importancia que la En la visión kojeviana, antes de autoconstituirse a tra-
Fenomenología establece entre los deseos humanos y un vés de la expresión, la conciencia humana es como la con-
orden metafísico más general. Para aquel, las categorías ciencia animal: está absorta en los objetos que están fue-
metafísicas de Hegel encuentran su expresión más consu- ra de ella; Kojeve denomina «contemplación» a este ensi-
mada en la ontología humana: las categorías de Ser, De- mismamiento. El yo no aprende nada de sí en la contem-
venir y Negación se ven sintetizadas en la acción huma- plación, puesto que «el hombre que contempla queda ab-
na. La acción verdaderamente humana transforma (nie- sorto en lo que contempla; el "sujeto cognoscente" se pier-
ga) aquello que es dado en bruto (Ser) en reflejo y ate- de a sí mismo en el objeto que es conocido». A diferencia
nuante del agente humano (Devenir). En un trabajo de 7 Dufrenne, «L'Actualité de Hegel)>, pág. 296.
1941 sobre la importancia contemporánea de Hegel, Mi- 8 Véase Dufrenne, págs. 301-3, y Henri Niel, «L'Interprétation de He-
kel Dufrenne escribió que, según el punto de vista koje- gel», pág. 428.

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de una contemplación que no puede proporcionar la expe- construye como ser no biológico, esto es, peculiarmente
riencia de constitución o conocimiento de sí mismo, Ko- humano, a partir de su ser biológico. En oposición a la
jeve identifica al deseo como el único modo mediante el generalizada creencia de que el deseo es manifestación de
cual el sujeto humano puede expresarse y conocerse. El una necesidad biológica, Kojeve afirma que el deseo es la
deseo distingue a los sujetos humanos como estructuras trascendencia de la biología concebida como conjunto de
reflexivas: es la condición de la exteriorización y com- leyes naturales inamovibles. 9
prensión de sí mismo. El deseo es «el origen del "yo" reve- Para Kojeve,la naturaleza es un conjunto de hechos
lado por la palabra,,; el deseo impulsa al sujeto lingüístico dados de manera incontestable, gobernados por el princi-
a la autorreferencia: «el deseo constituye ese ser como un pio de identidad simple, sin posibilidades dialécticas y,
yo y lo revela como tal impulsándolo a decir: "yo"» (IH 3). por lo tanto, en claro contraste con la vida de la concien-
Al referirse al papel que desempeña la expresión de sí cia. Así, el deseo es no-natural en la medida en que exhibe
mismo en el deseo, Kojeve parte de la noción hegeliana de una estructura de reflexividad o negación interna de la
que el deseo forma y manifiesta, al mismo tiempo, la sub- cual los fenómenos naturales carecen. El sujeto se crea en
jetividad. Para Kojeve, el deseo da origen a la formación la experiencia del deseo y, en ese sentido, su yo es no-na-
de un claro sentido de agencia. A fin de obtener lo que de- tural. No se trata de un sujeto que antecede a sus deseos y
sea, el individuo formula sus deseos en palabras o los ex- encuentra reflejado en ellos un yo constituido, sino, por el
presa de alguna otra manera, puesto que la expresión es contrario, de un sujeto que se define a través de lo que de-
el medio instrumental con el cual apelamos a Otros. Em- sea. Al desear cierta clase de objeto, el sujeto se postula,
pero, la expresión es, además, la forma en que determina- sin ser consciente de ello, como cierta clase de ser. En
mos nuestros deseos, no meramente en el sentido de «pro- otras palabras, el sujeto de Kojeve consiste en una estruc-
porcionar expresión concreta a», sino en el de <dmprimir tura en esencia intencional: el sujeto es su deseo de un
dirección a». La relación entre un deseo y su expresión no objeto o de Otro; la identidad del sujeto ha de encontrarse
es contingente, como lo sería si el deseo hubiera existido en la intencionalidad de su deseo.
de manera concreta antes de ser expresado; el deseo es, La meta genuina del deseo es, en Kojeve, la transfor-
en esencia, deseo-de-determinación: el deseo busca expre- mación de lo dado naturalmente en reflejo de la concien-
sión concreta como parte de su satisfacción. Es más: para cia humana, puesto que el deseo sólo puede manifestarse
que un deseo pueda determinarse como deseo-de-algo como la potencia transformadora que es tomando aquel
concreto es necesaria la determinación del yo. En el enun- proceso de transformación como su objeto. En la visión
ciado «yo deseo x», el «yo» surge como por accidente: la kojeviana, «el deseo es función de su alimento» (IH 4), de
subjetividad se crea y se descubre en la expresión concre- modo tal que si un sujeto se conformara con desear sólo
ta del deseo de manera no intencional. objetos naturales, el suyo sería un deseo puramente natu-
Kojeve argumenta que el deseo animal no se refleja a
9 Para una reflexión sobre la visión kojeviana de naturaleza véase
sí mismo en el deseo, mientras que, en el caso del deseo
Dufrenne, «L'Actualité de Hegeh. El punto de vista de Koj~ve ;esulta
humano, satisfacción y autorreflejo se encuentran unidos problemático no sólo en el contexto de la visión hegeliana, aparente~
de modo indisoluble. El deseo humano supone el deseo mente más compleja, sino también a la luz de las concepciones cien~
animal en la medida en que el segundo constituye la posi- tíficas contemporáneas sobre la naturaleza. Es evidente que Kojeve
bilidad orgánica del primero; el deseo animal es la condi- escribe en el marco de la tradición filosófica que concibe la existencia
ción necesaria pero insuficiente del deseo humano. Según natural como estática y no dialéctica; no tiene en cuenta la posibilidad
de que la naturaleza sea un sistema en evolución, ni tampoco considera
Kojeve, el significado del deseo humano no reside en la vi- las clases de <(razones» que explican la existencia de esquemas evoluti-
da biológica, porque ese deseo no es tanto un dado orgáni- vos en aquella. En su pertinaz presentación de la naturaleza como ina-
co como la negación o transformación de lo dado orgánica- nimada e ininteligible, parece descartar la posibilidad de una concep-
mente: es el vehículo mediante el cual la conciencia se ción dinámica de ella.

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ral. Ese sujeto no pondría de manifiesto la «trascenden- La conciencia inicial no se contempla reflejada en el Otro:
cia» implícita en el deseo humáno: «El yo creado por lasa- la actividad del deseo reemplaza la pasividad de la con-
tisfacción activa de tal Deseo tendría la misma naturale- templación. Kojeve explica el movimiento del deseo que
za que las cosas hacia las cuales está dirigido ese Deseo: busca reconoc1miento como una acción negativa: «ese "yo''
sería un yo "cosificado", un mero yo viviente, un yo ani- (. .. ) será "negatividad-negadora"» y «puesto que el Deseo
mal» UH 5). se realiza como acción negadora de lo dado, el ser mismo
Kojeve pone de relieve la transición de «La verdad de de ese yo será acción» UH 5). El reconocimiento de una
la certeza de sí mismo» a «Señorío y servidumbre>> por conciencia por la otra tiene lugar en el marco de una
cuanto esa transición denota el desplazamiento de las orientación compartida hacia el mundo material; el con-
metas intencionales del deseo de los objetos a los Otros. A texto del trabajo (la negación del mundo natural) origina
partir de la tesis hegeliana según la cual el deseo se en- el proceso de reconocimiento (la negación de lo natural
cuentra condicionado por su objeto, Kojeve considera la del Otro). El trabajo que revela al ser humano en cuanto
transición entre estos capítulos como indicación del pro- ser que trasciende lo natural y que da lugar al reconoci-
ceso de refinamiento que lleva al deseo a transformarse en miento de Otros se denomina acción histórica. Como
una capacidad «trascendente» o no-natural. Argumentan- transformación eficaz de lo dado biológica o naturalmen-
do que el deseo adopta formas específicas según la clase te, la acción histórica es el modo en que el mundo de la
de objeto que enfrenta y procura obtener, Kojeve rechaza sustancia se rehace como el mundo del sujeto. Al confron-
la sugerencia de que una lógica inexorable exija la trans- tar el mundo nat1-;ral, el agente histórico lo hace suyo, Jo
formación del deseo en una síntesis satisfactoria del yo y marca con la rúbrica de la conciencia y lo expone a la vis-
el mundo. En el deseo no hay nada intrínseco, ninguna teleo- ta del mundo social. Este proceso se observa con claridad
logía interna, que por sí misma crearía la antropogénesis en la creación de un trabajo material, en la expresión lin-
del mundo que Hegel concibe como la satisfacción definiti- güística de una realidad, en el inicio del diálogo con otros
va del deseo. El deseo depende de la disponibilidad de una seres humanos: la acción histórica es posible por igual en
comunidad histórica verdadera para expresar su poten- las esferas de la interacción y la producción.
cial transformador. Por lo tanto, la satisfacción del deseo El antropocentrismo de Kojeve lo conduce a concebir el
no queda garantizada en virtud de la necesidad ontológi- deseo como actividad de negación que funda toda vida
ca, sino que se halla vinculada con el contexto y depende histórica. No es posible superar el deseo por la precisa ra-
de una situación histórica que posibilite la expresión del zón de que la subjetividad humana es la fundación per-
potencial transformador del deseo. manente de la vida histórica; la acción no denota una rea-
En la visión de Kojeve, el deseo se vuelve genuinamen- lidad anterior y más abarcadora como su fundamento: la
te humano y plenamente transformador cuando se dirige acción es el fundamento de la historia, el acto constitutivo
a un objeto no-natural, a saber, otra conciencia humana. por el cual la historia surge como naturaleza transforma-
Es sólo en el contexto de otra conciencia, de un ser para el da. Así, el deseo es una clase de negación que no se resuel-
cual la reflexividad o la negación interna sean constituti- ve en una concepción del ser más inclusiva; el deseo seña-
vas, que se da la posibilidad de que la conciencia inicial la una diferencia ontológica entre la conciencia y su mun-
manifieste su propia negatividad, es decir, su trascenden- do que, para Kojeve, no puede ser superada.
cia de la vida natural: «El Deseo que se dirige a otro De- La formulación del deseo propuesta por Kojeve como
seo, tomado como Deseo, creará, en virtud de la acción de actividad permanente de negación hace posible una con-
negación y asimilación que lo satisface, un yo esencial- cepción moderna del deseo liberada de las aserciones te-
mente diferente del "yo" animal» UH 5). leológicas implícitas en la visión presentada por Hegel en
El acto de intercambio recíproco que constituye las dos su Fenomenología. Kojeve concibe el deseo como una «na-
subjetividades en su trascendencia es el reconocimiento. da revelada» UH 5), una intencionalidad negativa o nega-

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dora carente de estructura teleológica preestablecida. Las seo como no-natural, como trascendencia de lo puramente
diversas rutas del deseo se ven condicionadas por el mun- sensible, este «lugar» perdura como una abstracción me-
do social al que se enfrenta el deseo, pero las rutas especí- tafísica, más que como una situación existencial concreta;
ficas que este ha de seguir no se encuentran en modo así, la postura de Kojeve aparece privada de una inter-
alguno dispuestas de antemano. Por lo tanto, para Koje- pretación corporeizada del deseo. Su sujeto se convierte
ve, el deseo humano indica un conjunto de opciones. La di- en un creador abstracto, el paradigma del pensador filo-
solución de la ontología armoniosa de Hegel, ese esquema sófico; la negación no es tanto una búsqueda corporeizada
por el cual la negación es superada una y otra vez por una como un esfuerzo por convertirse en pura libertad. Es
versión del ser más abarcadora, hace posible formular el más, el rechazo de Kojeve en cuanto al vínculo postulado
deseo como una expresión de libertad. por Hegel entre lo sensible de la autoconciencia y lo sen-
El hecho de postular la negación como rasgo perma- sible del mundo implica una disyunción radical entre la
nente de la vida histórica resulta fundamental para afir- conciencia humana y el mundo natural, que priva a la
mar que la subjetividad constituye el deseo y es constitui- realidad humana de una expresión natural o sensible. La
da por este. Para Kojeve, el deseo no descubre -como lo distinción que traza Kojeve entre lo sensible y lo «verda-
hace, en cambio, para Hegel- los atributos preexistentes deramente humano» lo sitúa en una postura idealista que
que comparte con el mundo a través de la afirmación de sí recrea la paradoja de la determinabilidad y la libertad
en cuanto medio sensible. En la visión de Kojeve, el as- que Hegel pareció superar en la Fenomenología. Me ocu-
pecto sensible de la identidad humana es lo que precisa- paré, en primer lugar, de los aspectos problemáticos de
mente exige trascendencia, lo que el deseo busca negar. esta postura, a fin de esclarecer la relación que se plantea
Recordando el proyecto de abstracción del señor, Kojeve aquí entre lo sensible y el deseo, y de explicitar las bases
presenta al deseo como un proyecto idealizante, que pro- de la concepción kojeviana del deseo como manifestación
cura determinar una agencia humana que trasciende la de la existencia humana en su temporalidad y libertad.
vida natural. De este modo, la formulación kojeviana del En su lectura de la sección «Señorío y servidumbre»,
deseo reconoce la imposibilidad de superar la subjetivi- Kojeve pone de manifiesto sus diferencias con Hegel en
dad; el proyecto definitivo del deseo no es tanto una asi- relación con el problema de lo sensible. En el texto de He-
milación dialéctica de la subjetividad al mundo y del gel, el siervo descubre que no es una criatura semejante a
mundo a la subjetividad, sino una acción unilateral sobre una cosa, sino un ser viviente dinámico capaz de negar.
el mundo en la cual la conciencia se instaura como gene- Él se experimenta como un actor corporeizado que tam-
radora de la realidad histórica. bién ansía la vida. Si bien se enfrenta a su libertad res-
Para Hegel, el deseo es una actividad de negación que pecto de los límites naturales a través de la actividad ne-
diferencia y une, al mismo tiempo, a la conciencia y su gadora de su trabajo, redescubre el aspecto «natural» de
mundo, mientras que para Kojeve es una actividad de ne- su existencia como un medio de autorreflejo. El cuerpo
gación a través de la cual la conciencia se relaciona exte- que una vez significó su esclavitud aparece ahora como la
riormente, pero de manera eficaz, con el mundo. En lugar condición esencial y el instrumento de su libertad. En
de revelar las dimensiones mutuamente constitutivas del este sentido, el siervo prefigura la síntesis de determina-
sujeto y la sustancia como supuestos ontológicos de su en- bilidad y libertad que luego llegará a representar el Geist.
cuentro, Kojeve afirma que la conciencia crea su relación En los términos más amplios del texto, la sustancia se
con el mundo a través de su acción transformadora. reformula como sujeto por medio de la reconciliación de la
Es indudable que Kojeve cuestiona la existencia de un vida determinada y la libertad absoluta.
«lugar» dado para el sujeto humano, y en una vena exis- La lectura kojeviana de esta sección se detiene antes
tencial sostiene que, sea cual fuere el lugar, se trata de un de que se haya introducido la reconciliación de la vida de-
lugar creado por ese sujeto. No obstante, al concebir el de- terminada y la libertad en el concepto del Geist, y no reco-

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noce el cuerpo del siervo como medio de expresión. Por el nir, y la forma universal de ese ser no será espacio sino
contrario, Kojeve argumenta que la lección que imparte tiempo» UH 5). El deseo es una nada temporalizada en
esta sección consiste en que la acción negadora constituye esencia: se trata de una (<nada revelada» o un «vacío
una trascendencia de lo natural y determinado. La para- irreal» que intenta realizarse y en ese intentar crea un fu-
doja de la conciencia y el cuerpo queda planteada como turo temporal. En la visión de Kojeve, la experiencia del
paradoja dinámica y constitutiva. El destino de la reali- tiempo está condicionada por los diversos proyectos ins-
dad humana es «no ser lo que es (en cuanto ser estático y tituidos por agentes humanos; el tiempo, como la noción
dado, en cuanto ser natural, en cuanto "carácter innato") heideggeriana de temporalidad, es función de la orien-
y ser (esto es, devenir) lo que no es» (IH 5). En esta for- tación humana a través de la cual se experimenta. Al de-
mulación, prefigurando la visión sartreana de la unidad cir «tiempo>>, Kojeve se refiere a tiempo vivido, la expe-
paradójica del en-sí y el para-sí, Kojeve pone de relieve su riencia del tiempo condicionada por la manera en que los
concepción de la conciencia no como aquello que se une a agentes crean una experiencia específica de futuro, pre-
la naturaleza, sino como aquello que la trasciende. El pro- sente y pasado a través de sus esperanzas, temores y re-
yecto de la subjetividad consiste en superar toda positivi- cuerdos. La experiencia del deseo, en particular, da ori-
dad que incluya la «naturaleza interna» o los rasgos en gen a la futuridad: «el movimiento generado por el Futuro
apariencia fijos de la conciencia misma: «en su propio es el movimiento que surge del deseo» UH 134).
devenir, ese yo es devenir intencional, evolución delibera- En consonancia con su rechazo del «ser naturah por su
da, progreso consciente y voluntario; es el acto de trascen- falta de relevancia respecto de la conciencia humana, Ko-
der lo dado que le es dado y que es él mismo» (IH 5). jeve abandona el tiempo natural por una temporalidad
La visión normativa de Kojeve en cuanto a que el de- humana estructurada, en esencia, por el deseo y su satis-
seo debe manifestarse como una profunda experiencia de facción anticipada. El deseo insatisfecho es una ausencia
«progreso consciente y voluntario» implica que cualquier que circunscribe la clase de presencia por la cual tal deseo
aseveración acerca de la existencia de impulsos innatos o podría renunciar a su ser ausencia. En la medida en que
teleologías naturales de la afectividad humana ha de con- afirma su existencia como un vacío determinado, esto es,
siderarse errónea. En la medida en que incluso lo dado de vacío de un objeto o un Otro específico, es en sí una espe-
la propia vida biológica del agente debe transformarse en cie de presencia: es «la presencia de una ausencia de rea-
una creación de la voluntad, Kojeve está proponiendo lidad» UH 134); en efecto, esta ausencia «sabe» qué falta.
considerar al deseo como un instrumento de libertad. Por Es el conocimiento tácito de la anticipación. La anticipa-
lo tanto, reificar el deseo y concebirlo como fenómeno na- ción de la satisfacción da origen a la experiencia concreta
tural implica restringirlo arbitrariamente a determina- de futuridad. De este modo, el deseo revela la temporali-
dos fines, y elevar esos fines, sin justificación alguna, a la dad esencial de los seres humanos.
condición de naturales o necesarios. Como expresión de li- La teoría kojeviana de la experiencia vivida del tiempo
bertad, el deseo deviene una suerte de elección. sugiere una alternativa existencial al enfoque de la tem-
La manera en que Kojeve concibe la situación paradó- poralidad expuesto en la Fenomenología. En páginas an-
jica de los seres humanos en lo que respecta a su ontolo- teriores sugerí que la Fenomenología recurre a una tem-
gía -no ser lo que es (naturaleza) y ser lo que no es (con- poralidad ficticia a fin de mostrar el desarrollo de las apa-
ciencia o negación)- tiene la consecuencia necesaria de riencias hasta alcanzar el Concepto que las abarca. El he-
proyectar a los seres humanos en el tiempo. El «yo» hu- cho de que determinadas figuras de la conciencia «a parez-
mano es un continuo superarse a sí mismo, una anticipa- can» en una coyuntura particular de ese desarrollo no sig-
ción del ser que todavía no es, así como una anticipación nifica que empiecen a existir: antes bien, su opacidad
de la nada que ha de surgir de lo que resulte ser en cual- también ha de ser considerada un momento esencial de
quier momento dado: «el ser mismo de ese yo será deve- su ser. En efecto, es sólo desde la perspectiva humana que

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las apariencias llegan a ser o dejan de ser; en última ins- gica postulada por Hegel: la experiencia temporal del de-
tancia, se revela que cada momento de negación se en- seo desplazándose más allá de sí mismo hacia un objeto (y
cuentra contenido en una unidad que estuvo allí de ma- abriendo de esa manera un tiempo futuro para sí) resulta
nera implícita, en todo momento. La progresión de la Fe- una perspectiva esencialmente engañosa. El movimiento
nomenología consiste en el desarrollo gradual del punto del deseo se revela como un movimiento interno que for-
de vista del sujeto que viaja hasta alcanzar el punto de ma parte de la danza del sujeto y la sustancia en la que to-
vista de lo absoluto global. do queda incluido, «una bacanal» ('l[ 13) sin duda alguna,
. Kojeve parece rechazar la posibilidad de un punto de aun cuando en ella todo movimiento retorna a su sitio ori-
VISta absoluto, al circunscribir su presentación del deseo ginal.
Yla acción histórica a los confines de la experiencia vivida La visión de Kojeve implica que la temporalidad sólo
Pº: un ~ujeto finito; de hecho, Kojeve impide que nuestro adquiere significado a través de los actos concretos me-
diante los cuales es generada. Al anticipar un futuro que
suJeto v1aJero amplíe la circunferencia de su realidad me-
tafísica. Sin embargo, nuestro autor no considera que su es no-todavía, el agente que desea no llega a descubrir
obr~ ??nstituya una refutación ni tampoco, siquiera, una que el no-todavía siempre ha sido: el deseo crea el no-to-
rev1s10n _de la de Hegel: según él, su posición representa davía mediante la orientación hacia un objeto ausente. El
con fidelidad la postura hegeliana. No es mi intención en- deseo, en Kojeve, ya no revela una estructura preexisten-
trar aquí en un debate acerca de si la interpretación de te de progresión temporal dentro de una unidad general,
Kojeve es correcta; baste con decir que este afirma la pri- sino que instituye la temporalidad ex nihilo. El carácter
macía ontológica de la individualidad por sobre la colecti- extático del deseo no se resuelve, entonces, en una forma
vidad, además de sostener que, a pesar de la aparición de más abarcadora de relacionalidad consigo mismo: el de-
Cristo en el final, la Fenomenología es un tratado de seo permanece fuera de sí. El deseo en forma de anticipa-
ateísmo. 10 En cualquier caso, ya sea que Kojeve reescriba ción (la negación del presente, el deseo de lo no-todavía)
a Hegel o se limite a poner de relieve una posible lectura revela el «lugar» ambiguo de la subjetividad, que no está
de su texto, lo cierto es que el autor postula la perspectiva ni aquí ni allá, sino que abarca a los dos; la anticipación
de la ,e'.'periencia vivida como el contexto necesario para pone de manifiesto la subjetividad como un ser proyecta-
el _anahs1s del deseo y la temporalidad. Para Kojeve, la ac- do en el tiempo y como un ser que proyecta tiempo. En su
c10n humana es la encarnación más elevada de lo Absolu- ensayo «Nota sobre la eternidad, el tiempo y el concepto»,
to,_ ~e modo que la experiencia del tiempo vivido queda Kojeve subraya que la temporalidad adquiere su signifi-
reivmd1cada por encima de la temporalidad ficticia del cado en la experiencia subjetiva: «hemos visto que la pre-
desarrollo de la Fenomenología. En esta última visión la sencia del Tiempo en el Mundo real se denomina Deseo»
temporalidad vivida sólo podría considerarse una m~ra UH 137).
apariencia dentro del marco general de la unidad ontoló- En ese mismo artículo, Kojeve se refiere al comentario
vertido por Hegel, en sus conferencias de J ena, respecto
10
Para un análisis de la interpretación ateísta que Kojeve ofrece de de que «Geist ist Zeit», 11 formulación que se reitera en el
Hegel Y una defensa del teísmo hegeliano, véase Niel, ,iL'Interprétation prólogo a la Fenomenología: «die Zeit ist der daseiende Be-
de Hegel», En su lntroduction to the Reading of Hegel, Kojeve insta a SUw griff selbst» ('l[ 46). Este «tiempo en el mundo real» es la
P.erar la sociedad cristiana y parece suscribir la visión marxista convenw experiencia de las posibilidades proyectadas implícitas
c1onal de la religión como mistificación. Véase también Kojeve «Hegel
Marx et le christianisme», pág. 340. En «Note sur la préfaCe d~ la Ph/
en el deseo que distingue al deseo humano. El tiempo sur-
noméno_logie de l'esprit et le theme: l'Absolu est sujet», en Figures, 1, ge a través de los «proyectos» humanos que manifiestan
H!ppohte rechaza la idea de que Hegel sea ateo -tal como lo hacen la función idealizante del deseo:
N~el YWahl-, asegurando que en el sistema hegeliano el significado de
D10s resulta transformado de modo tal que no es vulnerable a las críti- 11 Hegel, Jenaer Realphilosophie, pág. 4.
cas de la concepción marxista convencional.

120 121
,<El Tiempo (es decir, el Tiempo histórico, con el ritmo: orden a través del reconocimiento, la pura futuridad que
Futuro-Pasado-Presente) es el Hombre en su realidad empí- era el deseo resulta transformada en «Historia» o, lo que
rica -esto es, espacial- integral: El Tiempo es la Historia es equivalente, en «actos humanos llevados a cabo con
del Hombre en el Mundo. Y, en efecto, sin Hombre no habría miras al Reconocimiento social» (IH 135).
Tiempo en el Mundo (. .. ). Sin duda, también el animal tiene La transformación del deseo en identidad social cons-
deseos y actúa en función de esos deseos, negando lo real: co- tituye la estructura del acto por el cual la historia surge
me y bebe, igual que el hombre. Pero los deseos del animal de la naturaleza. Definido como un «agujero» en la exis-
son naturales; están dirigidos hacia lo que es y, por ende, se tencia o, en ocasiones, como «la ausencia del Ser» (IH
encuentran determinados por lo que es; la acción negadora 135), el deseo se concibe como una intencionalidad nega-
que se lleva a cabo en función de estos deseos, por lo tanto, dora que busca alcanzar realidad social a través del reco-
no puede negar esencialmente, no puede cambiar la esencia nocimiento recíproco. Sin reconocimiento, el deseo carece
de lo que es. El ser permanece idéntico a sí mismo, y por en- de ser positivo; con reconocimiento, logra un ser que es se-
de se trata del Espacio, no del Tiempo (. .. ). El hombre, en gunda naturaleza: la creación de una comunidad de de-
cambio, transforma el Mundo esencialmente mediante la ac- seos que se reconocen recíprocamente. Sin el mundo de
ción negadora de sus (luchas) y su Trabajo. Acción que surge los Otros, el deseo y la agencia personal introducida por él
del Deseo humano no-natural hacia otro Deseo, es decir, no tendrían realidad: «sólo al hablar de una realidad hu-
hacia algo que en realidad no existe en el mundo natural,, mana "reconocida" es posible usar el término "humano"
(IH 138). para declarar una verdad en el sentido estricto y pleno
del término, puesto que sólo en ese caso es posible revelar
El deseo de otro individuo funciona como la condición una realidad a través del habla» (IH 9).
para la experiencia de la futuridad; de ese modo, para Ko- Kojeve define la historia en términos normativos: no se
jeve, reconocimiento recíproco y temporalidad se encuen- trata de un mero conjunto de sucesos, sino, más bien, de
tran esencialmente vinculados. Reconocer a otro significa un conjunto de proyectos que transforman el ser dado y
relacionarse con las posibilidades del otro, lo cual implica nati,ral en construcciones sociales. La historia es un con-
un sentido de futuridad, por cuanto supone la concepción junto de actos en los cuales se realiza una idea o posibili-
de lo que el Otro puede devenir. Cuando nos relacionamos dad, se crea algo de la nada, ocurre la antropogénesis. En
con otros como seres naturales, en cambio, afirmamos una formulación que rompe con el monismo del Concepto
una relación exclusivamente presente con ellos; al recono- de Hegel, que anticipa la concepción sartreana de la ne-
cerlos como conciencias, es decir, negatividades, seres que gación como creación pura, Kojeve sostiene que
no son todavía lo que son, nos relacionamos con esos Otros
como verdaderos seres humanos: «el deseo (... ) está diri- «la base profunda de la antropología hegeliana está consti-
gido hacia una entidad que no existe ni ha existido en el tuida por esta idea de que el Hombre no es un Ser que es una
Mundo natural real. Es sólo entonces cuando podemos de- identidad eterna consigo mismo en el Espacio, sino una
cir que el Futuro ha generado el movimiento, puesto que Nada que se nihiliza como Tiempo en un Ser espacial, a
el Futuro es precisamente lo que no existe (todavía) ni ha través de la negación o transformación de lo dado, partiendo
existido (ya)» (IH 134). de una idea o ideal que todavía no existe, que sigue siendo
El Otro se distingue de los seres naturales en la medi- nada aún (un ''proyecto"), a través de una negación que es
da en que es capaz de futuridad y es, por lo tanto, un ser denominada la Acción (Tat) de la Lucha y el Trabajo (Kampf
no actual en términos del presente. Sin embargo, el Otro und Arbeit)» (IH 48).
nace en cuanto ser social en la medida en que es recono-
cido; tal reconocimiento llega tras la ejecución de actos En la lectura kojeviana de la Fenomenología, el sujeto
transformadores. Si el deseo logra este ser de segundo viajero alcanza su figura más compleja como agente his-

122 123
tórico. Es más, esta agencia histórica presenta rasgos su propio deseo le da origen a él mismo. El sujeto es «no lo
marcadamente ahistóricos, a saber: su implacable «na- que es» sólo en la medida en que el silencio generador per-
da», la estructura de su acción, el ideal del reconocimien- manece oculto y debe renovarse una y otra vez, pero esta
to. El hecho de que en la relectura efectuada por Kojeve no-coincidencia interna del sujeto es eficazmente vital y
del texto hegeliano surjan tanto una antropología como nunca cómica. Ello se debe a que este se sabe como esta
un ideal normativo de antropogénesis sugiere que los viajes no-coincidencia y no se deja engañar por una visión limi-
del sujeto han llegado, en efecto, a su fin. En su calidad de tada de su propia identidad. Se trata de un sujeto alar-
agente poshistórico cuya formación histórica ha conclui- mantemente intacto, serio, que ya no desplaza al Ab-
do, el sujeto de Kojeve ya no requiere un relato dialéctico soluto, sino que ahora lo reclama como su propio yo.
para poner de manifiesto su propia historicidad. La his- Kojeve, sin duda, le atribuye libertad a su agente his-
toria narrativa ya ha finalizado y el sujeto que surge de tórico de maneras que Hegel habría desechado por consi-
esa historia lleva a cabo una antropogénesis, una repro- derarlas erradas desde el punto de vista metafísico. Para
ducción de la sustancia como sujeto, desde el punto de vis- Kojeve, el deseo es una negación activa que no se resuelve
ta del siervo que nace a la identidad colectiva, esto es, des- en una concepción más abarcadora de la realidad, sino
de el punto de vista del final del capítulo 4. Como sujeto que es un proyecto libre en busca de reconocimiento y, en
cuya historia de progreso ha concluido, el agente histórico consecuencia, de realidad histórica. A primera vista, esta
de Kojeve no se expresa mediante una narración omnis- concepción del agente que desea como «progreso volunta-
ciente, sino en las palabras de la primera persona del sin- rio» podría parecer paradójica a la luz de lo que afirma
gular. Sus palabras devienen sus actos, la creación lin- también Kojeve en cuanto a que «todo Deseo humano( ... )
güística del sujeto mismo, una creación ex nihilo. es al final una función del deseo de reconocimiento» (IH
Es evidente que la necesidad de la estrategia narrati- 7). A pesar de ser voluntario, el deseo humano pone de
va de la Fenomenología surge de la doctrina de las rela- manifiesto una elección que, en última instancia, obtiene
ciones internas, esa red de relaciones constitutivas que su significado tomándolo de un dominio limitado de con-
siempre permanece parcialmente oculta y que exige una venciones de reconocimiento vigentes. En otras palabras,
presentación temporalizada a fin de que sea posible en el deseo, la elección se manifiesta a través de la clase
captarla en su integridad. Kojeve, por su parte, no nece- de reconocimiento que se busca, pero queda fuera de los
sita un relato metafísico, porque el «devenir» de su viajero límites de lo posible la opción de no recibir reconocimien-
se genera a sí mismo. De hecho, el viajero ha puesto fin a to alguno.
sus viajes, se ha establecido en los alrededores del exilio Si bien Hegel cierra el prólogo a la Fenomenología con
ontológico y le ha mostrado a Hegel, por así decirlo, que la advertencia de que «el individuo, como ya de suyo lo im-
en ese suelo, al contrario de lo que se argumenta en la Fe- plica y exige la propia naturaleza de la ciencia, debe olvi-
nomenología, puede surgir una subjetividad eficaz. El darse tanto más de sí mismo» ('ll 72), Kojeve sostiene que
sujeto de Kojeve carece de la ironía del viajero eterna- el reconocimiento social siempre está dirigido al valor del
mente miope de Hegel; ya no es objeto de las burlas pro- individuo. De hecho, en su opinión, la clase de acción que
venientes del dominio metafísico que siempre parecía ex- satisface el deseo humano es aquella en que uno resulta
ceder su entendimiento. Por el contrario, el sujeto de Ko- «reconocido en (su) valor humano, en (su) realidad como
jeve no es tanto cómico sino heroico: ejemplifica la efica- individuo humano». Según Kojeve, todo valor humano es
cia de la acción transformadora y reafirma la autonomía valor individual, y «todo Deseo es deseo de valor» (IH 6).
en cuanto verdadero logro, ya no como un momento cómi- El reconocimiento no tiene el efecto de que el individuo
co de autovaloración exagerada. Por ello, cuando el agen- quede asimilado a una comunidad que lo abarque; en la
te histórico de Kojeve habla, la nada de su yo queda ex- tradición del liberalismo clásico, Kojeve concibe el reco-
presada e instalada en el ser del enunciado audible; así, nocimiento como un proceso en el cual los individuos for-

124 125
man comunidades, pero esas comunidades no facilitan la ]es de la Fenomenología, pero también que la elaboración
trascendencia de las individualidades, sino su desarrollo. de esos temas es peculiarmente moderna. Kojeve acepta,
Para Kojeve, la dificultad de alcanzar el estado de recono- sin lugar a dudas, la concepción liberal moderna del de-
cimiento recíproco aparece ejemplificada en la lucha his- seo individual como fundación del mundo social y político.
tórica. Cada agente individual desea que el resto de los Aun cuando numerosos estudiosos de Hegel consideran
individuos de su comunidad reconozcan su valor; en la que el deseo individual deviene trascendido en y a través
medida en que algunos individuos no reconozcan a un del concepto de Geist, es evidente que Kojeve entiende
Otro, lo verán como un ser natural o similar a una cosa y que la sociedad hegeliana ideal lleva a cabo una media-
lo excluirán de la comunidad humana. La dominación ción dialéctica de la individualidad y la colectividad. De
surge como un esfuerzo contradictorio orientado a obte- hecho, la vida colectiva parece encontrar su medida y su
ner reconocimiento en este contexto. Kojeve sostiene que legitimación definitivas en el hecho de mostrarse capaz
el deseo de dominación deriva del deseo de reconocimien- de reconocer los deseos individuales.
to universal, pero las estrategias adoptadas por el opresor El marxismo democrático de Kojeve, sin embargo, no
-el señor- aseguran el fracaso del proyecto. El señor se apoya en la concepción hobbesiana del conflicto de de-
puede intentar imponer su voluntad individual a los sier- seos sin reinterpretar esa doctrina. En consonancia con
vos que dependen de él, pero tal imposición nunca obten- Hegel, Kojeve concibe el conflicto de los deseos individua-
drá el reconocimiento que él exige: el señor no valora a les no como un estado de cosas natural, sino como algo que
aquellos por quienes espera ser reconocido, de modo que implica su propia superación a través de un orden social
jamás recibirá como reconocimiento humano el reconoci- aceptado de manera universal y que se funda en principios
miento que le brinden. de reconocimiento recíproco. Es más: la individualidad
. Segú1: Kojeve, la satisfacción del deseo -que es, al misma no ha de ser entendida de manera estricta en tér-
mismo tiempo, el desarrollo de la individualidad- re- minos de deseo individual, puesto que el deseo crea una
quiere la universalización del reconocimiento recíproco, subjetividad claramente humana en virtud del reconoci-
esto es, un igualitarismo del valor social instituido de ma- miento de y por otro deseo; la individualidad obtiene su
nera universal. La lucha por el reconocimiento, que ha propia expresión y satisfacción plena sólo por medio de la
g:merado conflictos de intereses a lo largo de la historia, participación en la esfera social. A diferencia de lo que
solo podrá superarse en forma total merced al nacimiento ocurre en la concepción hobbesiana, la sociedad no surge
de una democracia radical. A la inversa, esta clase de como un constructo artificial con el fin de arbitrar entre
igualitarismo implicaría el reconocimiento absoluto de deseos hostiles por naturaleza, sino que es lo que hace po-
los valores individuales, la satisfacción e integración so- sible la expresión y satisfacción del deseo. Por consiguien-
cial de los deseos: te, la comunidad política no reconoce voluntades indivi-
duales que, en términos estrictos, existen con anteriori-
«Los hombres sólo pueden estar "satisfechos" de verdad la dad al aparato de Estado del reconocimiento; más bien, el
Historia puede terminar, sólo en y a través de la creación' de reconocimiento mismo facilita la constitución de indivi-
una sociedad, un Estado, donde el valor estrictamente par- duos genuinos, subjetividades verdaderamente humanas,
ticular, personal, individual de cada uno se reconozca como que es la meta definitiva del deseo. El fin de la historia, la
tal; Y donde el valor universal del Estado sea reconocido y satisfacción del deseo, consiste en el reconocimiento de ca-
comprendido por(. .. ) todos los individuos» (IH 58). da individuo por todos los demás.
La lectura que Kojeve hace del texto de Hegel con la
Si bien Kojeve afirma que lo que él explica en su análi- lente de la tradición del derecho natural da como resulta-
sis es la esencia del sistema hegeliano, parece claro, en do una teoría en la que se asigna más valor a la indivi-
efecto, que su indagación se limita a ciertos temas centra- dualidad que en la teoría hegeliana original. Al aceptar

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un punto de vista subjetivo, Kojeve cuenta con la posibili- cia constituye una especie de optimismo que ya no podemos
dad de analizar el deseo en términos de las estructuras de postular».
libertad y temporalidad que ese deseo supone y pone en Jean Hyppolite, <(Le phénoméne de la ¡'reconnaissance
práctica. Sin embargo, la distinción entre conciencia y na- universelle" dans l'expérience humaine)>.
turaleza que permea la visión kojevíana lo lleva a pre-
sentar el deseo como una búsqueda descorporeizada; el Uno de los propósitos con que Hyppo!ite emprendió sus
deseo es negación, pero una negación cuyo soporte no es propios estudios acerca de Hegel fue el de continuar y re-
la vida corporal. Kojeve se refiere a los agentes que de- visar la labor llevada a cabo por Kojeve con el fin de situar
sean definiéndolos como «negaciones» y «nadas», una refe- al hegelianismo en una era poshistórica. Al efectuar una
rencia que conlleva un nivel de abstracción tal que genera lectura de la Fenomenología del espíritu a la luz de la Ló-
consecuencias filosóficas. El argumento hegeliano según gica y de los Primeros escritos teológicos, sin embargo,
el cual la búsqueda de reconocimiento tiene que llevarse a Hyppolíte buscó eludir el sesgo antropocéntrico del relato
cabo en el contexto de la vida continúa siendo válido: el heroico del espíritu humano ofrecido por Kojeve. El sujeto
cuerpo no es una mera condición de posibilidad del deseo, de Kojeve aparece en la escena histórica como un actor
sino su medio esencial; en la medida en que el deseo busca omnipotente, culpable de engreimiento metafísico por
ir más allá de la naturaleza, también busca ir más allá de cuanto se presenta como la agencia generadora de la his-
la vida. toria y el tiempo. De conformidad con la visión de Hyppo-
A continuación recurriré a Hyppolite, con la intención lite, el fin de la historia teleológica requería que se circuns-
de volver a examinar la paradoja de la determinabilidad y cribiera todavía más al sujeto hegeliano: ni siquiera los
la libertad presente en la formulación hegeliana del de- actores históricos más grandiosos están exceptuados de
seo. ¿Es el sujeto heroico todavía posible? ¿Tiene sentido las exigencias temporales que trae aparejadas toda vida
entender el deseo como generatividad descorporeizada, o humana; el heroísmo, inevitablemente, llega a su fin. El
es este un contrasentido que ninguna síntesis hegeliana viajero hegeliano que alguna vez dependió de la meta-
podrá resolver? ¿Qué significaría aceptar la transvalora- física de las relaciones internas se transforma, a juicio de
ción existencial del sujeto de Hegel, pero situarlo en el se- Kojeve, en el actor histórico responsable exclusivo de
no de la vida, un ser corporeizado relacionado de manera crear interrelaciones; en Hyppolite, este sujeto se vuelve
intrínseca con el mundo natural? Si asignamos mayor pe- aún menos seguro de su lugar. De hecho, su «lugar» re-
so a la finitud de este sujeto, ¿en qué medida su deseo y su sulta ser su «tiempo», la base temporal de su identidad, la
acción se verán más círcunscriptos? Sí el proyecto koje- necesaria angustia de su vida.
viano de la antropogénesis resultara imposible, ¿se trans- La mayor parte de las reflexiones de Hyppolite sobre
formará este sujeto, que alguna vez fue cómico y luego la Fenomenología se hallan en su monumental comen-
heroico, en una figura trágica? tario de ese texto, Genese et structure de la «Phénoménolo-
gie de /'esprit» de Hegel, publicado en 1946 en Francia, con
posterioridad a la publicación gradual de su traducción
de la obra hegeliana en 1939-1942. El propio título sugie-
Hyppolite: deseo, fugacidad y Absoluto re el problema filosófico que ha de resolverse: el hecho de
que la Fenomenología admita un análisis en términos de
«En el mundo humano moderno, lo trágico no parece desapa- su «génesis y estructura» sugiere que el relato de Hegel
recer. Sin duda percibimos que, en su precariedad, la existen- requiere otro esquema conceptual a fin de entenderlo de
cia humana se halla en peligro, pero no tenemos la certeza, manera adecuada. En su comentario, Hyppolite sostiene
como en cambio la tenía Hegel, de que esta circunstancia que los supuestos fenomenológicos relativos al movimien-
coincida en algo con lo racional. Una vez más, tal coinciden- to progresivo de la historia y la satisfacción del sujeto son

128 129
ideas condicionadas históricamente. Por lo tanto, los orí- ontológico de Kojeve. Para este último, el mundo natural
genes históricos del texto sólo se advierten con claridad y el mundo humano eran dominios diferentes desde el
desde una perspectiva situada fuera de la Fenomenología. punto de vista ontológico; para Hyppolite, la estructura
Sin embargo, esta aseveración es resultado de la «estruc- común del tiempo funciona como un principio monista
tura» misma de la obra: el privilegio del punto de vista que rige en ambos mundos. Si bien Hyppolite asegura que
retrospectivo como el más sabio, el más abarcador, aquel . coincide «con Kojeve en su esfuerzo por reconocer todas
que puede discernir la condición que lleva a que cualquier las resonancias existenciales en la obra de Hegel» (F 239),
imagen unificada del mundo estalle en disenso y se di- es evidente que considera que aquel ha pasado por alto al-
suelva. En efecto, Hyppolite recurre al principio de la sa- gunos temas existenciales claves. Kojeve interpreta la ne-
biduría retrospectiva para criticar la Fenomenología por gación como la acción transformadora que estampa una
sus presupuestos de progreso, y adopta la estructura re- rúbrica humana en el mundo natural; Hyppolite extiende
flexiva aplicada por Hegel en las transiciones de su relato el dominio de la negación, argumentando que los sujetos
para producir una transición hacia fuera de la Fenomeno- humanos son negatividad en la medida en que son seres
logía misma. El solo hecho de que esta última requiera un temporales que tienden hacia la muerte. La figura del ac-
comentario denota el problema de leer la obra en el con- tor histórico de Kojeve niega de manera implícita los he-
texto de una experiencia histórica que ya no puede soste- chos existenciales de la temporalidad. Si bien este critica
ner el optimismo propio del relato hegeliano. A fin de que la noción de historia teleológica, no se ha deshecho de la
sea factible cuestionar el modelo teleológico de la historia creencia en· un te/os para la existencia humana. Así, para
sin dejar de ser hegeliano, es indispensable hallar una Kojeve, la concepción teleológica de la historia no es re-
prefiguración de la poshistoria en el propio texto. Kojeve chazada, sino internalizada como rasgo potencial de la vi-
encuentra la experiencia de la modernidad plasmada en da individual: el «fin» de la existencia se encuentra en el
_el siervo que, estremecido de terror, huye de su cuerpo ha- relato de una vida que hace historia universal cada vez que
cia una vida de abstracción disociada y se convierte en el su propia acción provoca el reconocimiento mundial. Hyp-
artesano filosófico que talla la historia y la verdad metafí- polite sugiere que este «fin» o conjunto de fines no son
sica en el mismo acto. Hyppolite detiene el relato fenome- más que logros momentáneos, y que la condición «mo-
nológico de Hegel en un momento previo: el de la Vida y la mentánea» no es analizada en la teoría de Kojeve. Así, es-
infinita labor del deseo. te se rehúsa a pensar de manera exhaustiva las conse-
Hyppolite no parece abrigar dudas acerca de que el de- cuencias de una era poshistórica, la experiencia de la
seo no puede tener como consecuencia, en la vida finita temporalidad sin paliativo, la idea del tiempo como esen-
del individuo, sino más deseo, de que la satisfacción defi- cia de la Vida.
nitiva es imposible, de que la negatividad humana no se Según Hyppolite, el hecho de que Kojeve se concentre
integra en forma adecuada en una identidad de orden casi con exclusividad en la Fenomenología hace necesario
más elevado. En «La verdad de la certeza de sí mismo» se el antropocentrismo restrictivo de su visión:
hace referencia explícita a la infinitud del deseo, que He-
gel afirma de manera implícita en la Lógica y en los Pri- «La Fenomenología sería la épica del espíritu humano que
meros escritos teológicos; de hecho, la experiencia del de- llega al fin de su historia, del trabajo de la negatividad. Al
seo infinito no es únicamente e"i momento <<poshistórico» adquirir conciencia de esa historia, la filosofía de Hegel,
consumada en el presente, sería saber absoluto» (F 237).
dentro de la Fenomenología, sino también el modernismo
incipiente de la noción metafísica de lo Absoluto delinea-
da por Hegel. La negatividad, sin embargo, no se encuentra sólo en
Hyppolite rehabilita la idea del tiempo como un abso- la constitución histórica de sí mismo llevada a cabo por el
luto monista y sugiere, así, una alternativa al dualismo sujeto de la Fenomenología, sino también en la concep-

130 131
ción de la diferencia que, para Hyppolite, es función del «proyectos» de los agentes humanos. Para Hyppolite, el
tiempo y constituye el ser de la Vida: tiempo constituye la realidad humana como una empresa
ek-stática, un modo de extrañamiento permanente. Al vi-
«Creo que la interpretación de Koj€:ve es demasiado exclusi~ vir en el tiempo, los seres humanos son necesariamente
vamente antropológica. Para Hegel, el saber absoluto no es otros para sí mismos, no sólo porque no pueden habitar
más una teología que una antropología. Es el descubrimien- en el recuerdo y en la anticipación a la vez, sino porque el
to de lo especulativo, de un pensamiento del ser que aparece tiempo mismo se halla forzosamente fuera de su control·
. '
con el hombre y la historia, la revelación absoluta. Me pare- de hecho, el tiempo no es tanto una creación humana co-
ce que es esta idea del pensamiento especulativo aquello a lo mo el límite necesario impuesto a toda la creatividad hu-
cual se opone la interpretación puramente antropológica de mana, la inevitable fugacidad de todas las creaciones hu-
Kojéve» (F 241). manas. Mientras que para Kojeve lo absoluto se encuen-
tra en los actos propiamente históricos, para Hyppolite se
Hyppolite distingue dos tendencias en el trabajo de balla en una temporalidad que inevitablemente muestra
Hegel: una se vincula con el punto de vista del sujeto; la que esos actos distan de ser absolutos. Kojeve parece olvi-
otra, con el punto de vista de la sustancia, la «aventura dar la lección hegeliana fundamental de la Fenomenolo-
del ser», el viaje sin sujeto de la metafísica. En un ensayo gía: que la Vida no es más que una repetición necesaria.
titulado «No tas al prólogo de la Fenomenología del espíri- De hecho, la visión kojeviana de la Historia parece opues-
tu: lo Absoluto es Sujeto», Hyppolite escribe: ta al tiempo; los hechos históricos han de suspenderlo,
elevar el espíritu humano por encima de la futilidad de la
1<Según nuestro punto de vista, el pensamiento hegeliano vida animal, hacia la permanencia del mundo histórico. Y
exhibe dos aspectos complementarios y casi irreconciliables: si la historia es entendida como un reino de permanencia,
1) el pensamiento de la historia, la aventura humana con- entonces, la historia misma ha de ser lo opuesto del tiem-
creta, que se constituye teniendo en cuenta esta experiencia; po. Kojeve lo admite al sostener que la tarea genuinamen-
2) la aventura del Ser -Hegel habla del Absoluto- y no sólo te humana consiste en transformar el tiempo en Historia,
del hombre, que es la razón por la cual es especulativo, saber en resolver la fugacidad en formas durables. En este sen-
absoluto, más allá de la historia, el devenir y la temporali- tido, Kojeve ha elevado la sabiduría del siervo a una tarea
dad» (F 334-5). absoluta, dado que este aprendió que en la creación de un
Si bien este saber especulativo del absoluto está «más trabajo hay «deseo reprimido», «algo permanente» ('l[ 195).
allá de la historia, el devenir y la temporalidad», sólo es Para Hyppolite, un actor que a través de sus actos se ele-
accesible para la conciencia humana a través de su propia va por encima del tiempo es un ser inerte, un ser vuelto en
vida temporal. La uida es el elemento especulativo que se contra de la vida. Hyppolite subraya que la disolución y ia
entiende por medio de la temporalidad humana, pero que reconstitución de la figura son características intrínsecas
a la vez trasciende a esta última, que es esencial para las de la vida. Por consiguiente, en su opinión, el absoluto no
relaciones lógicas y naturales aparte de cualquier rela- es un logro en cuanto tal, sino la dialéctica del logro y la
ción con la realidad humana. Hyppolite no pregunta, en- pérdida, la no coincidencia perpetua de los seres y, en la
tonces, por el ser del <<hombre», sino por el ser de la «vida)>;. esfera humana, la permanencia del deseo, la inevitabili-
mediante esta vuelta a la Vida, a la configuración y la di- dad de la fugacidad.
solución de la figura, Hyppolite encuentra que lo absoluto Hyppolite considera que su trabajo no es tanto una re-
es dinámico y, a la vez, completamente monista. escritura del texto hegeliano, sino una profundización de
Por ser especulativa antes que antropológica, la no- algunos temas que no han sido tratados en extenso. La
ción de tiempo postulada por Hyppolite se opone a la con- interpretación del saber absoluto como el pensamiento
cepción kojeviana de un tiempo creado por los diversos del tiempo es uno de esos temas:

132 133
«El saber absoluto no existe en realidad: no está más allá del do. En el System der Sittlichkeit sostuvo que sólo un movi-
devenir en un reino inteligible ulterior o suprasensible. A la miento religioso podría lograr tal transición. Y en su ensa-
vez, ese devenir no es un efecto de la dispersión, sin conexio- yo, Ley natural, delineó la clase de intuición trascendente
nes; es una teleología sin precedentes, una aventura del sen- que sería la única capaz de captar lo finito y lo infinito en
tido, donde los momentos se unen y se separan como los mo- un solo movimiento de la conciencia. El hecho de que lue-
mentos del tiempo: "El Tiempo es el Concepto que está ahí go Hegel haya desarrollado el Concepto como una compren-
(. .. ) es la inquietud de la vida y el proceso de distinción ab- sión racional del infinito no constituye, según Hyppolite,
soluta"» (F 335). una ruptura total con sus primeras aseveraciones respec-
to de los límites de la razón. Más que reemplazar a la reli-
La interpretación propuesta por Hyppolite respecto gión Y la intuición, la razón las abarca. Hyppolite sostiene:
del saber absoluto como «inquietud de la vida» alinea a
Hegel con Kierkegaard. Siguiendo la argumentación de «Si más tarde, en la Lógica, [Hegel] logró expresar en forma
J ean Wahl acerca de que los Primeros escritos teológicos racional una intuición del propio ser de la vida o del yo, res-
ponen de manifiesto una concepción kierkegaardiana de pecto de los cuales antes había declarado que era imposible
lo Absoluto como paradoja, Hyppolite sostiene que el in- reflexionar en profundidad, no debemos concluir, a partir de
tento de Hegel de «estudiar en forma exhaustiva la pura ello, que nada queda de la primera intuición, el núcleo desde
vida» es una empresa paradójica, al igual que el «pensa- el cual se desarrolló todo el sistema» (GS 147).
miento de la existencia» («CE» )12 en Kierkegaard. Según
Hyppolite, el pensador hegeliano que intenta pensar el Incluso en la Lógica, según Hyppolite, el Concepto se
absoluto, la verdad que estructura todas las cosas, debe halla vinculado con la noción de infinitud de modo tal que
aprender primero a pensar el tiempo, y ese pensamiento la adquisición de saber conceptual debe ser un proceso
constituye, necesariamente, una experiencia de angustia, continuo, más que un acto determinado o un conjunto de
deslocalización, fugacidad inevitable. Por consiguiente, actos. El te/os de la adquisición de saber conceptual no es
pensar el absoluto implica tanto un conocimiento de la la resolución del Devenir en y a través de una concepción
temporalidad como una experiencia temporal de esa ver- más acabada del Ser, sino más bien el descubrimiento de
dad; en efecto, la verdad del tiempo ha de ser sufrida para que esa concepción más acabada del ser no es otra cosa
poder ser conocida. que un continuo Devenir. El Ser, no concebido ya como
En la introducción a este comentario, Hyppolite re- identidad simple, es identidad-en-la-diferencia o relación
construye los esfuerzos llevados a cabo por Hegel, duran- consigo mismo a través del tiempo, una formulación que
te el período de Jena, con el fin de lograr una síntesis con- es equivalente. La identidad no «contiene» la diferencia
ceptual entre el ser del hombre y el ser de la vida. En sus como si hubiera alguna relación espacial que las adhirie-
escritos teológicos de juventud, Hegel rechazaba la posibi- se; la identidad se define ahora como flujo, como la «in-
lidad de un movimiento racional entre la perspectiva fini- quietud» perpetua del yo. En sus comentarios sobre el
ta del sujeto humano cognoscente y la infinitud del mun- prólogo a la Fenomenología, Hyppolite escribe que «lo Ab-
soluto es siempre inestable e inquieto, aquello en que la
12 Hyppolite señala: «No hay dudas de que, en general, Kierkegaard
tendencia, el impulso, no ha desaparecido tras el resulta-
se opone a Hegel, y no es el propósito que nos ocupa presentar una do alcanzado (. .. ) lo Absoluto es siempre un momento de
defensa del sistema hegeliano contra las críticas de Kierkegaard. Lo
que nos interesa es mostrar que Hegel, tal como lo encontramos en sus
alteración, es siempre una partida y una aventura» (GS
escritos de juventud y en la Fenomenología, es un filósofo mucho más 333). La identificación del ser del hombre y el ser de la vi-
cercano a Kierkegaard de lo que podría creerse. El carácter concreto y da se vuelve posible en virtud de la falta de fundamento,
existencial de los escritos tempranos de Hegel ha sido expuesto de ma~ la pérdida de un lugar metafísico inmóvil. Así, el sujeto
nera admirable por Jean Wahl en su trabajo sobre la conciencia des• metafísico de Hegel ya no es un sujeto instalado en un lu-
venturada en Hegel» («CE» 22·3).

134 135
gar metafísico, sino que se revela como un ser moderno, «El concepto es omnipotencia; es omnipotencia sólo a través
angustiado, siempre desplazado: «este ser de la vida no es de la manifestación y afirmación de sí mismo en su otro. Es
sustancia, sino más bien la inquietud del Yº" (GS 149). el un_iversal que aparece en el alma del particular y se de-
Si bien Hyppolite se ocupa del deseo infinito y de la Vi- termma por completo en él como la negación de la negación 0
da, temas que son introducidos antes de la sección dedica- como especificidad genuina. O, en otras palabras aun, es
da a señorío y servidumbre, para él es evidente que esas amor, que supone dualidad para superarlo continuamente
categorías proporcionan una explicación de la sección (. .. ) el concepto es nada más que el yo que sigue siendo él
mencionada. La «inquietud,, del yo, su experiencia del mismo en su modificación, el yo que sólo existe en ese deve-
tiempo, resultan exacerbadas a través de la experiencia nir sí mismo,, (GS 147).
del Otro. De hecho, es sólo en cuanto ser social que este
sujeto aprende que la vida es esencial para sus propios El desarrollo del deseo recíproco tiende a la autonomía
proyectos (la lucha a vida o muerte) y que el temor a la cada vez más amplia de cada uno de los participantes. «El
muerte da inicio a la individuación (la voluntad de arries- deseo está condicionado por una otredad necesaria,, (GS
gar su Vida). Como necesidad de repetición y dialéctica 162); sin emb_arg~, esa otredad es superada cada vez que
entre figura y carencia de figura, la Vida es la noción dia- una autoconciencia descubre que el Otro no es el límite de
léctica del tiempo. El conocimiento de la muerte refuerza la libertad, sino su condición. En términos concretos el
el conocimiento que este sujeto tiene del tiempo limitado. significado de esta paradoja sólo quedará claro en la dia-
Mas en el encuentro con el Otro el sujeto aprende que no léctica sartreana del yo y el otro, pero podemos empezar a
existe de una vez y para siempre, sino que se pierde y se tratar de inferir su significado aquí. La transformación
recupera alternativamente: «Esta vida es inquietud, la in- constante del Otro, antes fuente de peligro, en promesa
quietud del yo que se ha perdido y que se recobra de nuevo de liberación se lleva a cabo a través de la transvalora-
en su alteridad. Empero, el yo jamás coincide consigo mis- ción del cuerpo del Otro. El yo y el Otro no se observan
mo, porque es siempre otro para ser él mismo,, (GS 250). n:iutuamente, documentando los sucesos mentales que
Ya sin convencimiento alguno de la coincidencia del tienen lugar en el curso de su transacción: se desean,
sujeto con la sustancia, Hyppolite reconoce su infinita no- puesto que es sólo por medio del deseo que la exterioridad
coincidencia (de cada uno con el otro y de cada uno consigo del Otro, el cuerpo, se vuelve expresión de libertad. El
mismo) y la postula como su situación común. La me- proyecto del deseo es encontrar la exterioridad del Otro
diación absoluta del yo y su alteridad ya no es concebida b~~ada por y con la libertad del Otro. El deseo es la expre-
como un proyecto viable, e Hyppolite confirma que la alte- s1v1dad del cuerpo, la libertad manifestada. La alteridad
ridad siempre excede al yo, de la misma manera en que el del C?tro se atenú~, ª1:nque no se supera, cuando el cuerpo
yo excede a la alteridad. A su entender, esta no-coinciden- da vida a la conciencia, cuando el cuerpo deviene el ente
cia o in-quietud que se encuentra en el corazón del ser es- paradójico que sostiene y expresa la negación. En este
tá implícita en la noción hegeliana de infinito, en la prio- sentido, el deseo es la corporeización de la libertad, y el
ridad del Devenir sobre el Ser, es decir, la reconceptuali- deseo recíproco da inicio a un intercambio infinito.
zación del Ser como un movimiento del Devenir. El deseo . El_ proyecto ontológico del deseo, según Hyppolite, se
recíproco parece acercarse a este pensamiento de lo infini- mscr1be d_entro de la formulación del propio Hegel, aun-
to. Por consiguiente, Hyppolite confirma la identidad del que se aleJa del supuesto de que es posible entender el ab-
deseo y el pensamiento Conceptual al señalar que el deseo sol1;1to como una coincidencia de lo racional y lo real. Hyp-
es un «impulso absoluto,,: 13 pohte afirma que el deseo intenta descubrirse vinculado
con ~u mundo des?:' el punto de vista ontológico, aunque
13 matiza su afirmac10n señalando que esa dis-yuntura es el
Hyppolite, «The Human Situation in the Hegelian Phenomenolo~
gy)), en Studies on Marx and Hegel, pág. 169; véase también «CE)) 26-7. ser del tiempo. Sostiene que «la meta más profunda del

136 137
deseo es encontrarse en cuanto que ser», no como un ser las aseveraciones de Hegel acerca de que «la autoconcien-
determinado o positivo, sino como un ser negado interna- cia es, en general, Deseo» y <~la autoconciencia es el con-
mente, temporalizado y paradójico. Empapado en lo que cepto de infinitud realizándose en y por la conciencia" (GS
Hegel mismo sostiene en la Lógica, Hyppolite afirma: «Si 166).
comúnmente decimos del Espíritu que es, que tiene un Al entender el absoluto no como un cierre del sistema
ser, que es una cosa, una entidad específica, no queremos hegeliano, sino como su inevitable apertura, Hyppolite
decir con ello que podamos verlo o tomarlo con las manos rebate la visión de la Fenomenología como un movimiento
o tropezar con él. Pero de todos modos hacemos tales afir- orientado a un telos determinado. El ser que alcanza el
maciones" (GS 167). 14 Para Hyppolite, la clase de ser que Geist no es una plenitud vacía de negatividad sino un
caracteriza a la conciencia y a la vida en general, así cÓmo movimiento infinito entre el ser positivo y la nada. En la
al deseo, «no es tan sólo una realidad positiva, un Dasein formulación original de Hegel, el deseo se concebía como
que desaparece y muere por completo, aplastado por lo aquello que enunciaba y revelaba al yo y al mundo como
que lo excede y permanece exterior a él; también es aque- opuestos que se relacionaban no sólo exteriormente. El
llo que, en el centro de esta realidad positiva, se niega a sí ser que estructuraba al yo y al mundo debía entenderse
mismo y persiste en esa negación" (GS 166). como una refiexividad abarcadora, un ser de segundo or-
La autosuperación o negación interna requiere una re- den que contenía la diferencia dentro de sí. El intento de
lación recíproca de reconocimiento entre conciencias. La encontrar un ser abarcador que pudiera preservar la inte-
meta del deseo -según Hyppolite, «la vocación del hom- gridad de sus momentos y revelar, al mismo tiempo, su
bre: encontrarse en el ser, hacerse ser>)- es una meta inte~dependencia esencial no se resolvería en un ser par-
«que sólo se alcanza en la relación entre autoconciencias" memdeano para el cual el cambio no fuese más que ilu-
(GS 167). El reconocimiento condiciona la «recuperación" sión fenoménica. Este ser contendría al infinito, que sería
del yo desde la alteridad y, de ese modo, hace posible el uno de sus rasgos constitutivos. Sin embargo, expresarse
proyecto de la autonomía. Cuanto más plenamente se re- en estos términos sigue siendo una manera de buscar un
cupere el yo, más abarcador de la realidad habrá de ser, modelo sustancial, puesto que si el ser fuera un «contene-
puesto que «recuperación>) no es repliegue, sino expan- dor" o una sustancia que portara predicados en su inte-
sión, una intensificación de la empatía, la enunciación y rio~ o los llevara como adjuntos a su tegumento, tal ser no
el descubrimiento de relaciones en las cuales el yo siem- satisfaría los requisitos de la visión hegeliana. Al expre-
pre estuvo inmerso, si bien de manera tácita. sarnos en estos términos, sustituimos un modelo espacial
Este ambiguo descubrimiento de una alteridad que es, que parte del supuesto de la sustancia como una entidad
al mismo tiempo, reflexiva e intencional constituye la ac- discreta e independiente con la cual los predicados sólo se
ción del deseo, la esencia de la autoconciencia. Como se- vinculan de manera arbitraria. Para hacer justicia a la
ñala Hyppolite, «concretamente, esta es la esencia misma relación dialéctica o mutuamente constitutiva entre sus-
del hombre, "que nunca es lo que es", que siempre se exce- tanci~ y predicado delineada en la visión de Hegel, es ne-
de a sí mismo y siempre está fuera de sí, que tiene futuro cesario idear un modelo que dé cuenta de la intercambia-
y que rechaza toda permanencia, excepto la permanencia bHidad de sustancia y atributo. La clase de ser que «con-
del deseo consciente de sí mismo como deseo" (GS 166). La tiene" al infinito es también -para extender y, tras ello
experiencia del deseo da inicio a nuestra educación en el debilitar la metáfora- contenida por el infinito. Por con'.
Concepto; la permanencia del deseo -la imposibilidad de siguiente, la relación entre sustancia y predicado es una
superar la Otredad- es la experiencia vivida del infinito. doble relación que presenta al infinito como un aspecto
Por ello, Hyppolite encuentra sentido fenomenológico a ~el s~r, pero_ además presenta al ser como un aspecto del
mfimto. La Jerarquía usual entre sustancia y predicado
14
resulta subvertida como consecuencia de un constante in-
Véase también GS 163.

138 139
tercambio de roles. Por ello, este ser de segundo orden es está en la naturaleza de los objetos determinados atraer
el infinito, en este sentido especulativo de «es». El Con- al deseo, se deja de lado el proyecto de identidad que ca-
cepto, esa forma de saber y ser que estructura el ser del yo racteriza a este. Por lo tanto, cualquier intento de deter-
y el ser del mundo, es tiempo, desplazamiento infinito, el minar la meta genuina del deseo es, por necesidad, enga-
movimiento del mundo generado en forma continua a tra- ñoso. Puede decirse, entonces, que el deseo siempre opera
vés de la diferencia aparente. bajo la necesidad del engaño parcial: en palabras de Hyp-
Si el absoluto es infinito y el deseo es un «impulso ab- polite, «el deseo es, en esencia, otro que aquel que parece a
soluto», entonces el deseo ya no lucha por alcanzar «satis- primera vista» (GS 160-1).
facción», sino que se esfuerza por mantenerse como deseo, Puesto que el deseo es, en parte, un deseo de autorre-
«rechaza[ndo] toda permanencia excepto la permanencia flejo, y puesto que también busca perdurar como deseo, es
de sí mismo (. .. ) como deseo». Sólo mientras el deseo sea necesario entender el autorreflejo como una forma de de-
deseo insatisfecho, la conciencia permanecerá viva y uni- seo, y a este último, como un intento cognitivo de temati-
da con el ser de la vida, una unidad que es el infinito alter- zar la identidad. El deseo y el reflejo no son términos mu-
cado entre el sí mismo y el no-sí mismo que pone y man- tuamente excluyentes, dado que el reflejo constituye una
tiene en movimiento al mundo orgánico. La insatisfacción de las metas intencionales del deseo y este puede ser en-
del deseo debe ser entendida como una insatisfacción de- tendido como el proyecto ambiguo de la vida y el reflejo.
terminada, esto es, una insatisfacción con intencionali- Comprender las condiciones del pensamiento, devenir un
dad. No se trata de un mero antojo no satisfecho, no es el ser de existencia plena.a través de la reflexión sobre la vi-
trance de Tántalo siempre distanciado del objeto de su de- da que ha producido la posición de reflexión, es la meta
seo: es una insatisfacción que se descubre en medio de la más elevada de la Fenomenología, la meta general del de-
vida, como consecuencia del movimiento y no de la esta- seo. El engaño surge como función de la perspectiva, del
sis, como consecuencia del imposible proyecto de recon- hecho insuperable de que la conciencia humana no puede
ciliar identidad determinada y tiempo. aprehender plenamente las condiciones de su propio sur-
Esta no-coincidencia de la autoconciencia también im- gimiento, y de que, incluso en el acto de «aprehender», la
plica que el objeto del deseo siempre queda en parte ocul- conciencia se encuentra en proceso de devenir.
to. Las metas del deseo son siempre dobles: un objeto de- Esta falta de coincidencia de la vida y el pensamiento
terminado (la meta intencional) y el proyecto de búsqueda no es, para Hyppolite, motivo de desesperación. El pro-
de mayor autonomía (la meta reflexiva). En otras pala- yecto de lograr una identidad competente no ha de ser
bras, el deseo siempre va tras algo diferente del yo, pero al abandonado sólo porque el éxito no esté garantizado. El
mismo tiempo siempre está involucrado en un proyecto de proyecto no nace de una necesidad impuesta por un prin-
autoconstitución. Dado que las metas del deseo son do- cipio natural o teleológico, ni opera con la esperanza de al-
bles, cualquier esfuerzo orientado a aislar el objeto «real» canzar el éxito; en efecto, se trata de un proyecto que es
del deseo está necesariamente condenado a terminar en arbitrario y además está condenado al fracaso. El esfuer-
el engaño. Cualquier esfuerzo en procura de someter el zo de conocerse, de pensar las condiciones de la propia vi-
objeto del deseo a la reflexión determinada constituye fi- da, es una función del deseo de ser libre. La conciencia hu-
nalmente una versión trunca de la verdad. Así, el proble- mana sólo puede librarse de la vulnerabilidad del ser me-
ma del deseo es el problema de la naturaleza paradójica ramente positivo asimilando la Otredad. Así, el deseo de
de la autoconciencia, cómo seguir siendo uno mismo es- reflexión encuentra su origen en el deseo de establecerse
tando inmerso en la alteridad. Si se reducen las metas del a uno mismo como un ser negador, aquello que es, a un
deseo a las metas de una identidad singular que pretende tiempo, protegido y eludido en el ser finito.
descubrirse y reflejarse, se pierde el reino de la alteridad Si existe un telos para el movimiento del deseo, un fin y
y, de ese modo, también se pierde el yo. Y si se afirma que una fuerza motivadora, sólo cabe pensar que se trata de la

140 141
muerte. En cuanto ente meramente positivo, la vida hu- tura activa y omnipresente. El deseo niega una y otra vez
mana no tendría capacidad para influir sobre su entorno: al ser determinado y, por ende, es en sí mismo una versión
sería sólo ella misma, sin relaciones, pura materialidad. atenuada de la muerte, la negación definitiva del ser
En cuanto simple cuerpo, esta vida aparecería como un particularizado. El deseo pone de manifiesto el poder que
ente positivo que sólo existe y perece, que en la medida en ]a vida humana tiene sobre la muerte, precisamente, par-
que existe tiene existencia positiva y cuando muere es . ticipando del poder de la muerte. La vida humana no que-
una negación indeterminada. Formulada en términos de da privada de significado en virtud de la muerte, puesto
ente positivo desprovisto de negación, la vida humana que la vida humana, como el deseo, siempre está, en par-
misma se vería irrevocablemente negada por la muerte. te, más allá de la vida determinada. Por medio de la apro-
Empero, el deseo es un principio negativo que se presenta piación gradual de la negación -el cultivo del reflejo de sí
como constitutivo de la vida finita, como un principio de mismo y de la autonomía-, los seres humanos luchan en
alteración infinita que lucha por superar el ser positivo forma tácita contra su negación definitiva: «El hombre no
revelando el lugar siempre cambiante del yo dentro de puede existir excepto a través de la negatividad de la
una red de relaciones internas. De manera paradójica, el muerte que él asume a fin de convertirla en un acto de
deseo dota de vida al cuerpo con la negación: proclama trascendencia o superación de cada situación limitada,,
que el cuerpo es más que una entidad positiva, o sea, un («CE,, 28).
proyecto expresivo o trascendente. En tales términos, el En parte, la autoconciencia guarda cierto rencor con-
deseo es el esfuerzo de librarse de la vulnerabilidad y el tra la vida determinada y ve su asimilación de la muerte
nihilismo del ente positivo haciendo del cuerpo finito una como la promesa de libertad. Hyppolite aventura que «la
expresión de negación, esto es, de libertad y del poder de autoconciencia de la vida se caracteriza, de alguna mane-
crear. El deseo busca escapar del veredicto de la muerte ra, por el pensamiento de la muerte,, («CE,, 25). Esta su-
apropiándose del poder que ella ostenta: el poder de Jo gestiva frase podría volverse más específica si entendié-
negativo. ramos el deseo como «el pensamiento de la muerte", un
Si bien lo delineado en el párrafo anterior corresponde pensamiento sustentado a través del desarrollo de la au-
a mi lectura de las implicaciones de la visión de Hyppoli- tonomía. En cuanto deseo, el cuerpo se manifiesta como
te, parece evidente que su propia concepción del deseo y más que un ente positivo, capaz de escapar al veredicto de
de la muerte se halla en consonancia con lo señalado. En la muerte. El yo se extiende más allá del sitio positivo del
«The Concept of Existence in the Hegelian Phenomenolo- cuerpo mediante sucesivos encuentros con diversos domi-
gy", aquel afirma que «la negación de cualquier modo de nios de alteridad. En el deseo, el yo deja de residir dentro
separación siempre se reactiva en el principio negativo de los confines del ser positivo, dentro del cuerpo, ence-
del deseo. Es lo que mueve al deseo,, («CE,, 27). En un aná- rrado, y deviene las relaciones que establece, se instala en
lisis posterior, asegura que es el principio de la muerte en el mundo que condiciona y trasciende su propia finitud.
la vida el que desempeña esta función: «La función funda- Podría concluirse que Hyppolite ha adoptado la visión
mental de la muerte al aniquilar la forma particular de postulada por Freud en Más allá del principio de placer:
vida se convierte en el principio de la autoconciencia que todo deseo está inspirado, en algún sentido, por una
la impulsa a trascender cada separación y su característi- pulsión fundamental hacia la muerte, esto es, el deseo de
co ser-en-el-mundo, una vez que este ser-en-el-mundo Je morir. Si bien esta conclusión resulta plausible en rela-
es propio,, («CE,, 28). Podemos concluir, sin temor a equi- ción con el contexto antes mencionado, es importante se-
vocarnos, que el carácter negativo del deseo surge de un ñalar que la cristiandad de Hegel (y de Hyppolite) parece-
principio de negación más radical que gobierna la vida ría implicar que la muerte a la que aspira la conciencia es,
humana: la vida humana termina en negación, pero en el en sí, una noción más plena de la vida. Hegel es ambiguo,
transcurso de la vida esa negación opera como una estruc- como es propio de él, en relación con este tema, pero la

142 143
afirmación que formula en la Fenomenología, en cuanto a dos sus esfuerzos por concebirse en libertad sólo terminan en
que la individualidad tiene su expresión genuina en el fracaso)> («CE» 24).
Geist, parecería indicar que para él la muerte no es nega-
ción absoluta, sino una negación determinada que esta-
blece los límites de un nuevo comienzo.
No obstante, el «temblor» del siervo pone de relieve un De Hegel a Sartre
aspecto diferente de la concepción hegeliana de la muerte
y aproxima la posición de Hegel al temor y el temblor de Tanto Kojeve como Hyppolite aceptan que los seres
Kierkegaard. En la línea de Kojeve y Jean Wahl, Hyppoli- humanos son lo que no son y no son lo que son. Para Ko-
te se limita a la interpretación de la muerte formulada en jeve, esta disonancia interna del yo implica una ontología
la sección «Señorío y servidumbre»: toma seriamente la dualista que escinde a los seres humanos en dimensiones
facticidad del cuerpo, la finitud como condición de una naturales y sociales; el trabajo de la negación queda limi-
perspectiva limitada, la corporalidad como garante de la tado a la tarea de transformar lo natural en social, esto
muerte. Si bien la perspectiva de una nueva vida de una es, el proceso de humanizar gradualmente la naturaleza.
vida después de la muerte, no pasa de pura conj~tura en Para Hyppolite, el carácter paradójico de la realidad hu-
la visión de Hyppolite, se trata de una conjetura que do- mana sugiere que la libertad elude cada una de las for-
mina la vida humana. El deseo humano supone la exis- mas determinadas a las cuales da origen, y que ese des-
tencia de una vida después de la muerte, que el sujeto hu- plazamiento constante del yo expresa no-coincidencia, el
mano, no ob_stante, no puede habitar; para Hyppolite, el tiempo mismo, el absoluto monista que caracteriza a las
deseo se ratifica como un proyecto imposible, un proyecto ontologías humana y natural por igual. En efecto, para
cuyo cumplimiento ha de ser imaginario; Sartre se dedi- Hyppolite, en la doctrina hegeliana de la negación, la
cará a profundizar en este tema a lo largo de su obra. El diferencia entre la naturaleza y la realidad humana es
hecho de que no sea posible sustentar la vida después de una diferencia constitutiva o interna. En la lectura antro-
la muerte sugiere que la muerte ha de ser sustentada en pocéntrica de Kojeve, la negación queda limitada a un po-
vida: la autoconciencia existe sólo «negándose a ser». Sin der creativo que los seres humanos exhiben frente a las
embargo, «esta negativa a ser debe aparecer en el ser de- realidades externas; para Kojeve, la negación es una ac-
be manifestarse de alguna manera» (GS 167). Para s¡r la ción de origen humano que se aplica en forma externa al
libertad tiene que hacerse conocer, declarar su existen~ia reino de lo no-humano. Hyppolite, en cambio, vuelve a la
Y adquirir realidad a través del reconocimiento de otros. formulación original de Hegel para entender la negación
No obstante, este deseo de ser pura libertad cae derrota- en sentido moderno, no sólo como acción sobre la reali-
do, en última instancia, por la irreductible facticidad de la dad, sino también como principio constitutivo de la reali-
muerte, facticidad que se anticipa durante toda la vida en dad externa. Para Hyppolite, la negación ya reside en los
la lucha de este ser finito por superar st1s límites: objetos que encuentra la conciencia humana; para Koje-
ve, en cambio, la negación es propiedad exclusiva de una
«La conciencia de la vida significa, por supuesto, ya no más conciencia humana activa y transformadora.
una vida ingenua. Es el conocimiento de la Totalidad de la Mientras que Kojeve interpretaría el deseo como un
Vida como la negación de todas sus formas particulares el esfuerzo humano que busca transformar aquello que apa-
conocimiento de la verdadera vida, pero es, a la vez, el co~o- rece inicialmente como ajeno y hostil a la voluntad hu-
cimiento de la ausencia de esta "verdadera vida". Así, al mana, Hyppolite lo concibe como aquello que revela que el
adquirir conciencia de la vida, el hombre existe en el margen lugar ontológico de los seres humanos es un movimiento
de la vida ingenua y determinada. Su deseo aspira a una li- temporal que abarca la totalidad de la vida y es, en efecto,
bertad que no está abierta a una modalidad particular, y to- anterior a la realidad humana, más fundamental y, sin

144 145
embargo, esencialmente constitutivo de esa realidad hu- de Hegel. Tanto para Sartre como para sus antecesores
mana. Si bien en ambas posiciones el deseo implica a los hegelianos, el ideal de la satisfacción secular se vuelve
seres humanos como naturalezas paradójicas, libertades cada vez más remoto. Anticipando a Sartre, Hyppolite
determinadas que no pueden ser, a la vez, determinadas y reniega de la posibilidad de satisfacción definitiva y en-
libres, en una de ellas se infiere, a partir de esta no-coinci- tiende la persistencia implacable del deseo como función
dencia, un mundo dualista, mientras que en la otra se es- de la temporalidad humana. El proyecto de establecer
tablece la dualidad (negación interna) como principio mo- una unidad ontológica con la calidad de lo otro de refor-
nista. mular relaciones en apariencia externas como ;elaciones
Hyppolite escribió que «la ontología dualista que re- internas, se ve siempre frustrado por un movimiento tem-
clama Kojeve se ve plasmada en El Ser y la Nada de Sar- poral que socava cualquier logro provisional de unidad.
tre» (F 240). Y la formulación elaborada por este último La satisfacción queda empañada por el conocimiento de la
acerca de la realidad humana en cuanto unidad paradóji- inminencia del tiempo, que se percibe fenomenológica-
ca del en-sí y el para-sí parece reiterar casi textualmente mente como una exigencia implacable de que el yo renue-
la redacción de Kojeve: «Tenemos que ocuparnos de la ve su satisfacción en el presente. Los logros del deseo son
realidad humana en cuanto ser que es lo que no es y que consumaciones que han de dar paso, en forma invariable,
no es lo que es» (BN 58). No queda claro, sin embargo, si al deseo renovado; así, la satisfacción siempre es provisio-
Sartre sigue en forma sistemática a Kojeve en la adopción nal, nunca final o definitiva. De este modo, Hyppolite
de una ontología dualista: una que otra vez, Sartre dice de transforma al sujeto viajero de Hegel en un personaje del
la conciencia que se encuentra relacionada internamente Fausto que, en palabras de Goethe, siempre «se tambalea
con su mundo, es decir, que es una conciencia ~<del» mundo yendo del deseo al placer, y una vez en el placer ansía el
deseo». 15
que no es más que el mundo al cual atiende. En otras oca-
s~ones, sugiere que la conciencia es una «fisura>> en el ser, Para Kojeve, sólo es posible considerar una satisfac-
una contingencia que no puede tener relación necesaria ción genuina y definitiva del deseo postulando una distin-
con aquello a lo que se refiere. Tan sólo cuando concibe ción_imaginaria entre historia y tiempo; según su opinión,
una conciencia corporeizada, Sartre abandona el vocabu- 1~ h1ston~ no está sujeta al tiempo, sino que es su princi-
lario del dualismo en favor de un lenguaje de la intencio- p10 orga,mzador. Más aún, en esta concepción, el tiempo
nalidad que lo devuelve, en su propio estilo, al reconoci- no es mas que un rasgo de los actos o proyectos históricos
miento hegeliano de que lo sensible del deseo se convierte y carece de cualquier otro poder. Así, es posible llegar a la
en su acceso a lo sensible del mundo; este cambio se obser- conclusión de que los actos históricos de Kojeve lo son en
va con claridad en sus reflexiones sobre la sexualidad y la un sentido profundamente paradójico, puesto que tras-
escritura. A continuación, analizaré la obra de Sartre con cienden ~l tiempo en el instante en que lo han consagra-
el objetivo de examinar la gradual corporeización de la do. La historia, en cuanto revelación progresiva de valo-
conciencia, es decir, la concreción fenomenológica de la res universales, es una interpretación normativa del
temprana tesis de Hegel acerca de que el deseo constituye tiempo, un modelo de unidad impuesto sobre una reali-
y revela, a la vez, las relaciones que vinculan al yo con su dad existencial de desunión perpetua. En este sentido la
mundo. Para que la doctrina de Hegel adquiera realidad visión kojeviana de la historia constituye una negación
concreta, es necesario mostrar que el deseo humano no del tiempo existencial, negación que le permite a Kojeve
sólo expresa vínculos ontológicos abstractos, sino que imaginar una satisfacción definitiva del deseo.
constituye la actividad de negación de un yo corporeizado De estas dos formulaciones parece desprenderse que el
y situado históricamente. deseo sólo puede lograr satisfacción mediante la negación
El tratamiento del deseo y de la satisfacción en Sartre
15 Goethe, Faust, pág. 146.
se orienta en el mismo sentido que la recepción francesa

146 147
momentánea del tiempo, es decir, mediante un estado de habrá de influir en la concepción sartreana del mundo
presencia imaginado o conjeturado para el cual las discri- artístico como reino exclusivo de la satisfacción, finalidad
minaciones temporales son irrelevantes. El ideal de la au- de todas las luchas humanas.
tosuficiencia que obsesiona al pensamiento poshegeliano No sostendré que la doctrina del deseo formulada por
es nostalgia de una vida liberada de las exigencias de la Sartre deriva, de manera exclusiva, de Hegel y sus co-
temporalidad, una vida que pueda escapar a un destino mentaristas franceses, como tampoco intentaré mostrar
de extrañamiento permanente de sí y muerte. Kojeve in- que Sartre haya buscado, de forma deliberada, extender
tenta reformular la satisfacción en los términos seculares la tradición que hemos estado examinando. Sin embargo,
de acción histórica, mientras que Hyppolite elude la posi- es evidente que el dualismo sartreano del en-sí y el para-
bilidad de la autosuficiencia, con la salvedad de que la sí es la lógica de Hegel en disolución moderna, 16 y que su
«vida más allá de la muerte», que está siempre presente declaración de la no-coincidencia interna de los seres hu-
en el proyecto del deseo, es una conjetura significativa, manos refleja tanto la fraseología como el significado
una esperanza imaginaria que da sentido a las luchas característicos de los comentaristas franceses de Hegel.
reales de seres humanos finitos. Cuando Sartre afirma en El Ser y la Nada que «el hombre
Sartre coincide con Hyppolite en este punto: el deseo es el deseo de ser» (BN 565), reitera la aseveración ante-
humano está motivado y estructurado por una unidad rior de Hyppolite acerca de que «la vocación del hombre
proyectada con el mundo que debe permanecer como pura [es] hacerse ser (. .. ). Debemos recordar que este ser es
proyección, sueño imaginario. Para Sartre, el deseo opera (. .. ) el ser del deseo» (GS 167). No sostendré la posibili-
con ideales imaginarios que le dan sentido, aun cuando se dad de una relación de influencia entre autores -si bien
encuentren fuera de su alcance. La noción de antropogé- Sartre, al parecer, asistió a las conferencias de Kojeve-,
nesis elaborada por Kojeve halla transcripción existen- sino que me limitaré a indagar en qué medida Sartre to-
cial en la afirmación sartreana de que todo deseo humano ma el ideal de una síntesis absoluta del yo y el mundo en
es función del deseo de ser Dios. Sin embargo, en opinión su interpretación del deseo. Con ese fin, examinaré una
de Sartre, tal deseo está condenado al fracaso, mientras vez más el papel y el alcance de la negación como princi-
que Kojeve pensaba que los hombres divinos eran posi- pio del deseo, así como la paradoja de la libertad determi-
bles: consideraba que agentes históricos como Napoleón y nada que caracterizó a la búsqueda corporeizada de lo ab-
Hegel eran capaces de una creación antropogenética de la soluto. Es posible considerar que, al profundizar la esci-
historia mediante el logro del evasivo reconocimiento de sión entre sustancia y sujeto, Sartre refuerza los poderes
Otros. Empero, según Sartre, los deseos antropogenéticos de lo negativo: el deseo pasa a ser considerado una elec-
sólo pueden concretarse de modo imaginario. En térmi- ción, un juicio y un proyecto de transfiguración. El deseo
nos sartreanos, entonces, en la medida en que Kojeve con- sólo se resuelve en el reino de lo imaginario, una verdad
sidera que ciertos individuos son hombres divinos, los ha sartreana que condiciona los diversos proyectos del deseo
transfigurado en personajes imaginarios. De hecho, siem- en la vida cotidiana, la sexualidad y la creación de obras
pre que imaginamos una satisfacción para el deseo, lo ha- literarias.
cemos mediante la participación en el dominio de lo ima- El dualismo ontológico del para-sí y el en-sí postulado
ginario. En su argumentación, Sartre sostiene que sólo en por Sartre puede considerarse una reformulación de la
el reino de lo imaginario es posible considerar una presen- paradoja de la libertad determinada, el perpetuo autoex-
cia atemporal, una temporalidad transfigurada que nos trañamiento del sujeto que determina la imposibilidad
alivie provisionalmente de las exigencias de la fugacidad
perpetua y del extrañamiento de nosotros mismos, y que 16
Véase Klaus Hartmann, Sartre's Ontology: A Study of Being and
constituye el ideal de la satisfacción. Así, ese ideal queda Nothingness in the Light of Hegel's Logic, Evanston: Northwestern Uni~
¡ definido como el privilegio de la imaginación, posición que versity Press, 1966.

l
11

'I
!i 148 149
del ideal de la autosuficiencia o la satisfacción final. «El fiesta como la vanidad de todas las pasiones humanas.
deseo es el ser de la realidad humana» (BN 575) para Sar- Cuando se lee a Sartre confrontándolo con la Fenomeno-
tre, pero es un deseo regido por posibilidades, no por reali- logía y la recepción de Hegel en Francia, es posible adver-
dades. El «deseo de ser» que caracterizaba al proyecto im- tir que ha explicitado el tema clave del relato hegeliano
posible del para-sí es el deseo de devenir la fundación del del sujeto humano: el deseo metafísico de negar la dife-
propio ser, un deseo reflexivo y antropogenético. Sin em- rencia mediante la construcción de mundos falsos y par-
bargo, el aspecto fáctico de la existencia -en particular, ciales que, no obstante, se presentan como absolutos. En
el cuerpo- no puede autocrearse en su totalidad: es dado, la apropiación de esta noción por Sartre, el deseo mismo
simplemente, y en la visión de Sartre esta condición de deviene un intento de creación de ficciones, y el autor de
dado o externalidad es adversa al proyecto del para-sí, es las ficciones literarias, el tipologista privilegiado del de-
la garantía del fracaso de este último desde el inicio mis- seo. El sujeto del deseo no antecede ni contiene a este úl-
mo. La síntesis del para-sí y el en-sí que constituye el ob- timo, sino que es fabricado en la labor del deseo, expresa-
jetivo esperado del deseo es una unidad hipotética del yo y do como un ser imaginario que cobra realidad sólo merced
el mundo. La síntesis es un imposible o, más bien, una a la proyección del deseo en el mundo. Así, es posible en-
posibilidad permanente que jamás puede realizarse. tender la noción de deseo que postula Sartre como el resul-
En la teoría sartreana de la imaginación y el deseo, es- tado de una doctrina de las relaciones internas totalmen-
ta posibilidad permanente es lo que da origen al carácter te embozada: la conciencia jamás deviene autoconciencia,
especial de los trabajos imaginarios: para Sartre, la im- sino que permanece extrañada en el aspecto ontológico, ex-
posibilidad de actualizar lo imaginario en el mundo real trañamiento que sólo supera gracias a los encantamien-
da lugar a la solución que se presenta como la mejor alter- tos momentáneos de la satisfacción imaginaria del deseo.
nativa posible, es decir, la realización imaginaria en el El marco hegeliano nos permitió ver la importancia
mundo del texto literario. Los trabajos imaginarios son ontológica del deseo como una estructura doble, es decir,
«nobles mentiras» que permiten la creación de mundos como el movimiento de una identidad que tiende a ir fue-
transfigurados que constituyen el sueño esquivo del de- ra de sí con el objetivo de ser ella misma. Esta tendencia
seo. Como las imágenes, los trabajos imaginarios son, hacia el dominio (aparentemente) externo es análoga a la
«esencialmente, nada» (PI 18), pero son una nada con un visión sartreana de intencionalidad. La intencionalidad
objetivo determinado: manifiestan el «deseo de ser» a tra- del deseo caracteriza la direccionalidad de la conciencia
vés de una materialización -el texto- que refleja al yo que busca conocer el mundo que se encuentra fuera de sí
que es su autor. La imposibilidad de realizar lo imagina- misma. En general, para Sartre, el mundo es siempre ex-
rio da origen dialéctico a la desrealización del mundo en terior a la conciencia, exterioridad que jamás puede asi-
el texto literario. Lo imaginario proporciona satisfacción milarse. Dado que no es posible reclamar el mundo en
tentativa para el deseo porque constituye una negación cuanto aspecto constitutivo de la conciencia, esta debe
momentánea de lo fáctico: crea su propia temporalidad, establecer otra relación con el mundo: debe interpretarlo
fluidifica la facticidad de la materia, determina la contin- y transfigurarlo imaginativamente. El deseo pasa a ser
gencia con la autoría de la voluntad humana. una manera de situarnos impulsivamente en el mundo,
En el capítulo 1 describí la Fenomenología como un es el acto primario, un acto ejecutado una y otra vez, con
texto de ficción, y al sujeto hegeliano, como un tropo del el cual nos definimos en situación. En efecto, el deseo es
impulso hiperbólico. Sartre explicita esta dimensión ima- la construcción de nosotros mismos que llevamos a cabo a
ginaria del deseo al describir el deseo humano como una diario; esa construcción muy rara vez tiene lugar bajo los
forma de crear mundos imaginarios. El pathos del sujeto auspicios del pensamiento reflexivo.
hegeliano también está presente en la obra de Sartre, Para el Sartre de El Ser y la Nada, el componente cog-
donde el inevitable fracaso de todo viaje ficticio se maní- nitivo del deseo -el que lo constituye como un acto refle-

150 151
xivo e interpretativo de la conciencia- es una elección De este modo, el deseo revela nuestra ineluctable libertad
prerreflexiv~ Y, en cuanto tal, una relación epistemológi- ante el exilio ontológico, libertad que necesariamente
ca Y ontológica. En cuanto conciencia no-posicional, el atiende al mundo pero no puede abandonarse a él. No po-
deseo es una_r~lac1ón epistemológica que abarca más que demos perdernos por completo, pero tampoco nos es posi-
las clases.de Jmc10s puramente reflexivos·, en efecto , el de- ble alcanzar el ideal de la antropogénesis que nos conver-
seo constituye la estructura intencional de todos los jui- tiría en puras libertades. Una y otra vez, Sartre parece
cios emocionales, un tema del cual nos ocuparemos más decirnos que interpretamos el mundo incluso cuando lo
adelante. En cuanto «emergente» de la conciencia, el de- vivimos, que toda inmediatez es atemperada por la dis-
se? muestra al ser humano como un ser que se autodeter- yunción ontológica y cierta apariencia de conciencia de
mma Y elige, como una contingencia que debe darse a sí nosotros mismos. Aun en las experiencias en que parece-
misma forma determinada. mos enajenados, abrumados o dominados, está operando
Según Sartre, entonces, el deseo es a la vez una rela- una estrategia prerreflexiva de elección, estrategia que
ción con la exterioridad y una relación con el 'sí mismo· busca establecer una realidad determinada para el yo con
empero, en un estilo poshegeliano, estas dos relaciones n¿ el fin de que pueda ser conocido y, en ese ser conocido, re-
e~cuentran mediación en la unidad dialéctica. La con- sultar creado.
c1'.mcia está exiHada de su mundo y sólo se sabe en y a tra- Para Sartre, el deseo es el proceso de creación de noso-
ves de su exclusión del mundo. En consecuencia, el mun- tros mismos, y en la medida en que somos en ese proceso,
do cede ante la voluntad humana sólo en la modalidad somos en el deseo. El deseo no se limita al deseo sexual ni
imaginaria. Confrontado con la imposibilidad de encon- a la clase de anhelo centrado en un objeto al que suele re-
trarse como ser, el sujeto existencial de Sartre tematiza mitir esa palabra: es la totalidad de nuestro yo espontá-
esa imposibilidad, la convierte en objeto de su meditación neo, el «estallido» que somos, la marejada que nos empuja
Y, por último, obtiene una forma literaria a partir de ella. al mundo y hace de ese mundo nuestro objeto, la intencio-
«El deseo de ser» es constitutivo de la vida humana y, sin nalidad del yo. Frente a un mundo que se presenta como
emba:go, la imposibilidad de «ser» alguna vez en sentido una compleja situación histórica y biográfica, el deseo pa-
defimt1vo se presenta como una necesidad ontológica; sa a ser la manera fundamental de buscar un lugar social
atrapado en la paradoja de la libertad determinada -de para nosotros mismos, de encontrar y reencontrar una
ser o bien libre o bien determinado, pero nunca ambos- identidad tentativa en la red del mundo social.
~¡ ser _h':11:'ªno se ve obligado a desear lo imposible. Y la Sartre considera que sólo será posible explorar a fondo
1mpos1b1lidad garantiza la vida perpetua del deseo la lu- el tema del deseo en el contexto de una vida cuya «elec-
cha paradójica que caracteriza a los seres humano~ esen- ción de ser» pueda reconstruirse y explicarse; para él, la
cialmente. biografía constituye, justamente, una indagación de esas
El deseo sólo puede liberar a los seres humanos de la características. Y en la medida en que Sartre sostiene que
concie':cia de su p~opia negatividad -sea su temporali- todo deseo encuentra una resolución imaginaria, es lógico
d~d o libertad o fimtud- a través de la instauración má- que explore una y otra vez las vidas de individuos que
!!';ca de una presencia provisional. El conjuro de la presen- han dado formas imaginarias al deseo. Antes de ocupar-
cia es_ u~~ empresa imaginaria que sólo puede reclamar me de la reflexión de Sartre en relación con dos de esas vi-
v'.'ros1m1'.It~d en un mundo imaginario y, por ende, sigue das, la de Genet y la de Flaubert, debo recorrer los pasos
~m constituir la satisfacción absoluta del deseo. Este con- de su teoría: el deseo y lo imaginario, el deseo como elec-
Juro puede ser una creación recíproca como en el caso de ción de ser, el deseo y la creación por conjuro. Al dedicarse
la sexualidad, o una transfiguración literaria de lo negati- a los estudios biográficos, Sartre formula de manera im-
vo; sea como fuere, en todos los casos se trata de una lucha plícita una pregunta con consecuencias retóricas para el
contra la diferencia que nunca puede ganarse totalmente. trabajo de su propia vida: ¿Qué es el deseo de escribir?

152 153
«¿Por qué escribir?» es una ampliación de la pregunta 3. Sartre: la búsqueda imaginaria del ser
«¿Por qué dar forma determinada al deseo?», y en el caso
de los escritores de ficción, «¿Por qué dar forma a mundos
imposibles?». En el capítulo 1 me pregunté qué hacía po-
sible el deseo. Para Sartre, es precisamente el dominio de
lo posible lo que condiciona al deseo; las condiciones del
deseo son las no realidades de nuestras vidas, las ausen-
cias determinadas del pasado y los reinos del presente,
meramente sugeridos y no explorados.
«Un deseo nunca queda satisfecho por completo, precisamen-
te, a causa del abismo que separa lo imaginario de lo real,,.
Sartre, Lo imaginario.

Imagen, emoción y deseo

La imaginación y Lo imaginario, las primeras indaga-


ciones de Sartre en el tema de la imaginación, son dife-
rentes en cuanto a estilo y propósito, pero ambas delinean
una teoría intencional de la conciencia imaginativa que
habrá de tener consecuencias radicales para la teoría de
las emociones y el deseo. La primera de las dos obras, pu-
blicada en 1936, critica las teorías de la imaginación que
no distinguen entre imaginación y percepción y afirman
que la «imagen» es una realidad autónoma emplazada en
algún lugar entre la conciencia y su objeto. En ese trata-
do, Sartre sigue el programa husserliana de la fenomeno-
logía y propicia un análisis reflexivo de la imaginación en
cuanto forma de conciencia. Formula una crítica de las
teorías empirista e intelectualista por igual, para luego
proponer un análisis de la imaginación basado en la expe-
riencia pero sin reducirla a los datos de los sentidos. Este
trabajo de Sartre -un verdadero ejercicio en los debates
epistemológicos sobre la manera más adecuada de abor-
dar el tema de la imaginación- no se ocupa de la cues-
tión más amplia de los significados y orígenes existencia-
les del imaginar.
El segundo libro, Lo imaginario, publicado en 1940,
reitera la tesis del tratado anterior -que las imágenes
deben entenderse como formas de conciencia intencio-

154 155
nal- pero también efectúa algunas incursiones en los ción y el conocimiento, Husserl se le presentó a Sartre co-
fundamentos existenciales del imaginar. A lo largo del rno el primer filósofo que lograba evitar la «ilusión de la
desarrollo del libro, mayormente en el contexto de digre- inmanencia» -el malestar de la «filosofía digestiva»-
siones asistemáticas, Sartre empieza a especular sobre la que concebía a los objetos de la percepción como conte-
relación entre el deseo y lo imaginario. En este contexto, nidos de la conciencia, inventados y albergados dentro de
la intencionalidad pasa a ser una estructura esencial no los confines espaciales de la mente («I» 4). Al afirmar que
sólo de la percepción y la imaginación, sino también del toda conciencia es conciencia de un objeto, la visión de la
sentimiento. En contraposición a lo que sostienen las teo- conciencia intencional postulada por Husserl afirmaba la
rías representacionales del conocimiento, Sartre afirma capacidad de la conciencia de llegar fuera de sí y obtener
que la percepción, la imaginación y el sentimiento son un conocimiento del mundo que no era una mera elabora-
formas intencionales de la conciencia, es decir, formas ción del yo.
que se refieren a objetos en el mundo y que no deben ser Podría sospecharse que Sartre trata de asumir una
concebidas como percepciones empobrecidas ni proyectos postura realista; sin embargo, atenúa en forma constante
solipsistas. De hecho, la doctrina husserliana de la in- esa posición sosteniendo que ni la conciencia ni el mundo
tencionalidad marcó, a juicio de Sartre, el fin del idealis- son primarios, sino que ambos «son dados en un único mo-
mo solipsista en la tradición de la epistemología moderna vimiento: esencialmente externo a la conciencia, el mun-
(«I», 4-5). do es, no obstante, esencialmente relativo a la conciencia»
La ampliación y reformulación de la visión husserlia- («I» 4). El mundo no se imprime en la conciencia de modo
na de intencionalidad que lJeva a cabo Sartre implica un unilateral, como si esta fuera una tabula rasa que las con-
desplazamiento de la perspectiva epistemológica a la tingencias de aquel formaran a voluntad; pero ella tam-
existencial. Para el Sartre de la década de 1930, «inten- poco crea el mundo como una representación particular.
cionalidad» no significa meramente las diferentes ma- La conciencia pone de manifiesto el mundo a través de
neras en que nos situamos en las relaciones gnoseológicas relaciones intencionales determinadas, lo presenta por
con las cosas, sino también una estructura esencial del medio de formas específicas, sin negar nunca la exteriori-
ser de la vida humana. La direccionalidad de la concien- dad esencial de ese mundo. Si bien el mundo nunca se da
cia, su tendencia hacia las cosas exteriores a elJa, viene a a conocer fuera de un acto intencional, este polo de expe-
expresar la situación ontológica de los seres humanos co- riencia noemático -el polo del objeto- es irreductible en
mo una «espontaneidad» y un «desbordamiento». En sí; por estar dirigido a un correlato noemático, cada acto
cuanto seres intencionales, no sólo nuestro conocimiento intencional afirma la independencia y exterioridad de la
es del mundo, sino también nuestra pasión esencial; nues- conciencia y su mundo. En su primer ensayo sobre la in-
tro deseo es quedar cautivados con el mundo, ser «del» tencionalidad, Sartre afirma que la diferencia entre la
mundo. La intencionalidad viene a representar el acceso conciencia y el mundo constituye una relación externa,
humano al mundo, el fin de las teorías que aíslan de este pero insiste en que es precisamente esa exterioridad lo
último a la conciencia y la subjetividad y las obligan a que une a los dos de manera indisoluble. La exterioridad
residir detrás de la densa cortina de la representación. de esa relación garantiza un encuentro no solipsista con
Sartre descubrió la posibilidad de una concepción no- el mundo: «Usted ve ese árbol, sin duda; pero lo ve donde
solipsista de la conciencia en Ideas, de Husserl.1 En me- está: junto al camino, en medio del polvo, solo, retorcién-
dio de un contexto de teorías psicologistas de la percep- dose de calor, a ocho millas de la orilla del Mediterráneo.
No podría estar dentro de su conciencia porque no tiene la
1 Véase Sartre, Imagination: A Psychological Critique, cap. 9, «The misma naturaleza que la conciencia» («I» 4).
Phenomenology ofHusserl», donde Sartre expone por primera vez su in-
t~rpretación de que Ideas sienta las bases para una psicología no-solip-
La conciencia, entonces, no aprehende el mundo en
sista. virtud de una identidad común con él, salvo en la medida

156 157
en que conciencia y mundo representan polos noéticos y («I» 5). Las emociones son formas diversas de presenta-
noemáticos que ~on isomórficos desde el punto de vista es- ción, clases de intencionalidades, que según Sartre son
tructural. 2 Este isomorfismo estructural, sin embargo no «maneras de captar el mundo,, (E 52).
refut~ la diferencia ontológica entre ambos polos: un~ se En Bosquejo de una teoría de las emociones y en el ci-
aproxima al mundo en el modo del temer, el imaginar, el tado artículo sobre la intencionalidad, Sartre se refiere al
desear, pero el mundo no puede aproximarse a la concien- deseo como una relación intencional posible, una entre
cia en e_l m~do del temer o el desear, como tampoco puede muchas presentaciones afectivas del mundo; en Lo imagi•
la concie1:cia :ncerrarse ,en su objeto sin antes negarse nario, el deseo empieza a asumir una condición de privile-
como concienc1a -negac10n que, en efecto, la afirmaría en gio en cuanto forma de intencionalidad que caracteriza a
cuanto conciencia, el poder de negar-. La conciencia elu- todas las otras formas emocionales de presentación. Si
de el, mundo al tiempo que el mundo -y su propia auto- bien el análisis del deseo que allí se incluye es asistemáti-
ehs10n- es su tema verdadero y necesario. Para el Sartre co y muy sugerente, empieza a elucidar la noción de un
d_e «IntentionaJity,, y La trascendencia del ego, la concien- deseo coextensivo con la conciencia misma. Este texto su-
cia -~s una revelación translúcida del mundo, una presen- giere que el deseo es la estructura fundamental de la in-
tac10n activa que se mueve hacia el mundo como una nada tencionalidad y que las relaciones intencionales -rela-
i1:1pulsada a revelar. La diferencia ontológica entre con- ciones de deseo- no son sólo cognitivas en el sentido de
ciencia y mundo no es una diferencia entre clases de ob- que presentifican actos de la conciencia, sino que expre-
J':tos; de hecho, la conciencia no es un objeto en absoluto san el estatus ontológico de los seres humanos como «el
smo más bien la posibilidad de la presentación de objetos' deseo de ser».
La conciencia confronta al mundo como una no realidad Antes de dejar establecido que el deseo es coextensivo
que se er:icuentra abocada a una activa búsqueda de lo con la conciencia intencional en general, debemos dete-
real; la dif':rencia ontológica entre conciencia y mundo es nernos en Lo imaginario y en Bosquejo de una teoría de
la diferencia entre la nada y el ser: «la conciencia [es] un las emociones para evaluar algunos rasgos incoherentes,
hecho irreductible del que no puede dar cuenta ninguna incluso contradictorios, de la teoría sartreana de la inten-
imagen física, salvo, quizá, la imagen fugaz oscura de un cionalidad. Por un lado, Sartre afirma que la intenciona-
estallido(. .. ). Yo no puedo perderme en el árbol más de lo lidad garantiza que las emociones se susciten, en efecto,
que el árbol puede disolverse en mí. Estoy más allá de él· «acerca,, de algo exterior al yo: «lo deseable mueve al de-
está más allá de mí,, («I,, 5). ' seante,, (TE 56). Por otro lado, se considera que las emo-
Para _Sartr':, la no~ión de intencionalidad representa- ciones son una forma «degradada,, o mágica de la concien-
ba una liberación del idealismo y una reivindicación de la cia, una aprehensión del mundo que es en esencia imagi-
función cogniti~a de diversos modos de conciencia, aparte naria, una huida. Asimismo, se concibe el deseo como una
de la conc1enc1a representacional: «la "representación" reacción ante lo deseable, una «aprehensión» y un «descu-
pura es sólo una de las posibles formas de mi conciencia brimiento,, del otro, pero también como una búsqueda
"de" este árbol; también puedo amarlo, temerlo odiarlo imaginaria que debe permanecer como mero «conjuro»,
(. .. ) odiar no es sino otra manera de lanzarme hacia él» sin alcanzar nunca su objeto, sino sólo efectuar una cons-
trucción imaginaria. El análisis sartreano de la intencio-
2
~s posible considerar la teoría de la intencionalidad de Husserl como
nalidad de la conciencia afectiva parece adolecer de una
un eJemplo del principio de armonía ontológica que analizamos en el ambigüedad o, quizás, una paradoja, puesto que no pare-
conte~to de Hegel. Las numerosas comparaciones que establece Aron cería posible que el deseo fuera, al mismo tiempo, una re-
Gurw1tsch entre Husserl y Leibniz dan crédito a la afirmación de que la velación y una degradación imaginaria del mundo. El pro-
doctrina~: la intenciona.lidad de Husser! constituye un intento de rein- cedimiento que adoptaré en este punto consistirá enana-
terpretac10n
. de la doctrma de las relac10nes internas e n ¡ ermmos
· · de
una ep1stemología moderna. lizar esta paradoja con generosidad. Cuando la paradoja

158 159
caracteriza a toda la actividad humana, se ha de tener propia espontaneidad como su objeto. Para Sartre, «el ego
cautela al formular imputaciones de contradicción, pues es un objeto aprehendido, pero también un objeto consti-
en la teoría de Sartre la contradicción puede no denotar, tuido por la conciencia reflexiva» (TE 80).
necesariamente, la presencia exclusiva de falsedad, sino El rechazo del yo trascendental por Sartre también su-
que podría más bien apuntar a que la verdad jamás apa- puso una reinterpretación radical de la epojé husserliana.
rece libre de su opuesto. En términos sartreanos, no era indispensable abandonar
La ambigua relación que Sartre mantiene con Husserl la actitud natural para lograr una perspectiva trascen-
ofrece un contexto para comprender el carácter paradójico dental mediante la cual pudieran ser descriptos los actos
de su propia concepción. Sartre criticaba la teoría de la in- intencionales del ego empírico; para Sartre, el desplaza-
tencionalidad formulada por Husserl, particularmente, miento entre conciencia prerreflexiva -la conciencia que
por el hecho de que postulaba un ego trascendental previo es no-posicionalmente consciente de sí misma tal como es
a sus relaciones intencionales. En La trascendencia del consciente de un objeto- y conciencia reflexiva -la con-
ego, Sartre argumentó que tal postulación privaba a la ciencia que hace el inventario de los actos espontáneos de
doctrina de la intencionalidad de su aporte más agudo a la conciencia no reflejada, así como la conciencia prerre-
la epistemología: el carácter no solipsista de la conciencia. flexiva que acompaña esos actos- era un desplazamiento
Si esta es definida por la intencionalidad, entonces el ob- que se producía en el marco de la actitud natural. Según
jeto de la conciencia la unifica. Según Sartre, el error de Sartre, podemos reflexionar sobre las condiciones del sur-
Husserl radicaba en recurrir al «yo» kantiano, que al pa- gimiento de la conciencia desde la experiencia cotidiana:
recer brindaba la posibilidad de sintetizar percepciones
con anterioridad a cualquier síntesis real, puesto que, si «Si la "actitud natural" aparece en su totalidad como un es~
la conciencia es direccional y es, en verdad, «del» objeto, fuerzo efectuado por la conciencia para escapar de sí misma
ella se organiza en el proceso mismo de pensar el objeto: proyectándose en el mí y quedando absorta allí, y si este es-
fuerzo no es recompensado por completo, y si un simple acto
«Es posible que quienes creen que "dos más dos es cuatro" es de reflexión basta para que la espontaneidad de la concien-
el contenido de mi representación puedan verse obligados a cia se desprenda de manera abrupta del yo y sea dada como
apelar al principio trascendental y subjetivo de unificación, independiente, entonces la e'nox,í ya no es un milagro, un
que será entonces el yo. Pero es justamente Husserl quien método intelectual, un procedimiento erudito: es una angus-
no necesita ese principio. El objeto es trascendente a la con- tia que se nos impone y que no podemos evitar; es a la vez un
ciencia que lo capta, y es en el objeto donde se encuentra la puro suceso de origen trascendental y un accidente siempre
unidad de la conciencia» (TE 138). posible de nuestra vida cotidiana» (TE 103).
En la visión de Sartre, el «yo no es el dueño de la con- La conciencia, para Sartre, no necesita tomar distan-
ciencia: es el objeto de la conciencia» (TE 97). Es más, la cia de sí misma, precisamente porque ella -como unidad
conciencia sólo se descubre a sí misma como yo cuando de- paradójica de conciencia prerreflexiva y reflexiva- ya se
viene conciencia reflejada. Al reflejarse sobre su propia halla a distancia permanente de sí misma. El ego que la
espontaneidad, es decir, la conciencia no reflejada, el yo conciencia crea para sí es un pseudo-yo, un constructo im-
resulta constituido; la agencia se descubre y postula sólo puesto sobre la espontaneidad de la intencionalidad pre-
post facto. Sartre sostiene: «La conciencia es consciente rreflexiva. Cuando llegamos a entender que el deseo es
de sí misma en la medida en que es consciente de un coextensivo con la conciencia espontánea, con la intencio-
objeto trascendente» (TE 40). Este «yo» que la conciencia nalidad prerreflexiva, vemos que la consecuencia de la
descubre reflexivamente no es un «yo» ya constituido, no-coincidencia entre las conciencias prerreflexiva y re-
sino un «yo» que se constituye a través del reconocimiento flexiva es que el deseo siempre supera a la reflexión deli-
proporcionado por una conciencia reflexiva que toma su

160 161
berada, al tiempo que es su propio modo de conciencia Estas cualidades sensibles son, a la vez, representaciones
prerreflexiva. y rasgos co;1-stitutivos del objeto. Hume asevera que, en
El problema de la imaginación, es decir, de la concien- c~nsecuenc1a, «esas sensaciones, que entran por el ojo o el
cia imaginativa, se constituyó en una cuestión central de ~1d_o, son_(. .. ) los verdaderos objetos (. .. ) hay sólo una
Sartre en relación con su intento de ampliar la crítica de umca ex1stenc1a, que llamaré indistintamente objeto 0
Husserl al psicologismo y las teorías representacionales .percepción (. .. ) entendiendo por cualquiera de los térmi-
de la conciencia. Es más, la imaginación lo ayudó a eluci- nos lo que cualquier hombre común quiere decir con "som-
dar la estructura de la conciencia espontánea o prerrefle- brero" o "zap~to" o "piedra" o cualquier otra impresión
xiva. Con respecto a la crítica del psicologismo, resultaba que le transmiten sus sentidos». 5 Si estas cualidades sen-
evidente que, si se consideraba que las imágenes eran in- sibles son impresiones en la conciencia y las cualidades
tencionales, se hacía necesario dar cuenta de <<sobre» qué sensibles son el propio objeto, entonces parece posible
o «de" qué era determinada imagen. Y si una imagen fue- deducir que el obJeto de la conciencia se encuentra en la
ra no representacional, ¿cómo se podría pensar que se re- conciencia. La «filosofía digestiva" tiene su día de fiesta.
fiere a algo del mundo? En lo atinente a la elucidación de La identificación que Hume hace entre el objeto real
la conciencia prerreflexiva, Sartre procuró mostrar que la h
de percepción y el cúmulo de cualidades o impresiones
imaginación no sólo podía entenderse como un conjunto sensibles presenta una clara dificultad con respecto a la
de relaciones intencionales, sino que era un elemento determinación de la identidad continuada del objeto a tra-
constitutivo necesario de todos los actos del saber; de he- vés del tiempo. Si cada vez que confrontamos un objeto
cho, que sin la imaginación, la captación de objetos en su estamos en presencia de diferentes cualidades sensibles
«realidad" sería imposible. En este sentido, entonces, la -supongamos que el objeto cambia o que cambiamos
imaginación es una especie de indagación espontánea de nuestra perspectiva-, ¿cómo habremos de concluir con
las estructuras de la realidad posibles y ocultas, una epojé cierto grado de confianza, que estamos en presenci; del
del mundo existente que la conciencia lleva a cabo en el mismo objeto? ¿Cómo podríamos, desde este punto de vis-
marco de su experiencia cotidiana. ta, derivar de :sta teoría un principio de identidad por el
La fusión positiva de lo real y lo existente puede apre- cual fuese posible declarar a un objeto dado como sí mis-
ciarse con bastante claridad en la teoría del conocimiento mo incluso a pesar de su alteración? La respuesta de Hu-
de Hume, teoría que Husserl critica de manera explícita me nos acerca más al problema de la imaginación que he-
en Experiencia y juicio, y que Aron Gurwitsch toma como mos de someter a consideración en el contexto de la obra
ejemplo claro de lo que la intencionalidad husserliana in- de Sartre. Puesto que Hume está comprometido con la
tenta refutar. 3 Hume afirma que «nuestras ideas de los idea de que sólo las cualidades sensibles son reales debe
cuerpos no son más que colecciones de las ideas que la concebir la organización de impresiones sensoriales' suce-
mente se va haciendo de las diversas cualidades sensibles sivas en objetos discretos como un acto de fe, una cons-
de que están compuestos los objetos, y acerca de las cuales trucción imaginaria que la mente se plantea para hacer el
descubrimos que mantienen una unión constante entre mundo más habitable. La identidad del objeto es, en efec-
sí,,, 4 En la visión de Hume, estas cualidades sensibles son to, un logro de la imaginación. Si sólo las cualidades sen-
lo que conocemos directamente: indican un objeto exterior sibles son_ reales y los criterios utilizados para organizar
a la conciencia, pero la indicación es indirecta. En cuanto esas
. cualidades
. no son igualmente reales ' entonces los
impresiones directas, son datos reales de lo que sabemos; cntenos son contingentes y, según Hume, constituyen apor-
son, en efecto, elementos «reales" dentro de la conciencia. tes de la imaginación que han de considerarse proyectos
de simulación.
3 Véase Gurwitsch, «On the Intentionality of Consciousness».
4 David Hume,A Treatise on HumanNature, eds. T. H. Green y T. H. 5 Ibid., pág. 491.
Gose, Londres, 1890, 1:505-6.

162 163
La doctrina de la intencionalidad postulada por Hus- vista no tendrían éxito; es el paso hacia la omnisciencia
serl procuró salvar el problema de la identidad que se en cualquier acto determinado de conciencia.
planteaba en las teorías psicologistas como la de Hume. Así, en la visión de Husserl, la imaginación es crucial
Para Husserl, el objeto es «construido» a través de una se- para la constitución de los objetos. Si se nos privara de la
rie de actos intencionales que se dirigen hacia el núcleo imaginación, sólo conoceríamos objetos truncos, la mera
noemático que es el objeto. Tales actos intencionales pue- .superficie de las cosas. Por consiguiente, el método de la
den incluir aquellos que no hacen más que presentar lo variación imaginaria resulta esencial para lograr una
dado de manera inmediata, pero también los que presen- descripción fenomenológica completa de cualquier objeto
tan dimensiones del objeto que se encuentran ocultas es- en consideración. La imaginación es el esfuerzo que reali-
pacial o temporalmente. Este último fue el tema central za la conciencia para superar la perspectiva; la «presen-
de la Fenomenología de la conciencia del tiempo inmanen- cia» de la imagen es una realidad plena en sí misma. 7 La
te, la obra de Husserl que quizás ha ejercido mayor in- esencia del objeto, en opinión de Husserl, ha de encontrar-
fluencia en la apropiación de la noción de intencionalidad se en su realidad ideal; para llegar a lo ideal se deberá
por Sartre. 6 Cuando observamos un lado de un cenicero, efectuar una indagación imaginaria del objeto que revele
no pensamos, según Husserl, que esta entidad sea la tota- en forma sucesiva el Abschattungen de este, que no puede
lidad de la cosa, sino que la apreciamos como un objeto estar presente al mismo tiempo para la conciencia per-
que en parte se nos revela y en parte queda oculto. En ceptual.
otras palabras, en la percepción misma del objeto opera En Lo imaginario, Sartre retoma la labor llevada a ca-
un acto de anticipación que fija los criterios para com- bo por Husserl con el propósito de distinguir entre lo real
prender de manera cabal el objeto. Esta clase de anticipa- y lo existente y reivindicar, además, la imaginación como
ción informada es posible sobre la base del isomorfismo una forma de conciencia genuina dotada de estructuras
estructural que caracteriza a los correlatos noético y noe- complejas que se orientan hacia los objetos. Mientras que
mático de la experiencia. Aun cuando están ausentes de Husserl procuraba refutar la clase de psicologismo expre-
la conciencia, los aspectos opacos del objeto son, de todos sada en la noción de conciencia formulada por Hume re-
modos, significativos para esa conciencia. El triunfo de la curriendo a la armonía implícita que reina entre la con-
fenomenología en este aspecto ha radicado en dignificar ciencia intencional y su satisfacción noemática, Sartre
el reino de lo no expresado y lo ausente, al considerarlo claramente pensaba que era posible refutarlo mediante
constitutivo de una realidad significativa. Y este es, ade- la elucidación de los actos posicionales de la conciencia.
más, un momento de coincidencia entre la fenomenología En su opinión, una imagen no es un objeto ni un conteni-
de Husserl y la de Hegel: la esencialidad de la negación do, sino una relación en la que un objeto es o bien postula-
respecto de la realidad. Cuando «sabemos» que la cara do como no presente o no existente, o bien no postulado
oculta de un objeto está ahí y qué aspecto debe tener ese sino presentado de un modo que es neutral respecto de la
objeto, no lo sabemos en virtud de un acto arbitrario de la cuestión de la existencia (PI 16). Tanto para Husserl co-
imaginación que resulta ser una mentira epistémica que mo para Sartre, la imaginación es un conjunto de relacio-
solemos contarnos. Lo imaginario es estructurado y, a su nes intencionales dirigidas hacia el mundo; en el caso de
vez, estructura cualquier acto concreto de saber. La ima- Sartre, se trata, además, de una relación que procura la
ginación nos permite entender el objeto en su completud, des realización de ese mundo. A su juicio, esa imaginación
en casos en que el pensamiento perspectivista o el positi- sigue siendo intencional: está dirigida al mundo en lamo-
dalidad de la negación o la desrealización.
6 A todo lo largo de The Transcendence of the Ego, Sartre hace refe~
rencia a Phenomenology of Internal Time Consciousnéss como la obra 7 PI 10: «la imagen (. . .) está completa en el momento mismo de su
que presenta una teoría de la intencionalidad no-egológica con la que él
concuerda; véase TE 39, 42, nota 21.
aparición».

164 165
La reí<ics s~ Sartre h=e de le wsre,<'60 egológíre
de la intencionalidad defendida por Husserl tiene conse-
cuencias específicas en relación con su apropiación de la
idea husserliana de la intencionalidad de la imaginación.
* ,.,.ble, im_ri,, ek. MemM, irun,,w re-re ™•·
ra de entender por qué diferentes conciencias presentan
el mundo de diferentes maneras, es decir, por qué el mun-
do parecería deseable para una conciencia y desagradable
Para Husserl, el polo noético de la experiencia imaginaria para otra. Es imposible que sea el mundo el que actúa so-
aborda ciertas clases de objetos y contribuye a la constitu- ]Jre la conciencia de estas maneras diversas: seguramente
ción de estos. Por consiguiente, los objetos imaginarios es la conciencia la que organiza su propia experiencia; la
han de interpretarse como correlatos noemáticos entendi- versión de una intencionalidad orientada a los objetos, que
dos noéticamente como inexistentes: no como ilusiones ni Sartre defiende, no logra dar cuenta de este hecho notorio.
representaciones vagas, sino como objetos de la concien- La interpretación sartreana de la conciencia intencio-
cia muy estructurados. Lo imaginario no es una represen- nal como un medio translúcido que deja aparecer el mun-
tación deficiente de lo real: no aspira en absoluto a la rea- do lo lleva a la conclusión de que tanto la conciencia emo-
lidad, sino que es su propio conjunto de objetos entendidos cional como la imaginaria son formas degradadas de con-
explícitamente como irreales. Sartre valora, sin lugar a ciencia, en la medida en que son expresiones opacas de
dudas, el logro alcanzado por la fenomenología husserlia- ella. 9 La imagen, tal como la emoción, es una huida del
na al haber circunscripto y dignificado el dominio de lo mundo, una desrealización que manifiesta una retracción
imaginario como un dominio autónomo y estructurado de de él. Este aspecto de la teoría de Sartre surge como con-
la conciencia; no obstante, su refutación del polo noético secuencia directa de su visión de la intencionalidad orien-
de la intencionalidad -postura que mantiene contradic- tada a los objetos: la negación o transformación de «la
toriamente-- arroja dudas sobre su capacidad para soste- realidad dada», es decir, del mundo externo a la concien-
ner este logro en su propia teoría. Cuando Sartre asevera, cia, es al mismo tiempo el espesamiento de la conciencia
en La trascendencia del ego, que el objeto de la experien- como medio translúcido. Mientras que para Husserl lo
cia organiza la conciencia, se arriesga a que esa afirma- imaginario constituye su propio dominio de objetos y cum-
ción se convierta en una postura fuertemente conductista, ple una función necesaria en la captación de objetos da-
a menos que contemple una explicación de la contribución dos, para Sartre, lo imaginario no es una dimensión cons-
de la conciencia a su objeto. Es indudable que Sartre in- titutiva, sino una falla de la conciencia translúcida. Al
tenta sostener que, en el caso de los objetos imaginarios afirmar que sólo aquello que se encuentra fuera de la con-
-imágenes, en sus términos-, la conciencia aborda la ciencia tiene realidad, Sartre parece perder el derecho a
imagen mediante uno de cuatro posibles actos posiciona- defender la aseveración de la fenomenología de Husserl
les. 8 Sin embargo, si requerimos una explicación acerca que más aprecia: «para Husserl y los fenomenologistas,
de las estructuras de la conciencia que hacen posibles es- nuestra conciencia de las cosas no se halla en modo algu-
tas cuatro relaciones posicionales, no quedaremos satisfe- no limitada al conocimiento de estas. El saber de la "pura
chos si aceptamos la visión de la intencionalidad de la representación" es sólo una de las posibles formas de mi
conciencia tal como se presenta en estos primeros traba- conciencia de ese árbol: también puedo amarlo, temerlo,
jos. Si la conciencia es una pura nada, un fenómeno trans- odiarlo, y este sobrepasamiento de la conciencia por sí
lúcido que sólo deja que el mundo aparezca, entonces no misma que se llama "intencionalidad" también se encuen-
tenemos manera de entender los modos de presentación traen el temor, el odio y el amor» («I» 5).
que hacen posible que el mundo aparezca como odioso, de-
9 Sartre emplea la expresión "degradación» para referirse al estado de
la conciencia en la emoción a lo largo de E; en PI, sugiere que la con-
8 «Este acto(. .. ) puede postular el objeto como inexistente, o ausente, ciencia, en cuanto imaginaria, participa en un proyecto cuya finalidad
o existente en otro lugar; también puede "neutralizarse", esto es, no pos- es ofuscarse, una creencia en la plenitud que resulta ser una «pobreza
tular el objeto como objeto existente». esencial» (pág. 11).

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1
Es claro que Sartre se contradice en relación con este cia que Husserl intentaba negar. Sartre, cabe aclarar, se-
tema. En ocasiones asegura que las imágenes son parte ñala que las imágenes son una especie de conciencia afec-
de nuestra aprehensión de lo «real», pero en otros con- tiva que es «también conocimiento» (PI 103); por lo tanto,
textos sostiene que se trata de fenómenos desrealizantes, su deslealtad respecto del programa husserliana no es ab-
huidas de lo real. Esta ambivalencia que recorre El Ser y soluta. El análisis de la conciencia afectiva que sienta las
la Nada no parece surgir exclusivamente en relación con •bases de la visión sartreana del deseo empieza a adquirir
su visión de la conciencia intencional, sino también en su carácter ambivalente en Lo imaginario; establecer si
sus análisis contradictorios del «ser». Por momentos, Sar- la afectividad es una «aprehensión» de lo real o un indica-
tre parece argumentar como si el reino de la exterioridad dor de solipsismo es una cuestión que está siempre pre-
fuera el único asiento de la realidad y la conciencia, una sente en su discusión de lo imaginario, las emociones y el
intencionalidad translúcida que puede develar de inme- deseo. En la medida en que Sartre llega a considerar la
diato el ser-en-sí. 10 Según esta concepción, los objetos de afectividad como una forma de conocimiento, se ve obliga-
la conciencia son datos positivos de la experiencia, y la do a reconstruir su claro repudio del polo noético de la ex-
conciencia no desempeña papel alguno en la constitución periencia. En el desarrollo de su teoría hay, en efecto, una
de su existencia o significado. A pesar de ser un movi- reconstrucción de lo noético, que no sigue, sin embargo,
miento activo hacia los objetos, la conciencia encuentra las líneas epistemológicas sentadas por Husserl. El ser no
su expresión consumada como presentación reveladora, sustancial del yo -y de la conciencia en general- se re-
presentación que se disuelve para hacer posible la apari- formula como la presencia de la elección en el origen del
ción del objeto. Esta creencia en la percepción directa pa- yo. Sartre reafirma el polo noético de la experiencia y,
rece sumar a Sartre a las filas de los positivistas a quie- junto con él, la función cognitiva de la afectividad a través
nes la fenomenología procuró refutar desde su nacimien- de la concepción existencial del yo. Los objetos ya no son
to. La realidad se define como un dominio autónomo del tan sólo «dados» sino también «constituidos». La búsque-
cual queda excluida la conciencia; empero, esta última da del ser que caracterizaba a la intencionalidad no es
puede presentar o revelar esa realidad cuando es concien- una búsqueda solicitada por el mundo de manera unilate-
cia iluminada, es decir, libre de imágenes y emociones. ral, sino que se halla motivada también por el deseo de un
Esta consideración de la visión no-egológica de la in- yo en busca de su propio surgimiento. El mundo es enten-
tencionalidad en Sartre proporciona el contexto necesario dido en el contexto de un proyecto subjetivo; ese proyecto,
para entender el carácter problemático de su concepción expresión del deseo fundamental de ser, es un proyecto
de la imaginación y, en última instancia, del deseo. En apasionado; así, los esfuerzos que lleva a cabo el conoci-
términos husserlianos, Sartre afirma que las imágenes miento con la finalidad de presentar al mundo son siem-
son objetos que la conciencia se presenta a sí misma. Refi- pre esfuerzos apasionados del yo para encontrarse en la
riéndose a los actos posicionales de esta, parece sostener situación que descubre y crea al mismo tiempo.
que la conciencia es una actividad estructurada que cons- Es posible discernir la transición del modelo epistemo-
tituye los objetos de la experiencia imaginaria. Sin em- lógico al modelo existencial en Lo imaginario, si bien tal
bargo, desde lo que parecería ser una perspectiva positi- desplazamiento no se menciona de manera explícita en
vista, concibe las imágenes como un escape de lo real. La ese texto. A pesar de que la indagación se presenta como
implicación de esta segunda perspectiva es que la reali- un proyecto de fenomenología descriptiva, investiga tam-
dad debería quedar confinada a los fenómenos existentes, bién los orígenes existenciales del imaginar. Para Sartre,
positivos; se trata de la refundición de realidad y existen- la imagen es extrañamente autosuficiente, una pura pre-
sencia que llena su propio espacio por completo. Las imá-
10 «h 4: «no hay nada en [la conciencia] más que un movimiento de genes difieren de las percepciones en que estas últimas
huir de sí misma)>; «!» 5: «todo está finalmente fuera». tienen «una cantidad infinita de relaciones con otras co-

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sas» (PI 11). Sartre explica que «agotar la riqueza de mi habitual en el mundo. Para la conciencia, el mundo ad-
percepción demandaría un tiempo infinito». Las imáge- quiere una especie de presencia temporaria a través de su
nes, por otra parte, se dan por entero, «sufren de una po- desrealización imaginaria: «viva, atractiva y fuerte como
breza esencial» (PI 11) en la medida en que no mantienen es una imagen, presenta su objeto como no siendo» (PI
relación alguna con el resto del mundo de la percepción, 18). No obstante, la imagen se sustenta en la creencia de
sino que son una clase de presencia pura que el mundo de que goza de algún tipo de existencia. La necesidad de
la percepción no puede ofrecer. creer en la existencia de la imagen y la incapacidad para
El mundo perceptual conforma un paisaje plagado de sostener esa creencia conforman el ambiguo proyecto
negación: las diversas relaciones que existen entre fenó- existencial que se encuentra en el origen de la formación
menos discretos son registradas y descriptas en forma pa- de imágenes: «la condición falsa y ambigua a la que llega-
siva por la conciencia perceptual, y en cuanto perceptual, mos de ese modo sólo parece poner de manifiesto con ma-
la conciencia advierte que no es adecuada para su mundo. yor relieve lo que acabamos de decir: que intentamos en
En la imagen, se niega la complejidad y la alteridad del vano generar en nosotros mismos la creencia de que el
mundo perceptual y se supera el sentido de limitación objeto realmente existe en virtud de nuestra conducta
que comporta toda conciencia perceptual. La imagen pre- hacia él; podemos fingir por un segundo, pero no podemos
senta su objeto como ausente, o no existente, o indiferente destruir la conciencia inmediata de su nada» (PI 18).
a cualquier condición existencial. El «no-ser» de la ima- Así, la imaginación es una forma de conciencia que en-
gen es, paradójicamente, la ocasión de su plenitud y pre- carna la libertad, entendiendo por libertad la superación
sencia. En efecto, la conciencia llena la ausencia que oca- de la facticidad y la trascendencia de la perspectiva. En la
siona la imagen; la imagen es una «presencia-dentro-de- percepción, el elemento representativo es pasivo, pero en
la-ausencia», un modo que la conciencia tiene de llenar la imagen «este elemento, en lo que tiene de primario e in-
ausencias consigo misma. Así, las imágenes surgen en comunicable, es el producto de una actividad consciente y
virtud de los vacíos que existen en el mundo perceptual; está atravesado por un flujo de voluntad creativa» (PI 20).
manifiestan el deseo de una presencia y son una manera De este modo, la conciencia imaginativa proporciona la
de interpretar la ausencia: «si la imagen de un ser queri- experiencia de la autonomía radical, en términos sar-
do que ha muerto se me aparece en forma súbita, no nece- treanos; la desrealización del mundo es el nacimiento de
sito de ninguna "reducción" para sentir un dolor en el pe- la conciencia: «se deduce necesariamente que el objeto co·
cho: es parte de la imagen, es la consecuencia directa del mo imagen no es nada más que la conciencia que uno tie-
hecho de que la imagen presenta a su objeto como no exis- ne de él» (PI 20). Si la realidad se identifica con la existen-
tente» (PI 17). cia positiva, la imaginación es una huida de la realidad,
El mundo perceptual impide que la conciencia se expe- una negación de lo real; sin embargo, si consideramos,
rimente como autora de su mundo porque la facticidad y siguiendo a Husserl, que las ausencias son constitutivas
la complejidad interna de ese mundo superan las posibili- de Jo real, la imaginación es el recurso a la realidad signi-
dades de la conciencia perceptual. Puesto que la imagina- ficativa que la vida perceptual no puede alcanzar, según
ción postula su objeto como no existente, es libre de crear Sartre. En el primer caso, la conciencia cae en el solipsis-
su mundo imaginario según su idea. En la imaginación, el mo; en el último, obtiene acceso a dimensiones ocultas de
mundo fáctico o perceptual queda fuera del juego; así, la Jo real. En cualquier caso, la conciencia se afirma en los
imaginación es una suerte de procedimiento de puesta límites del ser positivo, no sólo construyendo el mundo
entre paréntesis que ha de hallarse en la experiencia co- más allá de sus contornos positivos, sino construyéndose
mún de la conciencia y que constituye una manifestación como actividad creativa.
de esa «angustia», mencionada en La trascendencia del Tanto en el análisis más detenido de los orígenes exis-
ego, por la cual la conciencia se arranca de su implicación tenciales del imaginar, que Sartre desarrolla en la sec-

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busca la posesión mágica y el control del mundo. Las emo-
ción titulada «La vida imaginaria», como en las diferentes ciones son los medios mágicos con los cuales imaginamos
referencias a la afectividad que realiza en el transcurso mundos alternativos. Por consiguiente, ellas necesitan de
de Lo imaginario, es posible advertir un progresivo énfa. las imágenes para llevar adelante su intento de crear el
sis en una concepción de la intencionalidad centrada en el mundo de nuevo, aunque sólo sea de un modo posible:
sujeto. El realismo sartreano, que por su identificación de
«Ser consciente de Pablo en cuanto odioso, molesto, com-
lo real con lo existente aparece como una forma de positi- prensivo, perturbador, ganador, repulsivo, etc., es confe-
vismo, resulta gradualmente reemplazado por una visión
rirle una nueva cualidad, construirlo en torno a una nue-
de la intencionalidad en la que el proyecto del deseo ocu-
va dimensión» (PI 99).
pa un lugar fundamental. Sartre explica que la imagen es Sartre no proporciona una fórmula unívoca para en-
un proyecto subjetivo cuya finalidad es presentar al yo co- tender la interrelación de imágenes, emoción y deseo,
mo voluntad imperturbable: «el acto de imaginar es mági- aunque sus diversos comentarios a lo largo de Lo imagi-
co. Es un conjuro destinado a producir el objeto del propio nario brindan una base para reconstruir su visión a me-
pensamiento, la cosa que uno desea, de un modo tal que dida que va desarrollándose. Hacia el final de esa obra,
uno pueda apoderarse de ella» (PI 177). Sartre aventura la siguiente formulación: «la imagen es
Análogamente a la visión de las emociones como es- una especie de ideal para el sentimiento, representa un
fuerzos mágicos orientados a superar la adversidad, la
estado limitado para la conciencia afectiva, el estado en el
imagen se concibe como un rechazo del mundo fáctico:
cual el deseo es, además, conocimiento» (PI 103). En la vi-
«En ese acto, siempre hay algo de lo imperioso y lo mfan- sión sartreana, la mayoría de los estados afectivos conci-
til, una negativa a tomar en cuenta la distancia o la di-
ben la realidad de un modo subjuntivo y, por ende, man-
ficultad» (PI 177). Las imágenes nunca son dadas como tienen las imágenes como elementos centrales de su in-
imágenes parciales (a menos que se busque deliberada- tencionalidad: la imagen es la clase de presencia indife-
mente una versión parcial de una imagen -por ejemplo, renciada que el deseo se esfuerza por alcanzar, y las emo-
«Pedro en su casa ayer a la noche»-, en lugar de una ima- ciones parecen ser permutaciones del deseo humano. Por
gen que incluya más perspectivas). A diferencia de los ob- un lado, la creación de objetos se presenta como el proyec-
jetos perceptuales, las imágenes se dan todas inmediata- to que estructura la afectividad y el imaginar, puesto que
mente. En este sentido, son objetos del deseo que no ofre- ambas actividades están subordinadas a un deseo funda-
cen la resistencia que oponen, en cambio, los objetos del mental de convertirse en el cimiento del propio mundo.
mundo perceptual en sus formas exteriores y, en general,
De tal forma, el deseo -concebido como el deseo de ser el
truncas. Por consiguiente, una imagen es una relación con fundamento de la propia realidad- constituye la base de
un objeto deseado y apropiado por completo: «estos objetos la conciencia emocional y de la imaginativa. Por otro la-
no aparecen, como en la percepción, desde un ángulo par- do, el deseo no es meramente reflexivo sino intencional;
ticular; no ocurren desde un punto de vista; intento traer- los objetos del deseo están «fuera» del yo: esto es lo que
los a la vida como son en sí mismos» (PI 177). El ascenso significa la afirmación de Sartre en cuanto a que lo desea-
tentativo a la omnisciencia proporcionado por la imagina- ble mueve al deseo. El carácter doble del deseo -su in-
ción produce la satisfacción momentánea del deseo: «lo tencionalidad y reflexividad- requiere una explicación
que quiero y lo que obtengo es, justamente, Pedro» (PI 177). que establezca que los proyectos idealista y realista del
Así, la imagen representa una satisfacción del deseo ba- deseo no son simples contradicciones, sino paradojas di-
sada en la desrealización del mundo fáctico. El deseo bus- námicas y constitutivas.
ca poseer mágicamente su objeto instaurándose como El argumento sartreano de que el deseo busca cons-
creador de ese objeto. Según Sartre, las imágenes acom-
truir su objeto parece estar en conflicto con su asevera-
pañan a la mayoría de los estados afectivos, porque la ción de que el deseo es una forma de conocimiento. Es
1
afectividad o la emoción tienen una intencionalidad que

1
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1
necesario preguntar: ¿Qué clase de conocimiento creativo tido, se trata de una investigación de las dimensiones sig-
es el deseo humano? ¿Es concebible que el deseo a la vez nificativas de la ausencia: el deseo tematiza la aus.encia y
descubra y cree su objeto? ¿Cómo podemos entender esta de ese modo la hace presente. Así, el deseo es fundamen-
concepción paradójica? Cuando Sartre asegura que el talmente un deseo de plenitud, el intento de llenar los va-
deseo es una forma de conocimiento, parece establecer cíos de la vida perceptual: «El objeto como imagen es una
una distinción entre el conocer intencional y el represen- falta definida (un manque défini); adquiere forma como
tac10nal. El deseo no «conoce» su objeto en el sentido de cavidad. Un muro blanco como imagen es un muro blanco
que el objeto deseado se corresponde con el objeto objetivo que está ausente en la percepción» (PI 179). Sin embargo,
que supuestamente se encuentra tras el objeto deseado. la imagen del muro blanco no es la imagen del muro tal
Para Sartre, el «conocer» siempre tiene lugar por medio como aparece en la percepción; la presencia que el muro
de actos de presentación determinados y de modos de blanco adquiere en la conciencia imaginaria está fuera
aparición determinados. El objeto nunca es recibido en del alcance de una conciencia limitada por la perspectiva.
forma inmediata, prescindiendo de una manera específi- El conocimiento del mundo que proporciona la imagina-
ca de presentarlo; de hecho, aun si se lo ha de considerar ción, y que no puede medirse por su correspondencia con
«objetivamente», deberá abordárselo de ese modo. En los objetos perceptuales, es el conocimiento de la presen-
co1;1secuenda: el objeto deseado no se diferencia de algún cia de las cosas. La conciencia de un par de manos suaves
objeto «Objetivo», porque el objeto debe ser concebido en y delicadas, comenta Sartre, «es más bien de algo delica-
términos de modos de aparición, y si se presenta como de- do, grácil, puro, con un matiz de delicadeza y pureza es-
seable, su cualidad de deseable es constitutiva de su ser trictamente individual». Estos matices «aparecen» ante la
fenoménico. conciencia; no «se presentan en su aspecto representati-
El problema crítico que conlleva esta explicación es vo». Y agrega: «esta masa afectiva tiene un carácter que
que parece difícil, si no imposible, diferenciar entre una carece de conocimiento claro y completo: la masa está
aparición ilusoria y una objetiva. ¿Cómo se explicaría en presente» (PI 101).
esta visión, la cualidad engañosa del deseo? ¿Cómo se' ex- El deseo descubre un objeto imaginario que posee cier-
plicaría la experienda de las faltas desplazadas y los obje- tos rasgos que ningún objeto perceptual podría tener. La
tos del deseo ilusorios? ¿Hay una diferencia crítica entre presencia del objeto le es dada al deseo, es decir, es aque-
imagen e ilusión, entre el mundo imaginario que el deseo llo que el deseo persigue; esta función presentificadora
mtenta crear y el autoengaño en general? Si el deseo trata del deseo necesita de la conciencia imaginativa para ex-
de hacerle creer al yo que es posible trascender la fac- presar y establecer la condición de la creencia en esa pre-
ticidad, ¿no es el deseo un proyecto de autoengaño? ¿Qué sencia. El objeto del deseo es irreal en la medida en que
sentido tiene referirse al deseo como una forma de co- no es perceptual. Sin embargo, la conciencia perceptual
nocimiento si es, en su base, un proyecto de autoengaño? es irreal en la medida en que se ve limitada por las exi-
Para responder a estas preguntas de manera acabada gencias de la perspectiva y la parcialidad. Determinar si
tendremos que remitirnos a El Ser y la Nada y al análisis el deseo y la conciencia imaginaria producen, en general,
de la mala fe. No obstante, en esta etapa podemos abordar ilusión o verdad dependerá de que la «realidad» se defina
el problema en forma tentativa recurriendo a nuestro en función de la conciencia perceptual o bien en función
análisis del deseo y la imagen. En la visión de Sartre el de una imaginación hipostatizada liberada de las restric-
deseo_ es una fo:"ma de conocimiento en la medida en ~ue ciones de la perspectiva. En la medida en que Sartre se
«concibe» su objeto de un modo determinado es decir en inscribe en la concepción husserliana de la intencionali-
la medida en que desear es siempre coexten~ivo con i:Ua- dad, el criterio que parece aplicarse es el segundo: el as-
gina~; El deseo no atiende a lo que le es dado en la per- pecto negativo del objeto es constitutivo de su objetividad
cepc10n, smo a lo que le es ocultado en esta; en cierto sen- y, por consiguiente, la función negadora de la conciencia

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-su condición en cuanto deseo- permite que esa con- Esta noción de dificultad no es una noción reflexiva que
ciencia acceda a las regiones ausentes de los objetos. En implicaría una relación conmigo. Está ahí, en el mundo»
cambio, en la medida en que Sartre restringe su defini- (E 58-9). La adversidad del mundo es su inaccesibilidad a
ción de la realidad al ser positivo, los objetos dados de la la conciencia, su brutal cualidad de dado, su alteridad ab-
conciencia perceptual, el deseo y lo imaginario constitu- soluta. Sin embargo, este mundo que opone resistencia a
yen huidas de lo real, no revelaciones. la conciencia no puede ser el mismo mundo que se le re-
En Bosquejo de una teoría de las emociones, publicado vela a la conciencia en su propia estructura, de acuerdo
en 1939, un año después de Lo imaginario, la afectividad con las armonías husserlianas noéticas-noemáticas. Una
se presenta como referencial y transfigurativa a la vez. vez más, la visión del «mundo» es contradictoria: primero,
Por un lado, Sartre afirma que «el sujeto afectado y el ob- es un correlato noemático de una conciencia estructural-
jeto afectivo están unidos en una síntesis indisoluble» (E mente similar (la visión de Husserl), y después, una reali-
52), y concluye diciendo que «la emoción es una manera dad bruta e impenetrable que la conciencia sólo puede
cierta de captar el mundo». Por otro lado, argumenta que eludir (la visión positivista). La validez de esta segunda
las emociones son «huidas» y degradaciones de la reali- interpretación resulta cuestionada de inmediato por el
dad: «la hipertensión del temor o la tristeza(. .. ) apunta a hecho evidente de que las emociones son, en ocasiones,
negar el mundo o descargarlo de su potencial afectivo ne- eficaces en lo que respecta a transformar el mundo. Si
gándolo» (E 74). Y una vez más: «la ira aparece( ... ) como consideramos que la ira no es un signo de impotencia de-
un escape: el sujeto iracundo se asemeja a un hombre finitiva, sino una posible fuente de poder en la cual podría
que, al carecer del poder para deshacer los nudos de la nutrirse la acción eficaz, la visión de las emociones que
cuerda que lo ata, se retuerce en sus ataduras» (E 37). Pa- propone Sartre como degradaciones de lo real, transfor-
ra Sartre, las emociones son respuestas ineficaces a las maciones meramente mágicas del mundo, se enfrenta a
diversas dificultades del mundo, expresiones de la impo- un serio cuestionamiento.
tencia fundamental en que se ven atrapados los seres hu- Robert Solomon sugiere que Sartre no es coherente a
manos: «[las emociones] representan un subterfugio par- este respecto:
ticular, un truco especial, y cada uno de ellos es una ma-
nera diferente de eludir una dificultad» (E 32). «Para Sartre, el concepto de mágico sirve para poner de re-
La visión sartreana de las emociones como constructos 1 lieve la ineficacia de la conducta emocional, el hecho de que
imaginarios revela una perspectiva pesimista respecto de nuestras emociones no hacen más que cambiar la dirección
la eficacia de la emoción. Cuando del hombre iracundo se 1 de la conciencia sin cambiar, en realidad, el mundo en lo más
dice que se parece al hombre que «carece del poder para mínimo (... ). El problema es que Sartre prosigue, a la ma-
deshacer los nudos de la cuerda que lo ata», la ira se con- 1
11
nera de los psicologistas que critica, tratando a las emocio-
cibe como manifestación de impotencia. Sin embargo, nes como algo "aislado", y al "mundo de las emociones", como
aquí cabe preguntarnos si la ira no es, también, una for- un mundo diferente del mundo "real" de la acción y el com-
ma de poder. Cuando Sartre argumenta que las emocio- promiso efectivos. No obstante, son nuestras emociones las
que motivan nuestras acciones y sostienen nuestros compro-
nes son básicamente ineficaces, que sólo logran una
misos. El 1'proyecto fundamental" que domina una parte tan
transformación mágica del mundo, nos vemos obligados a
importante de los escritos de Sartre es, por su propia natura-
inquirir: ¿Por qué la emoción no puede llegar al mundo? leza, un proyecto emocional en el cual nos comprometemos
¿Qué abismo se extiende entre la conciencia emocional y
el mundo hacia el cual se orienta? ¿Qué hace de las emo-
ciones las pasiones inútiles que describe Sartre?
! fuertemente, aun al extremo de reorganizar ("transformar")
nuestro mundo todo en respuesta a sus exigencias>>. 11

La dificultad del mundo, sostiene Sartre, es un dado


.1¡:
11 Robert Solomon, «Sartre on Emotions», en Schilpp, The Philosophy
fenomenológico permanente: «... este mundo es difícil. :
of Jean•Paul Sartre, pág. 284.

176
J 177
Si volvemos la atención al aporte de la emoción a la to- de hecho, cabría interpretar el conjunto de teorías que se
talidad de la conciencia, podemos tropezar con una ob- sucedieron desde Hegel hasta Sartre como la revelación
jeción más decisiva aún a la noción de que las emociones gradual de la dificultad inherente del mundo. En opinión
sólo se aplican a proyectos de negación y desrealización. de Sartre, la disyunción ontológica entre la conciencia y el
La «espontaneidad» de la conciencia prerreflexiva, el mundo no excluye la función intencional o referencial de
«desbordamiento» de la conciencia que constituye la expe- la conciencia, sino que sugiere que referirse al mundo e
riencia vivida de la intencionalidad prerreflexiva, es una identificarse con él son empresas muy diferentes. La tesis
pasión o un deseo que constituye el ser mismo de la con- hegeliana de que la conciencia sólo puede llegar a conocer
ciencia. Las emociones pueden entenderse como permu- aquello con lo cual siempre estuvo vinculada ontológica-
taciones diversas de esta relación fundamental con el mente no es verdadera para Sartre. Por consiguiente, el
mundo, de ese proyecto fundamental de la vida humana conocimiento no se entiende como una serie de actos por
como «empeño de ser». Cada acto que procura hacer pre- los cuales las identidades de la conciencia y el mundo ha-
sente al mundo ante la conciencia, que busca, en efecto, brán de ampliarse para incluirse mutuamente, sino como
construir el mundo en cuanto presente para la conciencia, una relación de paradoja permanente que nunca se re-
es una expresión de este impulso primario hacia la pleni- suelve.
tud que caracteriza a la conciencia intencional y al ser de El sujeto viajero de Sartre no necesita evolucionar pa-
la realidad humana. En rigor, ningún acto de conciencia ra descubrir, finalmente, que siempre fue aquello que ha
es tal sin esta estructura afectiva. La intencionalidad de devenido; por el contrario, este sujeto es una creación, un
la conciencia se vive de manera concreta como la expe- ser formado de la nada. Por consiguiente, la conciencia in-
riencia difusa e insistente del deseo humano. tencional conoce sus objetos como exteriores a sí misma,
Al iniciar este análisis planteé la pregunta acerca de si pero esa exterioridad jamás se da en forma no adulterada;
la visión sartreana de la afectividad era contradictoria o nunca conocemos a los objetos o a los Otros fuera de la ex-
paradójica, y supuse que si se tratara de lo primero que- periencia de su dificultad fundamental, su exterioridad,
daría demostrada la inadecuación de la teoría, y si se veri- y, por ende, siempre les aportamos a esos objetos nuestras
ficara lo segundo la teoría podría recuperarse. Si bien he propias relaciones con la dificultad: nuestras emociones.
señalado una contradicción en el pensamiento de Sartre, A continuación me remitiré a El Ser y la Nada con el fin
un conflicto respecto de la interpretación de la accesibi- de comprender el doble significado que reviste la exterio-
lidad del mundo y, correlativamente, la eficacia de la con- ridad para el proyecto del deseo, como aquello que apasio-
ciencia emocional, aún no he agotado las interpretaciones na a los seres humanos y aquello de lo cual huyen.
posibles de la teoría. La disyunción que parece estar La escisión entre sujeto y sustancia que presenta Sar-
ínsita en toda su teoría de la conciencia afectiva repre- tre constituye un nuevo paso en el establecimiento de la
senta una batalla entre el solipsismo y el realismo: o bien conciencia como negatividad o, según afirma Kojeve, co-
el deseo -y la afectividad en general- se encuentra es- mo «un agujero en el Ser» que no puede renunciar a su ne•
tructurado por un proyecto subjetivo de alcanzar una pre- gatividad participando en una síntesis más abarcadora.
sencia omnipotente ante el mundo, o bien el deseo es «mo- La noción de conciencia que defiende Sartre es la de nega-
vido por lo deseable», provocado y estructurado por el ob- tividad negadora, una negación que se vuelve sobre sí y
jeto de la conciencia. Es posible considerar que El Ser y la de ese modo se produce en cuanto ser determinado. El de-
Nada retoma el problema que plantea esta aparente pa- seo que motiva la vida humana es, para Sartre, un proce-
radoja y ofrece un programa filosófico cuyo objetivo es en- so de negación refl,exiva que crea un yo y un proceso de ne-
tender la conciencia afectiva como referencial y mágica. gación recíproca entre diversos yoes a través del cual ca-
Dado que el mundo es «dificil», la conciencia no puede da uno de ellos crea al Otro. Me ocuparé primero del tra-
alcanzar la unidad esperada que Hegel consideró posible; bajo de la negación por el cual el yo se crea a sí mismo, y

178 179
luego, en el contexto del análisis de la sexualidad que lle- La tarea que se propone Sartre en «El psicoanálisis
va a cabo Sartre, del proceso de reconocimiento íntimo por existencial» es mostrar las inadecuaciones de las teorías
medio del cual continuamente nos acarreamos el uno al psicológicas que postulan la existencia del deseo humano
otro en el Ser. como una sustancia o un dado natural, o como un irreduc-
tible psíquico que opera cual causa básica de la conducta
humana. Sartre sostiene que la tendencia psicológica a
reducir la conducta humana a ciertos deseos primarios re-
Las estrategias de la elección prerreflexiva: vela la negativa a radicalizar la investigación del deseo.
En su opinión, este último no ha de tratarse como causa,
el deseo existencial en El Ser y la Nada
sino como expresión de una elección previa y más funda-
mental:
-<El punto de vista y el deseo son lo mismo».
Wallace Stevens, «An Ordinary Evening in New Haven». «Se nos dice, por ejemplo, que Flaubert tenía una "ambición
grandiosa" y que toda la descripción citada previamente se
En El Ser y la Nada, Sartre se ocupa por primera vez funda en esa ambición primigenia. Hasta aquí, de acuerdo.
del tema del deseo en el contexto de las relaciones inter- Pero esa ambición es un hecho irreductible que no satisface
subjetivas, y más tarde lo retoma en la sección dedicada en modo alguno la mente. La irreductibilidad en este aspec-
al psicoanálisis existencial. En el primer análisis, el de- to no tiene otra justificación que la negativa a llevar el aná-
seo es entendido como deseo sexual, 12 y en el segundo, co- lisis más lejos. Allí donde el psicólogo se detiene, el hecho
mo lo que podría denominarse deseo existencial. 13 En el confrontado es dado corno primario» (BN 560).
primer contexto, el deseo sexual no es sino una permuta-
ción del «deseo de ser», un proyecto existencial que es- La ambición de Flaubert se considera un dato positivo
tructura la espontaneidad del para-sí. Puesto que el de- de la experiencia, una contingencia que, en la visión sar-
seo existencial se considera más fundamental en la visión treana, no es diferente de las cualidades que se adhieren
sartreana, me ocuparé primero del «deseo de ser,,, y en la a los objetos naturales. En lo que constituye un retrato
siguiente sección reflexionaré acerca de su significado en irónico de esta clase de empirismo psicológico, Sartre co-
el contexto de un intercambio sexual recíproco. menta: ,,esta roca está cubierta de musgo; la otra roca, no.
Gustave Flaubert tenía ambición literaria; su hermano
Achille, no. Así son las cosas» (BN 560).
12 BN 384: «La aprehensión primera de la sexualidad del Otro en tan- Sartre rechaza la visión naturalista de la relación en-
to que vivida y padecida no puede ser sino deseo; es deseando al Otro (o tre deseo e identidad personal concebida según el modelo
descubriéndome incapaz de desearlo) o captando su deseo de mí que del vínculo que media entre propiedades naturales con-
descubro su ser sexuado. El deseo me revela simultáneamente mi ser
tingentes y su sustancia, idéntica a sí misma. Si bien a
sexuado y su ser sexuado, mi cuerpo y su cuerpo,). Véase también pág.
382: «Mi intento original de apoderarme de la libre subjetividad del juicio de aquel los deseos pueden interpretarse como «pro-
Otro mediante su objetividad•para-mí es el deseo sexual». La interpre- piedades», no se hallan relacionados externa ni inamo-
tación del deseo en términos exclusivamente sexuales también puede viblemente con la sustancia a la cual pertenecen. Siguien-
encontrarse en T. Marcuse, «Existentialism,~, pág. 326, y Natanson, A do a Spinoza, Sartre concibe tales propiedades como mo-
Critique ofJean-Paul Sartre's Ontology, pág. 44. dos a través de los cuales una sustancia se determina a sí
13 Esta concepción más amplia del deseo se discute en extenso en la
sección «Psicoanálisis existencial», donde se identifica el deseo con el misma:
para-sí concebido como falta: «La libertad es precisamente el ser que ha-
ce de sí una falta de ser. Pero, puesto que el deseo (. .. ) es idéntico a la «En cierto sentido, la ambición de Flaubert es un hecho con
falta de ser, la libertad sólo puede surgir como un ser que hace de sí un toda la contingencia de un hecho -y es verdad que es impo-
deseo de ser» (BN 567). sible avanzar más allá del hecho-, pero en otro sentido esa

180 181
ambición se hace, y nuestra insatisfacción nos garantiza que, remitía a la realidad del hombre en general y a su condición.
más allá de esta ambición, podamos captar algo más, algo así De manera similar, Stendhal (. .. ) y Proust (. .. ) han mostra-
como una decisión radical que, sin dejar de ser contingente, do que el amor y los celos no pueden reducirse al estricto
sería el verdadero irreductible psíquico» (BN 560). deseo de poseer una mujer en particular, sino que esas
emociones apuntan a apoderarse del mundo entero a través
Para Sartre, entonces, uno no «tiene» un deseo como de la mujer» (BN 562).
tiene una posesión que en algún momento podría perder
por error o desechar por aburrimiento. Los deseos no son Sartre delinea tres niveles de significado del deseo, di-
características contingentes de sujetos que subsisten con ferentes aunque interrelacionados, que explican la condi-
independencia de tales deseos; son los modos merced a los ción de todo deseo humano como expresión del deseo de
cuales subsisten esos sujetos: son, extendiendo la metáfo- ser. En primer lugar, todo deseo supone una «elección ori-
ra, la subsistencia del sujeto mismo. El deseo no denota ginal» o un deseo generalizado de ser, un deseo no especí-
un yo preexistente, sino que desvela un yo que tiene que fico de vivir y ser «del» mundo. En segundo término, el de-
formarse; de hecho, el deseo es el modo en el cual el yo lle- seo implica una «elección fundamental», que es el modo de
ga a ser, es decir, el modo de realización del yo. ser conforme al cual un individuo específico elige vivir, un
La investigación que busque desvelar el fundamento modo de vida o de ser determinado. En tercer lugar, la in-
de la ambición de Flaubert debería, según Sartre, pre- finidad de deseos particulares reflejan, a través de una
guntarse cómo fue que aquel se determinó como ambi- compleja conexión simbólica, tanto la elección original co-
cioso. La ambición ya no se considera una causa, sino el mo la fundamental (BN 562). La primera de estas eleccio-
producto de una relación reflexiva. Esa «decisión radical» nes, el deseo original de ser, no tiene estatus ontológico
-que para Sartre es el verdadero irreductible psíquico- independiente, sino que se expresa, principalmente, por
es un movimiento de negación interna que instaura la medio de la elección fundamental: «el deseo de ser se rea-
ambición de Flaubert como un proyecto y un propósito. liza siempre como el deseo de un modo de ser» (BN 567). Y
Sin embargo, Flaubert no se determina en el vacío, sino ni la elección original ni la fundamental se hacen conocer
respecto de un mundo. De hecho, todo deseo, como toda de manera directa en la experiencia, sino que tienen que
emoción, revela de manera indirecta una orientación aparecer en «la infinidad de deseos concretos que consti-
existencial hacia el mundo como tal, una decisión respec- tuyen la trama de nuestra vida consciente» (BN 567). Por
to de la manera de vivir en el mundo particular -la si- esta razón, los deseos particulares expresan al mismo
tuación- en que uno se encuentra (BN 563). El deseo de tiempo la especificidad del yo, la decisión radical acerca
Flaubert de «ser un gran escritor» es, al mismo tiempo, de cómo ser que distingue a los individuos entre sí, y los
una elección de autoría y una elección de ser: la autoría es proyectos anónimos y universales del yo «de ser», es decir,
una forma de ser, una decisión radical con respecto a có- de superar la disyunción ontológica de la conciencia y su
mo ser. Por ello, para Sartre, las decisiones radicales ex- mundo.
presadas en y a través de los deseos son siempre reflexi- El deseo de ser es, según Sartre, un esfuerzo dirigido a
vas e intencionales; son proyectos de autodeterminación , lograr una presencia absoluta ante el mundo, a superar la
.
pero siempre emprendidos con referencia al mundo. Cada exterioridad y la diferencia a efectos de que el yo pueda
deseo particular denota una elección existencial acerca coincidir finalmente consigo mismo y, por lo tanto, adqui-
de cómo ser: rir una comprensión completa de sí mismo. Este deseo de
superar la disyunción ontológica es, para Sartre, el deseo
«Los moralistas más perspicaces han mostrado cómo se au- de devenir Dios, el empeño de superar los límites de la
totrasciende el deseo. Pascal (... ) reveló que, en una activi- corporeidad, la perspectiva y la temporalidad que mantie-
dad que sería absurda si se redujera a sí misma, había una nen al yo a una distancia extática de sí:
significación que la trascendía; es decir, una indicación que

182 183
yacente elude la determinación al tiempo que la requiere.
«Dios, valor y fin supremo de la trascendencia, representa el Nuestros deseos particulares situados constituyen nues-
límite permanente en función del cual el hombre se hace sa-
tro necesario acceso al proyecto existencial que caracteri-
ber qué es. Ser hombre significa tender a ser Dios. O, si lo
prefieren, el hombre es fundamentalmente el deseo de ser za a la identidad humana de manera universal:
Dios» (BN 566).
«El proyecto fundamental, la persona, la realización libre de
Los seres humanos pugnan por alcanzar este fin como la verdad humana está en todos lados, en todos los deseos
(. .. ) no se aprehende jamás sino a través de los deseos [las
una imposibilidad permanente. En cuanto deseo de ser,
bastardillas son mías], así como no podemos aprehender el
este proyecto constituye una experiencia de insatisfac-
espacio sino a través de los cuerpos que le dan forma(. .. ). O,
ción; el deseo revela la falta en ser que es la conciencia, si se quiere, es como el objeto husserliana, que no se revela
falta que no es posible resolver sino mediante la muerte sino por Abschattungen y que no se deja absorber por ningu-
de la conciencia. En este sentido, el deseo indica libertad, na Abschattung» (BN 567).
que, en términos sartreanos, sólo puede permanecer sí mis-
ma trascendiendo el en-sí. En efecto, uno es libre sólo en El argumento de Sartre de que el deseo de ser sólo se
la medida en que desea, pues el deseo es la expresión ne- manifiesta a través de los deseos particulares en que se
cesaria de la libertad: «La libertad es precisamente el ser expresa plantea el problema acerca de si hay manera po-
que hace de sí una falta de ser. Pero, puesto que el deseo sible de saber si tal deseo, en efecto, existe. Si el postula-
(... ) es idéntico a la falta de ser, la libertad sólo puede sur- do sartreano de que un deseo unificador estructura la in-
gir como un ser que hace de sí un deseo de ser» (BN 567). finidad de deseos de la vida cotidiana no puede respaldar-
El proyecto de ser Dios ha de realizarse en «el deseo se por medio de una referencia directa a tal deseo, ¿cómo
libre y fundamental que es la persona singular» (BN 567), habremos de abstenernos de considerar que su postulado
y sólo a través de él. La identidad personal es un deseo es una especulación sin fundamento? Sartre parece afir-
particularizado de ser Dios, el esfuerzo de convertirse en mar que es posible describir esos deseos no empíricos me-
el fundamento de la propia libertad y facticidad, el sueño diante un giro reflexivo de la conciencia:
antropogenético que obsesiona a esta postura poshege-
liana. Si bien para Sartre el deseo de ser Dios constituye «Fundamentalmente, el hombre es el deseo de ser, y la exis-
un aspecto esencial de todo empeño humano, hay de por tencia de este deseo no ha de establecerse por inducción em-
medio cierta elección en relación con el modo en que tal pírica; es el resultado de una descripción apriorística del ser
proyecto habrá de concretarse; en efecto, uno decide qué del para-sí, pues el deseo es una falta y el para-sí es el ser
clase de Dios quiere ser. La aseveración esencialista de que es para sí mismo su propia falta de ser» (BN 565).
Sartre de que todo empeño humano se origina en el deseo
de ser Dios no llega a constituirse, sin embargo, en un de- Sartre advierte que los deseos originales o fundamen-
terminismo del deseo, pues las elecciones y situaciones tales no deben ser tratados como si fueran independien-
particulares siguen siendo rasgos variables de esos empe- tes del deseo empírico, pero al mismo tiempo sugiere que
ños. Los fines del deseo «se persiguen en función de una cierta opacidad en los deseos empíricos denota las regio-
situación empírica particular, y es esa misma persecución nes existenciales en las cuales hallan su fundamento:
lo que constituye al entorno en situación» (BN 567). Como
la mónada de Spinoza que se empeña en «persistir en el «El deseo de ser no existe de ninguna manera primero para
propio ser», 14 el empeño humano sólo es cognoscible en hacerse expresar después por deseos a posteriori: no hay na-
sus diversas modalidades y, sin embargo, ese deseo sub- da fuera de la expresión simbólica que ese deseo encuentra
en los deseos concretos. No existe primero un deseo único de
14
Spinoza, Ética, parte 3, proposición 6.
ser y luego mil sentimientos particulares, sino que el deseo

185
184
de ser existe y se manifiesta en y por los celos, la codicia, el ciencia espontánea. La muy mentada crítica que Sartre le
amor al arte, la cobardía, el valor y las mil expresiones con- hace a Freud se sitúa en el contexto de este problema.
tingentes y empíricas que hacen que la realidad humana no Sartre acusa a Freud de efectuar una disyunción ontoló-
se nos aparezca nunca sino manifestada por una (.. .. ) perso- gica entre signo (deseo original) y significado (manifesta-
na específica» (BN 565). ciones determinadas de ese deseo original), dado que tan-
to el origen como el sentido de los deseos han de hallarse
La posibilidad de recuperar los proyectos existenciales en un dominio anterior a la conciencia. Si el deseo adquie-
del deseo a partir de sus manifestaciones particulares y re su sentido en el inconsciente, y si las expresiones cons-
determinadas se basa en que la conciencia reflexiva se cientes del deseo son reductibles a un sistema que la con-
halla relacionada con las estrategias prerreflexivas de los ciencia no puede recuperar, entonces las interpretaciones
deseos espontáneos; de hecho, esta es la razón por la cual conscientes del deseo son, por definición, engañosas. De
Sartre se refiere a la tarea de desvelar los proyectos opa- hecho, el esfuerzo consciente de entender el deseo debe
cos del deseo como una labor «hermenéutica». También permanecer en el engaño; la verdad del deseo deberá
señala la conveniencia de que el catálogo de los deseos obtenerse sólo asumiendo el punto de vista de un tercero,
empíricos sea objeto de una investigación psicológica ade- es decir, el punto de vista de un sistema inconsciente.
cuada: Para Sartre, decir que los deseos existen o se originan en
el inconsciente es un absurdo, una hipostatización que no
«En relación con este tema, como con cualquier otro, la ver- puede reclamar estatus ontológico alguno para sí. Atri-
dad no se encuentra por azar; no pertenece a un dominio buir el deseo estratégico al inconsciente es, en su opinión,
donde haya que buscarla sin haber tenido nunca presciencia proyectar relaciones propias de la conciencia reflexiva en
alguna respecto de su localización (. .. ) pertenece a priori a un dominio no reflexivo. Es más, tal escisión de la psiquis
la comprensión humana, y la tarea esencial es una herme- humana en sistemas separados parece invalidar la posi-
néutica, es decir, un desciframiento, una determinación y bilidad de recuperar siquiera las metas y los sentidos del
una conceptualización» (BN 569). deseo desde la perspectiva de la conciencia subjetiva, el
dominio en el cual, según Sartre, cualquier interpreta-
El sujeto que indaga está en condiciones de descifrar ción del deseo debe recibir su verificación definitiva (BN
los proyectos ocultos del deseo, justar;nente, porque él 568-74; E 44-7).
mismo es el origen del objeto de indagación. Los proyectos Es evidente que Sartre rechaza de plano la concepción
existenciales del deseo no se conocen mediante la induc- freudiana de que para poder develar el significado del
ción; se descubren a través de un proceso similar al re- deseo es necesaria una perspectiva objetiva o de tercera
cuerdo. El éxito de quien se autointerpreta radica en que persona, pues una visión de esa naturaleza incorpora la
sea «capaz de conocer lo que ya entiende» (BN 571). alienación en la estructura misma de la psiquis y hace de
Según Sartre, el ocultamiento o engaño parcial que ca- la comprensión de sí una vana ilusión. Para que sea posi-
racteriza al deseo no es motivo para concluir que las me- ble reconocer el sentido del deseo, ese deseo ha de emanar
tas de este no puedan, en principio, recuperarse. Por el de la mismísima agencia que reflexiona sobre su sentido.
contrario, el agente que desea y el agente que reflexiona Según Sartre, Freud no postula una caracterización uni-
sobre el deseo es un agente unitario, si bien la subjetivi- taria de la agencia humana que haga factible esa clase de
dad de esta agencia es capaz de expresarse de modos pa- reconocimiento. En el reino del deseo, sólo se puede reco-
radójicos. Puesto que lo que está en el origen del deseo es nocer como verdadero aquello que en cierto sentido siem-
el cogito prerreflexivo -los deseos surgen con la concien- pre se supo; al aislar de manera sistemática el incons-
cia, son coextensivos con ella y constituyen, en sí mismos, ciente considerándolo un sistema cognitivo no experien-
modos de conciencia-, las metas del de~eo pueden recu- cia!, Freud debilita en el nivel teórico lo logrado mediante
perarse por medio de la tematización reflexiva de la con-

186 187
el análisis práctico. La posibilidad de conocimiento sin primera obra, el yo se descubre sólo a través de la postula-
origen ni significado definitivo en el marco de la experien- ción intencional de objetos. Cada movimiento intencional
cia es, para Sartre, una posición antiintencional que, por de la conciencia en dirección a un objeto trascendente es-
definición, impide la ratificación fenomenológica de sus pecífico supone que esta es no-posicionalmente consciente
afirmaciones; en otras palabras, la teoría de Freud es, en de sí misma en cuanto agente de conciencia; no obstante,
el mejor de los casos, especulativa, y en el peor, inconsis- . tal agencia sólo se vuelve explícita por medio de sus actos
tente. concretos. El yo no es la meta explícita de la conciencia
La respuesta de Sartre a Freud es análoga a su crítica intencional, sino que es dado «en el horizonte de los es-
de la epojé de Husserl: en ambos casos, procura extender tados» (TE 75). Es en este sentido que se considera que
la actitud natural -el punto de vista de la experiencia vi- el yo de Sartre está siempre fuera de la conciencia: la in-
vida- para incluir la clase de autorreflexión radical que trospección fuera del contexto de la intencionalidad es
según la visión de Husserl requería de una perspectiva imposible. Como en Hegel, nos conocemos conociendo ob-
trascendental, y según la de Freud, hacía necesario el re- jetos; somos la manera en que conocemos, y nuestra iden-
curso al inconsciente. Sartre, sin duda, estaría de acuerdo tidad es el estilo en que nos conducimos respecto del mun-
en que el deseo no es una conciencia lúcida y tiene una do, las diversas maneras en que aparecemos. El yo se con-
opacidad y una profundidad -como ocurre con toda la vierte en objeto para la conciencia cuando se postula co-
afectividad- que es necesario interpretar para poder mo tal, pero sólo puede postularse de manera indirecta,
comprenderlo, lo cual se deduce claramente de su distin- es decir, postulando la existencia de objetos; la revelación
ción entre las metas existenciales y determinadas del de- de sí mismo es una consecuencia involuntaria de postular
seo. Sin embargo, este no se opone a la conciencia per se un objeto que es otro para el yo. Contrariamente a la tesis
como si fuera un fenómeno distinto en el aspecto ontológi- hegeliana, la conciencia reflexiva no ofrece el único acceso
co; de hecho, el deseo es un modo de conciencia prerrefle- posible al yo, puesto que somos conscientes de nosotros
xiva que se opone, en ocasiones, a la conciencia reflexiva. mismos incluso en nuestra espontaneidad, y ese ser cons-
Para Sartre, la batalla entre razón y deseo es, en realidad, cientes es la conciencia prerreflexiva.
una batalla entre la conciencia reflexiva y las metas de la Cuando seguimos al sujeto hegeliano en su viaje, supi-
conciencia prerreflexiva. El deseo no se opone a un yo in- mos de la ingenuidad de una conciencia que no había des-
teligente, sino que es otra forma de conciencia que desafía cubierto aún su propia reflexividad. Antes de convertirse
la soberanía de la agencia reflexiva. La conciencia prerre- en objeto explícito para sí mismo, ese sujeto se figuraba
flexiva es un conocimiento no-posicional de la conciencia que no existía, y no tenía siquiera conciencia irónica de
en el acto de dirigirse a un objeto dado. Por ende, es parte que algo, o sea, él mismo, tenía que existir para que fuera
de una experiencia ambigua de la conciencia que impide posible «figurarse» algo. En términos estrictos, el sujeto
una aprehensión lúcida de sí. El proyecto existencial del hegeliano sólo llega a existir para sí por medio del proceso
deseo se ve oscurecido por el objeto del deseo y, sin embar- de reflexividad y reconocimiento; incluso la «pugna» por
go, el proyecto determinado resulta realizado en él. La re- adquirir ese saber no se conoce sino en retrospectiva. Es
flexividad que comporta toda implicación con el mundo se difícil conceptualizar la experiencia de un sujeto de tales
revela de manera indirecta y sólo puede ser iluminada características, porque este carece de toda experiencia
mediante la tematización reflexiva de esta conciencia consciente de sí anterior al cumplimiento de su tarea re-
prerreflexiva. flexiva. Empero, ¿qué experiencia de sí tiene este sujeto
La exploración de las conciencias prerreflexiva y refle- antes de alcanzar su autoconocimiento reflexivo? ¿Cómo
xiva que lleva a cabo Sartre en La trascendencia del ego se se la puede describir? Cabe considerar que la doctrina
plantea, en los términos de El Ser y la Nada, como el pro- sartreana de la conciencia prerreflexiva se ocupa, precisa-
blema de la experiencia vivida (l'expérience vécue). En la mente, de este problema, de la calidad de la conciencia in-

188 189
mediata de sí que todavía no se ha convertido en conoci- tido ordinario de «elegir». En su opinión, los psicólogos
miento explícito de sí. Si el sujeto es una negatividad en empíricos tienden a tratar a los deseos como irreductibles
busca de un lugar en el ser, ¿cómo se experimenta esa ne- psíquicos: al determinar el carácter de Flaubert, el psicó-
gatividad antes de que llegue, cómo se la siente? Lo pre- logo empírico sitúa el origen de su conducta en un deseo
rreflexivo puede entenderse como una conciencia periféri- de alcanzar el éxito aparentemente primario, y a partir
ca de la negatividad, la manera en que un yo incipiente de ahí considera que ese deseo es constitutivo de la iden-
ronda a la conciencia ingenua del mundo. tidad de Flaubert. En la visión de Sartre, el deseo no es
Puesto que para Sartre la «unidad» con el mundo es un irreductible psíquico, salvo en la medida en que se lo
una imposibilidad, el sujeto que en última instancia lle- entienda como manifestación de una elección. El deseo no
gamos a confrontar en el mundo es siempre una proyec- es dado, sino, en un sentido importante, creado y recrea-
ción de esa negatividad, una exteriorización que se dife- do; como tal, indica la existencia de una agencia libre an-
rencia de la del sujeto hegeliano, el cual tiene la buena terior a su propio surgimiento.
fortuna de descubrir que el mundo es interior a su propia Un ejemplo del habla popular contemporánea pone de
conciencia. La conciencia de Sartre se instala en el mun- manifiesto lo dicho respecto de la elección prerreflexiva.
do, pero no pertenece a él: la suya es una negatividad que Cuando se habla de deseos que se ven frustrados rápida o
no se resuelve en un ser más abarcador. Por consiguiente, inevitablemente -por ejemplo, cuando una persona de-
la exteriorización del sujeto de Sartre siempre tiene lugar sea a alguien que, por cualquier motivo, está fuera de su
en el contexto de la irreductible disparidad ontológica del alcance-, se suele oír este comentario crítico y, a la vez,
yo y el mundo; cualquier «unidad» que aparezca es siem- comprensivo: «¡Tú te lo has buscado!». El patrón de mala
pre, fundamentalmente, una proyección y una ilusión. fe que surge en este contexto suele consistir en declarar-
Cabe preguntar, entonces, qué es este yo que se per- se víctima de los propios deseos. En la visión de Sartre, es
cibe en los contornos del objeto del deseo: es el proyecto de imposible aseverar que uno no elige sus propios deseos;
ser, la elección original que estructura la espontaneidad en efecto, en casos como el recién mencionado, podría
del cogito prerreflexivo; en efecto, es el descubrimiento de ocurrir que el deseo de un objeto imposible fuera el deseo
la estructura unitaria de la conciencia, es decir, soy yo de un objeto precisamente porque es imposible y porque
mismo quien estoy en el origen de mis manifestaciones la falta de consumación es afín al proyecto de la persona
emocionales y yo mismo quien, distanciado de esa espon- que desea. Para Sartre, «el deseo es consentimiento al
taneidad, reflexiono sobre sus significados. La reflexión deseo» (BN 388). En el caso mencionado, el resultado se
sobre el deseo es, entonces, la reflexión sobre mí mismo conoce prerreflexivamente y no obstante se consiente el
como elección de ser: reflexionar sobre el deseo es recono- drama con ese conocimiento prerreflexivamente intacto;
cer las elecciones que ya hemos realizado. la sorpresa, el dolor, la aguda sensación de traición que
En su exploración de la mala fe, Sartre expone de ma- surgen como resultado del desenlace del drama son, en
nera contundente su tesis respecto de la estructura unita- realidad, expresiones de la frustración que provoca el he-
ria de las conciencias reflexiva, prerreflexiva y no reflexi- cho de que la conciencia reflexiva no haya podido man-
va. Explicaré a continuación el sentido de la «elección tener su hegemonía. Lo que no pudo ser dominado fue uno
prerreflexiva» que se desarrolla en ese contexto, para lue- mismo, ese conocimiento de la situación que uno tiene y
go aplicarlo en mi análisis de la tarea de descifrar los pro- que coincide con el desbordamiento del deseo. Cuando nos
yectos existenciales del deseo. declaramos víctimas de este último o decimos que esta-
Un ardid habitual de la mala fe consiste en tratar a las mos cautivados por completo por el objeto del deseo, ocul-
emociones como si no fueran expresiones determinadas tamos en forma temporaria la dimensión reflexiva del de-
de un yo consciente, sino meras contingencias. Para Sar- seo y sólo somos conscientes de la dirección intencional
tre, el deseo y la emoción se eligen, aunque no en el sen- hacia el objeto; sin embargo, en semejante estado, la refle-

190 191
xividad trabaja a pleno: decidimos permanecer cautiva- ta» de la conciencia es el dominio prerreflexivo que no es
dos, disponemos nuestra victimización. En efecto, «nos lo tanto identidad con el mundo como un intento interpre-
buscamos». tativo por el cual el sujeto busca posicionarse respecto del
El proyecto existencial del deseo es un rasgo de la ex- mundo.
periencia en el mundo que puede descubrirse fenomeno- El deseo de ser un sujeto idéntico al mundo, manifiesto
lógicamente; se manifiesta en el cuasi conocimiento de las en la Fenomenología hegeliana, se abrevia, para Sartre,
metas ocultas del deseo, del cual disponemos aun cuando como «el deseo de ser». La esperanza que abriga el sujeto,
estamos embargados por este. El conocimiento prerrefle- la de devenir coextensivo con el mundo, implicado en el
xivo es ambiguo, vive en las sombras de todo acto y está mundo, no supera jamás la condición de esperanza. Por lo
disponible y oculto al mismo tiempo. En cuanto concien- tanto, la noción sartreana acerca del deseo de ser Dios, al
cia, revela el vínculo entre la conciencia no reflexiva y la igual que la conjetura de Hyppolite sobre una vida más
reflexiva; es la posibilidad de autorrecuperación. En cuan- allá de la muerte, son pasiones vanas pero ineludibles.
to no posicional, es una conciencia marginal, oscurecida Aun cuando intenta superar los límites fácticos de la pers-
por el objeto intencional al cual atiende. pectiva, el agente deseante es consciente de la futilidad de
La postulación del deseo como una forma de conciencia su empresa. Para Hegel, la recuperación de su extraña-
prerreflexiva afirma y niega, al mismo tiempo, la opaci- miento extático por el yo significa el descubrimiento de
dad de la conciencia. El deseo no es, para Sartre, inmedia- este como ser ya relacionado con otros seres. Para Sartre,
tez no ambigua, sino una inmediatez que se encuentra en la relación de los seres humanos entre sí no se descubre
una zona intermedia entre la absorción en el objeto y la como un hecho previo, sino que es lo que demanda ser es-
autorreflexión. Para Hegel, la opacidad es una caracterís- tablecido. La dimensión implícita del deseo no es, en su
tica necesaria de la autoconciencia, a la que no le es posi- opinión, la presencia de una ontología que explique una
ble coincidir consigo misma porque no puede ser todos sus identidad preestablecida, sino cierto conocimiento prerre-
momentos a la vez. Opuesta a la exterioridad, la autocon- flexivo de que la identidad es lo que ha de crearse. La con-
ciencia se vuelve de inmediato extraña para sí misma; el ciencia prerreflexiva es conciencia de agencia en presencia
reino de la exterioridad constituye un dominio del yo que de un mundo; en términos concretos, la determinación de
todavía debe recuperarse. La transformación de una ne- la elección acerca de cómo ser en la situación dada.
gación externa en negación interna -la asimilación del La noción sartreana de la conciencia como actividad de
mundo a la autoconciencia- significa la recuperación del negación es diferente de la interpretación hegeliana de la
yo, recuperación que es, al mismo tiempo, una expansión. negación como una relación que une a la conciencia con su
Se considera que la dimensión «implícita» de la autocon- mundo en el nivel ontológico y, al mismo tiempo, necesita
ciencia, o su opacidad, es su propia identidad con el mun- de este encuentro para su desarrollo. La interpretación
do aún no explicitada. Según Sartre, es posible considerar de la conciencia prerreflexiva como relación de negación
que la vida del deseo está caracterizada por un drama si- reflexiva interna a la conciencia, propuesta por Sartre, re-
milar de extrañamiento y recuperación; sin embargo, los futa implícitamente la tesis hegeliana de que todas las
términos de esta dialéctica son, sin duda, poshegelianos. relaciones de negación son relaciones de mediación.
La opacidad del yo es una función de la conciencia prerre- En la transcripción de una sesión de la Société Fran-
flexiva, esa conciencia cuya reflexividad queda oscure- 9aise de Philosophie 15 l!evada a cabo en junio de 1947,
cida por su objeto intencional. Cautivada por su objeto, la cuatro años después de la publicación de El Ser y la Nada
agencia queda eclipsada en forma temporal; la opacidad 15 Los fragmentos citados son traducciones mías al inglés de la trans•
del deseo es, antes que nada, una opacidad del yo para cripción en francés de la sesión, que se publicó como «Conscience de soi
con el yo, una alteridad interna que involucra a las con- et connaíssance de soi>), Bulletin de la Société Franqaise de Philosophie,
ciencias reflexiva y prerreflexiva. La dimensión «implíci- 1948,13:49-91.

192 193
en Francia, se contrapone el tema hegeliano de la media- do con Sartre en atribuirle capacidad de introspección al
ción a la noción de conciencia prerreflexiva de Sartre. En cogit~ p':erreflexivo, y sostiene, por el contrario, que todo
esa sesión, Hyppolite defiende una postura hegeliana y conoc1mwnto depende de la mediación de la exterioridad.
sostiene que aquello que Sartre denomina «conciencia pre- La rehabilitación de la postura de Fichte por Sartre es al
rreflexiva» es lo mismo que el principio de la negatividad mismo tiempo, una reivindicación del cartesianismo' es
de Hegel. Hyppolite arguye que no tiene sentido hablar de decir, de la tesis de que la conciencia puede volverse tra'ns-
una conciencia que no es ni inmediata ni mediata. Si lo parente para sí misma. Sartre afirma, además, que las
prerreflexivo es una especie de conocimiento, ha de ser un categorías hegelianas no pueden proporcionar un enten-
principio de mediación, una relación de negación que en el dimiento del «descubrimiento puro y simple» (pág. 88). No
acto de distinguir dos realidades diferentes desvela su todo conocimiento requiere una progresión en el tiempo
cualidad común. Para Hyppolite, el conocimiento debe ser es decir, un '.mfrentamiento entre el yo y la otredad que s~
siempre una operación sintética de esa índole. Sartre, sin sup~ra mediante el desarrollo de esa relación. Lo prerre-
embargo, se resiste a equiparar el conocer con la concien- flexivo es el dominio del conocimiento instantáneo la rei-
cia sintética. El diálogo se inicia con Hyppolite pregun- vindicación de un dominio de reflexividad que, e~ lugar
tando si es posible una conciencia paradójica tal como la de suceder a la conciencia intencional de los objetos la
que describe Sartre (pág. 87). Indaga si hay un pasaje de acompaña. Los sucesivos momentos que se van pres~n-
la conciencia prerreflexiva a la reflexiva y si la relación d
ta;1do en desarrollo de un objeto conocido, según la vi-
entre ambas es dialéctica. La respuesta de Sartre elude s10n hegeliana, son dados de una vez mediante la estruc-
las categorías hegelianas supuestas en la pregunta de tura polivalente de la conciencia intencional postulada
Hyppolite: «¿Qué es la conciencia prerreflexiva?: toda la por Sartre. Para comprender conceptualmente esta clase
originalidad y la ambigüedad de una posición que no es la de conocimiento instantáneo hay que dejar a Hegel y re-
inmediatez de la vida y que prepara ese acto de la con- currir a Husserl:
ciencia que es la reflexión» (pág. 88).
Para Sartre, lo prerreflexivo es una etapa intermedia «Considero que Husserl fue el primer filósofo que habló de
que no relaciona la inmediatez de la vida con la media- una dimensión propia de la conciencia que no es ni conoci-
ción de la reflexión y, en ese sentido, no es puramente dia- miento ni vida, ni una especie de progreso indefinido del es-
léctica. Hyppolite considera, sin lugar a dudas, que tal Pfritu, ni una relación pura y simple con un objeto, pero pre-
formulación es imposible, por cuanto se apoya en una cisamente porque debe ser una conciencia de sí» (pág. 88).
epistemología hegeliana en la cual el conocimiento es
función exclusiva de la reflexión. El objetivo argumental En el siguiente diálogo, Sartre se propone explicarle a
de Sartre radica en mostrar que no toda la vida se trans- Hypp?lite la noción de conciencia no posicional, noción
forma en objeto de reflexión y, además, que la reflexión no que solo puede resultar confusa desde el punto de vista
es el único ámbito de las funciones cognitivas. En conso- conceptual para una perspectiva hegeliana. Analicemos
nancia con su intento de expandir la actitud natural de su diálogo:
modo tal que abarque la reflexividad crítica, Sartre sos-
tiene que la inmediatez no constituye necesariamente «SARTRE: Hay un elemento de mediación en la conciencia.
una fuente de falsedad, y defiende la validez de la apre- Usted lo llama "negatividad", en términos hegelianos. Es
hensión instantánea. una nada que toca la conciencia, una inmediatez que no
La discusión entre Hyppolite y Sartre parece reiterar es totalmente inmediata, al tiempo que no obstante es
la crítica de Hegel a Fichte. 16 Hyppolite no está de acuer- inmediata. Eso es exactamente. ' '
»HYPPOLITE: Esa es la contradicción dialéctica viva.
16
Véase Hartmann, Sartre's Ontology, pág. 21, nota 59. »SARTRE: Sí, pero dada sin movimiento. No hay otro movi-

194 195
miento. En otras palabras, me gustaría sugerir que no tológico que pueda garantizar el progreso hacia la liber-
hay inocencia, no hay inocencia ni pecado. Y eso es hablar tad o hacia una mayor lucidez de la autorreflexión, sino
del hombre, precisamente porque el hombre debe devenir que tal progreso sólo puede lograrse en virtud de eleccio-
su ser. Toda negatividad, toda mediación, toda culpa, nes personales. Hyppolite pregunta si el «poder de la vida
toda inocencia, toda verdad deben aparecer, pero esto no insurgente» y el principio de «progreso» no se dan de
significa que él deba crearse por entero. Mas, al apare- manera simultánea en la concepción de Sartre:
cer en el mundo, no es el hombre que es en sí todas sus ca-
tegorías, pues él jamás encontrará a ese hombre en el «HYPPOLITE: El progreso dialéctico, como usted mismo ha
mundo. señalado, indica que la libertad no es simplemente un ac-
»HYPPOLITE: La única cosa posible es el en-soi. Eso es lo to de esta mediación inmediata, sino también la posibili-
que usted dice. dad de un progreso perpetuo por el cual el hombre ad-
»SARTRE: Vuelvo a agregar que esta posibilidad sólo se quiere una lucidez cada vez mayor respecto de sí mismo.
logra cuando se realiza a sí misma» (pág. 89). »SARTRE: El hecho de avanzar o no de una fase de la con-
ciencia a otra depende de la clase de persona que uno sea.
La cuestión en disputa entre Sartre e Hyppolite es la Pero yo nunca dije que hubiera progreso» (págs. 89-90).
de las condiciones y el significado del autoconocimiento.
Para Hyppolite, libertad no es la afirmación instantánea Sartre discrepa implícitamente del desarrollo inexora-
de un yo designado por el cogito prerreflexivo. El yo se ble de la Bíldungsroman fenomenológica de Hegel. De he-
define en función de un progresivo despliegue, una oposi- cho, reitera los cuestionamientos kierkegaardianos de
ción frente al mundo que se intenta alcanzar aunque nun- Hegel que ya consideramos brevemente: ¿Qué motiva las
ca vaya a quedar resuelta por completo. Para Sartre, este transiciones en la Fenomenología del espíritu? ¿Qué opti-
intento de superar la diferencia no tiene lugar a través de mismo irrefrenable y qué capacidad llevan al sujeto hege-
la mediación, sino de aprehensiones de la conciencia es- liano a reconstituir su mundo una y otra vez, a reconsti-
pontánea, una espontaneidad que es consciente de su pro- tuirlo de tal modo que el resultado inevitable de sus lu-
pia futilidad de manera prerreflexiva. La concepción sos- chas sea un autoconocimiento vasto y abarcador? Para
tenida por Hyppolite, de un altercado perpetuo entre el yo Sartre, no es posible garantizar el progreso del peregrina-
y el mundo, que constituye un «progreso indefinido» por- je hegeliano por medio del ardid metafísico de fusionar
que carece de telos creíble, es, como en el caso de Sartre, una realidades empíricas y normativas. La elección es la úni-
búsqueda que nunca se verá enteramente satisfecha. La ca motivación del autoconocimiento, que no puede consi-
diferencia entre sus puntos de vista radica en que Sartre derarse un desarrollo inevitable por ser radicalmente in-
internaliza este «altercado» en la estructura misma de la condicionado, al menos en esta etapa de la trayectoria de
conciencia espontánea. El proyecto de ser que constituye Sartre. La persona se concibe como un deseo fundamental
la estructura y el significado del para-sí se sabe como una que es, a la vez, la materialización de una elección; por lo
pasión vana desde el comienzo, pues se conoce como una tanto, cuando Sartre sostiene que el autoconocimiento
libertad irreductible a la cual no es posible renunciar en «depende de la clase de persona que uno sea», se refiere a
los objetos que persigue. Para Hyppolite, la insatisfacción la clase de elección que estructura a cada persona.
se revela; para Sartre, se asume. Sin embargo, Sartre no es del todo coherente en rela-
En los momentos finales de este intercambio, Hyppoli- ción con este tema. Si bien expresa sin lugar a dudas que
te busca encontrar una garantía ontológica de que existe lo prerreflexivo no manifiesta un principio normativo de
un progreso inmanente hacia la libertad. La respuesta de desarrollo -es decir, que en sí es una estructura amoral
Sartre consiste en ratificar su principio primario: la exis- más allá de la «inocencia)) y la «culpa»-, sus palabras n~
tencia precede a la esencia, no hay nada (!) en el nivel on- han de considerarse necesariamente verdaderas. La no-

196 197
ción sartreana de un proyecto de ser prerreflexivo y unifi- El proyecto de ser Dios aparece como deseable por la
cador incorpora el supuesto intrínseco de que la intencio- precisa razón de que Dios representa «una total compren-
nalidad tiene fuerza moral. Al comienzo de esta sección sión de sí». Podemos considerar que esta aspiración es
planteé dos interrogantes relacionados entre sí: cómo moral en la medida en que su satisfacción sería idéntica a
conoce la conciencia el proyecto del deseo, y cómo podría la libertad plena. Ser Dios significaría, en última instan-
justificarse la noción de un proyecto del deseo único, ori- . cia, lograr la coincidencia del para-sí y el en-sí, de modo
ginal, que unifique y explique los diversos deseos deter- tal que la libertad humana se encontraría en el origen del
minados que parecen pertenecer a un individuo específico en-sí. La contingencia, la facticidad -el mundo percep-
en el mundo fenoménico. En respuesta a la primera pre- tual descripto en Lo imaginario- no serían para esa
gunta, está claro que el cogito prerreflexivo es la vía de ac- deidad sino creaciones del yo; lo fáctico quedaría someti-
ceso al proyecto del deseo. Con respecto a la segunda, nos do, librado de su alteridad y adversidad.
enfrentamos a una dimensión moral implícita en el deseo. Ese ideal normativo, imposible de alcanzar, constituye
El proyecto de ser unificador que estructura, según Sar- una reformulación de la concepción hegeliana de «repro-
tre, cada deseo particular parece adecuarse al criterio ducción» del mundo exterior como creación de la concien-
planteado por Hyppolite de concebir la libertad como un cia. Si se cumpliera tal ideal, lo fáctico se enfrentaría a la
movimiento de progreso. Que el deseo es unificado por un conciencia corno producto de esa conciencia, más que co-
deseo único, fundamental, constitutivo de la individua- mo su límite. El deseo sólo ha de ser satisfecho cuando la
lidad, no es para Sartre una verdad sólo descriptiva, sino conciencia logre convencerse de que sus creaciones imagi-
también normativa. La unificación de los deseos bajo un narias son reales. La satisfacción del deseo existencial su-
proyecto único es, al mismo tiempo, el ser de la realidad pone siempre el éxito de la mala fe; a la inversa, la búsque-
humana y su máxima aspiración moral. 17 da de autenticidad demanda la insatisfacción perpetua.
Por lo tanto, es posible sugerir que la concepción sar-
17 Si bien Sartre parece alinearse con la crítica nietzscheana de las treana del deseo existencial incorpora una dimensión mo-
concepciones egológicas de la conciencia (véase TE), podemos conjeturar ral en la medida en que el proyecto de ser Dios está regido
cómo sería una crítica nietzscheana del sujeto unificado de Sartre. En por una visión normativa de la libertad. Y esto es lo que
La voluntad de poder, de Nietzsche, se defiende la multiplicidad fun~ parece ocurrir, una vez más, en relación con el supuesto
damental de los deseos y se sostiene que el yo unificado es un constructo
engañoso. En el apartado 518 de esa obra, Nietzsche argumenta contra
de que el yo es una unidad, un conjunto de elecciones que
la idea del yo como unidad: «Si nuestro "ego" es para nosotros el único revelan una elección única, dominante (la elección funda-
ser, el modelo a partir del cual imaginamos y entendemos a todo otro mental), es decir, un modo coherente de ser en el mundo.
ser, ¡muy bien! Entonces, hay mucho margen para preguntarse si lo que En la medida en que estos ideales denotan que los seres
tenemos aquí no es una ilusión de la perspectiva, una unidad aparente humanos desean escapar de la facticidad, superar la
que abarca todo como un horizonte. La evidencia proporcionada por el
cuerpo revela una tremenda multiplicidad ... » (pág. 281}. En relación perspectiva, Sartre parece estar promoviendo una con-
con este tema, también es conveniente remitirse a los apartados 489, cepción de la realidad humana para la cual el escape de la
492 y 259. Según Nietzsche, el principio de identidad que estructura las
teorías egológicas cumple la función de propósito normativo; la postula•
ción de una identidad singular y unificada enmascara el deseo de ciones de un deseo religioso al lenguaje racionalizador de la ontología.
superar la multiplicidad del cuerpo, la cualidad contradictoria de los En el apartado 333, Nietzsche explica: ,ies este deseo de "así debería ser"
deseos, «la sistemática reducción de todos los sentimientos corporales a el que ha hecho surgir ese otro deseo de saber qué "es". Pues el cono•
valores morales)) (apartado 227}. Para Nietzsche, la ontología oculta la cimiento de lo que es es consecuencia de esa pregunta: "¿Cómo es posi•
moral, y la moral halla su motivación en el deseo de superar al cuerpo. A ble?, ¿por qué precisamente de ese modo?". Sorpresa ante la discrepan•
partir de esta postura, es posible extrapolar una crítica de la concepción cia entre nuestros deseos y el curso del mundo. No obstante, quizá se
sartreana de que el deseo está unificado internamente y busca la tras• trate de algo diferente: quizás, "así debería ser" es nuestro deseo de su-
cendencia de la facticidad. Cabría considerar, entonces, que estas pos• perar el mundo». Véase el capítulo 4 de la presente obra para profundi-
turas no son consecuencias de una situación ontológica, sino transcrip· zar este análisis.

198 199
situación es primordial; este deseo de huir de la adversi- ,,ENTREVISTADOR: ¿No es verdad que sólo entregamos por
dad pareciera encontrarse en marcado contraste con la completo nuestros pensamientos a las personas a quienes
anterior esperanza de Sartre de que la doctrina de la in- entregamos sin reserva nuestros cuerpos?
tencionalidad estableciera el yo «en medio de la vida». »SARTRE: Entregamos nuestro cuerpo a todo el mundo, in-
Si bien Sartre acepta, sin duda, una visión normativa cluso fuera del dominio de las relaciones sexuales: miran-
de la identidad humana como el proyecto de devenir una do, tocando. Usted me entrega su cuerpo a mí, yo le entrego
subjetividad omnipotente, reconoce que ese ideal es impo- el mío a usted: existimos para el otro en cuanto cuerpos,
sible de realizar, y en otros contextos sugiere una concep- pero no existimos de igual manera en cuanto conciencias,
ción de la autenticidad como el viaje paradójico de una en cuanto ideas, a pesar de que las ideas son modificacio-
conciencia corporeizada. Cabría sugerir que, en la discu- nes del cuerpo.
sión del deseo sexual, Sartre propone un proyecto para ,,si en verdad deseáramos existir para el otro, existir
una identidad corporeizada respecto de la cual el cuerpo en cuanto cuerpos, en cuanto cuerpos que pueden desnu-
no es sólo un límite fáctico de la libertad, sino la condición darse continuamente -aunque esto nunca ocurra en la
material de la determinación y expresión de la libertad. realidad-, nuestras ideas aparecerían ante los otros co-
En el contexto de las relaciones sexuales, comprobamos mo provenientes del cuerpo. Las palabras son formadas
que el deseo de «ser» no es meramente un deseo de trans- por la lengua, en la boca. Todas las ideas aparecerían de
figuración omnipotente del mundo, sino también el deseo este modo, incluso la más vaga, la más fugaz, la menos
de ser conocido, de llegar al ser a través de la mirada del tangible. Ya no existiría el ocultamiento, el secreto que en
Otro. Es más: esa mirada no es una mirada hostil, y el in- ciertos siglos se identificó con el honor de hombres y
tercambio entre los dos yoes no es una lucha en la cual ca- mujeres y que me parece muy tonto,,, 18
da uno busca afirmarse como Dios. La situación del deseo
recíproco se convierte en el lugar de un movimiento pro-
gresivo hacia la libertad, un dominio donde lo fáctico se
impregna de voluntad humana. Si bien en su desarrollo Turbación y anhelo: el círculo del deseo sexual
del tema del deseo existencial este parece operar bajo el en El Ser y la Nada
ideal de la descorporeización, es evidente que Sartre ha
formulado una visión alternativa de los proyectos del de- «En efecto, nadie niega que el deseo no sólo es anhelo, claro y
seo en el contexto del deseo sexual. La evolución de las translúcido anhelo que se dirige a cierto objeto a través de
concepciones del deseo propuestas por aquel en sus obras nuestro cuerpo. El deseo se define como turbación (. .. ) el
posteriores -Critica de la razón dialéctica; San Genet, agua túrbida sigue siendo agua; conserva la fluidez y las ca~
comediante y mártir y El idiota de la familia. Gustave racterísticas esenciales del agua, pero su translucidez se
Flaubert de 1821 a 1857- pone de manifiesto su percep- encuentra "turbada" por una presencia imposible de captar
que es una con ella, que está en todos lados y en ninguno, y
ción cada vez más aguda de que no es necesario formular
que se da como una coagulación del agua por ella misma».
la paradoja de una conciencia corporeizada como una lu-
cha antagónica entre el cuerpo y la conciencia. De hecho, Sartre, El Ser y la Nada.
en unos comentarios registrados en el transcurso de una
entrevista, titulada «Self-Portrait at Seventy», Sartre su- La concepción sartreana del deseo sexual se interpre-
giere que el cuerpo puede ser un medio de expresión de la ta, a menudo, como un argumento existencial en favor de
conciencia: la inevitabilidad del sadomasoquismo. Claramente, Sar-

«SARTRE: Para mí, no hay diferencia básica entre el cuerpo 18 Jean-Pau1 Sartre, «Self~Portrait at Seventy», en su Life ISituations,

y la conciencia. pág. 11.

200 201
tre afirma que el sadismo y el masoquismo son posibili- La paradoja de la libertad determinada, el problema
dades permanentes de todo encuentro sexual, 19 y rechaza continuo de existir como elección corporeizada, resulta
la categoría de «dialéctica» para argumentar, en cambio, superado en el relato hegeliano cuando el cuerpo deviene
que el drama sexual del señor y el siervo no es aufgehoben el cuerpo generalizado de Cristo. 20 En otras palabras, el
en un estado de reciprocidad universal. El intercambio cuerpo ya no se concibe como un límite a la libertad cuan-
sexual es más bien un «círculo» (BN 363) en el cual la in- do deja de ser el cuerpo determinado de un ser mortal cu-
versión d~l sadismo en masoquismo y del masoquismo en yo contorno indica diferencia necesaria. En una formula-
sadis1;llo t1<:me lugar según la necesidad ontológica de que ción simple, Sartre identifica el cuerpo con el límite de la
cada mdividuo determinado sea lo que no es y no sea lo libertad y la condición insuperable de la individuación.
que es. ~l hecho de q~e del círculo del deseo no surja un Sin embargo, la visión sartreana no es totalmente negati-
tercer termmo o una smtes1s trascendente no implica, por va, puesto que el cuerpo media y determina la libertad en
fuerza, que los roles sexuales sean fijos y fútiles. El fenó- el caso del deseo sexual. Debemos, entonces, volver la
meno de la inversión da origen a la conciencia de la inver- atención a la exploración del deseo sexual en Sartre a fin
sión, conciencia que~ e~, a la vez, ser consciente y elegir. de entender cómo es que el cuerpo limita y al mismo tiem-
Adoptar el rol del sad1co o el del masoquista como rasgo po media los diversos proyectos de elección.
p_er1;llanente del yo sexual es adoptar una postura esen- Si la libertad se define como el proyecto de devenir el
ciahsta y caer en la mala fe del deseo sexual. La constan- fundamento del propio ser, y si el cuerpo es una facticidad
cia de _la inversión es, para Sartre, una nueva base de re- contingente -un ser que somos pero no elegimos-, ca-
c1pro_cidad; la imposibilidad de ser sujeto y objeto al mis- bría deducir que en todos los casos el cuerpo se opone a la
mo tiempo procede del carácter perspectivista de la vida libertad como su límite prematuro. Cuando Sartre anali-
corporaL El sadomasoquismo es la paradoja de la libertad za el círculo del deseo, no identifica el cuerpo tan sólo con
determ;nada que se pone de manifiesto en la vida sexual. la contingencia, como tampoco concibe invariablemente
. Segu~ S~rtre, la conciencia es siempre conciencia indi- la libertad como la libertad de ser Dios. Aunque es des-
vidual, d1stmt¡i de toda otra conciencia en cuanto tal· en- cripto como una dimensión «fáctica» del yo, el cuerpo no es
h·e los integra~tes de la pareja que se desea, la nada 'per- puramente fáctico: también es una perspectiva y un con-
siste como la diferencia necesaria e imposible de erradi- junto de relaciones intencionales (BN 381-2). La libertad
car. Tal como Hegel parece pensar en algunas oportuni- no siempre se concibe como un proyecto de descorporeiza-
dades, no es posible desvelar la interioridad del Otro a ción destinado al fracaso: de hecho, también se interpreta
través de la cognición, porque lo prerreflexivo es la con- como un proyecto de corporeización, un esfuerzo constan-
ciencia privada y oculta de una agencia para sí misma• en te de afirmar los vínculos corporales con el mundo que
este sentido, el cogito prerreflexivo es un ámbito de liber- constituyen la situación de cada uno de nosotros. En El
t~d privada e inviolable. El deseo sexual busca la interio- Ser y la Nada y, más claramente, en los posteriores estu-
ndad del Otro, le pide al Otro que manifieste su libertad dios biográficos y en Crítica de la razón dialéctica, la li-
en forn:'a d: carne; el conocimiento de la libertad requiere bertad aparece vinculada no tanto con ideales ontológicos
la medi~c10n del cuerpo. Una libertad purificada del cuer- que trascienden la historia como con los proyectos concre-
po constituye una imposibilidad. tos e intensamente mediados de sobrevivir, interpretar y
reproducir una situación socialmente compleja.
19
Sartre describe el sadismo (BN 378) y el masoquismo (BN 405) co- La noción de libertad como una creación ex nihilo tiene
n:1º «fall~s)> del deseo. Define la meta genuina del deseo como «encarna- su anclaje, sin duda, en el pensamiento de Sartre. 21 La re-
c16~ reciproca» (BN 398), pero luego afirma que esta es una falla nece-
saria (BN 396}. El sadismo Y el masoquismo aparecen como las formas 20 Véase Hegel, «La religión revelada», en la Fenomenología.
más ~arcadas de descomposición de la reciprocidad en el intercambio 21 Para un interesante artículo sobre el cartesianismo de Sartre y su
no reciproco, disolución posterior, véase Busch, ,<Beyond the Cogito».

202 203
seña de El Ser y la Nada que Herbert Marcuse escribió a lectura literal, de modo que el deseo sexual, en cuanto in-
poco de su publicación criticaba certeramente esta con- tercambio de «miradas» constitutivas, aparece como un
cepción de Sartre, pero no prestaba adecuada atención a círculo de voyeurismo y exhibicionismo: «mi ser-objeto es
la noción de situación, que limita de manera radical el ca- la única relación posible entre mí y el Otro; es este ser-ob-
rácter ex nihilo de la libertad. 22 Lo mismo se aplica res- jeto lo único que puede servirme de instrumento para lo-
pecto de la crítica del cartesianismo sartreano formulada grar mi asimilación de la libertad del Otro» (BN 365).
por Merleau-Ponty en Las aventuras de la dialéctica y en Es sólo bajo la mirada del otro que el yo adquiere ser:
Sentido y sinsentido. Simone de Beauvoir refutó por com- «la mirada del Otro modela mi cuerpo en su desnudez, lo
pleto la supuesta adhesión de Sartre a la noción de una hace nacer, lo esculpe, lo produce como es, lo ve como yo
conciencia aislada desvinculada de la corporeidad y lo so- nunca lo veré» (BN 364). Como un yo mirado, el agente
cial, en «Merleau-Ponty et le Pseudo-Sartrisme»; Monika del deseo puede hacer uso de la mirada del Otro como ins-
Langer hizo lo propio, más recientemente, en «Sartre and trumento de su propia objetivación. Como un yo que mira
Merleau-Ponty: A ReappraisaJ». 23 Veremos que Sartre al Otro, el agente trasciende los límites de la perspectiva
sostiene sólo de manera indirecta la supuesta oposición corporal y se afirma como libertad productiva. Ante todo,
entre cuerpo y conciencia, puesto que el cuerpo en su ser el Otro aparece como la alienación de las propias posibili-
sexual no es mera contingencia, sino un modo de concien- dades. Tal como ocurre en la dialéctica hegeliana del se-
cia y una manera de situarse en el mundo: el deseo es ñor y el siervo, el Otro se presenta como una versión alie-
«conciencia que se hace cuerpo» (BN 389). nada de mí mismo: «capto la mirada del Otro en el centro
El sadomasoquismo introduce la paradoja de la liber- mismo de mi acto como la solidificación y alienación de
tad determinada como un drama de la conciencia y la ob- mis propias posibilidades» (BN 263). En su calidad de
jetivación. La conocida formulación sartreana de que sólo productor y escultor del Otro, el sádico tiende hacia una
se puede entrar en una relación con otro volviéndose obje- identidad de pura libertad y descubre el cuerpo alienado
to para ese Otro mueve a confusión por su simplicidad. De en el Otro. En su calidad de agente que efectúa su propia
más está decir que Sartre contribuye a la confusión al em- objetivación, el masoquista descubre su libertad alienada
plear la metáfora visual de la «mirada» para el acto cons- en el Otro.
titutivo por el cual una conciencia capta a otra como obje- El yo sartreano únicamente puede conocerse a sí mis-
to. Sartre no siempre aclara en qué sentido se objetiva la mo en su desear en la medida en que se aborda de un mo-
identidad del Otro, ni tampoco ofrece una definición de la do prerreflexivo. Esta agencia prerreflexiva siempre es
«mirada» que distinga su formulación literal de otras más una conciencia no-posicional de elección, el modo en que
generales. 24 En ocasiones, su prosa parece invitar a una la conciencia se determina a sí misma en el mundo. Esta
conciencia es necesariamente una conciencia de frustra-
22 Véase Marcuse, «Existentialism,), pág. 330. ción: la realidad humana busca saberse como ser, y la con-
23
Monika Langer, «Sartre and Merleau-Ponty: A Reappraisal», en ciencia prerreflexiva la revela como una agencia elusiva a
Schilpp, The Philosophy of Jean-Paul Sartre, págs. 300-25. perpetuidad. El Otro aparece como un agente que puede
24 Es indudable que Sartre no considera la «mirada» como una ex-
captar al yo reflexivamente, es decir, como un objeto o co-
presión figurativa en la medida en que puede serlo «un crujir de ramas)•
mo un conjunto de posibilidades realizadas. El Otro no
o «la apertura mínima de un postigo» (BN 257-8). Los objetos pueden
manifestar una mirada y la mirada puede persistir como recuerdo o an- dispone de acceso al cogito prerreflexivo, sino que recono-
ticipación; cf. The Words: «A pesar de estar solo, actuaba. Karlemamie y ce al yo sólo a través de los actos determinados en que se
Anne Marie habían pasado esas páginas mucho antes de que yo hubiera
nacido; lo que tenía ante los ojos era su conocimiento. A la tarde solían estaban ausentes, su mirada futura me penetraba desde la nuca, surgía
interrogarme: "¿Qué has leído? ¿Qué entendiste?". Yo lo sabía, estaba de sus pupilas y dispersaba por el suelo las oraciones que habían sido
preñado, iba a dar a luz un comentario infantil. Escapar de los adultos leídas cientos de veces y que yo leía por primera vez. Yo que era visto me
leyendo era la mejor manera de estar en íntima unión con ellos. Aunque veía a mí mismo» (pág. 70).

204 205
solidifica la libertad. Por consiguiente, la mirada ratifica La imposibilidad de superar la «mirada» es función de
al yo como un s~r -una objetivación de posibilidades- y la imposibilidad de superar la exterioridad que media en-
amenaza con pnvarlo de su libertad esencial. A pesar de tre el yo y el Otro. La distancia es corporal y, por ende, es-
q:1~ la mirada confiere el ser, tan sólo puede hacerlo de- pacial; así, la «mirada» denota la necesidad de un punto
v:m~ndo un acto de privación, una violación y una expro- de vista de espectador, un medio de intercambio basado
piación de la libertad. El yo así expropiado es, no obstan- en la distancia física. Esta exterioridad no es, sin embar-
te, sólo el yo fenoménico, el yo que aparece. Bajo la mirada go, una fuente de indiferencia, porque la distancia corpo-
del Otro, puede parecer que nada queda del yo mirado y ral sitúa al Otro en una posición privilegiada para la vi-
que el Otro «se ha robado mi ser» (BN 364). Sin embargo, sión. El yo sólo puede ser consciente de sí de manera indi-
la nada que queda no es una negación absoluta, sino una recta; o bien se percibe indirectamente, o bien infiere de
postura determinada de libertad, una «nada» que es, para sus actos lo que podría ser. El yo soporta la carga de tener
decirlo en términos sartreanos, «un absoluto no-sustan- que vivir y a la vez reflexionar sobre sí mismo; por lo tan-
cial» (BN 561). to, su comprensión de sí mismo jamás es completa, pues
En la concepción de Sartre, la experiencia de «ser mi- en el momento en que se capta reflexivamente se elude
rado» da origen a la experiencia de «mirar». El yo mirado prerreflexivamente. Dado que el Otro no vive el yo que
nunca es simplemente un yo apropiado a través de la mi- mira, puede captarlo en términos exclusivamente reflexi-
rad~ de un Otro; en efecto, convencido de su propia alie- vos. El yo así mirado busca recuperarse mediante una
nación, en busca de su propia recuperación, este yo objeti- asimilación o absorción de la postura reflexiva del Otro:
vado supera la mirada que lo define. La sensación de «de ese modo, mi proyecto de recuperarme es, fundamen-
«estar convencido», la pugna por recuperarse a sí mismo talmente, un proyecto de absorción del Otro» (BN 364). El
son en sí posturas de libertad, orientaciones prerreflexi'. esfuerzo de absorber la libertad del Otro se lleva a cabo
vas que eluden la mirada del Otro. Al no poder tematizar mediante la apropiación de un punto de vista objetivante
refle_xiv":mente sus actos prerreflexivos, este yo no ve la sobre sí mismo y, por ende, de la superación de los límites
conc:encia de su expropiación como prueba de que la ex- perspectivistas de la corporalidad:
propiación no ha tenido lugar. En este sentido, lo prerre-
flex1vo es el dominio de la libertad inviolable. El encuen- «Quiero asimilar al Otro en cuanto Otro-que-me-mira, y este
tro con el Otro nubla la conciencia prerreflexiva y hace proyecto de asimilación supone un reconocimiento mayor de
que el yo dude de su propia interioridad. El yo aparece mi ser-mirado. En pocas palabras, a fin de mantener delante
fuera de sí como un ego que es producto de los actos de de mí la libertad del Otro que me mira, me identifico total-
otro yo. Constituido de esa manera, el yo se experimenta mente con mi ser-mirado» (BN 365).
como captado, poseído, definido por el Otro. El hecho de
que «se experimente a sí mismo» de estos modos resulta El agente deseante que mira, que monopoliza el poder
oscurecido por los propios modos; la fascinación intencio- de definición y trascendencia, sufre una inversión y resul-
nal oculta la elección prerreflexiva es decir la reflexi- ta objetivado o corporeizado. Este Otro que «mira», que
vidad de la conciencia. Al igual que ~n Hegel,' el proyecto define y produce al agente identificado con la corporali-
que surge como reacción frente al estado de fascinación es dad, es un yo descorporeizado, pura visión sin fundamen-
el _de «la recuperación de mi ser» (BN 364). El Otro que to en el mundo. En la medida en que la «mirada» denota
pnva al yo de su libertad a través de la mirada es seduci- un acto libre de constitución, se trata de libertad en un
do para que le confirme a ese yo su ser; tal seducción se sentido limitado; pero la libertad del puro mirante es una
lleva a cabo devolviendo la mirada. Y esta mirada inci- libertad sin arraigo, que no puede inventariar su propio
tante busca lograr, a su vez, una visión lo bastante amplia ser. El yo que es mirado obtiene su reflejo como objeto y
como para absorber al yo en cuanto cuerpo y libertad. como ser corporeizado; es mirado y ratificado en su situa-

206 207
ción corporal. Pero el yo que se limita a mirar no se conoce simple, pues un cuerpo de esas características estaría pri-
reflexivamente, sino que sólo puede percibirse prerrefle- vado de conciencia y no podría ser «experimentado». La
xivamente como una huida trascendente hacia el yo que contingencia siempre es dada como «aquello en términos
capta. Su cuerpo está fuera, como el Otro. Por Jo tanto, es- de lo cual la conciencia hace una elección». Por lo tanto, el
te mirante que está siempre definiendo objetos y otros ex- cuerpo, aun cuando se lo refiera como «facticidad)>, nunca
teriores a sí mismo carece de ser propio y empieza, para- se experimenta fuera de un campo interpretativo, como se
dójicamente, a buscar su definición. La huida descorpo- desprende claramente de la afirmación de Sartre en el sen-
reizada del puro mirante va tras su propia «definición» tido de que «la conciencia del cuerpo es comparable a la
corporal. A continuación mostraré que el sadismo aparece conciencia de un signo». No obstante, el cuerpo no denota
como la expresión concreta del proyecto de la descorporei- un conjunto de significados previos o anteriores, sino «la
zación. manera en que es afectado». Este sentimiento que expre-
El círculo del deseo, que luego habrá de explicarse con sa el cuerpo es una «afectividad constituida», un modo de
relación al sadomasoquismo, es la paradoja del cuerpo en ser en el mundo. El sentimiento que significa el cuerpo es
cuanto libertad determinada puesta en acto en el contex- «una intención trascendente (... ) dirigida hacia el mun-
to del deseo recíproco. «El cuerpo es una pasión por la do» (BN 330).
cual estoy implicado en el mundo y en peligro en el mun- El deseo sadomasoquista expresa el significado ambi-
do» (BN 388). El cuerpo es, así, tanto una fuente de pro- guo del cuerpo como perspectiva limitada y condición de
ductividad como de victimización: es un modo de afectar y acceso al mundo, es decir, como contingencia y proyecto.
ser afectado por el mundo, «es un punto de partida que yo El cuerpo es una perspectiva restringida, pero también
soy y que al mismo tiempo trasciendo en pos de lo que ten- una perspectiva que se trasciende continuamente en pos
go que ser» (BN 326). El cuerpo se supera en la medida en de otras perspectivas. Como experiencia sexual, el cuerpo
que la contingencia corporal se convierte en proyecto de contingente y pasivo nunca es del todo inerte porque debe
significado: «nunca podemos captar esta contingencia co- mantenerse en su pasividad; es más, la pasividad se des-
mo tal en la medida en que nuestro cuerpo es para noso- cubre -o, en principio, puede descubrirse- como un ins-
tros; pues somos elección y, para nosotros, ser es elegir- trumento mediante el cual es posible asimilar la libertad
nos (... ) este cuerpo incomprensible es, precisamente, la del Otro, es decir, albergar de manera imaginativa y em-
necesidad de que haya una elección, de que yo no exista pática la perspectiva del Otro. Al buscar su propia descor-
todo a la vez» (BN 326). Así, el cuerpo constituye una pers- poreización, el sádico pugna en vano por superar la facti-
pectiva imposible de superar; es, al mismo tiempo, nues- cidad; niega su propio cuerpo sin privarlo de existencia y,
tra distancia respecto del mundo y la condición de nuestro en efecto, lo elimina del campo de visión del Otro. La úni-
acceso a él: ca manera de impedir que el Otro mire al sádico y arrui-
ne, por ende, su proyecto de descorporeización consiste en
«No puedo hacer que el cuerpo me sea trascendente y conoci- convencer al Otro de que sea sólo su cuerpo, es decir, ce-
do; la conciencia espontánea, irreflexiva, ya no es la concien- garlo a su propia capacidad de mirar.
cia del cuerpo. Sería más adecuado decir, utilizando el verbo El sádico impone distancia entre su carne y la carne
1
'existir'' como transitivo, que la conciencia existe su cuerpo del masoquista mediante la transformación de su propio
(... ) mi cuerpo es una estructura consciente» (BN 329). cuerpo en puro instrumento de control. En cuanto instru-
mento, sólo se lo conoce a través del efecto que provoca y,
Sartre llega a la conclusión de que el cuerpo pertenece por lo tanto, deja de ser considerado como es en sí mismo:
a las estructuras de la conciencia no-tética y de que «la «el sádico rehúsa su propia carne al mismo tiempo que
conciencia del cuerpo es lateral y retrospectiva». Nunca usa instrumentos para desvelar por la fuerza la carne del
experimentamos el cuerpo como una contingencia pura y Otro» (BN 399). Moldeando al Otro como puro cuerpo, el

208 209
sádico trata de convencer a ese Otro de que elija esta soli- del círculo, es porque mata tanto el deseo como la pasión
dificación de sus posibilidades: sádica sin satisfacerlos» (BN 405).
El proyecto del sadismo resulta subvertido por obra de
«Desea que la libertad del Otro se determine a convertirse la experiencia del placer, porque el placer ratifica el cuer-
en amor -y no sólo al principio del romance, sino en cada po que el sádico trató de negar. En cuanto proyecto sexual
instante-, y al mismo tiempo quiere que esa libertad sea que busca negar el fundamento mismo de la sexualidad,
capturada por sí misma, que se vuelva la espalda, como en la el sadismo es un movimiento de esta última en contra de
locura, como en un sueño, para querer deliberadamente su sí misma, una expresión de rencor contra la vida corporal
propio cautiverio. Este cautiverio ha de ser una renuncia li- que surge desde su propio centro. Su fracaso es evidente
bre, pero que quede encadenada a nuestras manos. En el en cuanto el deseo, el medio de este proyecto, no puede
amor, no es el determinismo de las pasiones lo que deseamos utilizarse sin socavar el proyecto mismo, lo cual no sig-
en el Otro, ni tampoco una libertad fuera de nuestro alcance: nifica que no haya actos sexuales auténticamente sádi-
es una libertad que desempe1ia el papel de un determinismo cos, sino que no alcanzan el nivel de satisfacción que bus-
de las pasiones y queda atrapada en su propio papel» (BN can. En la medida en que el masoquismo es un proyecto
673).
que también procura resolver la situación ontológica de
tener que ser una unidad paradójica de corporalidad y li-
El esfuerzo de someter al Otro como puro cuerpo fraca- bertad, está igualmente condenado al fracaso. La mirada
sa debido a la ambivalencia intrínseca que caracteriza
del sádico que confiere el ser al masoquista ha de ser SO$·
tanto al deseo sádico como al masoquista. Como queda tenida; por ende, el masoquista debe seguir fascinando al
claro en la descripción de Sartre antes citada, el sádico no
sádico, lo cual implica que, paradójicamente, aquel ten-
busca al Otro como puro cuerpo, sino como una libertad drá que conservar intacta su libertad para poder seguir
que se ha determinado como cuerpo. Y el masoquista no
ofreciéndola. El masoquista se concibe como objeto no
podría convertirse en esa contingencia pura aunque ello para perder la conciencia, sino para acceder a una con-
fuera el verdadero deseo del sádico, pues el deseo maso- ciencia expandida de sí mismo. Al identificarse con su
quista es, como todo deseo, «el consentimiento al deseo»: cuerpo, busca lograr una comprensión cabal de sí mismo a
«la conciencia se elige como deseo» (BN 388). Los proyec- través de la mirada objetivante del Otro. El masoquista
tos del sadismo y el masoquismo se convierten necesaria- quiere participar en la mirada del Otro y que sea él quien
mente en el opuesto, ya que todo cuerpo da origen a la in- lo defina. Por lo tanto, su identificación con su propio
tencionalidad y toda trascendencia intencional demanda cuerpo es, tácitamente, un esfuerzo orientado a superar la
un fundamento de vida corporal. Al igual que el señor en perspectiva de ese cuerpo y asumir la perspectiva del
«Señorío y servidumbre», de Hegel, el sádico sólo puede
Otro. Así, el masoquismo es un intento de trascender el
tratar de realizar su proyecto de dominación en la medida cuerpo identificándose con el cuerpo: «quiero asimilar al
en que se ciegue a la futilidad del proyecto reflexivo que Otro en cuanto Otro-que-me-mira, y este proyecto de asi-
está en marcha al mismo tiempo, es decir, la búsqueda de milación supone un reconocimiento mayor de mi ser-mira-
descorporeización. El sádico requiere del masoquista lo do. En pocas palabras, a fin de mantener delante de mí la
que el señor requiere del siervo: ser el cuerpo que el sádico libertad del Otro que me mira, me identifico totalmente
se esfuerza por no ser. Sin embargo, «el sadismo es un ca- con mi ser-mirado» (BN 365).
llejón sin salida, porque no sólo goza de la posesión de la El sadismo y el masoquismo comparten un objetivo co-
carne del Otro, sino que al mismo tiempo, en conexión di- mún: ambos buscan trascender el carácter restrictivo de
recta con esa carne, goza de su propia no-encarnación)) la corporalidad. El sádico sigue el camino de la autonega-
(BN 399). El goce o el placer frustra el proyecto sexual de
ción, mientras que el masoquista, de manera tal vez más
la descorporeización, puesto que el placer revela la con- realista, busca la trascendencia llevando la restricción al
ciencia en cuanto cuerpo: «si el placer nos permite salir

210 211
extremo. En ambos casos, el deseo se revela como una in- de la conciencia y el coeficiente de adversidad que carac-
tencionalidad extática en virtud de la cual el cuerpo pro- teriza a toda facticidad mediante una conciencia qué asu-
cura trascender su situación y fracasa. En la medida en ma su propia facticidad y, a través de esa facticidad, des-
que el sadismo y el masoquismo ponen de relieve los dos cubra la «carne» de los objetos o, como habría de señalar
polos de la unidad paradójica de la conciencia corporeiza- Merleau-Ponty, un «intermundo». Así como la magia es el
da, son momentos constitutivos de toda expresión sexual: modo en que la emoción transforma el mundo, el «hechi-
«soy, en la raíz de mi ser, el proyecto de asimilar y objeti- zo» es el efecto transformador del deseo:
var al Otro» (BN 363). Este proyecto encuentra arraigo en
la naturaleza paradójica del para-sí: «El para-sí es tanto «Con el deseo ocurre lo mismo que con la emoción. Hemos
una huida como una persecución del en-sí; el para-sí es señalado en otro lugar que la emoción no es la captación de
una relación doble» (BN 362). un objeto excitante en un mundo inalterado; más bien, pues-
El círculo del sadismo y el masoquismo podría tam- to que corresponde a una modificación general de la concien-
bién ser el círculo de la libertad y la corporeización, un cia y de sus relaciones con el mundo, la emoción se expresa
círculo en que los términos se relacionan de manera esen- por medio de una alteración radical del mundo. De manera
cial pero nunca resultan sintetizados en una unidad com- similar, el deseo sexual es una modificación radical del Para-
pleta. La exploración del sadismo y el masoquismo pone sí, puesto que el Para-sí se hace ser en otro plano del ser, se
de manifiesto las premisas imposibles en las cuales se ba- determina a existir su cuerpo de modo diferente, a hacerse
coagular por su facticidad» (BN 391-2).
san estos proyectos; no obstante, el reconocimiento de tal
imposibilidad no da origen, como en cambio lo haría en
El deseo sexual no es sólo una transformación del pa-
Hegel, a un nuevo marco, más abarcador, en el cual se re-
ra-sí: ese para-sí transformado, a su vez, presenta el mun-
suelva la paradoja. La experiencia de la futilidad hace
do en una dimensión transformada. El mundo al que da
surgir la conciencia de la futilidad, pero esta conciencia de
origen el deseo sexual no es un mundo mágico contra-
segundo orden no da a luz una nueva posibilidad. De he-
puesto a un mundo «objetivo>) o (<real»: el deseo sexual
cho, para esta paradoja no hay solución que no sea tem-
desvela un reino mágico inherente al mundo, una dimen-
poral e imaginaria. El deseo es para Sartre una paradoja
sión oculta a la conciencia perceptual de la vida munda-
esencial; sin embargo, es inherente al deseo buscar, aun-
nal. En El Ser y la Nada, Sartre no se refiere al mundo
que más no sea tentativamente, una resolución de su pro-
perceptual como tal; en su exploración del deseo sexual,
pia situación ontológica. El deseo excede al mundo que le
se observa una disposición a admitir que la conciencia
es dado, de modo que cualquier satisfacción requiere ale-
imaginativa no está del todo separada de la conciencia
jarse del mundo dado para recurrir a un mundo creado.
perceptual que atiende al mundo fáctico. De hecho, su po-
No es posible negar por completo el cuerpo, que tampoco
sición se acerca a la de Merleau-Ponty en Fenomenología
puede bastarse a sí mismo, de modo que el deseo sólo pue-
de la percepción, donde se considera que la percepción
de aspirar a resolver esta paradoja incesante disponiendo
contiene a la imaginación y, al mismo tiempo, tiene una
un escape temporal de las exigencias de la corporalidad:
dependencia esencial respecto de ella. 25 Sartre explica
debe someter el cuerpo a lo imaginario, recrear su objeto y
recrearse a sí mismo a fin de ser satisfecho. 25 Phenomenology of Perception, de Merleau-Ponty, procuró refutar la
Al referirnos a Bosquejo de una teoría de las emociones noción, suscripta por Sartre en PI, de que la percepción confronta un
y Lo imaginario, señalamos que la afectividad aparecía mundo fáctico dado a una distancia insuperable de la conciencia. La
como respuesta a la adversidad, un esfuerzo mágico percepción no es un modo de conocer el mundo que requiera distancia
entre el agente perceptor y el mundo que conoce: para Merleau-Ponty,
orientado a transformar los hechos del mundo percep-
la percepción es carne, un acto sensual que capta un objeto en virtud de
tual, la «dificultad» esencial del mundo. En la visión de una sensualidad común. Véase también «The Intertwining», en The
Sartre, sólo es posible salvar la distancia entre las metas Visible and the Invisible.

212 213
que el mundo de la sexualidad no es irracional ni engaño- la conciencia en pos de la recuperación de sí misma, ese
so, sino más bien una dimensión de la realidad que nece- movimiento cuya finalidad radica en recuperarse como
sita del deseo para ser desvelada. El deseo, entonces, no carne, es decir, como cuerpo esencial para la conciencia.
crea un universo solipsista: «Correlativamente, el mundo Resulta interesante advertir que este supuesto de un ex-
debe surgir para el Para-sí de una manera nueva: hay un trañamiento inicial de la conciencia respecto del cuerpo,
mundo del deseo. Si mi cuerpo( ... ) es vivido como carne, en virtud del cual aquella primero existe y luego se cor-
luego es como referencia a mi carne que capto los objetos poreiza, se opone a las nociones intuitivas acerca del de-
del mundo» (BN 392). sarrollo infantil según las cuales la dimensión somática
En el deseo sexual, el mundo pierde su valor primario del yo es primaria y la conciencia es un fenómeno emer-
como campo de valores instrumentales y aparece, en cam- gente. En la visión de Sartre, el cuerpo es posterior a la
bio, como presente. Para Sartre, el deseo no es una rela- conciencia: el niño no parece venir al mundo por la carne,
ción instrumental que tiende hacia objetos y hacia otros, sino que proviene del vacío existencial; de hecho, este ni-
smo un intento de doble propósito: encarnarse y desvelar. ño no es «alumbrado» sino «arrojado», en el sentido hei-
Lo fáctico ya no está fuera, como una dimensión del mun- deggeriano.
do resistente y extrañada: imbuido de conciencia, ahora Las razones de este extrañamiento inicial de la con-
es la experiencia de la propia carne. La facticidad resulta ciencia respecto del cuerpo en la filosofía de Sartre po-
corporeizada y, como en el caso de la imagen, «atravesada drían analizarse desde perspectivas diversas. Es evidente
por un flujo de voluntad creativa» (PI 20). Cuando el pa- que aquel adopta, a menudo, la creencia cartesiana de
ra-sí, definido originalmente como una orientación ins- que el pensamiento es constitutivo de la identidad perso-
trumental hacia el mundo, asume su propia facticidad, nal y de que es, en esencia, una actividad abstracta vincu-
descubre una relación anterior con el mundo que su lada con lo sensible de manera no necesaria. Que el yo y el
orientación instrumental tiende a oscurecer. Asumiendo mundo como fenómenos sensibles se conozcan en un pri-
el cuerpo como su expresión necesaria, la conciencia se mer momento a distancia, y que el encuentro de ellos co-
vuelve pasiva, pero tal pasividad deviene la condición de mo carne sólo se produzca una vez que la conciencia se
la revelación del mundo sensible: moldea como deseo, constituye una noción profundamen-
te contraintuitiva, que por lo demás parece contradecir el
«Me hago pasivo con respecto a [los objetos del mundo] (. .. ) énfasis puesto por Sartre mismo en la conciencia en cuan-
se me revelan desde el punto de vista de esta pasividad, en to forma de compromiso. 26 De hecho, que la conciencia de-
ella y a través de ella (pues la pasividad es el cuerpo, y el ba volverse deseo para descubrir, sólo entonces, la carne
cuerpo no deja de ser un punto de vista). Los objetos devie- del mundo parece contradecir su afirmación posterior,
nen entonces el conjunto trascendente por el cual me es reve- expuesta en El Ser y la Nada, de que el para-sí es en esen-
lada mi encarnación. El contacto con ellos es una caricia(. .. ) cia deseo y de que «el deseo es el ser de la realidad huma-
percibir un objeto en la actitud deseante es acariciarme con na». En el primer modelo, la conciencia, extrañada de lo
él (. .. ). En mi percepción deseante descubro algo como una sensible, es espectadora del mundo, un instrumento de co-
carne de los objetos» (BN 392). nocimiento descorporeizado. En el segundo modelo, la
conciencia se sabe como corporeizada, en esencia, y com-
A juicio de Sartre, la relación básica entre el para-sí y prometida, ante todo.
su mundo es la distancia, distancia que resulta salvada Cuando Sartre adopta la visión de la conciencia como
cuando la conciencia se sumerge en su facticidad. En tér- espectadora, parece proporcionar una descripción feno-
minos sartreanos, la corporeización de la conciencia es un
proyecto: la conciencia se sabe como translucidez apenas 26 BN 308: «El punto de vista del conocimiento puro es contradictorio;
consciente de su propia dimensión corporal. La alienación sólo existe el punto de vista del conocimiento comprometido».
denota el momento inicial de la travesía que lleva a cabo

214 215
menológica opuesta de la experiencia, según la cual la las emociones; y el deseo sexual presentado en El Ser y la
epojé es constitutiva de la experiencia cotidiana, y el in- Nada como «una actitud dirigida al hechizo» (BN 394). El
greso a la actitud natural, un logro filosófico. Para esta deseo sexual es, para Sartre, una manera de imaginar al
conciencia, la forma de un objeto aparece antes que su Otro que no es fuente de engaño ni creación solipsista. El
materia, y la reflexión cede poco a poco ante el deseo: yo no es una identidad ya constituida que el deseo procu-
ra captar: es una corporeización gradual de la libertad,
«En la actitud deseante (. .. ) soy sensible, más que a la for- cuerpo devenido carne, un proceso de devenir que el deseo
ma del objeto y su instrumentalidad, a su materia (grumosa, del Otro facilita y confirma. El problema del solipsismo
lisa, tibia, grasa, áspera, etc.). En mi percepción deseante, considerado en Lo imaginario ya no es válido, pues el
descubro algo como la carne de los objetos. La camisa se me Otro no es un dato positivo, un ser idéntico a sí mismo, si-
frota contra la piel y la siento. Lo que normalmente es para no un proceso de elegirse y, por ende, una identidad que
mí un objeto n1uy remoto se vuelve lo inmediatamente sen- necesita de su propia constitución social para ser. El yo
sible: la calidez del aire, el hálito del viento, los rayos del sol, sólo llega a ser a través de la mirada del Otro, que lo afir-
etc., todos están presentes para mí en cierta forma, como im- ma y lo crea. Sin embargo, es evidente que el yo no es
puestos sobre mí sin distancia, revelando mi carne por me- creación total del Otro: antes de la mirada del Otro, el yo
dio de su carne» (BN 392). es un cuerpo y sostiene relaciones instrumentales con el
mundo, pero permanece distante de su propia carne y de
El mundo de la instrumentalidad se opone, a todas lu- la presencia sensible de Otros y del mundo. Con anterio-
ces, al mundo del deseo sexual. Para Sartre, la orienta- ridad al intercambio del deseo, el yo es mudo y, quizá,
ción usual hacia el mundo es un compromiso instrumen- funcional; está cerrado en sí mismo y es portador de una
tal no reflexivo que supone y ratifica la distancia entre historia implícita y de un conjunto de posibilidades frus-
agente y objeto. Los rayos del sol sólo se sienten y se vuel- tradas. El deseo del Otro trae a ese yo al ser: no lo hace
ven perceptibles de manera inmediata una vez que aban- existir, sino asumir su ser, es decir, iniciar su proceso de
donamos nuestras herramientas, por decirlo de alguna crearse a través de actos determinados que se ven ratifi-
manera. La acción instrumental exige y confirma la dis- cados a través del reconocimiento del Otro.
tancia entre el agente y su producto, pero el deseo no bus- El intercambio constitutivo del deseo tiene lugar en un
ca usar su objeto sino, más bien, permitirle que aparezca contexto de negación; las diferencias irreconciliables en-
tal como es. En esta concepción, el deseo es la relajación tre diversos yoes, la distancia irreversible entre la con-
del modo instrumental, es la emergencia del mundo, no ciencia y el mundo sensible, dan origen a la necesidad de
como campo de propósitos y metas, sino en su presencia. presencia, al ansia de unidad que Hegel postula como el
Según Sartre, el Otro es la ocasión de la aparición del proyecto fundamental del deseo. Que la diferencia sea un
mundo como presente: el cuerpo en cuanto carne sólo apa- dado ontológico no implica que sea dada en forma estáti-
rece para el cuerpo que se ha transformado en carne, ca: si bien, según Sartre, el deseo no puede superar la di-
transformación que sólo es posible a través de la mirada ferencia, puede, en cambio, formularla de maneras diver-
del Otro. Recordemos que «la mirada del Otro modela mi sas. El intento de formular la diferencia y tematizar la
cuerpo en su desnudez, lo hace nacer». El cuerpo ya no es negación de modo que lo negativo quede circunscripto y
instrumento una vez que se lo ha deseado: deviene crea- atenuado en virtud de la creación perpetua de presencia
ción, presencia que a su vez hace presente la carne de constituye el proyecto tácito del deseo sexual. Como tuvi-
Otros y del mundo. mos oportunidad de verlo al detenernos en Kojeve e Hyp-
Aquí es posible ver con suma claridad la significativa polite, el deseo revela al ser humano como un ser capaz de
relación que se plantea entre el deseo y la imaginación en soportar lo negativo -la pérdida, la muerte, la distancia,
Lo imaginario; las emociones como transformaciones má- la ausencia- porque puede apropiarse del poder de lo ne-
gicas, tal como se delinean en Bosquejo de una teoría de

216 217
gativo y expresarlo como libertad. En el caso del deseo se- desvanecer la diferencia de manera efectiva no era sino
xual, la libertad adopta la forma de la encarnación del yo una creación mágica, encantada, imposible de sostener.
y del Otro, esa experiencia de la conciencia y del mundo La vida y la muerte del deseo no tienen que ser inter-
sensible que, si bien mantiene la diferencia en forma de pretadas como un movimiento hacia un mundo mágico
tensión, crea no obstante una configuración tentativa de que inevitablemente conduce de regreso al mundo racio-
la presencia. nal. No se trata de que el deseo cree una fantasía momen-
Sartre describe el esfuerzo del deseo sexual como una tánea de superación de las diferencias ontológicas y más
persecución de la facticidad del Otro y «la pura existencia tarde renuncie a ella, al recordar que la separatidad es in-
de las cosas» (BN 394). El «mundo del deseo» es un «mun- evitable: es la ontología de la diferencia la que impone la
do desestructurado que ha perdido su significado, un necesidad del movimiento hacia la creación mágica; la
mundo en el cual las cosas resaltan como fragmentos de inevitabilidad de las condiciones negativas necesita del
pura materia» (BN 395). La absorción en la carne del Otro deseo en cuanto proyecto mágico y fenómeno de creencia.
es un intento imposible de fusionarse con la materia o la En «La "fe" de la mala fe», Sartre dice que «llamamos
facticidad, una «coagulación» deliberada de la conciencia "creencia" a la adhesión del ser a su objeto cuando el obje-
que busca olvidar la situación, el entorno y la totalidad to no está dado o está dado indistintamente» (BN 67). En
del mundo perceptual plagado de negación. En este sen- efecto, el deseo resulta siempre «turbado» por la ausencia
tido, entonces, el deseo es un intento de solidificar el del Otro, es decir, ese «algo invisible» que remite a la in-
mundo, reducirlo a la carne del Otro, recrearlo como car- terioridad del Otro que es, en principio, inaccesible. De
ne. La búsqueda del ser que constituye el proyecto tácito acuerdo con Sartre, la creencia es un modo de atribuir el
del deseo establece a este último como «un impulso abso- ser a algo no dado o dado indistintamente; por lo tanto, da
luto».27 sustento a lo imaginario, que postula, como señalamos, la
El movimiento en pos de la presencia absoluta enfren- presencia de objetos no existentes o ausentes. En la me-
tará inevitablemente la frustración, porque la encarna- dida en que el mundo permanece oculto a la conciencia y
ción del Otro necesita de la encarnación del yo. Sartre pa- aparece sólo en forma parcial, nos vemos obligados a
rece entender el proyecto inicial del deseo como una ab- creer. La creencia surge en la confrontación con el no-ser
sorción en el Otro: «el deseo es no sólo el deseo del cuerpo y se impone como el modo en que la conciencia sobrevive a
del Otro: es -en la unidad de un acto único- el proyecto la omnipresente ausencia. Dado que la realidad humana
no-téticamente vinculado de ser tragado por el cuerpo» es, en esencia, el deseo de ser, el impulso absoluto hacia la
(BN 389). AJ deseo siempre lo ronda la «perturbación» o la presencia, se enfrenta al no-ser, en un primer momento,
«turbación» que insinúa «la presencia de un algo invisible en la modalidad del sufrimiento: experimenta la ausencia
que no se muestra de manera distintiva y se manifiesta como aniquilación de sí misma. Sin embargo, esta pasi-
como pura resistencia fáctica». La presencia de la factici- vidad que corresponde al no-ser -y que es, en sí misma,
dad es en esencia ambigua: promete resolver la negación una especie de deterioro del ser del yo, una frustración de
al tiempo que ratifica su necesidad. El placer, para Sar- su deseo constitutivo- no es un modo estático de ser: la
tre, es «la muerte y el fracaso del deseo» (BN 397), justa- pasividad se convierte en pasión, que deviene la manera
mente, porque devuelve a cada integrante de la pareja fundamental de existir de los seres humanos frente a lo
que desea a su corporalidad discreta; de hecho, les recuer- negativo.
da a los dos que la creación de una presencia que pudiera El deseo sexual se funda en la creencia en la medida
en que es una manera de atribuir ser a una realidad inal-
canzable y es un modo de enfrentar con pasión las diferen-
27 Sartre describe la emoción como «una intuición de lo absoluto» (E
cias irreconciliables entre yoes diversos. En Bosquejo de
81), una frase que refleja la formulación de Hyppolite en "CE» 26, una teoría de las emociones, Sartre sostiene que «el cuer-
cuando afirma que «el deseo es un impulso absoluto».

218 219
1
po es creencia» (E 86). El cuerpo, vivido como carne o como que denota la creencia. Sin embargo, Sartre, junto con
la contingencia de la pura presencia, pone al descubierto Hegel, afirma que la fe del carbonero no puede perdurar
un mundo de carne y, en ese sentido, lleva a cabo una trans- como tal:
formación mágica del mundo perceptual. La carne del
mundo no es una creación unilateral del cuerpo vivido co- «Lo que defino como buena fe es lo que Hegel llamaría lo in-
mediato. Es la fe del carbonero. Hegel mostraría sin demora
mo carne, sino una dimensión del mundo ya dado desve-
· que lo inmediato exige la mediación y que la creencia, al co~-
lada y hecha presente. El cuerpo como carne es un modo
vertirse en creencia para sí, pasa al estado de no-creencia
pasivo de presentar el mundo, pero se trata de una pasi- (... ) si sé que creo, la creencia se me aparece como pura de-
vidad que se ha vuelto pasión: «los objetos del mundo ( ... ) terminación subjetiva sin correlato externo (. .. ). Creer es
se me revelan desde el punto de vista de esta pasividad, saber que uno cree, y saber que uno cree es no creer» (BN
en ella y a través de ella (pues la pasividad es el cuerpo, y 69).
el cuerpo no deja de ser un punto de vista)» (BN 382). Así,
el deseo denota la tenacidad de la creencia como su propia El contraste que Sartre establece entre reflexión Y
condición necesaria. Este acto primario de «hacer presen- creencia no debe llevarnos a la conclusión de que la no
te» que constituye la creencia también posibilita la ima- creencia es racional y la creencia irracional. En cambio, lo
gen y, en consecuencia, la actividad creativa y constituti- que parece crucial es considerar _que la racio1;1alid~d se
va del deseo. Es posible interpretar el «deseo de ser» bási- presenta en forma dual. Si un obJeto ~ruza mi cammo Y
co como una clase de fascinación prerreflexiva, una dispo- luego desaparece, ¿es racional condmr que el obJ_eto no
sición a creer, a atribuir ser a lo no existente, lo ausente o existe ya? Es evidente que el domm10 de la creencia pre:
lo perdido. De manera similar, cabe entender los deseos rreflexiva y, coincidentemente, del deseo es necesario si
ambivalentes como indicación de una crisis de creencia hemos de lograr un entendimiento racional de un mundo
previa. Y la incapacidad para el deseo podría pensarse imbuido de negación. Lo prerreflexivo nos permite nave-
como la falta radical de creencia en la posibilidad de supe- gar en el reino de la negación _en la me_dida en que descre_e
rar las diferencias. de la palabra final de la realidad positiva. En este senti-
Si bien el deseo sexual se aproxima a la experiencia de do, lo prerreflexivo es una especie de incred;1lid~d, una
la presencia que podría satisfacer las metas ontológicas renuencia a aceptar la hegemonía de la conciencia refle-
del deseo en general, Sartre deja en claro que el deseo es- xiva. Si el mundo es a la vez presencia y ausencia, enton-
tá condenado al fracaso: la experiencia del placer suscita ces, para entenderlo de manera r~cional se requiere una
«atención al placer» (BN 397), y es factible concluir que la conciencia que sea a la vez creencia y no creencia.
fascinación prerreflexiva del deseo resultará así extingui- Así, en el análisis de Sartre, el deseo sexual ha hecho
da en virtud de la postura reflexiva, que se exime de la su aparición como un intento de poner en acto con un Otro
creencia. En La trascendencia del ego, Sartre afirma que el deseo original de ser que es constitutivo de la realid~d
«la reflexión envenena el deseo» (TE 59). Remitiéndonos humana. Sin embargo, si nos remitimos a la explorac~on
al análisis del deseo en El Ser y la Nada, podemos concluir del deseo existencial, de inmediato se plantean varias
que la reflexión envenena el deseo en la medida en que preguntas. En la sección dedicada al psico~nálisis exis-
socava la creencia mágica que sostiene a ese deseo. Y en tencial Sartre señalaba que el deseo ha de mterpretarse
la medida en que la realidad humana es una unidad para- en tre; niveles diferentes: primero, como elección origi-
dójica de conciencia reflexiva y prerreflexiva, es inevita- nal el deseo anónimo de ser que caracteriza a toda rea-
ble que el deseo surja y se desvanezca en forma perpetua. lid;d humana; segundo, en cuanto elección fundamen~al,
Así, el deseo jamás escapa a la duda que introduce la con- un modo determinado de ser que caracteriza a una vida
ciencia reflexiva. El deseo impertérrito pone de mani- específica; tercero, como la infinidad de deseos ~articula-
fiesto la fe del carbonero, el abandono a la vida del cuerpo res que expresan indirectamente las dos elecc10nes an-

220 221
teriores. El tratamiento del deseo sexual por Sartre se res- gunta que planteo respecto del deseo: ¿Qué nos puede de-
tringe casi exclusivamente al nivel de la primera elección. cir el deseo sobre una vida determinada? ¿Cómo expresa
El deseo sexual se considera en su dimensión universal el deseo el proyecto de una vida y cómo constituye esa vi-
como una actividad que surge en virtud de una necesidad da? Genet y Flaubert despertaban un interés especial en
ontológica. Como Sartre lo señalaba ya en El Ser y la Na- Sartre porque, al igual que él, eligieron determinar su
da y lo reiteraba claramente en el prólogo de la Crítica de vida en palabras. 29 Sus obras no sólo delinean la vida del
la razón dialéctica, el análisis concreto del deseo debe deseo a través de sus diversos personajes, sino que ade-
efectuarse por medio del psicoanálisis existencial de un más son en sí productos del deseo. Al igual que en el caso
individuo en una situación determinada. 28 Considerando de la Fenomenología de Hegel, la labor del deseo se hace
los rasgos universales y anónimos del deseo, Sartre podría conocer por medio de estructuras narrativas. En opinión
decir que lo que deseamos es la carne del Otro. Sin embar- de Sartre, los relatos de deseo son, necesariamente, obras
go, él mismo tiene que responder, sin duda, a la pregunta creadas por la imaginación y, en cuanto tales, no sólo ha-
que le planteó a Freud: ¿Por qué es este Otro y no uno dife- blan acerca del deseo: el hablar mismo implica transfor-
rente el que deseamos? Y si fuera a responder que cada mar esencialmente el deseo que es nada en una presencia
vida se halla estructurada por una elección fundamental lingüística e imaginaria. Al preguntar por la estructura
que la distingue de otras vidas individuales, entonces del deseo, estamos preguntando por el origen y el sentido
necesitaríamos entender qué es este deseo y cómo es de la expresión ficcional; para Sartre, el relato filosófico
posible conocerlo en el contexto de una vida concreta. del deseo no puede eludir esas restricciones ficcionales. Al
Retomo aquí mi pregunta original: ¿Quién es el sujeto rastrear la evolución del deseo en palabras y obras litera-
del deseo? Sobre la base de El Ser y la Nada yde los traba- rias, el filósofo-biógrafo se convierte, también, en artista
jos anteriores, podemos llegar a la conclusión de que el literario. A juicio de Sartre, por consiguiente, el análisis
deseo hace presente al sujeto como carne y, en el contexto del deseo debe llevarse a cabo en el marco de la recons-
del deseo recíproco, desvela a ese yo corporeizado como trucción de la vida de un escritor de ficción, pues sólo en-
aquel que siempre ha sido implícitamente pero nunca su- tonces veremos las transiciones de la negación al deseo y,
po que lo fuera. Hemos visto que el yo se crea como resul- de ahí, a lo imaginario y su secularización literaria. Sar-
tado de la reciprocidad del deseo, y hemos visto que este tre mismo se ve implicado en la situación ontológica del
yo surge de la nada, pero no hemos visto cómo. Tal como deseo, y su propia narración debe incorporar la estructura
se presenta, la teoría de Sartre constituye una indagación retórica que él intenta comprender en Genet y Flaubert.
ontológica interesante, pero queda sin respuesta la pre- Como veremos, este dilema hermenéutico que se le pre-
gunta acerca de si ofrece una explicación fenomenológica senta al biógrafo lo devuelve a la pregunta central sobre
satisfactoria de la experiencia. el deseo y el reconocimiento, ya planteada en El Ser y la
¿Qué relato podría narrarnos Sartre para convencer- Nada: ¿En qué medida podemos conocer a otro ser hu-
nos de la validez de su teoría? A continuación me dedicaré mano y en qué medida, al conocerlo, estamos destinados a
a los estudios biográficos de Genet y Flaubert en busca de crearlo?
respuesta a preguntas precisas que ya tengo en mente.
Dado que el alcance de la presente obra no permite ni jus-
tifica una indagación exhaustiva de ninguna de las dos
biografías, sólo me ocuparé de ellas en relación con la pre-
29Sartre, «Itinerary of a Thought», págs. 50-1: «La razón por la cual
28 Véase BN 615: «En términos generales, no existe gusto ni inclina- produje Les Mots es la misma por la cual estudié a Genet y a Flaubert:
ción irreductible. Todos representan una cierta elección apropiativa de ¿cómo es que un hombre se convierte en alguien que escribe, que quiere
ser. Le corresponde al psicoanálisis existencial compararlos y clasificar- hablar de lo imaginario? Es a esto que busqué responder respecto de mí
los. En este aspecto, la ontología nos abandona,). mismo, así como de otros».

222 223
Deseo y reconocimiento en Saint Genet tiempo, se vuelve inconfundiblemente propia. El deseo es,
y El idiota de la familia entonces, la posibilidad hermenéutica de desvelar el pro-
yecto fundamental de un individuo, el legado unificado de
«Cada giro letárgico del mundo tiene hijos desheredados co- elecciones relativas al modo de ser en un mundo donde el
mo esos, a quienes no les pertenece ya lo que ha sido ni tam- ser sustancial y definitivo es una imposibilidad de la ex-
poco, aún, lo que va a venir». ·periencia.
Rainer Maria Rilke, Las elegías de Duino,
En El Ser y la Nada, la tarea hermenéutica de descu-
brir un proyecto fundamental en el deseo y a través de él
Ya al escribir El Ser y la Nada (1943), Sartre conside- resulta problemática; el recurso a la indagación biográ-
raba que la biografía ofrecía una promisoria forma de fica parece un complemento necesario, dado el carácter
indagación filosófica, pues parecía ser la única manera de esquemático de esa obra. En ella se consideraba que el
establecer la verdad de aquello que él postulaba respecto deseo era una unidad constituida por tres proyectos inter-
de la estructura de la realidad humana en términos con- relacionados: el proyecto original (el deseo de ser, anóni-
cretos Y demostrables. Como ha señalado Hazel Barnes mo y universal), el proyecto fundamental (el deseo indi-
los estudios biográficos de Genet y Flaubert satisfacen ¡; vidual de ser de un modo determinado) y la infinidad de
proyectos de la vida cotidiana (los deseos particulares
expectativa generada por El Ser y la Nada, porque ofre-
cen el psicoanálisis existencial de vidas concretas. 30 En el manifestados en forma directa en la experiencia vivida)
capítulo «Psicoanálisis existencial,,, Sartre señala que (BN 567). Sartre argumenta que esos tres deseos sólo
«este psicoanálisis todavía no ha encontrado su Freud. En pueden separarse en un plano analítico, y que en la expe-
el mejor de los casos, podemos adivinar un anticipo en cier- riencia se dan en un solo movimiento, como una unidad
tas biografías particularmente logradas. Esperamos te- simbólica. Ya en Baudelaire (194 7), los estudios biográfi-
ner oportunidad de intentar dos ejemplos, en otro trabajo, cos tenían como propósito intentar aclarar la interrela-
relac10nados con Flaubert y Dostoievski» (BN 575). En un ción de esas dimensiones diversas del deseo en el contexto
pasaje relacionado, Sartre explica por qué la reconstruc- de un individuo concreto.
ción de una vida concreta es fundamental para la concre- En las exploraciones biográficas de Genet y Flaubert,
ción de su propio proyecto filosófico: «ser, para Flaubert, Sartre procura mostrar a esos dos individuos, en térmi-
como para todo sujeto de "biografía", significa estar unifi- nos hegelianos, en su «universalidad concreta)>, esclare-
cado en el mundo. La unificación irreductible que debe- ciendo la vida afectiva como una unidad simbólica de ele-
mos encontrar, que es Flaubert, y que exigimos que nos mentos particulares y universales. Y en términos que re-
re:'elen los 1;>iógrafos: esa es la unificación de un proyecto cuerdan la lente kierkegaardiana a través de la cual se
original, umficación que debe revelársenos como un abso- apropia de la visión hegeliana del sujeto, Sartre señala
luto no-sustancial» (BN 561). que examina la vida de Flaubert en cuanto «singular uni-
Los se 7es humanos son indistinguibles en este «pro- versal».31 La mediación de·deseos particulares y univer-
yecto ongmal» de lograr y devenir una presencia sustanti-
va en el mundo. Empiezan a desplegar su individualidad 31 Sartre emplea esta expresión en FI ix. Asimismo, designó con el tí-

en las diversas maneras con que enfrentan el omnipre- tulo «El Universal Singular» una conferencia sobre Kierkegaard que
dictó en un coloquio internacional denominado «Kierkegaard Living»,
sente problema de la sustancia elusiva. Por ello, el yo es
celebrado en París en abril de 1964. Al respecto, véase Josiah Thomp-
un estilo de respuesta frente a la inevitable insatisfac- son, Kierkegaard: A Collection of Critical Essays, trad. Peter Goldber-
ción, una configuración particular del anhelo que, con el ger, Garden City, Nueva York: Anchor Books, 1972.
En mi análisis sólo me remitiré al primer volumen de El idiota de la
familia; los volúmenes siguientes, disponibles en francés en la edición
30 Barnes, Sartre and Flaubert, pág. 2. de Gallimard, no se consideran aquí, en particular, porque en el primer

224 225
sales no es tanto un supuesto de la ontología -un <lesa- · Mots es la misma por la cual estudié a Genet y a Flaubert:
rrollo inexorable'.- como una tarea o exigencia a la que to- ¿cómo es que un hombre se convierte en alguien que escri-
do individuo da una respuesta original. Si bien el estudio be, que quiere hablar de lo imaginario?». 32 Interrogado
biográfico de Flaubert fue escrito por Sartre con posterio- acerca de por qué eligió a Flaubert, Sartre respondió con
ridad a su giro hacia el marxismo, el marco existencial si- palabras que también podrían explicar su elección de Ge-
gue presente en su teoría del yo. El reconocimiento de los . net: «Porque [Flaubert] es lo imaginario. Con él, estoy en
profundos efectos del desarrollo infantil y de las estructu- la frontera, en la barrera de los sueños».33
ras sociales y políticas en la vida del deseo no lleva a Sar- Sartre procura indagar los motivos que llevan a estos
tre a renunciar a la doctrina de la elección: la elección se individuos a soñar, el modo en que realizan sus sueños,
reformula como un proceso sutil de apropiación y reinter- cómo esos sueños se transforman en obras literarias y có-
pretación, una tarea diaria de reproducción de una situa- mo esas obras reflejan las pasiones fundamentales que
ción histórica compleja en los términos de cada individuo constituyen las vidas de estas personas. El objetivo del
tarea por medio de la cual esa historia se reelabora y s; deseo sólo encuentra satisfacción en el reino de la imposi-
modela a nuevo. La lucha de Flaubert con el ser sustan- bilidad; lo imaginario, en su carácter de presencia su-
cial adopta términos específicos desde el punto de vista puesta, alivia a la conciencia de su extrañamiento de la
histórico: «sintetizado y, por ese motivo, universalizado plenitud en forma temporaria. Los modos particulares en
por su época, él la resume a su vez reproduciéndose en que Genet y Flaubert crean el universo imaginario refle-
ella en cuanto singularidad» (FJ ix). jan sus actitudes fundamentales hacia el ser; así, la
Tanto Genet como Flaubert reproducen en su obra li- transcripción literaria de lo imaginario se convierte en la
teraria, con características singulares, sus circunstancias situación hermenéutica que permite leer la intencionali-
históricas y personales, y para Sartre esa obra es, a la dad tácita del deseo, detectar el estilo en que se responde
.vez, la expresión simbólica unificada de sus deseos funda- a la imposibilidad y se conjura la presencia, y elucidar la
mentales. Dado que el deseo siempre se orienta funda- elección singular implícita en esa respuesta.
mentalmente hacia un objeto que se encuentra más allá La «realización» literaria de lo imaginario proporciona
d~ su alcanc~, la _satisfacción reside en un mundo sólo po- una satisfacción provisoria del deseo de superar la dis-
sible o 1magmar10. En su origen, el deseo manifiesta las yunción ontológica entre la conciencia y el ser sustancial.
elecciones prerreflexivas a través de lo imaginario la ex- Las obras literarias generan la ilusión de que la concien-
presión simbólica del deseo. La elección de Genet ; Flau- cia puede transfigurar la sustancia. Genet discrepa de un
bert como objetos intencionales de sus deseos biográficos mundo social que se le presenta como inextricable; por
no parece accidental en Sartre: ambos autores buscaron medio de la producción de obras literarias, logra una sen-
resolver el deseo en el reino imaginario, y los dos concre- sación de eficacia personal que de otro modo le es negada.
taron o <<realizaron» lo imaginario en obras ficcionales La «diferencia» que supera está entre él y los otros;
reales. Sartre comenta: «La razón por la cual produje Les mediante la interpretación de sus obras, «fuerza a los
otros a soñar sus sueños» (SG 546). En su anterior voca-
volumen se explora la teoría del deseo más explícitamente que en los ción de ladrón, Genet imaginaba que sus delitos pertur-
posteriores. La versión en inglés del volumen 1 también se ocupa del barían la complacencia de la vida burguesa; sin embargo,
probl?ma de la experiencia infantil y su relación con la imaginación li~
no le fue posible sostener su sueño de perturbar porque
teraria. Los volúmenes siguientes analizan los materiales y las tradicio-
nes culturales a partir de los cuales trabajó Flaubert y, por ende, no tra- fue atrapado. El deseo de Genet de crear un sueño que
tan el problema del modo en que la dialéctica del deseo y el reconoci- transforme de manera efectiva el mundo social sólo en-
miento constituyen la identidad personal. Por cierto, estos temas se de-
sarrollan con algun,as limitaciones en los volúmenes siguientes, pero allí
32 Sartre, «Itinerary ofa Thought», págs. 50-L
Sartre parece más interesado en reconciliar el psicoanálisis con el mar-
33 Véase Sartre, What Is Literature?, págs, 35-7.
xismo que en concretar su teoría anterior,

226 227
-.-
cuentra realización a través del arte. No puede eludir la ·
1 das de legitimidad. Forja sus herramientas a partir de las
mirada definitoria -y degradante- del Otro, de modo armas que en un principio apuntaron contra él; Genet se
que en sus obras y poemas intenta dirigir esa mirada · convierte en un maestro de la inversión, que percibe y ex-
cautivar a su público y adquirir así el dominio de la pers'. pone las posibilidades dialécticas de la oposición social
pectiva del público sobre él mismo. Sartre escribe: «El entre él y los otros.
hecho es que si él prefiere la obra de arte al robo, se debe a La posibilidad de la inversión dialéctica de las relacio-
que el robo es un acto delictivo que se desrealiza en un nes de poder que caracterizan a sus primeras relaciones
sueño, mientras que una obra de arte es un sueño de ho- con los otros ha de buscarse en el lenguaje: «"Soy ladrón",
micidio que es realizado por un acto(. .. ). Los asesinos al- exclama. Escucha su voz, en la que se invierte la relación
canzan la gloria obligando a los buenos ciudadanos a so- con el lenguaje: la palabra deja de ser indicador y se con-
ñar con el delito» (SG 485). vierte en ser» (SG 42). «Ladrón» es, en efecto, la iniciación
Genet busca escapar a la mirada del Otro, volverse un de Genet en las palabras poéticas. La palabra no refiere,
poder invisible, no corpóreo, que determina de manera no sino que crea: al ser llamado así, Genet ha devenido el
conspicua la experiencia de otros mientras ven o leen sus nombre mismo, un nombre que se le adhiere como mo-
obras. Empero, también solicita reconocimiento a través mento esencial de su ser. En San Genet, Sartre sostiene
de la escritura; como señala Sartre, «con las palabras, que «la poesía usa los vocablos para constituir un mundo
reaparece el Otro» (SG 455). La transformación de ladrón aparente en lugar de designar objetos reales» (SG 512).
en poeta se basa en el reconocimiento de la inevitabilidad Por lo tanto, las palabras poéticas son las que constituyen
dd Otro. Sin embargo, para Genet, el Otro no puede ser realidades imaginarias, del mismo modo en que la apela-
simplemente aceptado; desde la infancia, el Otro repre- ción vehemente, «ladrón», transforma al niño Genet, le
sentó una realidad social que lo excluyó y le negó legitimi- confiere identidad y destino, y restringe sus posibilida-
dad. Excluido del mundo del Otro, Genet intenta, a través des. El poder transformador del lenguaje se convertirá en
del arte, asimilar al Otro a su mundo, el mundo invertido el arma que habrá de empuñar Genet para obligar a otros
de la burguesía en que el delito, la vulgaridad y la licencia a «soñar su sueño». Sartre señala que, al descubrir este
sexual son la norma prevaleciente. En palabras de Sar- poder, «Genet quería nombrar no sólo para designar, sino
tre, «incapaz de hacerse un lugar en el universo, imagina para transformar» (SG 280). Y el objeto de sus actos
para convencerse de que ha creado ese mundo que lo ex- transformadores será el mundo social de «los justos», el
cluye» (SG 468). mundo instrumental de la burguesía y las morales rígi-
La biografía de Sartre sobre Genet recorre una tra- das e hipócritas que sostienen esos órdenes.
yectoria que se inicia con la victimización y culmina en la Los relatos biográficos de Sartre sobre Genet y Flau-
invención radical. Genet invierte su relación con el mun- bert siguen paso a paso la resolución del deseo en lo ima-
do social mediante la reproducción original del lenguaje. ginario y de lo imaginario en un conjunto de obras litera-
Como niño huérfano alienado en un hogar de adopción, rias en que se libra una lucha de larga data por el recono-
Genet decide robarles unas piezas de plata a sus padres cimiento. Tanto para Genet como para Flaubert -y tam-
adoptivos; lo atrapan y lo califican de «ladrón», lo cual lo bién, de hecho, para Sartre-, las palabras se convierten
convierte, a los ojos de los otros, en el marginado de la en el vehículo mediante el cual se renueva y revisa la
sociedad que ya intuía ser. Según Sartre, el robo de Genet infancia. El deseo primario de ser implica el deseo pri-
es su primer acto, el momento en que se determina a sí mario de ser convalidado, y esta lucha por el reconoci-
mismo como la clase de individuo que los otros temen y miento -que se extiende a lo largo de toda la vida- se te-
odian. Ilegítimo por nacimiento, Genet toma su ilegitimi- matiza y representa en la construcción lingüística de
dad Y la transforma en una misión personal: ha de conver- mundos imaginarios. Es más, en ambos casos la apropia-
tirse en el hijo ilegítimo que les roba a los otros sus pren- ción literaria de la lucha efectúa una inversión de la diná-

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mica de poder constituida en la situación original. El · la tendencia, evidente en El Ser y la Nada, a tratar los
estudio biográfico de Genet ha sido considerado la obra proyectos fundamentales como elecciones que surgen ex
más hegeliana de Sartre; 34 sin embargo, también en El nihilo del para-sí, y afirma que «lo importante aquí es re-
idiota de la familia se asigna un papel constitutivo al re- chazar el idealismo: las actitudes fundamentales no pue-
conocimiento en la lucha que libra Flaubert con el obje- den adoptarse a menos que existan. Lo que se toma es lo
tivo de crear su yo. Tanto para Genet como para Flaubert que está disponible» (FI 43). Así, el proyecto original y
la infancia temprana es una escena de privaciones: Genet constitutivo del yo es, en primer lugar, una relación con
es excluido de la comunidad social legítima; Flaubert es los otros, y el desarrollo del yo a través del tiempo es la re-
mal aimé. Esas situaciones originales de victimización creación de esa relación temprana. Incorporando esta no-
son reinterpretadas a través de la transcripción imagina- ción freudiana a su punto de vista, Sartre comprende que
ria, aunque no se superan por completo. En la visión de el bosquejo ontológico del deseo delineado en El Ser y la
Sartre, las obras literarias transforman el significado del Nada debe ser reemplazado por un análisis rico en deta-
sufrimiento infantil por medio del proceso activo de repre- lles biográficos. En El idiota de la familia, escribe: «sin la
sentarlo imaginariamente. La escritura imaginativa uti- infancia temprana, es evidente que el biógrafo construye
liza las sensibilidades pasiva y receptiva de la infancia sobre la arena» (FI 44).
temprana, pero establece respecto de ellas una distancia En San Genet y El idiota de la familia, Sartre muestra
crítica suficiente como para poder materializarlas en for- de qué modo estos niños insatisfechos llegan a convertir-
ma literaria. La escritura no trasciende ni resuelve la vic- se en autores de lo imaginario en su vida adulta. A su jui-
timización, sino que está condenada a reformular esa si- cio, Genet y Flaubert ejemplifican verdades que caracte-
tuación original una y otra vez. En cuanto reformulación rizan la situación humana de manera universal: sus insa-
activa, la escritura se convierte en una reacción firme y tisfacciones son manifestaciones de una insatisfacción
enérgica ante un pasado pasivo, reacción que no implica, humana básica. Así como el deseo es una «pasión inútih>,
sin embargo, reescribir ese pasado ni librarse de él como también los deseos constitutivos de Genet y Flaubert per-
un tema implacable e ineludible. Según dice Sartre res- sisten sin un destino final en el ser. Si bien Sartre se re-
pecto de Genet: «escribir es explorar de manera sistemá- fiere al niño Genet víctima de maltrato como una «grieta
tica la situación a la cual uno se ve arrojado» (SG 558). en la plenitud del ser», también habla en esos términos de
Sartre entiende la lucha por el reconocimiento inhe- los seres humanos en general; de hecho, se dice que la con-
rente a la infancia temprana como la evolución dramática ciencia es una «fisura» en el ser. La soledad del niño no
del yo hacia la existencia. En sus primeras etapas, el de- amado refleja la soledad existencial de toda conciencia, su
seo de ser es el impulso de existir para otro -en otras pa- diferencia de la sustancia, su exilio del reino del ser.
labras, la necesidad de ser amado-, y esta relación pri- El recurso a lo imaginario como posible satisfacción de
maria con el Otro forma la estructura del pathos de toda los deseos se ve precipitado por la creencia de que la satis-
vida individual. En El idiota de la familia, Sartre rechaza facción en el mundo es un imposible. La ausencia de un
Otro primario que dispense atención y reconozca al niño
34
culmina en la creencia adulta de que el mundo como tal es
Douglas Collins sostiene que en SG «la influencia externa más po- hostil al deseo humano. En el caso de Genet, esa ausencia
tente es Hegel», que i<la relación del amo y el esclavo (. .. ) reaparece en
San Genet como marco para cuestiones morales), y que «en San Genet constitutiva lo mueve a recurrir a mundos imaginarios en
todas las cuestiones se tratan dialécticamente». En opinión de Collins, busca de algo que complete y compense de manera tempo-
Sartre se aleja sin lugar a dudas del programa hegeliano: «La conciencia raria la pobreza del paisaje social. Él infiere su falta de le-
individual de Hegel, sin resultar anulada, se vuelve una con sí misma y gitimidad y reacciona frente al no reconocimiento con la
los otros, mientras que la conciencia desgraciada de Sartre debe recurrir invención lingüística de un universo en virtud de la cual
a una cura más terrena( . .. ) la proyección del yo sobre el otro» (Sartre as
Biographer, págs. 84-5). se transustancia a sí mismo en palabras. Sin cuerpo, Ge-

230 231
7

net imagina tácitamente que se verá exento de la nece. · En El idiota de la familia, Sartre sostiene que la cons-
sidad de reconocimiento, y escribe: «este lenguaje maravi- titución del yo es resultado de la internalización de actitu-
lloso reduce el cuerpo, lo desgasta hasta que se vuelve des parentales. La «mirada» de los padres se convierte en
transparente, hasta que no es más que un punto de luz». la manera de mirarse a uno mismo; el «yo» que vemos es
La autonegación de Genet se convierte en la condición ne- siempre el yo visto por primera vez y, por ende, constitui-
cesaria de su esclarecedora vida. Sartre concluye: «Genet do por Otros. Formular una exigencia, traducir el deseo
se evapora; creía seria y profundamente en una transus- en palabras y acción, supone la existencia o la posibilidad
tanciación que lo arrancaría de su vida concreta y lo plas- de un Otro que responda. Cuando no hay un Otro, el deseo
maría en palabras, esos gloriosos cuerpos» (SG 20). Flau- se repliega y se vuelve rígido y mudo. No convencido de la
bert sufre una suerte algo diferente a manos de su madre: posibilidad de una respuesta que lo convalide, Gustave
«Gustave se ve condicionado de inmediato por la indife. niño permanece mudo, inexpresivo, incapaz de descubrir-
rencia de su madre: ella desea sola» (FI 133). En su niñez se a sí mismo. Sartre escribe acerca de Flaubert: «Mucho
Flaubert padece de letargo intenso; Sartre lo describe e~ antes de que lo destetaran, ya estaba frustrado, pero era
un estado de «emoción pasiva». Carente de reconocimien- una frustración sin lágrimas ni rebeliones» (Fl 129). De
to, es decir, del amor de sus padres, Gustave se convence manera similar, el abandono temprano de Genet deja una
de su propia ineficacia y decide, paradójicamente, usar la marca de pobreza esencial en su carácter; Genet no se
receptividad que lo caracteriza para absorber el mundo: apena ni se desespera por su soledad porque «la pena y la
desesperación sólo son posibles si existe una salida, sea
((Sin valor, Gustave siente la necesidad como una brecha, co- visible o secreta» (SG 191). Tanto Genet como Flaubert ca-
mo una incomodidad o -en el mejor de los casos y con fre- recen de los medios para reconocer su propia sustanciali-
cuencia- como un preludio a un exceso inminente y agrada- dad, y al no poder verse reflejados en la mirada de sus pa-
ble. Pero esta incomodidad no se aparta de su subjetividad dres, están obligados a inventarse. Los personajes imagi-
como para volverse una exigencia en el mundo de los otros· narios devienen las maneras fundamentales en que estos
queda dentro de él, como emoción inerte y ruidosa; él la su~ yoes no reflejados encuentran reflejo objetivo en el mundo
fre, agradable o desagradable, y cuando llegue el momento social. En un comentario sobre eljoven Flaubert, Sartre
sufrirá la saciedad( ... ). No tiene ni los medios ni la ocasión señala: «Gustave está sin duda atormentado por la necesi-
~e exteriorizar sus emociones mediante estallidos de ningún dad de conocerse, de desentrañar sus pasiones tumultuo-
tipo; las saborea, alguien las alivia, o bien pasan solas, nada sas y encontrar su causa. Pero está constituido de tal mo-
más. Sin soberanía ni rebelión, no tiene experiencia de las do que sólo puede entenderse a través de la invención» (FI
relaciones humanas; tratado como un instrumento delicado 211). A Genet se le niegan los beneficios del reconocimien-
absorbe la acción como una fuerza sostenida y nunca la de'. to temprano, y si bien percibe su exclusión como una rela-
vuelve, ni siquiera un grito (. .. ) la sensibilidad será su do-
minio» (FI 130-1). 35 ción determinada, aunque negativa, con otros, todavía care-
ce de los medios para verse como el ser exiliado que en rea-
lidad es. Después de cometer su delito, el joven Genet «está
35
Sartre sostiene que, sin reconocimiento, el niño carece del sentido preparado para odiarse si puede lograr verse» (SG 47).
de sus derechos personales. Flaubert no se atreve a desear en sus príw Aunque la lucha por el reconocimiento librada en la in-
meros años, puesto que el deseo supone la creencia en el derecho y la caw fancia temprana define, sin duda, la vida adulta, no deter-
pacidad de ser satisfecho: «Para desear, uno tiene que haber sido deseaw
do; puesto que él no había internalizado -como afirmación básica y
subjetiva del yo- esta confirmación original de amor materno, objetivo,
tinguen solos, caprichos vagos y fugaces que rondan su pasividad y
Gustave jamás convalidó sus deseos ni imaginó que podrían resultar
desaparecen, por lo general, antes de que él siquiera piense en satisfaw
satisfechos. Al no haber sido valorado jamás, no reconoció el valor de
cerlos (. .. ) a él lo consume lo negativo del deseo, lo consume la envidia»
sus deseos. Como criatura nacida del azar, él no tiene derecho a vivir y,
(FI 409).
por lo tanto, sus deseos no tienen derecho a verse gratificados; se exw

232 233
mina la textura de la experiencia adulta en sentido estric- lumen de El idiota de la familia, Sartre advierte a sus lec-
to. Los dramas iniciales del deseo establecen ]os motivos tores que para comprender cabalmente la vida de Flau-
prevalecientes de una vida determinada y circunscriben bert no basta con limitarse a la historia causal de su vida
el dominio de las elecciones posibles. No obstante ello la interior, puesto que ninguna «causa» puede tener «efecto»
infancia temprana no fija de manera unilateral la vida salvo en virtud del momento de su apropiación o realiza-
adulta, cuya causalidad no es tanto mecánica como dia- ·ción en la persona de Flaubert. Por consiguiente, Sartre
léctica. La infancia conserva su poder en la experiencia sostiene que debemos buscar la explicación en función de
adulta a punto tal que sus temas son apropiados y rein- las metas intencionales de Flaubert, es decir, de su pro-
t?rpretado_s en ,términos contemporáneos. Gustave sigue yecto fundamental. En un lenguaje que recuerda la doc-
siendo pasivo solo porque cree que esa es su única opción. trina de la autoconciencia postulada por Hegel, Sartre es-
Sartre explica: «la pasividad no existe simplemente: debe cribe:
crearse en forma continua o habrá de perder su fuerza po-
co a poco. La función de la experiencia nueva es conser- «La experiencia íntima está caracterizada, desde el punto de
varla o destruirla» (FI 42). vista ontológico, por la duplicación o autoconciencia. Por en~
Sartre considera que la subjetividad no es tan sólo ]a de, no basta con haber mostrado la estructura original de es-
culminación de una historia de circunstancias, sino la ta vida y su clase particular de alienación, ni siquiera con
realización o determinación singular de esa historia. El haber reconstituido su sabor inmediato; comenzando con los
i':div~duo se apropia de las circunstancias históricas y hechos de los que tenemos conocimiento, debemos determi-
b10gr~ficas y las concreta -o realiza- en su propia per- nar el modo en que esa experiencia se convierte en vivir. Si
sonalidad: tal es el concepto del singular universal. En El está condenado, ¿cómo realiza Gustave su condenación?» (FI
idiota de la familia, Sartre se refiere al individuo como 382).
signo y como significante, y sugiere que los efectos de la
historia y las circunstancias deberían interpretarse como En El idiota de la familia, al igual que en sus trabajos
co?stitutivos de la persona en cuanto signo. Concluye que anteriores, Sartre indaga el origen de los proyectos fun-
«s1 cada persona en singular contiene en sí la estructura damentales de los seres humanos. En contraste con el
del signo, y si la sumatoria de sus posibilidades y proyec- análisis ofrecido en El Ser y la Nada, las categorías onto-
tos se le asigna como su significado, el núcleo duro y oscu- lógicas propuestas en San Genet y, en particular, en El
ro de ese significado es la primera infancia» (FI 44). El idiota de la familia revelan las mediaciones concretas en
proyecto fundamental del Sartre de El Ser y la Nada, fil- virtud de las cuales aparecen los proyectos fundamenta-
trado ahora por la infancia temprana, debe ser reformu- les. En ambas obras prevalecen aún categorías anterio-
lado: la elección pasa a ser el proceso incesante de reto- res: los proyectos fundamentales de Genet y Flaubert son
mar un drama infantil que se ha constituido en motivo formulaciones de una «falta», respuestas a una «mirada»,
guía de la vida de un individuo. No se trata de que el indi- incorporadas al deseo. Empero, los estudios biográficos
viduo tenga la libertad de volver a tomar o no ese motivo ' también historizan esas categorías, de modo que la «fal-
. ta» de la cual surgen los proyectos humanos es entendida
smo que no le queda otra opción que hacerlo: la subjetivi-
dad se ve obligada a tematizar las condiciones de su pro- como las privaciones concretas de la infancia; la «mirada»
pia existencia -tal es la necesidad de su estructura refle- del Otro que constituye la identidad es considerada la for-
xiva y la lógica inherente a su deseo-. ma más temprana de validación que recibe el niño. El de-
Sartre recurre a la formulación hegeliana de la auto- seo se interpreta como un nexo entre agencia y vida cultu-
c_onciencia al afirmar que las situaciones históricas par- ral, un acto mediador complejo por el que se retoma y re-
ticulares de Genet y Flaubert sólo adquieren significación produce el pasado, una forma de concretar la propia his-
a través de su realización. Hacia la mitad del primer vo- toria y determinar su curso.

234 235
De manera paradójica, F]aubert debe tratar de concre- mirada de desaprobación del Otro- persiste de manera
t~r u': pasado que_ nun_ca fue, es decir, dar forma a una tácita o prerreflexiva. Este sentido de su propia indesea-
historia que es la historia de la ausencia. Sin valor, no tie- bilidad social precipita el deseo de robar y resulta, a su
ne derecho a existir, de modo que debe tomar prestados vez, confirmado a través de la realización de ese deseo. El
l~s.de_rechos de su padre. Flaubert adquiere sentido de Je- sentido prerreflexivo de su identidad surge en la superfi-
g:¡tin:iidad oscureciéndose a la sombra de su padre. Sartre cie de la experiencia como angustia, urgente y difusa.
e~phca: «[Gustave] deriva su derecho a nacer de su rela- Sartre escribe: «En verdad, Jo que Jo impele es la angus-
c10n c~n su progenitor, lo basa igualmente en la totalidad tia. Por momentos, siente oscuramente en su interior una
mate".al q';'e lo r~presenta: la propiedad feudal» (FI 330). especie de angustia incipiente, siente que está a punto de
L_a f1;1s1ón s1mbóhca de padre y señor feudal deviene, en Ja ver con claridad, que se está por rasgar un velo y que Je
vis10n de Sartre, una interpretación primaria del Otro será posible conocer su miseria, su abandono, su ofensa
para Flaubert C_omo el_joven siervo, la lucha de Flaubert original. Entonces, roba. Roba para aliviar la angustia
P?r el ;econocimien to siempre se libra en función de esta que Je sobreviene. Una vez que ha robado los pasteles y la
dmám1ca: fruta, una vez que los ha comido en secreto, su angustia
desaparece, él vuelve a encontrarse en el mundo legal y
«Su_co:1exión, experimentada, se convierte en una estructura soleado de la honestidad» (SG 15).
subJetiva dentro de él. No es que alguna vez la sienta o la su- Ni Genet ni Flaubert llegan a creer jamás en su propia
fra: ~s una _matriz, una infinidad de prácticas -acciones, sustancialidad social; ninguno de los dos logra Jo que Sar-
emoc10nes, ideas- evocadas por las más diversas situacio- tre interpreta como el derecho a desear y recibir un reco-
:168, _marcadas de manera invisible, inadvertidas; sin asumir nocimiento que los valide. Los dos individuos se repliegan
J~~as ~u.papel, esas prácticas revelan y reproducen la cone- hacia mundos imaginarios y de ese modo dan fe de su per-
x101; º:Ig:tnal en los objetos que persiguen. Así, el momento tinaz creencia en la imposibilidad de una satisfacción ver-
SU~Jetivo e~ el momento de la mediación; la primera relación dadera. Sin embargo, tal exclusión de la realidad se con-
se internahza para ser exteriorizada una vez más en todas creta creando obras literarias: para ambos, la producción
las otras áreas de la objetividad» (FI 330). literaria subvierte los proyectos del fracaso. Tanto Genet
como Flaubert crean Otros ficticios, los determinan, lu-
. . ~n su vida adulta, Genet lleva con él su experiencia chan contra ellos y les dan forma material en un texto es-
mic,a] de rechazo como «un niño melodioso muerto dentro crito. A través de la entrega pública de sus producciones,
de mí» (SG 1). Hambriento de reconocimiento el joven crean y reciben las miradas de convalidación de Otros y
Genet no «e1:iste»; en efecto, es un niño que ha
nacido son, en efecto, (<mirados» con gran estima.
muerto Y esta c~n~enado a vivir: «para el niño que roba y El reconocimiento que los dos autores obtienen de su
se masturba, existir es ser visto por adultos y puesto que público no es una reparación del pasado sino, más bien,
esas acti~idades tienen lugar en soledad, ~o existen» (y una reafirmación paradójica del pasado tal cual fue y si-
tam?oco el). Los actos delictivos de Genet son modos de gue siendo. En otras palabras, tanto Genet como Flaubert
realizar aquello que él considera su destino: el exilio. En permanecen ausentes en sus trabajos, eludiendo las mira-
p~labra~ de Sartre, «no vemos que viva en dos niveles al das directas de Otros, y sin embargo, a través de sus per-
mismo tiempo. ¡Es claro que Genet condena el robo! Pero sonajes y creaciones lingüísticas, su ausencia de la reali-
en los actos furtivos que comete cuando se encuentra solo dad se vuelve presente. Sartre describe a Genet en cuanto
no re~onoce la infracción que él mismo condena. ¿Él: escritor como «una ausencia perpetua•>, una visión descor-
robar.» (SG 15). Genet no se concibe como infractor antes poreizada que elude la mirada del otro incluso mientras
del ~cto _de infracción que revela su identidad, pero su crea el espectáculo que Jo cautiva. También Flaubert se
conciencia de esta identidad -esta internalización de la pierde en sus propias objetivaciones, asegurando que él es

236 237
Madame Bovary, apareciendo luego en la figura de Satán del propio Flaubert, cuya falta de órganos le impide lasa-
recapitulando el tema de la infinita insatisfacción que h~ tisfacción del deseo.
estructurado su identidad desde el principio. A pesar de que Sartre historiza su esquematismo onto-
En el caso de Flaubert, las obras literarias tematizan lógico anterior a través de las indagaciones biográficas,
la infinita insatisfacción del deseo y de ese modo otorgan su búsqueda de detalles concretos vinculados con vidas
forma presente y reconocible a una ausencia pertinaz. particulares lo remite a las cuestiones ontológicas más
Sartre sostiene que el éxito de las obras literarias de amplias desarrolladas en El Ser y la Nada. La falta de de-
aquel es función del fracaso de sus deseos; al volverse es- rechos convierte a Flaubert, a los ojos de Sartre, en un hé-
critor, Flaubert no modifica la ineficacia de su deseo, sino roe existencial, dado que aquel, al igual que Genet, llega
que tan sólo usa esa ineficacia para su provecho: es la fal- «ilegítimamente» a este mundo. Para Sartre, esa carencia
ta de la que surgen sus novelas. En palabras de Sartre de «derechos de nacimiento» es la marca distintiva de to-
«la praxis deviene la eficacia de lo pasivo» (FI 139). L~ do nacimiento humano: nacemos a la existencia sin razo-
praxis literaria no resuelve la pasividad, pero le da una nes ni propósitos, injustificadamente, sin legitimación ni
forma que le permite persistir y producir. «lugar» ontológico. La figura del niño no amado represen-
El íntimo vínculo entre deseo y fracaso en la concien- ta el abandono existencial de todo individuo. Nótese, en el
cia de Flaubert contiene dentro de sí las semillas de la fragmento siguiente, que la ontología sartreana parece
subversión. Este desiste del deseo, convencido de la inevi- encontrar una transcripción literaria en el simbolismo de
tabilidad de la insatisfacción. Sin embargo, esa negativa Flaubert:
a desear reconoce de manera implícita la vida infinita del
deseo. Los personajes de Flaubert muestran una y otra «La soberanía (. .. ) parece ser deseada, más que realmente
vez la pasión ilimitada de la pasividad. Sartre comenta poseída. En esta etapa de la investigación descubrimos la
que «en todas las primeras obras [de Flaubert] está pre- profundidad de las descripciones de Flaubert, así como la
convergencia de sus símbolos; la nada que toca el ser, la ne-
sente un motivo idéntico: la intencionalidad ajena o la li-
gatividad que puede aislar toda plenitud posible, el vacío
bertad robada; en toda vida, una gran computadora ha
succionante que absorbe toda realidad, es simplemente sub-
ideado el Umwelt de antemano, así como sus herramien-
jetividad pura, incipiente y consciente en la medida en que
tas y circunstancias, de modo que cada deseo ha de ser ha devenido sufrimiento, es decir, deseo de valorización. El
evocado en el momento exacto en que la organización del fundamento de los derechos inexistentes que el envidioso
entorno establece que es oportuno» (FI 379). Según Sar- afirma tener contra todas las probabilidades y que provocan
tre, esta caracterización literaria del fracaso tematiza el tal sufrimiento es el deseo en sí, que sabe de su impotencia y
dile~a fundamental de Flaubert. En cierto sentido, para es preservado a pesar de que todo es una exigencia pasmosa,
este ultimo, el fracaso es la condición necesaria del deseo más intensa justamente por ser desatendida» (Fl 418-9).
puesto que sólo puede reconocerse como un ser fracasado'.
Flaubert no carece de yo, sino que ha internalizado un yo La vida plena de insatisfacción de Flaubert confirma
empobrecido, un yo sin derechos. Dado que todo deseo la visión sartreana del deseo como una falta en busca de
busca tácitamente explicitar los proyectos fundamentales una plenitud imposible. En teoría, todo deseo humano
que forman la identidad, el deseo de Flaubert busca reali- tendría las mismas características, incluido el deseo de
zar Y confirmar su pobreza esencial. En efecto, sólo puede quienes aseguran haber encontrado satisfacción y se es-
realizarse como un ser desrealizado; por consiguiente ne- tablecen allí de manera permanente. Sin embargo, Flau-
cesita que exista lo imaginario. Así, Flaubert vive un~ vi- bert se ajusta a la perfección a Sartre, porque renuncia a
da de puro deseo, morando entre las existencias posibles la mala fe de quienes se han saciado. La afirmación de
de un universo literario, como las almas sin cuerpo del In- que la realidad humana es «en esencia deseo» significa,
fierno del Dante o la figura de Satán en el «Reve d'enfer» para Sartre, que los seres humanos en general luchan por

238 239
objetivos imposibles. Los escritores de ficción, por lo tanto cualidades. En este sentido, las experiencias de insatis-
emprenden esta tarea decididamente humana de maner~ facción hacen que el mundo se revele sucesivamente en
explícita y, de ese modo, nos proporcionan a los demás una su alteridad y su multiplicidad de colores. Sartre parece
visión de nosotros mismos que nos ilumina. El hecho de encontrar la confirmación de esta idea en Flaubert:
que el deseo siempre fracase no significa que la vida hu-
mana sea necesariamente fracaso; en efecto, la insatisfac- «Cuando Gustave afirma que la esencia del deseo está conte-
ción permanente del deseo pone de relieve nuestro estatus nida en la falta de gratificación, dista mucho de estar equi-
ontológico de seres que luchan. Y la respuesta humana a vocado. Sin embargo, es preciso entender con propiedad esa
la inevitable insatisfacción puede convertirse en la mate- afirmación. El deseo, aparte de las prohibiciones que lo mu-
ria del verdadero éxito. Flaubert revela la ontología sar- tilan y lo refrenan, no puede gratificarse en tanto y en cuan-
treana respondiendo a su exilio de la satisfacción sustan- to su demanda no es enunciada en forma correcta o no guar-
cial con el deseo de inventar mundos insustanciales. Este da relación armoniosa con el lenguaje articulado; cualquiera
recordatorio de la·limitación humana se vuelve ocasión de que sea su objetivo, busca cierta relación de interioridad con
un orgullo inesperado: el mundo que no puede ser concebida o consecuentemente
realizada. Con la excepción de que en el presente el placer
existe, aun cuando se considere que se corresponde de mane-
{<Desde el comienzo, Flaubert experimentó su deseo como
ra imperfecta con lo que se demandaba; para percibir que en
una necesidad, pues reconocía la imposibilidad de satis-
el acto sexual se está pidiendo algo otro que desaparece, se
facerlo y lograba internalizar esa imposibilidad a través de
debe de todos modos «poseer» el cuerpo del otro y obtener
la muerte experimentada(. .. ) este deseo está cimentado en
placer de él. En este sentido, sería más adecuado decir que el
una buena base, planteando su propia imposibilidad, arran-
deseo se revela como imposible de gratificar cuanto más se
cándose; sus heridas lo llenan de amargura, pero al mismo
gratifica» (FI 421).
tiempo lo inflaman. Es más, si lo deseado estuviera a su al-
c~mce, pronto se vería aliviado, suprimido; pero, dado .que la
satisfacción es imposible, se intensifica. La imposibilidad, Asimismo, el deseo parece ser una afirmación de la li-
consciente de sí misma, despierta el deseo y lo provoca, aña- bertad frente a las limitaciones fácticas. Al analizar «Re-
diendo rigor y violencia; mas el deseo encuentra esta imposi- ve d'enfer», Sartre sugiere que Flaubert es como Satán, al
bilidad fuera de sí, en el objeto, en cuanto categoría funda- deleitarse en el mundo expansivo del puro deseo. «Satán
mental de lo deseable (... ) el hombre se define a sí mismo se declara presa de deseos infinitos e insaciables; sólo la
como el derecho a lo imposible» (FI 420). falta de órganos, nos dice, lo hace deficiente. Está alar-
deando: en realidad, sus deseos son imaginarios porque
Sartre parece decir que los seres humanos no se inte- desea desear» (FI 263-4). También Flaubert prefiere des-
resan tanto en la satisfacción como en el deseo mismo. El corporeizarse, pues sin el cuerpo no pertenece a tiempo o
deseo fundamental que unifica los deseos particulares es espacio alguno: libre de su historia, deviene pura liber-
el deseo de sostener el deseo. Sartre afirma que «el deseo tad. Sartre argumenta que el deseo infinito es la estra-
viene después. Si la insatisfacción caracteriza al deseo es tegia que adopta Flaubert para «librarse de las cavilacio-
porque [el deseo] nunca se despierta excepto a causad~ la nes que lo destrozan, de las garras del pasado, de esa pa-
reconocida imposibilidad de ser satisfecho» (FJ 426). sión retrospectiva que lo obliga a avanzar hacia atrás, con
Ante la insatisfacción del deseo surgen la alteridad y los ojos fijos en una infancia perdida para siempre (. .. )
1~ especificidad del mundo sustancial, imposibles de erra- para negar el círculo profundo, estrecho, en que giran sus
dicar. En efecto, el fracaso del deseo hace que la concien- pasiones». Al negar su propio cuerpo, Flaubert lo proyecta
cia vuelva a apreciar la textura del mundo. Ya sin interés hacia afuera en personajes literarios que desean con au-
alguno en una fusión con la sustancia que erradique la di- dacia y sin cesar. Sartre observa que, por un lado, «este
ferencia, la conciencia insatisfecha presta atención a las adolescente obsesivo, taciturno, hostil y desdichado quie-

240 241
re tomar, y se rehúsa a dar, la libertad de desear, amar; Sartre, pero en San Genet y en El idiota de la familia, una
en una palabra, vivir». No obstante, la abstinencia de vez más, empezamos a entender la fluidez histórica de es-
Flaubert se convierte en la condición de la omnisciencia ta categoría. Toda vida se inicia como negatividad, pero
autora!. Según Sartre, en Flaubert aparece «contrapuesto también como relación determinada: tal es el significado
al collar de hierro de su finitud (. .. ) el abismo inmenso de de la necesidad infantil de ser amado. La especificidad de
su deseo irreal de todo, esto es, del infinito» (FI 264). esa relación Je otorga una forma y un estilo peculiar a la
Dado que tanto Genet como Flaubert vivieron infan- negatividad; ayuda a formar un deseo distintivo. Si bien
cias marcadas por la privación y se volcaron al mundo la falta jamás queda superada, los seres humanos se
imaginario de la literatura con el fin de tematizar este va- preocupan por tematizarla, descubrir y recapitular las
cío primario, uno y otro ilustran con claridad la duplica- ausencias, privaciones, separaciones y pérdidas particu-
ción de una conciencia exiliada de la identidad sustan- lares que hacen de las personalidades humanas lo que
cial. Sartre escribe situado en un marco poshegeliano en son. Esas negaciones se repiten (se duplican o expresan
el que ya no cabe el supuesto de que toda negatividad de manera positiva), a menudo con la esperanza de que
quedará comprendida en la circunferencia más amplia esta vez resultarán satisfechas; la repetición de la nega-
del ser. A su juicio, la tematización de lo negativo no es su ción, sin embargo, sólo logra confirmar su inevitabilidad.
resolución en la sustancia, sino su vida imaginaria. Sar- Para Sartre, entonces, el deseo no expresa un yo sus-
tre presta atención a las negaciones que estructuran es- tancial que siempre existió, aunque tampoco inventa una
tas vidas: ve a estos niños como víctimas del desamor, la identidad ex nihilo: se inscribe en el marco de relaciones
falta de atención, la subvaloración. La pregunta que les consolidadas históricamente. En consonancia con la teo-
formula a esas vidas recuerda el drama hegeliano al que ría freudiana de la formación del yo, 36 Jas obras biográfi-
ha de someterse toda subjetividad: ¿Cómo puede una ne- cas de Sartre, en particular El idiota de la familia, conci-
gación, a través de la autonegación, postularse como ser ben la identidad personal como una derivación de expe-
positivo? La respuesta que ofrece Hegel sería, al parecer, riencias tempranas de separación o insatisfacción. En
que una negación que se invierte y deviene un ser positivo términos freudianos, el yo surge como una defensa contra
ha de haber sido siempre ser positivo, pero en forma im- la pérdida, como una agencia de autoprotección que
plícita. Toda negación se desvela como perteneciente a infiere su exclusión de la presencia de los padres. Si el de-
una unidad anterior que necesitaba del trabajo de lo ne- seo es una doble negación que crea el ser del yo, entonces
gativo para revelarse. En El Ser y la Nada, Sartre cues- podríamos, con espíritu sartreano, concebir el deseo como
tionó el «optimismo ontológico» de Hegel; la recuperación
de ciertos temas hegelianos en las biografías no disminu- 36 Véase la explicación de la formación del yo ofrecida por Freud en
ye en modo alguno la fuerza de aquel cuestionamiento.
Más allá del principio de placer, según la cual la experiencia de la pér·
Rechazando el postulado de unidades anteriores, Sartre dida precipita la formación de una «coraza» del yo como protección. Véa•
argumenta que una negación que se resuelve en ser posi- se también el análisis freudiano de la formación del yo en «Duelo y
tivo es una imposibilidad. La duplicación de la conciencia melancolía», donde la noción de internalización ocupa un lugar funda•
no nos restituye a una sustancia oculta, sino que constitu- mental. En ese ensayo, Freud afirmaba que la pérdida de un ser amado
se interna.liza como parte del yo, al menos en el caso de la melancolía. El
ye una meditación acerca de la disyunción ontológica en-
duelo se diferencia de la melancolía en que no procura «preservar» al
tre conciencia y sustancia. En otras palabras, los seres otro incorporándolo al yo; quien se encuentra en duelo reconoce que el
humanos pueden tematizar y reformular las negativida- otro es otro y se ha perdido. Posteriormente, en El yo y el ello, Freud
des constitutivas de sus vidas, pero esa reflexión o repeti- sostuvo que el trabajo de la melancolía, la incorporación de los seres
ción no es reparación. amados perdidos al yo, proporciona un modelo para comprender la
formación del yo en general. En este desarrollo de su teoría, Freud
La falta que caracteriza a la existencia humana consti-
parecería argumentar, al igual que Sartre, que el yo se forja como
tuye una premisa incuestionable en todas las obras de resultado de las internalizaciones de pérdidas tempranas.

242 243
el intento vano de curar esa herida infligida en el inicio de te y la reformula en el momento de representar. Así, el
la vida, la herida de la separación original, mediante una acto de representación se vuelve esencial para el proyecto
repetición que procura ser reparación pero jamás lo logra. fundamental del yo. La representación se convierte en el
Los seres humanos pueden negar las negaciones que los modo de proyectar un pasado implícito y de establecerlo
constituyen solamente a través de la creación de una fan- como parte del presente.
tasía de pura presencia. Para Sartre, lo imaginario como Para Sartre, la escritura pasa a ser el acto paradigmá-
tal plantea una presencia perfecta, que es, en realidad, tico de autonegación que efectúa la transición de una his-
una «nada». Por lo tanto, la imaginación recrea la negati- toria latente a un yo inventado. En términos hegelianos,
vidad sólo para volver a establecerla una vez más. Según la obra literaria surge como la mediación necesaria entre
Sartre, la tematización o recreación de la negación es el las dimensiones muda e incoativa del yo y el reconoci-
límite de lo que pueden hacer los seres humanos respecto miento que confiere valor y existencia objetiva a ese yo.
de las pérdidas del pasado, pero esa re-presentación tam- Esta doble negación forma la actividad de escribir, si bien
bién puede dar lugar a logros singulares. De hecho, la im- escribir no es tanto una solución como una reflexión con-
portancia que Genet y Flaul:iert revisten para Sartre pa- tinua acerca de una vida que puede no tener solución. La
rece residir en la fertilidad extrema de estos dos autores escritura, además, se convierte en la manera en que Flau-
de lo imaginario, que transformaron sus pérdidas en oca- bert y Genet sostienen el deseo, pues ambos escriben ima-
sión de creaciones literarias inigualadas. ginativamente: desean mundos imposibles. Las palabras
Los relatos biográficos de Genet y Flaubert recorren devienen la realización del deseo y su reinvención perpe-
las trayectorias de esas dos vidas, pero también delinean tua. En palabras de Sartre, «el amor que es vivido no pue-
una teoría del deseo y la identidad personal. El yo apare- de nombrarse sin ser reinventado. Uno se ve cambiado
ce como la tarea paradójica de representar una falta cons- por el otro, discurso y experiencia vivida. O, más bien, las
titutiva. En el caso de Flaubert, su constitución pasiva se afirmaciones de sentimientos y de expresiones se intensi-
convierte en una fuente de sufrimiento y, a su vez, en una fican mutuamente (... ) pues ambas parten de la misma
presentación literaria singular de la pasión. Como toda fuente y se interpenetran desde el comienzo» (Fl 28).
conciencia, Flaubert debe objetivarse para conocerse. Pa- Las reflexiones de Sartre acerca de la escritura, el de-
radójicamente, no se puede decir que el yo que llega a co- seo, la invención del yo y la invención del Otro tienen con-
nocer exista con anterioridad a su objetivación. Sin em- secuencias retóricas respecto de su propia escritura bio-
bargo, hay una experiencia previa a esta objetivación de gráfica. En una entrevista, Sartre sostuvo que El idiota
sí mismo, aunque más no sea en el modo del deseo de ob- de la familia era, más que una investigación empírica,
jetivarse; este «yo» incoativo anterior a su acto de objeti- una novela por derecho propio. Calificó su trabajo como
vación es, según Sartre, la experiencia vivida de las rela- una «auténtica novela», 37 y luego preguntó si el relato
ciones tempranas con otros, que se han internalizado. biográfico no era la única novela posible en la actualidad.
Esa historia no expresada, ese yo tácito que aflora como En una vena similar, Sartre consideró intrascendentes
angustia, se ve adoptado y moldeado, como resultado de los cuestionamientos planteados por Genet acerca de la
lo cual empieza a «existir». Flaubert escribe desde su pa- veracidad de San Genet. La ambigiiedad con respecto a si
sividad y, sin embargo, al escribir desde el padecimiento, estas biografías, en cuanto empresas novelísticas, regis-
subvierte la _pasividad que se encuentra en el origen de su tran o inventan las vidas que narran no queda disipada.
escritura. La realización de una falta siempré implica un La concepción más desarrollada de Sartre en cuanto a las
proceso de inversión: el acto de representar se presenta relaciones interpersonales parecería indicar que hay un
como constitutivo del yo que procura representar. En
efecto, no existe un yo cognoscible anterior a su represen- 37 Entrevista con Sartre, «On the Idiot ofthe Family», en Life/Situa-
tación, representación que hace uso de una historia laten- tions, pág. 112.

244 245
vínculo indisoluble entre «saber» e «inventar}> a un Otro. Sartre lleva adelante el proyecto de «superar» la «dife-
Cuando Sartre señala que «uno se ve cambiado por el rencia» de Genet y Flaubert en términos hegelianos en la
otro», quiere decir también que, a pesar de estar muerto medida en que tanto uno como el otro devienen, en cuanto
Flaubert será transformado por él. La biografía es, má~ sujetos de biografías, características inmanentes de Sar-
que un estudio empírico cuya verdad consiste en la corres- tre-biógrafo. Al igual que en la Fenomenología, las pala-
pondencia con los hechos, un intento original de ocuparse bras que buscan precisar la diferencia se convierten en un
de la propia historia cultural a través de su corporeiza- medio no deliberado de superarla. De ese modo, quedan
ción en otra persona. Sartre no es un observador neutral sometidas al proyecto del deseo y facilitan su satisfacción,
de Flaubert: Flaubert es el pasado cultural de Sartre el pues le dan presencia a la negatividad y construyen tanto
a_d~lid de las letras francesas; el hecho de que Sartre p~r- al sujeto como su satisfacción tentativa.
ticipe en la tradición tan marcada por la influencia de Ahora bien, en lo que respecta al proyecto literario del
Flaubert no deja dudas acerca de qae, al escribir sobre psicoanálisis existencial, se plantean dos interrogantes.
este autor, está intentando recuperar e inventar, al mis- El primero tiene que ver con los límites de lo que es posi-
mo tiempo, su propio pasado cultural. ble expresar; el segundo, vinculado internamente con el
Para Sartre, la empatía era la actitud propia del bió- primero, tiene que ver con la posibilidad de acceder al pa-
grafo. 38 Cabe suponer que, en relación con Flaubert sado personal. Sartre presume que el lenguaje pone de
aque_l cultivó con el tiempo tal actitud, pues, según s~ manifiesto la historia de negación que constituye al indivi-
propia confesión, dicho autor siempre le había provocado duo. ¿Es dable presumir, no obstante, que el desarrollo
sentimientos de antipatía. 39 Es posible que el proyecto de infantil, entendido en términos de represión primaria, es
Sartre al escribir El idiota de la familia haya sido, en totalmente accesible para la conciencia y las palabras?
parte, el de transformar su antipatía en empatía. Y ca- ¿Qué ocurre con las palabras cuando lo que no puede de-
bría preguntarse si esa transformación emocional no re- cirse se hace sentir en el habla? Como veremos, la res-
quería que Sartre encontrara puntos en común con Flau- puesta a estas preguntas implica un serio cuestionamien-
bert. El i;1dividuo cuya vida es relatada en una biografía to de la teoría del sujeto, su autonomía y la naturaleza de
es casi siempre un sujeto del pasado; en cierto grado, su poder lingüístico formulada por Sartre.
Flaubert es el pasado cultural de Sartre y, al mismo tiem-
po, su antigua vocación de escritor. El hecho de que Sar-
tre ya no escriba ficción para la época en que compone El
idiota de la familia, y llegue a la conclusión de que las no-
velas deben ser ahora relatos biográficos, sugiere que no
hay 1:11.1 punto de vista de la pura inventiva que no tenga
relacion con el pasado cultural y personal. La biografía es
la clase de invención que toma una historia actual para
volver a narrarla con ligeras alteraciones. Para Sartre, el
sueño del salto a lo imaginario que nos libere de la pesada
facti~idad de la historia ya no es posible: la invención, la
elección, el deseo deben mediar el presente a través del
pasado que los produce, y producir nuevamente el pasado
en virtud de esa mediación.

38 !bid., pág. 113.


39 !bid., pág. 110.

246 247
4. Las luchas a vida o muerte del deseo:
Hegel y la teoría francesa contemporánea

«Es el sujeto el que introduce la división en el individuo>).


Lacan, Écrits.

La historia del hegelianismo en la Francia del siglo XX


puede entenderse en función de dos momentos constituti-
vos: 1) la especificación del sujeto en términos de finitud,
límites corporales y temporalidad, y 2) la «escisión» (La-
can), el «desplazamiento» (Derrida) y la muerte final
(Foucault, Deleuze) del sujeto hegeliano. 1 En el curso de
1 El alcance de esta indagación sobre la recepción contemporánea que
tuvo en Francia la concepción del deseo postulada por Hegel es, necesa-
riamente, limitado. En el presente capítulo se tiene en cuenta un con-
junto parcial de trabajos de Lacan, Deleuze y Foucault; también se hace
una breve referencia a Derrida y Kristeva. A nadie escapa que hay una
cantidad importante de intelectuales franceses cuya labor no sólo es sig-
nificativa de por sí, sino que además se ha visto fuertemente influida
por lecturas críticas de Hegel, pero esta investigación no puede aspirar
a hacer justicia a la totalidad de tales emprendimientos intelectuales.
Entre los participantes más destacados del seminario de Kojeve que no
se incluyeron en la presente indagación se cuentan: Georges Bataille,
autor de L'Érotisme y, anteriormente, deL'Histoire de l'érotisme, así co-
mo de un análisis crítico de Hegel a través de Nietzsche en Sur Nietz-
sche, volonté de chance; Maurice Merleau-Ponty, autor de varios análisis
comparativos sobre Hegel y el existencialismo, quien sostuvo que el
método dialéctico ofrecía la posibilidad de llevar a cabo una revisión
concreta de la doctrina de la intencionalidad postulada por Husserl;
Raymond Aron, Pierre Klossowski, Eric Weil y Alexandre Koyré, entre
otros. También del seminario de Hyppolite surgieron otros pensadores
destacados: Paul de Man, Jacques Derrida y Michel Foucault. Entre los
colegas a quienes les resultó enriquecedor el sostenido diálogo intelec-
tual con Hyppolite se contaron Claude Lévi-Strauss y Georges Poulet.
Hubo, además, otros pensadores que ejercieron fuerte influencia a tra-
vés de sus críticas de Hegel: Tran Duc Thau, cuya obra Phénoménologie
et matérialisme dialectique procuró resolver el idealismo tanto hege-

249
esa historia, el viajero hegeliano que va en busca de un lu- obra de Jean Wahl, Le Malheur de la conscience dans la
gar ~ue ya ocupa pierde su sentido del tiempo y del lugar, philosophie de Hegel, de 1929, intentaba mostrar que He-
su direcc10nahdad y, por lo tanto, su identidad. De hecho gel no era, en esencia, un filósofo «sistemático))' sino que
este sujeto se revela como el tropo que siempre fue, y final'. se había anticipado a sus críticos religiosos y existencia-
mente vemos las aspiraciones hiperbólicas de la filosofía les. No obstante, esa lectura temprana de Hegel, que más
inscriptas con nitidez en el propio logos del deseo. Em- . tarde encontró eco en las conferencias y los ensayos de Ko-
pe'.o' no es tan sencillo desechar a Hegel, ni siquiera para jeve, Hyppolite, Henri Noel y Mikel Dufrenne, era ya en-
qmenes aseguran haberlo superado: la oposición contem- tonces un intento de alejarse de la metafísica del cierre y
poránea a su influjo no muestra, salvo raras ocasiones de una teoría del sujeto autónomo con un lugar metafísico
señales de indiferencia. La diferencia respecto de Hegel e~ seguro en la historia. Ya en esos primeros trabajos se pre-
una diferencia vital y absorbente; a menudo, el acto de senta al sujeto hegeliano como una paradoja y se inter-
repudio necesita que aquello que pretende repudiar con- preta la metafísica como un terreno de dislocación. Por lo
serve la vida, y este, paradójicamente, sostiene al «Hegel tanto, resulta extraño ver que la generación que sigue a
rechazado» para reconstituir la identidad contemporánea Hyppolite -generación que en gran medida nace de su se-
a través del acto de repudio, una y otra vez. Es como si He- minario- repudia a Hegel por ser todo lo que tanto Koje-
gd se convirtiera en una rúbrica conveniente para una va- ve como Hyppolite sostuvieron que no era. En otras pala-
riedad de posturas que defienden al sujeto autónomo, in- bras, Derrida, Deleuze y otros, que consideran que Hegel
cluso para aquellas que postulan una concepción cartesia- defiende al «sujeto» y postula una metafísica del cierre o la
na de la conciencia que el propio Hegel a todas luces re- presencia que excluye la diferencia y es, según sus críticos
chaza. A la popularidad de la que este gozó entre los in- nietzscheanos, contraria a la vida, pasan por alto la crítica
térpretes franceses de principios del siglo XX le siguió la inmanente del sujeto idéntico a sí mismo.
rebelión de la segunda generación: se trataba en este caso Sin embargo, la crítica del hegelianismo no está exenta
d~ los discípulos de Hyppolite y de Kojeve, quienes leían a de cierta ambigúedad. No queda claro si la ruptura con
Nietzsche, a Freud y a Marx, así como a lingüistas y an- Hegel es tan radical como se declara. ¿Qué es lo que cons-
tropólogos estructuralistas, y desarrollaban posturas pos- tituye al último estadio del poshegelianismo como un es-
fenomenológicas a partir de obras tardías de Husserl y de tadio que se halla definitivamente más allá de la dialéc-
Heidegger. tica? ¿Está la dialéctica todavía presente en estas posicio-
. En Francia no tuvo lugar un abordaje de la obra hege- nes, aun cuando tales posturas se manifiesten en franca
liana con un enfoque puramente escolástico; en algún sen- oposición a ella? ¿Cuál es el carácter de esa «oposición»?
tido, es posible interpretar la recepción francesa de Hegel ¿Adoptará tal vez una forma que Hegel ya prefiguró?
como un movimiento contra el escolasticismo. Incluso la

liano ~orno husserliano en el marxismo, y Louis Althusser, cuya crítica


del suJeto tuvo como objetivo poner fin al hegelianismo con medios es- Un linaje cuestionable: temas (pos)hegelianos
t:u~turalistas y marxistas. Jean-Fran9ois Lyotard esgrimió una crítica
s~~1lar de. Husserl en La Phénoménologie e instó a elaborar una concep- en Derrida y Foucault
c1on marx1sta-freudiana del placer y el deseo en su Économie libidinale.
Ot~os filósofos, como Emmanuel Levinas y Paul Ricceur, seguidores de Si bien se suele situar el origen de las reflexiones de
la mterpretaci¿n teológica de Hegel ejemplificada por Henri Niel, Jean Foucault en las obras de Nietzsche, Marx y Merleau-Pon-
Wahl e Hyppohte, tomaron temas hegelianos para la formulación de sus
ecléctic~s teo~ías. Le Deuxieme sexe, de Simone de Beauvoir, emplea un
ty, considerados sus predecesores intelectuales, las inda-
marco dialéctico para entender las relaciones no recíprocas entre sexos; gaciones sobre la historia, el poder y la sexualidad de ese
su novela L'Inuitée se inicia con este epígrafe hegeliano: (<Cada concien~ autor francés se inscriben en un marco dialéctico con revi-
cia busca la muerte del Otro». siones sustanciales. Incluido inicialmente en una antolo-

250 251
gía en homenaje a Hyppolite, el ensayo de Foucault titu- periencia histórica supone que la historia manifiesta una
lado «Nietzsche, la genealogía y la historia» es una crítica racionalidad implícita y progresiva. Foucault argumenta
de la filosofía dialéctica de la historia y, al mismo tiempo, que el supuesto de la racionalidad inmanente es una fic-
una reformulación del relato hegeliano de señorío y ser- ción teórica a la que recurren los historiadores y los filóso-
vidumbre.2 Del mismo modo, es habitual reconocer en fos de la historia para defenderse contra (la falta de) fun-
Derrida claras influencias de Husserl, el estructuralismo , <lamentos arbitrarios y múltiples de la experiencia histó-
y la semiología, a pesar de que es obvia su estrecha rela- rica que resisten la categorización conceptual. Dado que
ción con Hegel en Escritura y diferencia, Glas y un ensayo tanto el ensayo de Derrida como el de Foucault plasman
presentado originalmente en el seminario de Hyppolite, críticas enérgicas de ciertos aspectos del hegelianismo,
«El pozo y la pirámide: una introducción a la semiología cabe preguntarse en qué sentido pudieron haberse elabo-
de Hegel». 3 rado como homenaje a Hyppolite o como un trabajo para.
Tanto el ensayo de Foucault como el de Derrida reto- su seminario.
man temas hegelianos con el propósito de sugerir puntos Parece razonable suponer que estos ensayos rindan
de partida filosóficos radicalmente distintos. En el ensayo homenaje a Hyppolite y que el tenor crítico de ambos
de Derrida se exploran los comentarios formulados por constituya una continuación y renovación de la actitud
Hegel acerca del lenguaje y se efectúa un análisis retórico crítica de la que Hyppolite era representante. Sin embar-
con el objetivo de mostrar que la teoría del signo propues- go, no se puede pensar que estas críticas sean revisionis-
ta por él lo implica en una metafísica de la presencia, lo tas en su propósito, o que representen una crítica (<inma-
opuesto a la teoría de la negatividad y el dinamismo que nente» del hegelianismo en el sentido de que la «lectura»
el filósofo defiende de manera explícita. El ensayo de Fou- de Kojeve y el «comentario» de Hyppolite permanecen
cault resume algunas tendencias importantes en el terre- dentro del marco hegeliano básico. En efecto, Derrida pa-
no de la explicación histórica y cuestiona lo que considera rece aceptar el proyecto hegeliano de pensar la diferencia,
el supuesto prevaleciente de que es posible describir el pero argumenta que el método elegido por Hegel para al-
cambio y el desarrollo histórico en términos unilineales· canzar ese objetivo impide, efectivamente, su realización.
Foucault se pregunta si la experiencia histórica debería' Hegel sostiene que el pensamiento filosófico debe alejarse
entenderse en términos de ruptura, discontinuidad, cam- del Entendimiento, ese modo de cognición que tiende a
bios y confluencias arbitrarios; asimismo, pone en cues~ fijar y dominar a su objeto, y que la filosofía debe volverse
tión el supuesto cosmogónico, implícito en la historiogra- hacia el Concepto, que es para Hyppolite el modo de «pen-
fía, de que es posible encontrar el origen de un estado de sar el ser de la vida». No obstante, según Derrida, pa-
cosas histórico y de que, en caso de que ese origen en efec- recería que Hegel instituye el proyecto del dominio sólo
to se encontrara, esclarecería el significado de tal estado para el nivel conceptual, y que la «diferencia» y «lo negati-
de cosas. Cabe considerar que la filosofía implícita de la vo» terminan concibiéndose siempre dentro de los límites
historia que Foucault critica es indirectamente hegelia- del lenguaje filosófico que pretende-ser aquello. a lo cual
na, en la medida en que la explicación dialéctica de la ex- refiere, una pretensión que busca establecer la plenitud,
el principio de identidad, una metafísica del cierre y la
2 ~l ensayo de Foucault fue publicado en Hommage a Jean Hyppolite, presencia. Este hecho se vuelve evidente, según Derrida,
Pans: PUF, 1971, traducido al inglés como Language, Counter-Memory
and Practice, trads. Donald F. Bouchard y Sherry Simon, ed. Donald F.
en la teoría del signo que postula Hegel -o, más bien, en
Bouchard, Ithaca: Cornell University Press, 1977, la retórica que se emplea para formular la teoría-, que
3 tiende a reemplazar lo significado, a ser un acto de cerca-
El ensayo de Derrida fue presentado originalmente en el seminario
dictado por Hyppolite en 1968; más adelante, se publicó en Jacques miento y constitución simbólicos, y a impedir, de ese mo-
D'Hondt, Hegel et la pensée moderne, París: PUF, 1970, y se incluyó la do, la referencia a todo aquello que no sea ya sí mismo. En
traducción al inglés en Margins of Philosophy. Véase también «An He-
gelianism Without Reserve •>, en Writing and Difference. contra de la relación simbólica entre signo y significado,

252 253
Derrida sugiere que la referencia a lo significado siempre que el sujeto ya no tiene sentido desde el punto de vista
está desplazada, que tal «referencia» es, de hecho, inter- conceptual si la referencialidad no es posible. De hecho, la
namente paradójica. Por ello concluye que los límites de inversión irónica que el sujeto autónomo experimenta) se-
la significación, esto es, la «diferencia» del signo respecto gún Derrida, pone de manifiesto la necesidad de una crí-
de lo que significa, surgen una y otra vez siempre que el tica del sujeto y de la metáfora de la referencialidad: el
lenguaje pretende salvar la fisura ontológica que lo sepa- sujeto sólo existe en cuanto usuario del signo referencial,
ra del referente puro. La imposibilidad de remitir al refe- y la crítica de la referencialidad implica que aquel, como
rente puro hace de esos actos lingüísticos empresas para- figura de autonomía, ya no es posible. En efecto, el sujeto
dójicas, en las cuales la referencia se transforma en una se convierte en esa metáfora de la referencialidad que por-
suerte de despliegue de inadecuación lingüística. ta el lenguaje pero que se disuelve o, más bien, se decons-
La ruptura entre signo y significado se convierte en truye a través de un análisis retórico que devela las inver-
ocasión para que Derrida formule su propia forma de iro- siones irónicas intrínsecas a toda empresa de referenciali-
nía hegeliana, y bien podría pensarse que esa ruptura dad. El sujeto es sujeto en la medida en que efectúa una
ofrece el terreno en el cual reelabora el proyecto irónico relación con la exterioridad; empero, una vez que esa no-
de Hyppolite en términos de su propia teoría de la signifi- relación se reconoce como la «diferencia» constitutiva de
cación. Así como Hyppolite puso de manifiesto las conse- toda significación, entonces el sujeto se revela como una
cuencias irónicas del sujeto no idéntico a sí mismo que se ficción que el lenguaje se da a sí mismo en un esfuerzo por
supone adecuado al yo, Derrida desenmascara la fatuidad ocultar su propia estructura, imposible de eliminar: se
de la presunción de referir propia del signo filosófico. En trata del mito de la referencia.
ambos casos, la crítica del principio de identidad expone Así, como consecuencia del alejamiento de Hegel y el
los límites de la instrumentalidad humana y constituye acercamiento a la semiología, el discurso de la diferencia
un cuestionamiento de las presunciones antropocéntricas resulta definitivamente arrojado fuera del marco de las
de Hegel. Para Derrida, el fracaso del signo pone de mani- relaciones internas; jamás será posible reapropiarse de la
fiesto que el sujeto absoluto está lleno de ambición meta- exterioridad de lo significado, y el lenguaje se convierte
física y que es totalmente incapaz de cumplir tal ambi- en la prueba negativa de la inaccesibilidad definitiva de
ción a través del lenguaje; asimismo, ese fracaso revela esa exterioridad.
que el «sujeto» no es más que la ficción de una práctica En su ensayo «Nietzsche, la genealogía, la historia»,
lingüística que intenta negar la diferencia absoluta entre Foucault retoma temas hegelianos en un estilo mucho
signo y significado. Por lo tanto, la teoría del signo eficaz, más indirecto; no obstante, es evidente que encierra una
que Hegel supuestamente defiende en su teoría del len- crítica implícita del postulado hegeliano de la presencia
guaje, crea las condiciones para el necesario autoengaño. de la razón en la historia, y que Foucault está reformu-
Según Derrida, entonces, esta práctica hegeliana deman- lando la relación entre el señor y el siervo de modo tal
da un comentario más radical: de hecho, una clase de co- que, al tiempo que preserva la inversión, desplaza esa re-
mentario que desenmascare la artimaña lingüística que lación de su marco dialéctico. Por lo tanto, al igual que
produce y sostiene al sujeto en su eficacia ficticia. Derrida, Foucault rinde homenaje a Hyppolite, pero ale-
Si bien tanto Derrida como Hyppolite buscan el mo- jándose de Hegel para elucidar adecuadamente temas he-
mento de la inversión irónica, Derrida quiere mostrar gelianos. En el caso de Foucault, como en el de Deleuze,
que la búsqueda auténtica de ese momento hace necesa- ese alejamiento es, a la vez, un acercamiento a Nietzsche.
rio gastarle una broma final a Hegel. Aun cuando Hyppo- El ensayo de Foucault cuestiona los relatos de experien-
lite y Derrida develan los límites del sujeto autónomo, cias históricas que suponen que la multiplicidad de fenó-
Hyppolite procura conservar al sujeto como un ser inter- menos históricos actuales puede derivarse de un origen
namente contradictorio, mientras que Derrida sostiene único, y que es posible situar el origen de la complejidad

254 255
de la experiencia histórica moderna en una causa única. flicto y en situaciones de dominación; así, la fuerza es el
En una inversión de este tropo historiográfico de la Caí- nexo entre la vida y el poder, el movimiento de su inter-
d_a, Foucault sugiere que en el comienzo era la multipli- sección. Estas fuerzas, a las que Nietzsche se habría refe-
cidad, una heteronomía radical de sucesos, fuerzas y re- rido como «instintos", constituyen el valor en y a través de
laciones que los historiógrafos han ocultado y racionaliza- las escenas de conflicto en que las fuerzas más potentes
do mediante la imposición de ficciones teóricas ordena- .dominan a las más débiles. El valor se manifiesta como la
das.4 Sin ninguna duda, podemos entender el desarrollo «muestra" de fortaleza o de fuerza superior, pero además
narrativo de la Fenomenología del espíritu, justamente, co- oculta las relaciones de fuerza que lo constituyen; así, el
mo una de esas ficciones teóricas ordenadas, como la des- valor surge como resultado del éxito de una estrategia de
cripción de una experiencia histórica cada vez más com- dominación y es, además, aquello que oculta la génesis de
pleja a través de una metafísica de unidades dialécticas su constitución. En palabras de Foucault, «lo que Nietz-
que se modifica sin cesar. Al igual que la sugerencia de sche llama la Entstehungsherd del concepto de bondad no
Derrida en cuanto a que no es posible contener las contra- es específicamente la energía del fuerte o la reacción del
dicciones del sujeto, la tesis de Foucault respecto del ca- débil, sino precisamente esta escena donde se los muestra
rácter múltiple de la experiencia histórica consiste en que superpuestos o frente a frente. No es nada menos que el
no es posible apropiárselo ni domesticarlo aplicando una espacio que los separa, el vacío a través del cual inter-
dialéctica unificadora. De hecho, el análisis de la moder- cambian sus gestos y palabras amenazantes" (pág. 150).
nidad que desarrolla Foucault intenta mostrar que los Es significativo que el fuerte y el débil, el señor y el sier-
términos de la oposición dialéctica no se resuelven en tér- vo, no compartan un terreno común: no se los ha de enten-
mino~ más si1:1té~icos e inclusivos, sino que tienden, en
der como parte de una «humanidad" o sistema común de
camb10, a escmd1rse en una multiplicidad de términos normas culturales. De hecho, la diferencia radical entre
que ponen de manifiesto que la dialéctica es una herra- ellos, concebida por Foucault como una diferencia cuali-
mienta metodológica limitada para los historiadores. tativa en cuanto a modos ontológicos, es el momento ge-
Las referencias a la dominación que Foucault efectúa nerador de la historia, la escena de conflicto invariante
en este ensayo ponen de relieve tanto su apropiación co- en la cual el poder es producido, desviado y vuelto a des-
mo su rechazo de las estrategias dialécticas. Es evidente plegar, y en que nacen los valores. El momento de la
que sus referencias a la dialéctica del señor y el siervo «emergencia" en que el conflicto de fuerzas produce una
tienen como base el análisis de Nietzsche en La genealo- nueva configuración histórica de fuerzas puede interpre-
gía de la moral, pero resulta esclarecedor leer los comen- tarse de diversas maneras: como proliferación, multipli-
tarios de Foucault como una reelaboración nietzscheana cación, inversión, sustitución. Para Foucault, «la emer-
gencia designa un lugar de confrontación, pero no como
de la escena hegeliana. En este ensayo como en otros
trabajos, Foucault tiende a considerar la ~xperiencia his- un campo cerrado que ofrece el espectáculo de una lucha
tórica como una lucha de «fuerzas» que no tiene como re~ entre iguales( ... ) es un "no lugar", una pura distancia
sultado final la reconciliación definitiva, sino la prolife- que indica que los adversarios no pertenecen a un espaci¿
ración y diversificación de la propia fuerza. La fuerza ha común. En consecuencia, nadie es responsable de una
de entenderse como el impulso direccional de la vida un emergencia; nadie puede vanagloriarse de ella, puesto
. .
mov1m1ento que se ve continuamente envuelto en el con-
' que siempre tiene lugar en el intersticio" (ibid.).
Para Hegel, y para la mayoría de los lectores de Hegel
4 Michel Foucault, ,,Nietzsche, Genealogy, and History», en Language, en Francia, la confrontación entre una agencia de domi-
Co~nter-Mem017, Practice, pág. 1~2 [,,Nietzsche, la genealogía, la his- nación y una agencia subordinada siempre se funda en el
toria», en La mzcrofisica del poder, Madrid: Las Ediciones de la Piqueta, supuesto de una realidad social compartida. De hecho, es
3ª ed., 1992]. Las siguientes referencias a números de página en el texto el reconocimiento de este fundamento social en común lo
remiten a la versión en inglés de este ensayo.

256 257
que constituye a cada agencia como una agencia social y placer calculado, encarnizado, regocijo en la sangre prometi-
de ese modo, se convierte en la base para la constitució~ da, que permite la instigación de nuevas dominaciones·y la
de la experiencia histórica. Kojeve es muy claro en cuanto representación de escenas de violencia meticulosamente re-
a la función que desempeña el reconocimiento mutuo en la petidas» (pág. 150).
constitución de la experiencia histórica; afirma que si no
se entendiera a la conciencia como agente de reconoci- Para Foucault, la dominación no es, como en cambio lo
miento, sería imposible concebir que la experiencia histó- ·es para Hegel, una empresa imposible o contradictoria.
rica sea compartida. Por lo tanto, parecería que Foucault Por el contrario, la ley que regula e impone prohibiciones
está invirtiendo por completo la afirmación hegeliana, al debe encontrar maneras de implementarse, y las diversas
sostener que la experiencia histórica «emerge» precisa- estrategias de implementación que adopta esa ley se con-
mente en el punto en el cual no es posible asegurar que vierten en ocasión de nuevas configuraciones históricas
haya terreno compartido, es decir, en la confrontación en- de fuerzas. Las leyes que regulan e imponen prohibicio-
tre agencias con diferente nivel de poder cuya diferencia nes, lo que Foucault da en llamar leyes «jurídicas", son
no se halla mediada por algún elemento común más fun- extrañamente generadoras: crean los fenómenos que
damental. De hecho, para Foucau!t, la dominación no es deberían controlar, delimitan cierto rango de fenómenos
una única escena en un relato histórico cuyo destino final que consideran subordinados, y de ese modo otorgan
se encuentra más allá de la dominación, sino que es la es- identidad y movilidad potencial a lo que deberían subor-
cena definitiva de la historia, la escena reiterada, la que dinar; crean consecuencias no previstas, resultados no
no origina una inversión dialéctica, sino que continúa im- buscados, una proliferación de repercusiones, precisa-
poniéndose de maneras diversas. No se trata de una esce- mente porque no existe prefiguración dialéctica anterior
na siempre idéntica a sí misma, sino que se elabora con de la forma que habrá de tomar la experiencia histórica.
gran detalle y variación histórica. En efecto, la domina- Sin el supuesto previo de la armonía ontológica, puede
ción es, en Foucault, la escena que origina la historia, el considerarse que el conflicto produce efectos que exceden
momento en que se crean los valores y se producen nuevas los límites de la unidad dialéctica, con el resultado de una
configuraciones de las relaciones de fuerza. La domina- multiplicación de consecuencias. Desde esta perspectiva,
ción deviene el curioso modus vivendi de la innovación el conflicto no da lugar a la restauración del orden metafí-
histórica. En palabras de Foucault: sico, sino que se convierte en la condición para la compli-
cación y proliferación de la experiencia histórica, una
«Sólo se representa una única obra teatral en este "no-lu- creación de nuevas formas históricas.
gar": la indefinidamente reiterada pieza teatral de las domi- Este «no-lugar» de emergencia, este momento conflic-
naciones. La dominación de determinados hombres por otros tivo que produce la innovación histórica, ha de entender-
lleva a la diferenciación de valores; la dominación de clase se como una versión no dialéctica de la diferencia, no dis-
genera la idea de libertad; la apropiación forzosa de cosas tinta de la «diferencia" que para Derrida rompe en forma
necesarias para sobrevivir y la imposición de una duración permanente la relación entre signo y significado. Tanto
que no es intrínseca a ellas dan cuenta del origen de la lógi- para Derrida como para Foucault, el tema hegeliano de la
ca. Esta relación de dominación no es una "relación", como oposición relacional resulta cuestionado de manera radi-
tampoco es un lugar el lugar donde ocurre; y precisamente cal a través de la formulación de la diferencia como cons-
por esa razón se encuentra fijada a través de su historia en tante lingüística/histórica básica e irrefutable. Tal inver-
rituales, en procedimientos meticulosos que imponen dere- sión de la asignación de prioridad de Hegel -la identidad
chos y obligaciones (. .. ). Siguiendo creencias tradicionales, por sobre la diferencia- se logra sosteniendo que ciertas
sería falso pensar que la guerra total se agota en sus propias clases de «diferencia>> son invariantes e insuperables des-
contradicciones y termina renunciando a la violencia y so- de el punto de vista histórico. En efecto, las diferencias de
metiéndose a las leyes civiles. Por el contrario, la ley es un

258 259
w
¡:

las que hablan Foucault y Derrida son diferencias que no cia ontológica; otras son no dialécticas y resisten la asimi-
pueden ser aufgehoben en identidades más abarcadoras. lación en cualquier clase de unidad sintética. Encontrar la
Cualquier intento de declarar la existencia de una identj. última clase de diferencia es cambiar el significado del
dad, ya sea la identidad de lo significado lingüística- «trabajo de lo negativo», puesto que ese «trabajo» consiste
mente o la identidad de alguna época histórica, resulta en construir relaciones donde parecía no haberlas, en el
socavado de modo necesario por la diferencia que condi- •«poder mágico que convierte lo negativo en ser». La dife-
ciona cualquier declaración similar. En efecto, en los ca- rencia no dialéctica convertiría lo negativo sólo en más
sos en que se postula una identidad, la diferencia no re- negatividad o mostraría la diferencia como permutación
sulta aufgehoben, sino oculta. De hecho, parecería acerta- cualitativa del Ser, y no como lo negativo; en efecto, la di-
do concluir que, tanto para Derrida como para Foucault, ferencia no dialéctica, a pesar de sus formas diversas, es
la Aufhebung no es más que una estrategia de oculta- el trabajo de lo negativo sin su «magia», un trabajo que no
miento: no la incorporación de la diferencia a la identi- construye un ser de orden superior sino que, o bien de-
dad, sino la negación de la diferencia en aras de declarar construye las ilusiones de una inmanencia ontológica res-
la existencia de una identidad ficticia. En páginas poste- tauradora y postula la diferencia no dialéctica como irre-
riores veremos que para Lacan el papel de la diferencia es ductible, o bien rechaza la primacía de la diferencia de
similar. Tanto en Derrida como en Foucault, la diferencia cualquier tipo y ofrece una teoría de la plenitud metafí-
desplaza el impulso metafísico de su objetivo totalizador. sica primaria que elude las categorías hegelianas y
El momento de error lingüístico en el cual, según Derrida, conlleva una defensa de la afirmación con argumentos no
se desenmascara el concepto de la referencialidad socava dialécticos.
el intento hegeliano de establecer signo y significado co- Claro está que sería desacertado hablar de «pensa-
mo características internamente relacionadas de una rea- miento poshegeliano» o de «filosofía francesa contemporá-
lidad unificada. De manera similar, el momento de con- nea» como si se tratara de un significante unívoco, autén-
fl\cto foucaultiano capaz de producir a su paso sólo mayor tico universal. Sin duda, los filósofos de la diferencia tie-
complejidad y multiplicar la oposición más allá de sus nen diferencias entre sí, y para muchos de ellos la noción
configuraciones binarias, hasta convertirla en formas de diferencia es objeto de su indiferencia. No obstante, mi
múltiples y difusas, socava la posibilidad de una síntesis relato prosigue con Lacan, Deleuze y Foucault porque to-
hegeliana de opuestos binarios. dos ellos se interesan en un tema que los conecta con la
Es evidente que tanto Derrida como Foucault se si- tradición hegeliana, por indirecta que sea esa conexión: el
túan en la tradición de una dialéctica privada del poder sujeto del deseo. El problema de la diferencia ontológica y
de síntesis. La pregunta que surge al reflexionar acerca la noción del sujeto humano, su interrelación en la tradi-
de estos pensadores poshegelianos es si el «pos-» denota ción hegeliana, se reformulan de manera radical, en espe-
una relación de diferenciación o una de vinculación, o qui- cial, cuando ya no se concibe que el deseo denote los pro-
zás ambas a la vez. Por una parte, las referencias a una yectos metafísicos de un sujeto idéntico a sí mismo. Si
«ruptura» con Hegel son casi imposibles, aunque más no bien Derrida se encuentra claramente influido por Hegel,
sea porque este convirtió la noción de «ruptura» en el se excluye a sí mismo del discurso sobre el deseo. En efec-
principio central de su dialéctica. Para que sea factible to, en Glas, sostiene que el deseo es un tema que está res-
romper con Hegel sin verse arrojado a su abarcadora red tringido a un discurso antropocéntrico sobre la presencia,
de interrelaciones es indispensable encontrar una manera si bien no se explaya en relación con esta sugerencia. 5 Re-
de ser diferente de Hegel de la que él mismo no pueda dar tomaré el tema del «antropocentrismo» del discurso sobre
cuenta. Por otra parte, es necesario distinguir entre clases el deseo en mis reflexiones finales sobre Foucault.
de diferencia: algunas son dialécticas y siempre reinstau-
ran la identidad tras cualquier manifestación de diferen- 5 Jacques Derrida, Glas: Que reste-t-il du savoir absolu?, pág. 169.

260 261
En las secciones dedicadas a Kojeve, Hyppolite y Sar- como el principio unificador de toda vida. De modos muy
tre, respectivamente, vimos la creciente inestabilidad del diferentes, para Lacan, Deleuze y Foucault, el yo proyec-
sujeto, su falta de lugar, las soluciones imaginarias que tado es un falso constructo impuesto sobre una experien-
proponía ese sujeto, sus diversas estrategias para escapar cia que elude por completo la categoría de identidad. En
de la inevitable falta de sustancialidad. El deseo de crear su nivel más general, se declara la existencia del sujeto en
un mundo ficticio, metafísicamente placentero, plena- .el intento de imponer una unidad inventada sobre el de-
mente presente y vacío de negatividad muestra al sujeto seo, deseo que ahora se interpreta como la multiplicidad y
humano en sus aspiraciones metafísicas como fabricante discontinuidad de la experiencia afectiva que desafía la
de falsas presencias, unidades construidas, satisfacciones integridad del sujeto mismo.
meramente imaginadas. Las indagaciones biográficas de En las páginas que siguen examinaré el efecto de la
Sartre, en particular, interpretan al sujeto mismo como ruptura de la dialéctica en el destino del sujeto, así como
una unidad ficticia proyectada en palabras. Mientras que la reconceptualización del deseo, el placer y el cuerpo
en Hegel el sujeto se proyecta y luego se recupera, en Sar- fuera del contexto de la dialéctica; por último, reflexio-
tre se proyecta de manera indefinida sin recuperación po- naré acerca de la condición de ese «fuera de». Llegado ese
sible, pero de todos modos se conoce en su extrañamiento punto, tendremos que preguntarnos por qué estos pensa-
y, por ende, sigue siendo una conciencia unitaria, idénti- dores poshegelianos vuelven a las escenas de la Fenome-
ca a sí misma reflexivamente. En el estructuralismo psi- nología para argumentar contra las tesis hegelianas; qué
coanalítico de Lacan y en los escritos nietzscheanos de forma peculiar de fidelidad filosófica estructura implícita-
Deleuze y Foucault, el sujeto vuelve a interpretarse como mente estas rebeliones contra Hegel; si tales rebeliones
una unidad proyectada, pero esa proyección disfraza y tienen éxito, y, finalmente, qué tipo de análisis hace posi-
falsifica la desunión múltiple constitutiva de la experien- ble el derrocamiento de Hegel.
da, ya sea que se la conciba como fuerzas libidinales, como
voluntad de poder o como estrategias diversas de poder y
discurso.
La diferencia entre el hegelianismo de Sartre y el pos- Lacan: la opacidad del deseo
hegelianismo del estructuralismo y el posestructuralismo
se vuelve evidente en la reformulación del deseo y de la «Sólo el psicoanálisis reconoce este nudo de servidumbre que
«proyección». Para el Sartre de El idiota de la familia, el el amor debe volver a desatar o cercenar siempre».
deseo humano siempre sirve, de manera implícita, al pro- Lacan, Écrits.
yecto del autoconocimiento: pone en escena al yo, la his-
toria específica de negatividad que caracteriza a cual- La obra de J acques Lacan no sólo se apropia del dis-
quier individuo, y esta proyección proporciona la condi- curso hegeliano del deseo, sino que además limita de ma-
ción para el autorreconocimiento. Por lo tanto, la proyec- nera radical el alcance y el significado de la noción de
ción ficticia del yo es siempre una oportunidad de adqui- deseo, transponiendo ciertos temas de la Fenomenología a
rir conocimiento, una ficción informativa y transparente, un marco psicoanalítico y estructuralista. Según Lacan,
inmanentemente filosófica. Según Sartre, el proyecto he- no es posible identificar el deseo con la estructura funda-
geliano del deseo es evidente en la dramatización retórica mental de la racionalidad humana: Eros y Lagos se re-
del deseo en la cual una ficción (irrealidad) se expresa sisten a la fusión hegeliana. El deseo no revela, expresa
(realiza), en la cual lo negativo se transforma mágicamen- ni tematiza la estructura reflexiva de la conciencia, sino
te en ser. Por consiguiente, a su juicio, la exteriorización que es, en cambio, el momento preciso de la opacidad de
del deseo es siempre, en potencia, la revelación dramática la conciencia, aquello que la conciencia trata de ocultar
de la identidad, la agencia unitaria de elección que opera en su reflexividad. De hecho, el deseo es el momento de

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anhelo que padece la conciencia, que sólo se «revela» a tra- amplia que los abarque a ambos. De hecho, la escisión del
vés de los desplazamientos, las rupturas y las fisuras de la sujeto debe conceptualizarse como la postulación dé una
conciencia misma. Por lo tanto, son las discontinuidades diferencia entre unidad (la pretensión fundante del su-
de la conciencia las que ofrecen la única indicación del jeto) y falta de unidad (la imposibilidad de recuperar el
deseo, que ha de entenderse, pues, como la incoherencia inconsciente). Esta diferencia es, entonces, constitutiva
interna de la conciencia. . del sujeto en cuanto fenómeno de escisión necesaria.
Para Lacan, entonces, el deseo viene a significar la im- La discrepancia de Lacan respecto de la noción hege-
posibilidad de un sujeto coherente, entendido el «sujeto» liana de Aufhebung queda clara en un diálogo con Hyp-
como una agencia consciente y autónoma. Esta agencia, polite, registrado en la edición francesa de los Écrits, en
sin embargo, siempre se encuentra significada ya por un la cual se discute el significado de la Verneinung o nega-
significante anterior y más eficaz: el inconsciente. El su- ción. 6 Para Hyppolite, la negación que caracteriza a la ac-
jeto se escinde de una unidad libidinal original con el ción de denegar es doble y, por ende, produce una estruc-
cuerpo materno; en términos psicoanalíticos, esta esci~ tura sintética. La denegación de cualquier suceso o deseo
sión es la represión primaria que da como resultado la in- es, al mismo tiempo, una manera de dar existencia a aque-
dividuación. El deseo es, por ende, la expresión de un llo que se está denegando. En otras palabras, la dene-
anhelo de regreso al origen, que de ser posible haría nece- gación es un acto positivo que busca negar una cosa dada,
saria la disolución del sujeto mismo. Por consiguiente, el pero culmina en una inversión de la intención por la cual
deseo está destinado a vivir una vida imaginaria, obsesio- lo denegado adquiere una nueva significación. Así, la
nado y dominado por un recuerdo libidinal que no puede denegación se entiende como una negación determinada,
en modo alguno recuperar. Para Lacan, este anhelo im- una modalidad peculiar de afirmar la existencia de algo
posible ratifica al sujeto como el límite de la satisfacción, dado. Más aun, lo denegado (negado) es en sí una forma de
puesto que el ideal de la satisfacción requiere la disolu- negatividad, una forma de anhelo o deseo, algún suceso o
ción imaginaria del propio sujeto. Ya no es posible conce- escena ya olvidado, un contenido del inconsciente, de
bir a este como la agencia de su deseo ni como la estructu- modo que la denegación misma es una doble negación,
ra del deseo: el sujeto del deseo se presenta ahora como una manera paradójica de llevar una negatividad al len-
una contradicción interna. Fundado como defensa nece- guaje. Hyppolite entiende esta acción de doble negación
saria contra la fusión libidinal con el cuerpo materno, el como la verdadera estructura de Eros,7 el movimiento
sujeto se concibe como producto de una prohibición. El de- constructivo o creativo que vuelve positiva la negatividad.
seo es el residuo de aquella unión primigenia, el recuerdo Se interpreta la afirmación de la negación como su tema-
afectivo de un placer anterior a la individuación. Así, el tización, como la manera en que se la designa en y a tra-
deseo es ya un intento de disolver al sujeto que obstaculi- vés de la modalidad de la negación.
za el camino hacia aquel placer, ya la prueba contempo-
ránea de la imposibilidad de recuperar tal placer. 6 El término alemán Verneinung se traduce al francés coino la déné·
No es posible resolver la contradicción interna del su- gation. Los comentarios de Lacan pueden hallarse en «Introductíon au
jeto mediante una síntesis dialéctica; tampoco puede en- commentaire de Jean Hyppolite,). La noción de denegación reviste espe-
tenderse esa contradicción como una paradoja insoluble. cial interés para Lacan e Hyppolite porque se la concibe como una dene-
gación intelectual de la represión, que constituye, en consecuencia, una
La prohibición que separa al sujeto del inconsciente es doble negación. Lacan comenta que «el ego del que hablamos es impo-
una relación negativa que no logra mediar lo que separa. sible de distinguir de las captaciones imaginarias de las que se encuen~
En otras palabras, no es posible entender la negatividad tra enteramente constituido (. .. ) estamos obligados a entender el ego,
de la represión según el modelo de la Aufhebung hegelia- de principio a fin, en el movimiento de alienación progresiva en el que se
na: la diferencia entre el inconsciente y el sujeto no es una sitúa la autoconciencia en la Fenomenología de Hegel» (pág. 374; la tra~
ducción del francés al inglés es mía).
diferencia «interna» que caracteriza a una unidad más 7 Hyppolite, en Lacan, Écrits, pág. 883.

264 265
la causa de reparación alguna. Y a no se considera que el
Lacan discrepa del tono dialéctico de la explicación
lenguaje se encuentre internamente relacionado con lo
que ofrece Hyppolite. Para aquel, la «falta» que caracteri-
negativo; más aun, no se trata tan sólo de que el lenguaje
za a los contenidos del inconsciente no puede tematizarse
se base en la división del sujeto respecto del inconsciente,
de manera adecuada y la denegación en la cual se plasma
sino que es el propio lenguaje el que continuamente lleva
no actúa como una relación positiva relacionada interna-
a cabo esa división mediante el mecanismo de desplaza-
mente con lo denegado. En realidad, la denegación opera
miento y sustitución. Es imposible superar esta «diferen-
mediante el mecanismo de desplazamiento y sustitución,
cia»; únicamente se la puede reiterar, en forma indefini-
con la consecuencia de que lo que se afirma mediante el
da: la diferencia es, en realidad, fundamental para la sig-
acto de denegación no guarda relación necesaria con
nificación en cuanto diferencia constitutiva entre signo y
aquello que se niega, con lo que sólo mantiene una rela-
ción asociativa. Para Hyppolite, lo negado es retomado significado.
Lacan critica explícitamente a Hegel por restringir su
por aquello que se postula o afirma y permanece como
análisis del deseo a la exploración de la autoconciencia o,
rasgo intrínseco de esa afirmación; como resultado, lo ne-
en términos psicoanalíticos, lo consciente. En consecuen-
gativo siempre queda indicado y revelado a través de lo
cia, se desconoce lo inconsciente como significante de la
postulado; en efecto, lo negativo se subordina a lo que se
actividad consciente; la agencia consciente resulta privi-
postula y se vuelve positivo, necesariamente, como resul-
legiada como el falso asiento del significante. La escisión
tado de cualquier acto de representación positiva. En la
entre lo consciente y lo inconsciente tiene consecuencias
noción hegeliana que estructura la posición de Hyppolite,
en relación con la opacidad fundamental del deseo. Lacan
es necesario que el lenguaje sea capaz de representar lo
cuestiona a Hegel por desconocer la opacidad de lo incons-
negativo y transformar, de ese modo, la negatividad en
ciente y extender el supuesto cartesiano de la conciencia
ser positivo, y que además constituya un medio de positi-
vidad que haga posible esa transformación total. transparente:
En cambio, Lacan argumenta que sólo es posible signi- «Sostener que la conciencia es esencial para el sujeto en las
ficar lo negativo mediante un desplazamiento de lo signi- secuelas históricas del cogito cartesiano es, para mí, acen-
ficado, y que el lenguaje que apunta a representar o indi- tuar engañosamente la transparencia del "yo" en acto a ex-
car lo negativo no puede sino provocar un mayor oculta- 1
pensas de la opacidad del significante que determina al ' yo";
miento o desvío de aquello que pretende expresar. En y el deslizamiento [glissement] por el cual el Bewusstsein sir-
otras palabras, la positividad del lenguaje es parte de la ve para ocultar la confusión del Selbst finalmente revela,
estratagema de la propia denegación; se considera que la con todo el rigor de Hegel, el motivo de su error en la Feno·
representación, en general, se funda en la represión nece- menología del espíritu» (Écrits 307).
saria del inconsciente. Lo que se afirma, el signo, sólo se
encuentra relacionado con lo que se niega, lo significado, Para Lacan, la «opacidad del significante que determi-
de manera arbitraria, y no hay forma lógica de descubrir na al "yo">> no es la dimensión prerreflexiva del «yo» pos-
lo significado mediante el examen del signo. De hecho, tulada por Sartre ni la experiencia no realizada, pero in-
para Lacan, la denegación no es una doble negación que manentemente realizable, de la autoconciencia como re-
revela indirectamente lo que apunta a ocultar, sino más flexividad mediada que propone Hegel, sino lo inconscien-
bien una negación que da origen a un conjunto de sustitu- te como una cadena de significantes que interfiere de
ciones, a una proliferación de positivos, a una cadena de manera reiterada con la autopresentación coherente y
asociaciones metonímicas. Los vínculos asociativos entre fluida del sujeto consciente. Lacan no concibe lo incons-
esas representaciones sustitutas reiteran la negación que ciente topográficamente, sino como las diversas negativi-
está en su origen y revelan una y otra vez la ruptura en- dades -oquedades, cavidades, fisuras- que marcan el
tre lenguaje e inconsciente, sin que esa revelación sea discurso del «yo». Estructurado como una serie de signifi-

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266
c~ciones metonímicas, lo inconsciente se manifiesta en el . tidad en cuanto disyuntiva del sujeto, sin apelaciones al ma-
discurso «en ese punto donde, entre la causa y lo afectado ñana» (Écrits 80).
por ella, siempre hay algo mal» (FFCP 22). Esta opacidad
que surg~ ~1: ,medio de una cadena causal rota designa En el individuo desmembrado, mejor descripto como el
una prohib1c10n, aquello a lo que se le ha impedido reali- significante y el sujeto, hay una especie de división o alie-
zarse. El s_ujeto consciente no puede dar cuenta de esta . nación que no es posible superar ni siquiera mediante
d1sconfanmdad mediante el recurso a sí mismo, pues está viajes que supongan un avance progresivo. No hay «ape-
s?metido a tal discontinuidad, significada por lo incons- laciones al mañana», justamente, porque esa disyunción
ciente que es el significante ausente. constituye de manera universal la experiencia humana y
Lo inconsciente aparece por primera vez como fenóme- la cultura: apelar al «mañana» implicaría dirigir una ape-
no en la forma de la discontinuidad y la vacilación (Écrits lación más allá de la cultura -por lo tanto, una imposibi-
299). Se trata de un sistema metonímico de significación lidad-. Lo inconsciente es una clase de negatividad que
en!ª medida ~n que se hace conocer a través de represen- logra el ser mediante una representación consciente sus-
tac10nes sustitutas que no se encuentran internamente tituta, pero esa expresión es arbitraria, y la diferencia
relacionadas con el inconsciente mismo. Lo inconsciente entre significante y significado es imposible de remontar.
como significante guarda sólo una relación arbitraria con Así, la postulación del inconsciente lacaniano plantea, en
1~ concie?óa, o el sujeto, como significado: la discrepan- forma implícita, la pregunta filosófica acerca de cómo se
cia ontolog¡ca entre ellos indica la opacidad irrecuperable ha de conocer el inconsciente si los únicos medios de su
de lo _inconsciente. Sin embargo, es posible considerar que representación se encuentran en la conciencia, la cual no
el suJeto es tanto un producto del significante como una guarda relación mimética o estructuralmente isomórfica
defensa contra su recuperación. con lo inconsciente.
Lo inconsciente es lo no realizado (FFCP 30) que sólo Lacan sugiere que cuando el analisando habla en una
se presenta en el discurso como una «vacilación» en el sesión psicoanalítica es necesario poner entre paréntesis
desplazamiento, la condensación, la denegación (Vernein- al sujeto que al parecer habla y preguntar: «"¿Quién ha-
ung) Y otras significaciones metonímicas. Según palabras bla?" cuando aquella de la que se trata es la voz del in-
de Lacan, «es posible decir que la oquedad de lo incons- consciente, pues esa respuesta no podría venir del sujeto
ciente es preontológica», en el sentido de que precede a la si él no sabe lo que dice, ni siquiera si está hablando, co-
ontología del sujeto y constituye un universal indiscuti- mo toda la experiencia del análisis nos lo ha enseñado»
ble. En efecto, lo inconsciente delimita el contexto en el (Écrits 299). Lacan sostiene que en el discurso del ana-
cual puede tener lugar cualquier discurso sobre la ontolo- lisando reverberan las significaciones del inconsciente,
gía._ La función de lo inconsciente en cualquier individuo «la relación del sujeto con el significante, una relación
md1ca esta función universal, si bien jamás será posible que se ve plasmada en la enunciación, cuyo ser tiembla
r~solver la brecha entre significante y significado me- con la vacilación que le vuelve desde su propio enunciado
d:ante una síntesis hegeliana que los abarque a ambos (énoncé)» (Écrits 300). Así, es posible oír al inconsciente en
(Ecrits 29). los sentidos que crea un enunciado, sentidos que el ha-
Al respecto, señala Lacan: blante no tuvo intención de expresar. Las asociaciones
que un enunciado dado evoca en el lenguaje en el cual se
«Si todavía queda algo profético en la insistencia de Hegel enuncia son significaciones metonímicas que estructuran
en la identidad fundamental de lo particular y lo universal el inconsciente. Para Lacan, lo inconsciente es el Otro, y la
-ui:ia insistencia que revela la medida de su genialidad-, cadena de significantes, el vínculo de asociaciones meto-
es sm duda el psicoanálisis el que le proporciona su paradig- nímicas en el lenguaje, es lo inconsciente. Por lo tanto,
ma revelando la estructura en la que se realiza esa iden- estar en el lenguaje es enfrentarse a un Otro imposible de

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erradicar, la otredad de la significación, su escape perma- na «necesidad)) al primero, mientras que reserva el tér-
nente de las intenciones subjetivas. Por consiguiente no mino «deseo» para los seres humanos. También como Ko-
se trata de que el sujeto esté extrañado de sí mismo: en jeve, Lacan considera que el deseo se distingue en y a tra-
C';'Yº c~so t~davía ~ería válido, implícitamente, el princi- vés de su manifestación en el discurso. Para Kojeve, ha-
p10 de 1dent1dad, smo de que el sujeto se encuentra extra- blar sobre el deseo precipita la referencia al «yo» como
ñado del significante. . consecuencia no deliberada: la primera persona del sin-
Lacan da cuenta de esta división en función de la re- gular surge retrospectivamente como condición necesaria
presión de los deseos edípicos, una prohibición fundante de la expresión del deseo. Lacan acepta la verbalización
q~': pervive en el deseo como la Ley del Significante y con'. de este como su condición necesaria, pero sostiene que la
d_1c10na 1~ _individuación del sujeto. Esta represión prima- cadena metonímica de asociaciones que el deseo denota
na tambren constituye al deseo como una falta, una res- es el sitio donde reside su inextricable opacidad. Siguien-
puesta a una separación originaria que no es tanto la se- do a Hyppolite, Lacan concuerda en que el deseo es
paración del nacimiento como el resultado de una unión siempre deseo del Otro, pero apunta que este deseo jamás
mcestuosa prohibida. Para Lacan, el deseo es una «falta podrá satisfacerse por cuanto el Otro, lo inconsciente, es
en ser», una manque-a-étre (FFCP 29), que se ve siempre siempre, al menos en parte, opaco. Es más: el deseo no ha
frustrada por su sujeción a la Ley del Significante, es de- de identificarse con el proyecto racional del sujeto, como
cir, porque está en el lenguaje pero sólo se halla presente en cambio parecen dispuestos a creer Hegel y Kojeve, sino
~in embargo, en forma indirecta; por ello, el deseo aparee~ que existe como la discrepancia entre necesidad (pulsión
Junto con su prohibición y de ese modo adopta la forma de biológica) y demanda (que es siempre demanda de amor,
una ambivalencia necesaria. de reconocimiento absoluto a través de la recuperación de
Profundizando la distinción freudiana entre el objeto y la unión preedípica). «Así, el deseo no es ni apetito de sa-
la meta de la pulsión, 8 La can concibe el proyecto tácito tisfacción ni demanda de amor, sino la diferencia que re-
del deseo como la recuperación del pasado a través de un sulta de sustraer el primero de la segunda, el fenómeno
futuro que, por necesidad, lo prohíbe; el deseo es el pathos de su división (Spaltung)» (Écrits 287).
del ser cultural, el sujeto posedípico: «El deseo (... ) es Aquí es posible empezar a advertir la profunda dife-
una falta originada en el tiempo precedente que sirve co- rencia que hay entre Lacan y sus antecesores hegelianos
mo respuesta a la falta suscitada por el tiempo siguiente» en lo que respecta a la relación entre el deseo y el lengua-
(FFCP 215). La prohibición que constituye el deseo es en je. Es evidente que para Kojeve la expresión del deseo
rigor, lo que impide su satisfacción final; el deseo trop\eza guarda una relación interna con el deseo mismo; hablar
una Y otra vez contra un límite que, paradójicamente, es es la puesta en acto retórica del deseo, su necesario com-
lo que lo sostiene como tal. El deseo es la actividad sin plemento, su expresión. En rigor, también para Sartre la
descanso de los seres humanos, aquello que mantiene su expresión es siempre una afirmación no deliberada del
inquietud en función de un límite necesario: «El deseo deseo, y la retórica en general, desde Hegel hasta Sartre,
más que cualquier otro punto en el rango de las posibili'. lleva a cabo la unificación de fenómenos, incluso cuando
dl_ldes humanas, encuentra su límite en algún lugar» lo hablado es una negación o distinción. Todos los pensa-
(Ecrits 31). dores hegelianos considerados en el presente trabajo
Al igual que Kojeve, Lacan acepta la existencia de una adoptan una visión implícita del lenguaje como un con-
distinción entre deseo animal y deseo humano, y denomi- junto de relaciones internas, un entramado que une las
discrepancias. Lacan difiere en forma radical de los de-
8 Véase Freud, «~nstincts and their Vicissitudes», en Philip Rieff(ed.), más pensadores al adoptar la postura de Saussure en
Gener~l Psychological Theory, Nueva York: Macmillan, 1976, págs. 87-9
[i,~uls10nes Y destinos de pulsión», en Obras completas, vol. 14, Buenos cuanto a que el significante determina el significado pero
Aires: Amorrortu, 1979]. no se encuentra manifiesto en él; así, es la ruptura entre

270 271
significante y significado lo que genera la significación, no construye falsas certezas sobre la base de similitudes par-
la manifestación de una unidad previamente oculta. La- ciales. El sujeto que habla es un sujeto «que se desva-
can es claro respecto de la transposición: «Si la lingüística nece», se desvanece en forma continua en el inconsciente
nos permite ver el significante como determinante del que el sujeto representa, es decir, la pérdida que ese suje-
significado, el análisis revela la verdad de esta relación to representa, aquello que el sujeto desea; el sujeto vacila
produciendo "cavidades" en el sentido de los determi- . de manera permanente entre su propia particularidad y
nantes del discurso [del sujeto],, (Écrits 299). El deseo, en- el Otro perdido que, en efecto, también es representado
tonces, aparece como una oquedad, una discrepancia, un por él.
significante ausente, y por lo tanto sólo aparece como Así, Lacan concibe el deseo como un principio de des-
aquello que no puede aparecer. Expresar el deseo no re- plazamiento lingüístico, presente en la función metoní-
suelve esta negación; en consecuencia, el deseo jamás se mica de toda significación. En «Of Structure as an Inmi-
materializa ni se concreta en el lenguaje, sino que es de- xing of an Otherness Prerequisite to Any Subject Wha-
notado mediante los intersticios del lenguaje, es decir, tever", Lacan explica:
aquello que el lenguaje no puede representar: «En el in-
tervalo que cruza los significantes, que forma parte de la «La cuestión del deseo es que el sujeto que se desvanece
estructura misma del significante, se halla el emplaza- anhela encontrarse nuevamente, por medio de algún tipo de
miento de lo que (. .. ) he llamado "metonimia". Es hacia encuentro, con esta cosa maravillosa definida como el fan-
allí adonde, como un hurón, se arrastra, se desliza, se es- tasma. En su esfuerzo, se ve sustentado por aquello que lla-
cabulle aquello que llamamos "deseo",, (FFCP 214). mo el objeto perdido (. .. ) que es algo terrible para la ima-
Por consiguiente, para Lacan, el deseo está siempre ginación. Aquello que es producido y mantenido allí, y que
vinculado con un proyecto de recuperación imposible, que en mi vocabulario denomino el objeto, minúsculas, a, es
busca recobrar tanto el campo libidinal reprimido consti- conocido por todos los psicoanalistas, pues todo psicoanálisis
tutivo de lo inconsciente como el «objeto perdido", la ma- se funda en la existencia de este objeto peculiar. Pero la rela-
dre preedípica. Este proyecto de recuperación se encuen- ción entre este sujeto barrado con ese objeto (a) es la estruc-
tra fuera de lo posible, precisamente, porque el sujeto tura que siempre se encuentra en el fantasma que sustenta
el deseo, en la medida en que el deseo es sólo aquello que he
desea ser idéntico al significante y, sin embargo, tal iden-
llamado la metonimia de toda significación" (pág. 194).
tificación se ve impedida por el lenguaje mismo. En rigor,
el sujeto es lo que reemplaza al objeto perdido y puede ser
El efecto de la expresión del deseo es el desplazamien-
interpretado como la incorporación de esa pérdida. Por
to perpetuo del significado. En la medida en que la de-
ello, el sujeto es, según Lacan, «la introducción de una
manda de amor presente en el deseo es una demanda de
pérdida en la realidad,,; 9 el discurso de ese sujeto, ator-
la prueba o muestra de amor, el deseo no se halla referido
mentado por la pérdida, se halla plagado de ausencias. Es
al objeto que lo satisfaría, sino al objeto originalmente
más: ese discurso indica la «pérdida" que representa y de-
perdido. Este objeto, concebido desde el punto de vista
nota el deseo de superar tal pérdida; en consecuencia, se psicoanalítico como la madre preedípica, es un objeto
trata de un discurso dominado por la búsqueda del fan- prohibido en virtud de la Ley del Padre, en términos de
tasma del Otro que se ha perdido.
Lacan, que está en consonancia con la Ley del Significan-
Para Lacan, entonces, el discurso del sujeto es, por ne- te. Cuando Lacan dice que «el deseo del Hombre es el
cesidad, un discurso de deseo desplazado que en forma
deseo del Otro", está dando su versión del Absoluto, pues-
continua asimila el objeto perdido al objeto presente y to que el deseo del Otro es tanto el origen como la meta
final de la demanda de amor. Este Absoluto, este «ser" del
9
Lacan, i,OfStructure asan Inmixing.. .», pág. 193; las siguientes re- cual se carece, también se denomina «goce" [iouissance],
ferencias a números de página en el texto remiten a ese ensayo. la plenitud del placer que, en términos lacanianos, siem-

272 273
pre resulta frustrada por el dolor de la individuación, con- táculo nunca es levantado, ni habrá de levantarse, pues la
dici?nada edípicarnepte, porque es «la castración lo que experiencia analítica nos muestra que es al ver que toda una
go?:erna el deseo» (Ecrits 323), «el deseo es una defensa cadena entra en juego en el nivel del Otro cuando el deseo
(defense) y una prohibición (défense) de ir más allá de cier- del sujeto se constituye» (FFCP 235).
to límite en el goce» (Écrits 322). El ideal nostálgico del
deseo es el mundo del deseo antes de que el sujeto se dife. Esta cadena de significaciones, asociaciones y sustitu-
rencie: ciones metonímicas que re-presentan el deseo del Otro es,
al mismo tiempo, un desplazamiento de ese deseo, de mo-
11
«¿Qué soy yo"? "Yo" estoy en el lugar de donde proviene una do que el intento de conocer el deseo siempre resulta des-
voz que clama "el universo es un defecto en la pureza del No- viado de su curso.
Ser". Y no sin razón, puesto que, al protegerse a sí mismo Lacan discrepa de lo sostenido por Hegel en relación
este lugar hace que el mismo Ser languidezca. Este lugar s~ con este terna. Según Lacan, Hegel fusiona Eros y Logos,
llama goce, y es la ausencia de esto lo que hace que el vinculando todo deseo al deseo de autoconocimiento. En
universo sea vano» (Écrits 317). este sentido, el deseo queda subsumido en el proyecto ge-
neral del conocimiento, lo cual es evidenciado por la tem-
Puesto que el deseo busca de manera implícita una re- prana superación del deseo en la Fenomenología. 10 Par-
cuperación imposible del goce a través de un Otro que no tiendo del supuesto de que el sujeto hegeliano es transpa-
es el objeto original del deseo, el proceso del deseo se con- rente para sí mismo, Lacan atribuye al psicoanálisis el
vierte en una serie necesaria de desconocimientos [mé- mérito de introducir la noción de opacidad en la doctrina
connaissances] que nunca resultan totalmente esclare- hegeliana del deseo:
cidos. En la medida en que la represión encuentra al de-
seo, el engaño es la contraparte necesaria de este. El de- «Pues en Hegel es el deseo (Begierde) el que se designa res-
seo del deseo del Otro sólo es posible, por lo tanto, escu- ponsable de esa conexión mínima con el conocimiento anti~
chando lo no dicho, lo negado, omitido, desplazado: «El guo que el sujeto debe conservar para lograr que la verdad
deseo del Otro es aprehendido por el sujeto en aquello que sea inmanente en la realización del saber. La "astucia de la
no encaja, en las fallas del discurso del Otro» (FFCP 214). razón" hegeliana significa que, de principio a fin, el sujeto
No se trata de una clase de escucha que pertenezca al do- sabe qué quiere. Es aquí donde Freud reabre la juntura en-
minio enrarecido del psicoanálisis, sino que se manifiesta tre verdad y saber a la movilidad de la cual nacieron las re-
en el deseo infantil: «El sujeto encuentra una falta en el voluciones. En este sentido, el deseo se anuda al deseo del
Otro, en la intimación que el Otro le hace a través del dis- Otro, pero en este lazo radica el deseo de saber» (Écrits 301).
curso. En los intervalos del discurso del Otro surge en la
experiencia del niño algo que es totalmente detectable: La crítica de Lacan parte del supuesto de que el sujeto
Me está diciendo esto, pero, ¿qué quiere decir?» (FFP 214). de Hegel, en efecto, «sabe qué quiere», cuando hemos vis-
El «sentido» por el cual pregunta el niño es mucho más
que la intención del sujeto, algo similar a la interrninabi- 10 Véase J. Melvin Woodyy Edward Casey, «Hegel, Heidegger, Lacan:
lidad metonímica del Otro. Lacan pregunta: The Dialectic ofDesire», en Smith y Kerrigan, lnterpreting Lacan. Los
autores sostienen que la superación del deseo en la Fenomenología es
«¿No está, reproducido ahí, el elemento de alienación que yo equivalente a su trascendencia, y consideran que Hegel se equivocó al
designé para ustedes en el fundamento del sujeto como tal? desechar al deseo como forma elemental de autoconciencia. Una inter~
Si sólo en el nivel del deseo del Otro puede el hombre recono- pretación muy diferente, según la cual el deseo no es eliminado sino,
más bien, considerado fundacional en relación con el avance de la Feno-
cer su deseo como deseo del Otro, ¿no hay allí algo que debe
menología, puede hallarse en Stanley Rosen, Hegel: An Introduction to
aparecer como un obstáculo a su desvanecimiento, que es un the Science ofWisdom, pág. 41.
punto en el cual su deseo no puede reconocerse? Ese obs-

274 275
to que ese sujeto yerra de manera sistemática en la iden- curso filosófico pretende decir todo lo que tiene intención
ti_flcació'; del objeto del deseo; de hecho, el término laca- de decir, y nunca implicar más que lo que concretamente
n;ano meconnaissance [desconocimiento] bien podría ser- dice. La deconstrucción psicoanalítica de la filosofía con-
vir para describir las desventuras del sujeto viajero d sistiría, entonces, en escuchar las faltas y oquedades del
~egel. No obstante, es evidente que la «astucia de la ra~ discurso filosófico y, sobre esa base, especular acerca de
zon» puede servir como ardid metafísico al llevar a cabo ,qué clase de defensa contra el deseo aparenta ser el pro-
las trans1c10nes entre capítulos en la Fenomenología; ca- yecto filosófico.
be pre~ntarse si':º hay un logos implacable que dirige el Sin embargo, para Lacan, la formulación hegeliana no
?spedaculo hegeliano desde el comienzo mismo. El su. es del todo incorrecta, puesto que, en cuanto demanda, el
Jeto, sm embargo, no sabe qué quiere ya desde el inicio deseo es un proyecto de conocimiento. Aunque no es posi-
aunque es posible que lo que quiere sea implícitament~ ble asimilar la demanda al deseo, que se define como la
todo lo que llega a saber respecto de sí mismo en el curso diferencia entre demanda y necesidad, la demanda con-
de la Fenomenología. Así, el sujeto identifica constante- serva, de todos modos, algo de la búsqueda trascendental
mente en forma errada lo Absoluto, algo muy similar a lo de la presencia que hemos observado en los pensadores
que _le ocurre al sujeto del deseo lacaniano, que vive hegelianos. Lacan explica: «La demanda en sí influye en
atra1do por un goce que siempre lo elude. Al no tomar en algo diferente de las satisfacciones que exige. Es deman-
cu?nta la co~edia de errores que signa los viajes del da de una presencia o de una ausencia, que se manifiesta
suJeto hegeliano, Lacan le atribuye a este último una en la relación primordial con la madre (. .. ). La demanda
transparencia cartesiana sin tener justificación alguna constituye al Otro como quien posee el "privilegio" de sa-
para hacerlo. Lo cierto es que el significado de lo Absoluto tisfacer necesidades, es decir, el poder de privarlas de aque-
cambia para el sujeto de la Fenomenología, y a medida llo que es lo único que puede satisfacerlas» (Écrits 286).
q~e la noción de lo Absoluto se modifica, también cam- Más que satisfacción, la demanda busca pruebas de amor
bian el alcance y la estructura del sujeto. y quiere saber, por lo tanto, que el Otro puede ofrecerle
El argumento de Lacan de que el impulso filosófico, el amor incondicional. Así, los ofrecimientos de ese Otro no
dese~ de saber (el amor a la sabiduría), surge del interior se miden en función de la gratificación que proporcionen,
del circulo del deseo del deseo del Otro constituye, en ri- el placer o la satisfacción de las necesidades, sino que sólo
gor, un alejamiento sorprendente del programa hegelia- se perciben como signos de amor incondicional -la refor-
no. Lo que Lacan postula es, al parecer, que el saber sólo mulación psicoanalítica lacaniana de la noción del recono-
se vuelve una búsqueda relevante para los seres huma- cimiento de Hegel-. La característica trascendental de la
nos cuando estos desean el deseo del Otro. Al tratar de in- demanda manifiesta su total indiferencia respecto de las
dagar cuál es la intención oculta tras lo dicho al escuchar muestras particulares de afecto o, más bien, lee cada
las negatividades del hablante con el fin de ~ír su deseo muestra particular en busca de la muestra de amor incon-
los ser:s human.os se vuelven buscadores del saber, per~ dicional que puede constituir. De hecho, la demanda pue-
esta bu_squeda s10mpre se encuentra condicionada y con- de tener como resultado la renuncia a las necesidades,
textualizada por la cadena de significantes, la intermina- puesto que la satisfacción de estas aparece como la pre-
ble metonimia del Otro. Por lo tanto, Lacan ofrece una sencia de una infinidad de particulares falsos, muestras
ve:sión esquemática del modo en que podría entenderse de atención aleatorias e insignificantes que de nada
el impulso filosófico desde el punto de vista psicoanalíti- sirven a la demanda de amor. En este contexto, el deseo
co. El deseo no sería tanto la consumación de verdades fi- surge como un mediador expiatorio, un mediador para el
losóficas como su condición renegada, la verdad contra la cual el logro de la mediación es imposible. El deseo pone
cual se defiende. En la medida en que la filosofía goza de en acto la paradoja de la necesidad y la demanda, mas, co-
la postulación de un sujeto adecuado a sí mismo, el dis- mo la pasión kierkegaardiana, jamás logra una unidad

276 277
armoniosa entre necesidades particulares y demandas por la lingüística estructural como por el psicoanálisis.
universales, sino que sólo puede profundizar la contradic- Lacan objeta la habitual traducción al inglés de Trieb co-
ción, buscando lo imposible en lo trivial sin promesas. mo «instinto» y sostiene que la noción hegeliana de deseo
Así, es posible considerar que Lacan reformula a sus presenta la misma dosis de ambigüedad que Freud quiso
antecesores hegelianos: para él, el deseo surge como una asignar originalmente al término «pulsión» (Trieb: literal-
actividad necesariamente paradójica; en ese sentido, po- . mente, empuje o pulsión). 11 Oponiéndose a las lecturas
demos entender su versión del deseo como una transposi- naturalistas de las pulsiones que las consideran basadas y
ción psicoanalítica de la noción del deseo paradójico pos- constituidas fisiológicamente, Lacan sostiene que, para
tulada por Hyppolite. Al mostrar que la necesidad sigue Freud, lo natural siempre es moderado por lo no natural; en
presente en el ejercicio del deseo, Lacan revela que la es- rigor, la naturalidad es una significación paradójica en
tricta distinción que Kojeve traza entre necesidad y deseo cuanto siempre se expresa en un discurso lingüístico que
es ingenua desde el punto de vista fenomenológico. Es niega intrínsecamente lo «natural» como dominio pasible
más: la expresión del deseo en el discurso pone de mani- de ser aislado:
fiesto el problema del simbolismo, esencialmente román-
tico, que domina las teorías del lenguaje y la expresión en {<Lo que el psicoanálisis nos muestra del deseo en relación
Hegel, Kojeve, Hyppolite y Sartre, quienes entienden el con lo que podría llamarse su función más natural, puesto
lenguaje como la vida ulterior de un objeto, su exteriori- que de ella depende la propagación de la especie, no es sólo
zación necesaria, su forma más explícita, la conclusión que se encuentra sujeto, en su agencia, su apropiación, su
dialéctica de su desarrollo. Para Lacan, el lenguaje siem- normalidad, en pocas palabras, a los accidentes de la
pre denota una ruptura entre significante y significado, historia del sujeto (la noción de trauma como contingencia),
una exterioridad imposible de remontar, con la conse- sino también que todo esto necesita de la cooperación de ele-
cuencia adicional de que la significación lingüística es mentos estructurales que, a fin de intervenir, pueden arre-
uria serie de sustituciones que no pueden reclamar un glárselas muy bien sin esos accidentes, cuyos efectos, tan
sentido original. En efecto, estar en el lenguaje significa poco armoniosos, tan inesperados, tan difíciles de reducir,
ser desplazado infinitamente del sentido original. Y dado parecen por cierto dejar un resto a la experiencia que indujo
que el deseo se constituye dentro de este campo lingüísti- a Freud a reconocer que la sexualidad debe llevar la marca
co, siempre va tras aquello que en realidad no quiere y de alguna fractura no natural (felure)» (Écrits 310).
siempre quiere aquello que finalmente no puede tener. Así,
el deseo denota un dominio de contradicción irreparable. La demanda de amor bajo la cual opera el deseo -es
Si bien Lacan refuta la doctrina de las relaciones inter- decir, a la sombra de la cual existe siempre- no es reduc-
nas de Hegel, queda inscripto, de todos modos, en el dis- tible a la necesidad fisiológica. No es posible reducir el de-
curso hegeliano, en la medida en que la demanda retiene seo específicamente humano de reconocimiento incondi-
el ideal hegeliano; el deseo sigue siendo el portador de cional a un materialismo crudo de la vida afectiva. Lacan
esta mala noticia ontológica. Para Lacan, la dialéctica he- considera que Hegel constituye un correctivo indispensa-
geliana del deseo es, efectivamente, preferible al discurso ble del materialismo reduccionista que entraña la teoría
fisiológico del «instinto» que suele prevalecer en ciertos psicoanalítica basada en lo fisiológico:
círculos psicoanalíticos. Con plena conciencia de las fal-
sas promesas de progreso y unidad que contienen las ex- ((Creo necesario decir que si uno entiende qué clase de apoyo
plicaciones fenomenológicas de Hegel, Lacan sigue con- hemos buscado en Hegel para criticar una degradación tal
vencido, pese a todo, de que la dialéctica hegeliana inclu- del psicoanálisis, que lo vuelve tan inepto que no puede
ye elementos de valor universal, que se ven confirmados 11 Véase Gadamer, «The Dialectic of Self-Consciousness», en Ilegel's
de manera indirecta por los resultados obtenidos tanto Dialectic, págs. 62 y sigs.

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resultar de interés alguno, salvo por ser el psicoanálisis de ciales de la versión hegeliana de señorío y servidumbre.
hoy día, es inadmisible que se considere que me he sentido Al tratar de explicar «la obvia conexión existente entre la
atraído por el agotamiento dialéctico del ser» (Écrits 302). libido narcisista y la función alienante del "yo" [y] la agre-
sión que libera en cualquier relación con el otro», Lacan
Puesto que el deseo es el diferencial entre demanda y señala que «los primeros analistas (. . .) invocaban instin-
necesidad, se halla -por así decirlo- a mitad de camino tos destructivos e incluso de muerte» (Ecrits 6). Lacan su-
entre el silencio y el discurso. La necesidad siempre es giere que esos analistas podrían haberse beneficiado de
evidente como opacidad subjetiva, pero siempre se diver- una apropiación psicoanalítica de la noción filosófica de
sifica y se reduce (Écrits 309) a través del lenguaje, a pe- negatividad:
sar de que nunca aparece expresada en forma adecuada
por ese medio. Entre el obstinado silencio de la necesidad «De hecho, se enfrentaban a la negatividad existencial cuya
y el clamor logocéntrico de la demanda, el deseo es el mo- realidad proclama con tanto vigor la filosofía contemporá-
mento en que los límites del lenguaje resultan problema- nea del ser y la nada. Pero, lamentablemente, esa filosofía
tizados de manera incesante. La firme convicción de La- sólo capta la negatividad dentro de los límites de una auto-
can acerca de que ninguna forma lógica o lingüística po- nomía de la conciencia que, como una de sus premisas, se en-
cadena a las méconnaissances que constituyen el yo, la ilu-
dría reconciliar esta diferencia marca su ruptura con el
sión de autonomía a la cual se confía. Esta fantasía, a pesar
optimismo ontológico de Hegel: «Lejos de ceder a una
de recurrir en un grado no habitual a préstamos tomados de
reducción logicizante donde es una cuestión de deseo, en- la experiencia psicoanalítica, culmina en lp. pretensión de
cuentro en su irreductibilidad a la demanda el origen mis- proporcionar un psicoanálisis existencial» (Ecrits 6).
mo de aquello que también impide que sea reducido a la
necesidad. Para decirlo elípticamente: es porque el deseo Así, la labor del psicoanalista consiste en captar la ne-
se expresa que no se expresa» (Écrits 302). gatividad en el contexto de la relación entre el significan-
Por lo tanto, Lacan defiende a Hegel cuando se opone a te y el sujeto. Lacan sugiere que tal transposición ha de
la naturalización de la teoría psicoanalítica, pero lo criti- hallarse en la noción de Verneinung 12 o denegación que
ca -y también a Sartre- cuando argumenta contra el mencionamos anteriormente: <,si la Verneinung represen-
sujeto autónomo. En efecto, ni la posición fisiológica ni la ta la forma patente de esa función, sus efectos permane-
filosófica entienden adecuadamente el deseo como el dife- cerán mayormente latentes en tanto no se vean ilumi-
rencial entre demanda y necesidad. En términos hegelia- nados por alguna luz reflejada en el [lÍvel de la fatalidad,
nos, son falsas soluciones a una paradoja; en términos an- que es donde el ello se manifiesta» (Ecrits 6-7). Se entien-
tihegelianos, la paradoja es intrínsecamente insoluble. Al de por «nivel de la fatalidad» el conflicto edípico reprimi-
criticar la apropiación psicoanalítica de la noción de «ins- do que, para Lacan, puede describirse como una lucha a
tinto», Lacan recurre tanto a Hegel como a Sartre, pero
también insiste en formular una crítica psicoanalítica
12 En la edición francesa de los Écrits, Hyppolite colabora con un ar-
respecto de la búsqueda del fundamento de la conciencia
tículo sobre las posibilidades hegelianas de la Verneinung antes citada,
en la conciencia misma. La noción de negatividad aparece en el cual sugiere que la defensa contra eros que toda defensa psicológi-
como aquello que ha de ser desplazado del contexto en ca lleva a cabo tácitamente está sujeta a una negación de segundo orden
que la sitúan Hegel y Sartre: lo negativo debe ser trans- en la labor que se desarrolla en la práctica psicoanalítica, y agrega que
puesto del dominio del sujeto al del significante; sólo así la transferencia es el eros que resulta de esta doble negación. En efecto,
podrá el hegelianismo sobrevivir en el terreno psicoanalí- Hyppolite encuentra una confirmación de la lógica dialéctica en la prác-
tica del psicoanálisis. La doble negación que se hace efectiva en la
tico. Esto queda claro cuando Lacan evalúa el «instinto de transferencia es la unidad (Vereinigung; literalmente, «unión, ligazón»)
muerte» -fuente de agresividad en el enfrentamiento lograda a través del trabajo de lo negativo (represión y, luego, sustitu-
con el Otro- en palabras que recuerdan los párrafos ini- ción).

280 281
vida o muerte. La represión tiene lugar ante la amenaza sexual de Freud, su explicación del efecto del complejo de
imaginaria de «homicidio», el castigo por los deseos in- Edipo se desarrolla en términos totalmente diferentes.
cestuosos, lo cual lleva a Lacan a preguntarse «si el homi- Para Lacan, el complejo de Edipo no designa un suceso ni
cidio es el Señor absoluto» (Écríts 308). La represión de una escena primaria que pueda verificarse en el plano
impulsos incestuosos susceptibles de ser castigados con empírico, sino que denota un conjunto de leyes lingüísti-
la muerte finalmente da origen a un discurso plagado de . cas fundantes del género y la individuación. 13 El tabú del
Verneínung, desmentidos, denegaciones. De manera se- incesto no es una ley que se haya pronunciado en una eta-
mejante, el deseo de la muerte del padre prohibitivo cons- pa temprana, en un momento crucial de confusión sexual,
tituye otra esfera de represión primaria, que a su vez se y que se conserve desde entonces como un recuerdo in-
manifiesta como una negatividad pronunciada en el dis- deleble; antes bien, el tabú se da a conocer de maneras
curso. Así, la apropiación psicoanalítica de la negatividad diversas y sutiles. De hecho, la prohibición de unirse con
ha de entenderse en el marco de la doble negación de la la madre impuesta por el padre es coextensiva con el len-
represión y la denegación (Verneinung), un escape de una guaje mismo y se manifiesta en las estructuras elemen-
muerte imaginaria que debe ser, a su vez, negada. La ley tales de la referencia y la diferenciación, en particular en
prohibitiva puesta en vigor a través de la represión crea las estructuras de referencia pronominal. Así como Lévi-
la doble negación de la neurosis, y la «agresión» identifi- Strauss habría de sostener que el tabú del incesto se en-
cada en relación con Otros adquiere significación en el cuentra en la base de toda red de parentesco, Lacan argu-
contexto de la lucha a vida o muerte que entraña el con- menta que el tabú puesto en vigor por el padre echa los ci-
flicto edípico. La agresión contra el Otro es la agresión mientos del lenguaje mismo. El tabú opera en las formas
contra la ley prohibitiva, el nom du pere, el límite del de- primarias de diferenciación que separan al niño de lama-
seo. Esa agresión puede entenderse como negatividad dre y lo sitúan en una red de relaciones de parentesco. La
existencial, una negatividad que, a través de su propia prohibición del incesto no sólo regula e impide ciertas cla-
negación, construye un sujeto, en el sentido de que la re- ses de comportamiento, sino que también genera y san-
presión funda el yo. En efecto, el temor a la muerte cons- ciona otras clases y, de ese modo, desempeña un papel
tituye el basamento de la individuación, lo cual es verdad decisivo en lo que respecta a dar una forma socialmente
tanto en relación con el yo condicionado por el conflicto aceptada al deseo. Se considera que este sistema de di-
edípico como respecto del siervo tembloroso de la Fenome- ferenciación lingüística tiene como base las relaciones
nología del espíritu. Para Lacan, este hecho queda evi- diferenciadas de parentesco; a la vez, la diferenciación
denciado en el argumento que propone Lévi-Strauss acer- misma caracteriza al lenguaje desde su origen. De hecho,
ca de que el tabú del incesto condiciona toda aculturación. el proceso de diferenciación es consecuencia de la prohibi-
Por lo tanto, según Lacan, la amenaza de muerte surge ción del incesto. En Lacan, el lenguaje que tiene como ba-
como una consecuencia de la ley, y puesto que la ley es se el principio de diferenciación constituye lo Simbólico;
una característica persistente y universal de la cultura, se trata de un lenguaje regido por el temor al Falo, los
toda identidad resulta fundada en el temor, no sólo a la efectos de la ley paterna. 14 Por lo tanto, el Falo se concibe
muerte, sino al homicidio. como el principio organizador de todo parentesco y todo
En este punto se vuelve indispensable la pregunta so- lenguaje. Jamás nos enfrentamos a esa ley de manera in-
bre quién siente temor en esta escena, y de quién. En tér- mediata o directa, sino que ella se hace conocer en las ope-
minos psicoanalíticos, el blanco de las órdenes de ase- raciones rutinarias de significación. El Falo no es un or-
sinato emitidas por el tabú del incesto es el niño pequeño,
y lo que se supone capaz de infligir el castigo es la ley pa- 13 Véase Mitchell y Rose (eds.), Feminine Sexuality: Jacques Lacan
terna. Si bien Lacan toma como base para sus trabajos and the École Freudienne.
acerca de la diferencia sexual los Tres ensayos de teoría 14 Jbid., pág. 109.

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den simbólico entre otros, sino que designa el orden sim- alienación» de la mujer es, por ende, una doble alienación
bólico que condiciona toda significación y, por ende, todo del deseo mismo: la mujer aprende a encarnar la promesa
sentido -como señala Foucault acerca de la posición la- del retorno al placer preedípico y a limitar su propio deseo
caniana: «siempre ya estamos atrapados» (HS 54)-. El a aquellos gestos que reflejan efectivamente su deseo co-
infante ingresa al lenguaje en coincidencia con la emer- mo absoluto. Según Lacan, la diferenciación de géneros
gencia de la Ley del Padre, el sistema falocéntrico de sen- ha de entenderse como la diferencia entre quienes tienen
tido. En otras palabras, el sujeto humano sólo deviene un el privilegio de desear y quienes no lo tienen. Por lo tanto,
«yo» individualizado en el contexto de la matriz de las re- no es posible referirse a un deseo femenino en la medida
glas de género: existir como sujeto es existir como ser dife- en que ese deseo consiste en una doble renuncia al deseo.
renciado desde el punto de vista del género, «sometido» a Desear significa participar en el derecho a desear, derecho
la Ley del Padre que requiere que el deseo sexual perma- que sigue conservando el hombre: si bien no puede desear
nezca dentro de las reglas de género; de hecho, el deseo se- el objeto original, puede de todos modos desear, aunque
xual del sujeto es dictado, aprobado y castigado según las más no sea a un objeto sustituto. El destino particular de
reglas de género. la mujer, sin embargo, consiste en desviar dos veces su
La constitución del sujeto se inicia con la ley paterna y rumbo de la satisfacción; cuando se desvía por segunda
se funda en la separación del sujeto masculino de su aco- vez (convirtiéndose en aquello que es deseado por un
plamiento a la madre y su identificación con ella. El suje- hombre que se desvía del rumbo que lo lleva a su madre),
to masculino no sólo renuncia a su apego libidinal prelin- se ve obligada a transformarse en un signo o un símbolo
güístico con la madre, sino que afirma lo femenino como de lo materno prohibido, una fantasía de la cual nunca es
el lugar de una «falta». 15 Dado que el sujeto masculino posible apropiarse enteramente, sino en la que sólo se
conserva su anhelo de fusión prelingüística con el cuerpo puede «creer».1 6
de la madre, construye lo femenino como el sitio imagina- Para Lacan, aparentemente, el deseo sigue en busca
rio de la satisfacción. Definido así en función de un esce- de lo Absoluto, pero el deseo se ha especificado como de-
nario restringido a un único género, el deseo parecería seo masculino, y lo Absoluto, como la fantasía de satisfac-
instituirse como prerrogativa masculina. El deseo feme- ción materna que las mujeres están obligadas a represen-
nino recorre un proceso de {(doble alienación»: en primer tar. La posición que adopta Lacan lleva a preguntarse por
lugar, hay una renuncia a la madre seguida por un des- la constitución psicoanalítica de lo Absoluto, esto es, la
plazamiento del apego libidinal al padre, que más tarde constitución de la creencia en una satisfacción definitiva
será prohibido y desplazado. Aunque la niña renuncia a que es, al mismo tiempo, el recuerdo del goce infantil per-
la madre como objeto del deseo, esa madre sigue siendo dido y la fantasía de su recuperación. En rigor, no queda
objeto de identificación. Como consecuencia, la tarea del claro si en realidad es posible decir que ese placer prima-
desarrollo sexual femenino que lleva adelante la niña con- rio haya existido, considerando que la única manera posi-
siste en representar a la madre para ella misma (la apro- ble de acceder a él es a través de un lenguaje que se funda
piación del objeto a través de la incorporación y la identi- en su denegación. Lo Absoluto, por lo tanto, bien podría
ficación) y para el sujeto masculino (lo cual requiere la ser una fantasía del placer prohibido y perdido, más que
representación sustituta de la madre prohibida). Para La- un recuerdo o un estadio real de desarrollo infantil. Cabe
can, entonces, el deseo femenino se resuelve en la comple- preguntar, entonces, si Lacan no ha redescubierto un sue-
ta apropiación de la femineidad, es decir, en el hecho de ño religioso de plenitud en una fantasía de placer perdido
que él mismo ha elaborado. Si bien Lacan considera que
. .
convertirse en reflector puro del deseo masculino , en el si-
ha refutado la posibilidad de buscar dialécticamente la
t10 imaginario de una satisfacción absoluta. La «doble

15 !bid., 16 !bid., pág. 170.


pág. 151.

284 285
1
plenitud, la nostalgia que caracteriza, según él, a todo de- anhelos humanos primarios, y que el reconocimiento de
seo humano pone de manifiesto la existencia de una red este hecho derrocará al sujeto hegeliano de una vez y
continua de relaciones internas y la creencia en el estado · para siempre. En rigor, en sus respectivas visiones, la ne-
de plenitud. gatividad del deseo es su enfermedad cultural, sostenida
Hay numerosas razones para rechazar la concepción tanto por la dialéctica como por el psicoanálisis. Así,
psicoanalítica del deseo y la diferencia sexual desarro- queda por ver si es posible separar el deseo de la nega-
llada por Lacan, así como sus supuestos acerca de la pre- ción, y si la teoría del deseo afirmativo que se expone a
sencia y la función del tabú del incesto en todas las cultu- continuación está tan exenta de hegelianismo como se
ras, pero ese debate nos llevaría a otra indagación, que no pretende.
es la que nos ocupa. Sin embargo, tanto la crítica feminis-
ta de Lacan como sus sucesores en el terreno filosófico
plantean la objeción de que la ley de la prohibición, la Ley Deleuze: de la moral de esclavos
del Padre, parece actuar de manera universal y se con-
sidera fundacional en relación con el lenguaje y la cul- al deseo productivo
tura. Se supone que hay una experiencia original de pla-
«El verdadero visionario es Spinoza con el atuendo de un
cer que es prohibida y reprimida, lo cual da origen al de-
revolucionario napolitano,,.
seo como «falta», un anhelo ambivalente que encarna la
prohibición al tiempo que busca transgredirla. ¿El deseo Deleuze/Guattari, Anti-Edipo.
no sólo debe ser fundado por la prohibición sino también,
necesariamente, estar estructurado en función de ella? En diversas obras, Gilles Deleuze ha procurado re-
¿Es tan rígida la ley? ¿Es siempre tan fantasmática lasa- construir la genealogía de los deseos que se vuelven en
tisfacción? contra de ellos mismos y proporcionar una concepción al-
La postulación de una Urverdriingung, o represión ternativa del deseo como actividad productiva y gene-
primaria, que constituye al sujeto, y la consecuente for- radora. En su visión, el discurso que conceptualiza el de-
mulación del deseo como una falta imponen la necesidad seo como una falta no ha logrado dar cuenta de la genea-
de aceptar este modelo jurídico de la ley como la relación logía de esa falta, al tratar la negatividad del deseo como
política y cultural fundamental que caracteriza a la es- una verdad ontológica universal y necesaria. De hecho,
tructura del deseo. En los trabajos de Deleuze y Foucault, según Deleuze, el deseo ha devenido una falta en virtud
lo que se pone en cuestión es, precisamente, este supuesto de un conjunto contingente de condiciones sociohistóricas
estructuralista de la primacía de la ley jurídica y la for- que requieren y refuerzan la autonegación del deseo. En
mulación del deseo en función de los opuestos binarios de Nietzsche y la filosofía (1962), la «moral de esclavos» ca-
la falta y la plenitud. Tanto Deleuze como Foucault acep- racteriza a la ideología cultural judeocristiana respon-
tan el descentramiento del sujeto hegeliano y la postula- sable de haber vuelto al deseo en contra de sí mismo; en
ción de la construcción cultural del deseo que efectúa La- Anti-Edipo (1972), esa ideología cultural se especifica en
can, pero consideran que su programa psicoanalítico términos contemporáneos por medio de los efectos con-
ejemplifica la enfermedad que pretende curar: sostienen juntos del psicoanálisis y las prácticas de autojustifi-
que la reificación de la ley prohibitiva constituye un me- cación del capitalismo avanzado. En esa última obra, De-
dio ideológico que permite confirmar la hegemonía de la leuze sostiene: «La falta (manque) es creada, planificada
propia ley. De maneras diferentes pero no poco relaciona- y organizada a través de la producción social». 17 Allí se
das, Deleuze y Foucault cuestionaron la formulación del denuncia que la condición ontológica de la «falta» es la
deseo en función de la negatividad, argumentando que no
es la negación sino la afirmación lo que caracteriza a los 17 Deleuze y Guattari, Anti-Oedípus, pág. 28,

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l negativa que ha devenido tal como consecuencia de la inu-
tilización de sus propios poderes. El «sujeto» hegeliano,
como el <<ego» lacaniano, no es una agencia autónoma que
se genera a sí misma, sino un constructo fabricado que se
«Mientras que toda moral noble surge de la afirmación
triunfante de sí misma, la moral del esclavo, desde su naci-
miento, le dice "no" a lo que está "fuera", lo que es "diferen"
te", lo que no es "sí mismo"; y ese "no" es un acto creativo. La
genera como resultado de la autonegación del esclavo. Se inversión de la mirada que postula valores -esa necesidad
critica la noción hegeliana de un sujeto que es, en de dirigir la mirada hacia afuera en lugar de volverla sobre
potencia, adecuado a su mundo porque oculta una fuente uno mismo- es fundamental para el ressentiment: a fin de
más profunda y verdadera de poder generador: el juego de existir, la moral de esclavos siempre encuentra primero un
fuerzas de la voluntad de poder. Por lo tanto, el sujeto he- mundo exterior que le es hostil; necesita, hablando en térmi-
geliano pretendidamente autónomo resulta esclavizado nos fisiológicos, estímulos externos para actuar, su acción es
por su propio rechazo de la multiplicidad no dialéctica de fundamentalmente reacción». 20
impulsos que constituye el basamento de su aparente ne-
gatividad. Al igual que en el caso de Lacan, el sujeto se Según Deleuze, la moral noble de Nietzsche consiste
concibe como una defensa contra una configuración pri- en una afirmación de la diferencia que se resiste a la ten-
maria del deseo; el «trabajo de lo negativo», que caracteri- dencia dialéctica a asimilar la diferencia en una identi-
za al deseo hegeliano, se interpreta como un deseo ca- dad más abarcadora. Lo que es diferente de un agente
renciado que oculta la genealogía de su carencia. que se autoafirma no amenaza su proyecto de identidad,
Para Deleuze, como para Nietzsche, el sujeto hegelia- sino que, por el contrario, incrementa el poder y la efica-
no es la falsa apariencia de la autonomía; en cuanto ma- cia del agente. Para Deleuze, esta idea se plasma con cla-
nifestación de la moral de esclavos, este sujeto no es auto- ridad en la teoría nietzscheana de las fuerzas, interpre-
generador sino reactivo. Nietzsche considera que el ideal tada por él como la avanzada del antihegelianismo de
de la autonomía se ve mejor reflejado en la voluntad de Nietzsche. Al respecto, sostiene Deleuze:
poder o en aquello que en Genealogía de la moral se en-
tiende como los valores aristocráticos de la fuerza física «En Nietzsche, la relación esencial de una fuerza con otra ja-
más se concibe como un elemento negativo de la esencia. En
vitalizante, la posición moral más allá de la envidia. Nietz-
su relación con la otra, la fuerza que se hace obedecer no nie-
sche parecería dirigirse a Hegel como exponente filosófico ga a la otra ni a aquello que ella misma no es, sino que afir-
de la reacción. En el décimo apartado del primer texto de ma su propia diferencia y la disfruta». 21
Genealogía de la moral, Nietzsche sostiene que «la revo-
lución moral de los esclavos comienza cuando el ressen- La voluntad nietzscheana es un juego múltiple de
timent se vuelve creativo y da origen a valores: el ressen- fuerzas que, en consecuencia, no puede verse contenid_o
timent de naturalezas a las cuales se les niega la verda- en una unidad dialéctica; esas fuerzas representan esti-
dera reacción, la de los actos, y que buscan resarcirse con los de vida, intereses, deseos, placeres y pensamientos
una venganza imaginaria». 19 Los <<actos verdaderos» son que coexisten sin necesidad de una ley represiva o unifi-
una fuente de autoafirmación de la cual se excluye al es- cadora. Por lo tanto, el término «identidad» resulta ina-
clavo. Como el Genet de Sartre, esta agencia incapaz de decuado para Deleuze, quien considera que esa expresión
actuar sólo adquiere poder merced a sus sueños de ven- no logra captar la multiplicidad esencial del sujeto. Dado
ganza. Nietzsche continúa la exposición sugiriendo que el que el sujeto de Deleuze no se encuentra definido por una
sujeto de Hegel es, precisamente, ese esclavo impotente ley única ni por un concepto unificador, es posible decir
lleno de ressentiment, incapaz de generar la acción por sí
mismo, limitado a la autosubversión reactiva: 2 º !bid., pág. 38.
21 Deleuze, Nietzsche and Philosophy, pág. 9; las siguientes referen-
19 Nietzsche, Genealogy ofMorals, pág. 36, cias a números de página en el texto remiten a esta obra.

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que mantiene oposición sin unidad, a diferencia del sujet · nos hegelianos. Si la Fenomenología es una Bildungsro-
hege_li~_no, ~n rel_ación con el cual se requiere asimila~ man que relata un viaje que termina conduciendo al sitio
oposic10n e idenhd_ad. Tanto para Nietzsche como para donde el viajero siempre estuvo, se asemeja entonces al
Deleuze, ese reqursito constituye una señal de debilidad sueño de Dorothy en El mago de Oz, que no sólo la lleva de
decadencia: si el sujeto sólo existe en virtud de la asimih;': vuelta a casa, sino que además está compuesto por los ele-
ción d~ una op~sición exterior, depende entonces de esa mentos de la casa de la niña transvalorados. Si la inma-
relac10n negativa para lograr su propia identidad; por nencia es la verdad final de la Fenomenología, parecería,
ende, carece del poder de autoafirmación característico pues, que quienes participan en la bacanal hegeliana dan-
de la persona «fuerte», el übermensch, cuyas relaciones zan en su sitio, fijos en un único cuadro, como el amor Yel
con los Otros trascienden la dependencia radical. Por otra goce en la urna griega de Keats. , .
parte, no se trata sólo de que la voluntad nietzscheana se La Fenomenología trata el tema del goce exphcrtamen-
afirme con independencia del contexto de alteridad sino te en el contexto del señor que goza de los frutos del tra-
que además difiere del deseo hegeliano en su enfoqu~ fun- bajo del siervo (im Genusse sich zu befriedigen). El goce
dam?ntal de la alt:'ddad. Dado que la distinción ya no se -que se presenta siguiendo el modelo del consumo- se
considera un reqursito necesario de la identidad, la otre- obtiene sin trabajo o, más precisamente, se vuelve posible
dad ya no se presenta como aquello que ha de ser «traba- mediante el trabajo de otros. Pero ocurre que el señor no
J~do», superado o conceptualizado; la diferencia, en cam- está satisfecho con su vida de satisfacción: depender del
bro, es.la _condición para el disfrute, una sensación de pla- siervo destruye su sentido de autonomía, y su experiencia
?er mas mtenso, la aceleración y la intensificación del de la negatividad propia se limita a consumir; además, el
Juego de fuerzas que podría constituir lo que llamaríamos señor carece del sentido de su propia eficacia. El goce se
la versión nietzscheana del goce [jouissance] de Lacan. Una vuelve intolerable, justamente, porque socava el proyecto

v?z que identidad discreta deja de dominar al sujeto, Ja de autonomía que el señor busca desarrollar. La relación
difer:'~?ia ya no es tanto una fuente de peligro como una jerárquica entre señor y siervo también se vuelve intole-
condicron del placer y la superación de sí mismo. Deleuze rable, porque impide la realización de la autonomía o, en
describe lo que distingue a Nietzsche de Hegel en este as- el caso del siervo, porque la realización inesperada de ella
pecto con las siguientes palabras: «El "sí" de Nietzsche se comporta mayor satisfacción. Es indudable que, para He-
º?º:'e al "no" dialéctico; la afirmación, a la negación dia- gel, «satisfacción» (Befriedigung) no es lo mismo que «go-
Iechca; la diferenci~, a la contradicción dialéctica; el goce, ce» (Genuss); el primer término remite al hecho de que la
el disfrute, al trabaJo dialéctico; la ligereza, la danza a las ley de la identidad se ha visto ratificada, mientras que el
responsabilidades dialécticas» (pág. 9). ' segundo denota una cuestión decididamente más sensi-
Si bien_ Deleuze considera que la dialéctica hegeliana ble, más inmediata y, por ende, menos filosófica.
se ve agobiada por el «espíritu de gravedad», cabe pregun- Deleuze discrepa cuando menos de dos de los postula-
tarse, con razón, cómo podría entonces desatarse la baca- dos hegelianos fundamentales, mencionados antes:}ª for-
n_al qu_e ~e~el menci?na en el prólogo a la Fenomenología mulación del goce como un modo de consumo en ultima
s~ la dialectrc~ ;'stuvrera, en efecto, presidida por tal espí- instancia insatisfactorio, y el rechazo de las relaciones so-
ritu. La menc10n de la «bacanal» apunta a caracterizar el ciales jerárquicas en favor de una noción de autonomía
pensamiento especulativo de lo Absoluto como una dia- basada en la ley de la identidad. En los dos casos, la no-
léctic~ incesante y abarcadora, el logro del «trabajo de lo ción de un sujeto idéntico a sí mismo determina los pará-
negativo», la «ligereza» que llegará al fin del viaje recono- metros de satisfacción, y esta versión de la identidad au-
cidamente arduo que propone Hegel. Deleuze no toma en tónoma es sintomática de la «moral de esclavos», en la
cuenta esta conclusión celebratoria de la Fenomenología; cual la diferencia sólo se padece, jamás se goza. La postu-
podemos suponer que no la considera posible en los térmi- lación de la propia identidad como condición ontológica de

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la satisfacción excluye la posibilidad de los placeres ma- nen esos términos en la filosofía de Hegel, así como la
yores de ratificar la diferencia en cuanto tal y de los place- relación entre ellos. La afirmación ya no porta la pesada
res secundarios del intercambio jerárquico. Al decir que carga de lograr una unidad ontológica entre aquello que
la dialéctica es una «moral de esclavos», el término «escla- afirma y aquello que es afirmado, puesto que no hay ser
vos» no remite al siervo hegeliano que inicia la transición fuera de la voluntad de poder: «El ser y la nada no son
del estadio de Señorío y Servidumbre al de la Conciencia ]llás que la expresión abstracta de la afirmación y la nega-
Desventurada, es decir, que es portador del principio ción como cualidades (qualia) de la voluntad de poder»
emancipatorio de la Fenomenología a través de su «traba- (pág. 186). Sin embargo, la voluntad de poder no es una
jo», sino al «esclavo» de Genealogía de la moral de Nietz- capacidad peculiar de los seres humanos, sino el dinamis-
sche, que carece del poder de la nobleza y que, como resul- mo internamente diferenciado de la vida. Afirmar no es
tado de una proeza de la transvaloración envidiosa, ter- una proyección antropomorfizante, sino una actividad ge-
mina ensalzando sus propias limitaciones como prueba neradora que en y a través de su propio despliegue afirma
de superioridad moral. El esclavo racionaliza la falta de la generatividad de la vida misma. El sujeto no necesita
capacidad como fuerza moral y, tanto para Nietzsche co- luchar para adecuarse a un mundo que se le resiste, sino
mo para Deleuze, el sujeto viajero de Hegel es, justamente, que debe entregarse a lo que es más grandioso que él: la
ese esclavo. Según señala Nietzsche en «El problema de voluntad de poder, la vida creativa. Así lo pone de relieve
Sócrates», «es el esclavo que triunfa en la dialéctica (... ). Deleuze en su propia exposición: «Afirmar no es hacerse
La dialéctica sólo puede servir como arma defensiva» responsable de lo que es ni asumir su carga, sino liberar,
(págs. 1-4). La voluntad del siervo de Hegel es una volun- dejar en libertad lo que vive» (pág. 185).
tad autorrestringida, incluso en lo que respecta al logro La dialéctica de Hegel se considera contraria a la vida
de su supuesta emancipación. En la medida en que eman- en la medida en que rechaza las categorías de la afirma-
cipación se asimila a autonomía y autorrealización el ción y la vida en favor de las categorías de la negatividad
siervo emancipado se verá restringido por las limita~io- o, según Nietzsche, la muerte. La expectativa filosófica de
nes de la identidad y no conocerá ni el placer ni la creati- que es posible analizar el mundo en términos de verdad y
vidad, rasgos esenciales de la voluntad de poder. Este falsedad, ser y no-ser, lo real y lo aparente, sería, según
siervo emancipado se verá coartado de un modo que no es Nietzsche, indicio de un profundo odio a la vida, que se
p_osible superar en los términos de la Fenomenologia; justifica a través de la imposición de constructos concep-
siempre temerá la diferencia, jamás sabrá cómo actuar tuales falsos. El propósito de los opuestos filosóficos radi-
para afirmar la diferencia sin tener que asimilarla. El su- ca en detener, controlar y enterrar la vida, además de sal-
jeto hegeliano rechaza el mundo que está fuera de él, en vaguardar al filósofo dialéctico en una postura de muerte
tanto que su «yo» es esclavo de ese mundo: reacciona con- en vida. Postular la identidad, ya sea como la relación en-
tra lo que encuentra en el mundo externo a él, sin poder tre sujeto y sujeto, entre aspectos discrepantes del mundo
afirmar jamás, libremente, la diferencia de ese mundo ni o entre el ser del mundo y su verdad, constituye una es-
obtener placer en esa afirmación. El sujeto hegeliano sólo trategia de contención motivada por el temor y el odio que
puede tener miedo o apropiarse de los elementos del mun- siente el esclavo ante la voluntad de poder como principio
do externo, pero, dado que su proyecto fundamental y su de vida. Según palabras de Deleuze: «Nietzsche no cree
más profundo deseo consiste en alcanzar la identidad de más en la autonomía de lo real que lo que cree en la de la
la autoconciencia reflexiva, no puede ingresar a ese mun- verdad: las concibe como manifestaciones de una volun-
do de alteridad sin temor, con alegria, en forma creativa. tad, una voluntad de menospreciar la vida, de oponer la
Según Deleuze, Nietzsche propone significados funda- vida a la vida» (pág. 184).
mentalmente nuevos para las actividades de afirmación y No es necesario señalar que no es nuestro propósito
negación que invierten y superan el significado que tie- aquí explorar en detalle los conceptos filosóficos funda-

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mentales de Nietzsche -la voluntad de poder, el eterno cada cantidad de fuerza le correspondiera una capacidad
retorno, lo dionisíaco, el Sócrates musical-, pero el esbo- de ser afectado. Cuantos más fueran los modos en que un
zo de su posición que acabamos de presentar basta para cuerpo pudiera ser afectado, más fuerza tendría. Esta ca-
1 poner de manifiesto la dimensión del desafío que implica pacidad mide la fuerza de un cuerpo o expresa su poder,,
11 una formulación poshegeliana del sujeto del deseo. Para (pág. 62). EnAnti-Edipo, Deleuze apunta que el deseo Yel
ji Deleuze, Nietzsche proporciona la posibilidad de desarti- · cuerpo se han visto privados de su capacidad de respon-
~
!i
cular deseo y negatividad, y explicar la genealogía de la
posición hegeliana en función de la moral de esclavos. La
der e insta a la renovación del cuerpo en lo que respecta a
'
fuerzas de «atracción y la pro d ucc10n . t ens1'da d es». 22
" d e 1n
*ill voluntad de poder ofrece un modelo alternativo de deseo Así, Spinoza le ofrece a Deleuze una mane_ra de :ntend;'r
que no se basa en la negatividad de la autoconciencia sino la respuesta a la exterioridad como una mtens1ficac10n

! en la plenitud de la vida, en su incesante fertilidad. La


crítica de la identidad formulada por Nietzsche tiene la
consecuencia adicional de descentrar más aún al sujeto
del deseo que se resiste a la exigencia dialéctica de apro-
piarse de esa exterioridad bajo la ley d: la identidad ..
Resulta interesante notar que, s1 bien Hegel cnt1có a
autónomo en cuanto agente implícito y meta explícita del Spinoza por no entender la negatividad que :s el moto: de
deseo. Al igual que en Lacan, veremos que en Deleuze la la autoconciencia, Deleuze parece aplaudirlo, precisa-
génesis de este sujeto se encuentra en una defensa contra mente, por la exclusión de lo negativo. Así, Deleuze_conc1-
un deseo más primario, menos dócil desde el punto de be el deseo como una respuesta productiva a la vida; la
vista filosófico. En Anti-Edipo, es la fuerza coercitiva del fuerza y la intensidad del deseo se multiplican_e incre-
capitalismo y la ideología del psicoanálisis lo que reprime mentan en el curso del intercambio con la alteridad. La
el deseo vital; en Nietzsche y la filosofía, es la moral de «voluntad,, de Deleuze no es obstinada, sino receptiva Y
esclavos, pero está claro que tanto el capitalismo como el maleable: adopta nuevas y más complicadas formas de
psicoanálisis son morales de esclavos y que el deseo vita- organización como resultado del intercambio de fuerzas
lizante es, en ambos contextos, el telas deleuzeano de la constitutivo del deseo. Puesto que en el campo de fuerzas
emancipación. El concepto de deseo reprimido se inspira abundan la energía y el poder, el deseo no es tanto una lu-
en la voluntad de poder, noción nietzscheana que para cha por monopolizar ese poder como un intercambio que
Deleuze tiene origen en el conatus de Spinoza; segón De- intensifica y multiplica la energía y el poder hasta alcan-
leuze, situado en un contexto político y cultural moderno zar un estado de exceso. Bajo las artificiosas condiciones
el conatus se convierte en la fuente afectiva del cambi~ de escasez que han producido el deseo como un mo~o d_e
revolucionario. privación, hay una abundancia disponible de deseo v1tah-
Para Deleuze, la voluntad de poder es como el deseo zante; para Deleuze, la tarea política y personal de ~n
primario de persistir en el propio ser, de Spinoza: al verse erotismo poshegeliano radica en recuperar la pers1~tenc1a
afectados por fenómenos externos, ambos deseos resultan de la que hablaba Spinoza y reformularla en térmmos de
potenciados e intensificados. El deseo no va tras la meta la voluntad de poder. Desde este punto de vista, el sujeto
de ser autor del propio mundo (Kojeve, Sartre), sino que es hegeliano puede entenderse como producto de la moral de
aquello que se fortalece mediante su propia capacidad de esclavos, una consecuencia del malestar de la cult:1ra, el
reaccionar frente a lo que es, inevitablemente, exterior. resultado, así como la agencia, de un deseo que mega la
De hecho, Deleuze entiende la voluntad de poder nietz- vida. .
scheana como una sensibilidad muy desarrollada, y cita a La teoría de Deleuze sugiere un pasaje de lo negativo
Nietzsche: «La voluntad de poder no es un ser o un deve- al deseo productivo que nos exige ~ceptar u': modelo
nir, sino unpathos,, (pág. 62). Deleuze señala que «es difí- emancipatorio del deseo. En este sentido, ha politizado la
cil negar una inspiración espinosiana en este punto. Spi-
noza, en una teoría en extremo profunda, pretendía que a 22 Deleuze y Guattari, Anti-Oedipus, pág. 339.

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la estructura ontológica invariante del deseo, largame1;te
teoría lacaniana al sostener que el deseo productivo, el reprimida. Si la indagación d~ la estruct:1ra del deseo tie-
goce [jouissance], está al alcance de la experiencia hu- ne lugar desde una perspectiva constrmda culturalmen-
mana y que las leyes prohibitivas que rigen este deseo te entonces el análisis del deseo siempre está envuelto en
pueden y deben ser infringidas. La solución dialéctica a 1a'situación cultural que procura explicar. La postulación
la represión política del deseo, formulada por Marcuse .de una multiplicidad natural parece, pues, una especul~-
en Eros y civilización, resulta completamente inaceptable ción metafísica imposible de sostener. Es más, en la medi-
para una posición deleuzeana en la medida en que Marcu- da en que la crítica de la reificación cultu:~l del deseo _co-
se acepta las restricciones binarias impuestas al deseo y mo falta cae en su propia forma de reificac10n, al recurn'. a
las reconcilia en una síntesis hegeliana: la polaridad de una afectividad múltiple invariante desde el punto de vis-
los sexos se supera mediante una apropiación sintética de ta ontológico, hace a un lado los beneficios de la postura
la bisexualidad. La insistencia nietzscheana en la multi- lacaniana junto con sus desventajas: el recurso a un eros
plicidad no dialéctica de afectos cuestiona la posibilidad precultural pasa por alto el aporte fundamental de Lac~n,
de un sujeto idéntico a sí mismo y sugiere que no es posi- es decir, la noción de que todo deseo se construye lm-
ble reducir la voluntad de poder a la estructura, interna- güística y culturalmente. La crítica deleuzeana de la ley
mente compleja, del deseo hegeliano. Si bien Nietzsche prohibitiva y la subsiguiente reificación d~l ~eseo como
menciona en ocasiones una pulsión única, dominante, en aquello que, invariablemente, ya está repnm1do deman-
función de la cual se organizan diversos afectos y fuerzas, dan una estrategia política que tome en cuenta de manera
Deleuze prefiere, sin lugar a dudas, una lectura de lavo- explícita la construcción cultural del deseo, esto es, una
luntad de poder que rechaza tal unificación de afectos. En estrategia política que se oponga al recurso a un deseo
su opinión, hay una importante diferencia entre un deseo «natural» como ideal normativo.
internamente múltiple, en el cual la interioridad de diver- La crítica del sujeto hegeliano formulada Pº: J?eleu-
sos deseos sugiere una estructura unificadora de conten-
ción, y un conjunto de deseos fundamentalmente múlti-
! ze forma parte del intento posmoderno de descnb1r una
ples que resultaría falseado por cualquier intento de des-
cribirlo como una unidad.
l afectividad descentrada; no obstante, el recurso del autor
a la teoría de las fuerzas de Nietzsche sugiere que no con-
cibe ese descentramiento como una experiencia his~óri~a
Si bien un eros múltiple cuestiona la direccionalidad 1 condicionada culturalmente, sino como una expenencia
unitaria del deseo -incluso, pone en entredicho el «doble ! ontológica. En efecto, su recurso a una afectividad natu-
objeto» dialéctico del deseo, que hemos analizado en la
Fenomenología-, no se discierne con tanta claridad qué
clase de realidad se supone que tenga/n este/estos deseo/s
supuestamente reprimido/s. Si Deleuze acepta la concep-
ción espinosiana de la voluntad de poder como un eros na-
l ralmente múltiple no se diferencia demasiado del rec:1rso
de la Ilustración a los deseos naturales, tal como~? eJem-
plifican Rousseau y Montesquieu. Resulta paradóJlCO que
la postura claramente anticapitalista de Deleuze compar-
ta varios supuestos filosóficos con el liberalismo c_lás~c?.
tural que fue luego denegado por una cultura restrictiva, Así como aquellos pensadores sostenían que los md1v1-
entonces parece quedar obligado a explicar cómo nos se- duos alimentan ciertos deseos de obtener placer (Ben-
ría posible comprender esa multiplicidad natural desde tham) 0 propiedades (Locke) que se ven inhi~idos por las
la perspectiva cultural en la cual estamos situados. Por restricciones impuestas por el contrato social, Deleuze
un lado, Deleuze critica que Lacan reifique la ley jurídica concibe una diversidad libidinal no reprimida en su ori-
y la considere el fundamento de toda cultura, y parece gen que se halla sujeta a las leyes prohibitivas de la cul-
ofrecer, a través de Nietzsche, una estrategia para sub- tura. Tanto en uno como en otro caso, subyace en el deseo
vertir y desplazar esa ley jurídica. Por el otro, la estrate- un ideal precultural, la esencia de lo individual que más
gia que Deleuze promueve remite a una clase diferente de tarde quedará distorsionada o reprimida como resultado
reificación, a saber, la reificación del afecto múltiple como

299
298
aspiraciones. La limitación kantiana de la experiencia
de la imposición de estructuras políticas antieróticas. En del deseo tiene una doble consecuencia: el deseo siempre
este aspecto, D_eleuze parece contradecir su proyecto ori- es más que lo que experimentamos, si bien no podemos
ginal de histonzar el deseo, pues su visión simplista del usar el lenguaje para describir ese «más». Por lo tanto, el
caos libidinal precultural se presenta como un absolut0 deseo se experimenta como una clase de límite, el límite
ahistórico. del propio lenguaje, el destino de una aspiración metafisi-
Laca~ sostiene, por otra parte, que la ley prohibitiva ca que, por necesidad, zozobra al enfrentarse a los límites
es, precisamente, lo que origina la experiencia del deseo fijados por las prohibiciones lingüísticas.
posible desde el punto de vista cultural e impide cual- Sin embargo, ni en Deleuze ni en Lacan el deseo se ha-
quier recurso a un deseo liberado de toda prohibición; se lla absolutamente exento de aspiraciones metafísicas, Y
pregunta, en consecuencia, si es factible conceptualizar el el anhelo metafísico ínsito en sus teorías bien puede in-
d_eseo con independencia de la ley. Si Lacan está en lo terpretarse como un residuo de hegelianismo. Para am-
cierto, la posibilidad de erradicar la hegemonía de la ley bos pensadores, sigue quedando un «más allá» del deseo
prohibit_i~a, planteada por Deleuze, debe concretarse en instituido culturalmente, esquivo, atrayente, una prome-
:1na posición que subvierta y reproduzca esa ley desde el sa de liberación, aun cuando en Lacan se trate de una
in!er10r de la cultura misma. Como veremos, la teoría de promesa que jamás podrá cumplirse. En ambos casos, la
Michel Foucault parece lograr justamente ambos propósi- meta final, el telos del deseo, es una versión de la presen-
tos: 1) reco~oc:r la construcción cultural del deseo sin que cia absoluta, aunque diferenciada en su interior. Para La-
ese reconocimiento entrañe la aceptación de la reificación can, este «Ser» está fuera del alcance del sujeto humano,
cultural del deseo en cuanto falta, y 2) proponer una es- de la misma manera en que la síntesis de lo real y lo ra-
trat~gia_ política para erradicar la hegemonía de la ley cional no es más que un ideal nostálgico para Hyppolite.
prohibitiva mediante la acentuación de las posibilidades En opinión de Deleuze, la erradicación de la negatividad
de autosubversión y autorreproducción que entraña esa del deseo productivo23 culmina en un Eros internamente
ley. De esta manera, Foucault ofrece un marco normati- diferenciado, en el cual las «diferencias» se entienden
v_o que i~plica una lucha subversiva contra las prohibi- como diferenciales de fuerza positivos, más que como mo-
c10nes vigentes, un programa absolutamente cultural que mentos de deseo relacionados externamente. En otras pa-
reniega de cualquier recurso a un deseo que tenga una es- labras, para Deleuze, la teoría de las fuerzas reemplaza a
trudura natural o metafisica supuestamente previa o pos- la doctrina de las relaciones internas de Hegel como ga-
ter10r a la emergencia de las leyes lingüísticas o cultu- rante del principio de plenitud.
rales. Si bien Deleuze y Lacan difieren de manera radical en
A pesar de caer en la reificación de la ley prohibitiva lo que respecta a si es o no es posible emancipa~ al de~eo
Lacan formula una crítica de las clases de experiencia~ de los grilletes de la ley prohibitiva, los dos teóricos coin-
del deseo que son posibles en el marco de la cultura y de ciden en que el deseo tiene un estatus ontológico indepen-
ese modo, da inicio al proyecto que desarrolla Fouca~lt diente de esa ley; para Lacan, el goce [jouissance] es el ser
cuya finalidad consiste en liberar al deseo de las garra~ noumenal del deseo, aquello que estructura la experien-
~e la imaginación dialéctica. Es posible que la limitación cia del deseo culturalmente concreta pero que nunca se
impuesta a las posibilidades de esa experiencia cultural
sea excesivamente restrictiva, pero ocurre que Lacan im- 23 Deleuze sostiene que la voluntad de poder o el deseo productivo con-
pone un límite a la desenfrenada especulación metafísica lleva la erradicación total de la negatividad, si bien el deseo productivo
res~ecto de la estructura y el significado del deseo. Loan- puede desplegar lo negativo al servicio de su propio en~iquecimiento. ~o
es posible establecer con facilidad si este segundo sentido de lo negativo
tedicho no implic~ afirmar que el deseo, en su opinión, ca- es diferente de la negatividad hegeliana, puesto que Deleuze no lo espe-
rezca de aspirac10nes metafísicas, sino que Lacan com-
prende que la cultura impone un límite necesario a tales cifica.

301
300
conoce ni se experimenta en forma total bajo las condicio- siones respecto de la autonomía del sujeto y la estructura
nes de la cultura. Para Deleuze, la erótica de la multiplici- dialéctica de la razón y la experiencia. No obstante, el
dad se revel~ como _una posibilidad siempre latente una sueño de reconstituir aquella unidad perdida del Ser to-
vez que la vida se libera de los límites que le impone Ja davía estructura estas teorías, ya sea mediante la noción
mor~! de esclavos. Sea como goce [jouissance] o como vida de goce [jouissance] o la teoría de las fuerzas, con indepen-
se dice q1;1e e~ta postulación de la afirmación y la plenitud dencia de que el sueño pueda o no realizarse.
caracteriza mternamente al deseo como su estructu
esencia· 1 Y su tel os, si· bien para Lacan este telas no puede
ra
alcanzarse. En tal sentido, parece que tanto Lacan como
Deleuze quedan extasiados por la promesa metafísica del Foucault: la dialéctica suelta amarras
deseo er.i cuanto experiencia inmanente de lo Absoluto. Ya
s~ conci~a la satis~acción como un estado anterior a Ja «No hay un único lugar del gran rechazo, ni alma de la re-
difer~r.icia ontoló~ica (Lacan) o como la incorporación vuelta, foco de todas las rebeliones».
definitiva de las diferencias como atributos de una volun- Foucault, Historia de la sexualidad.
tad de poder vit~lizante (D~leuze), en ningún caso deja de
ser un~ prese:1cia y una unidad que niegan la exterioridad En el primer volumen de la Historia de la sexualidad
de la diferencia._En este sentido, entonces, ninguna de las de Foucault se plantea la pregunta sobre si es posible ex-
p_ostur~s se ve liberada del sueño hegeliano de que la sa- plicar adecuadamente la historia del deseo en Occidente
ti~facción del deseo establecería la primacía de la ple- utilizando un marco dialéctico que se base en oposiciones
nitu?, la presunción de integridad ontológica y la exis- binarias. En El malestar en la cultura, Freud procuró ex-
tencia de un lugar metafísico inmanente. plicar el deseo como un instinto cuya sublimación es la
Si se interpreta que las teorías de Lacan y Deleuze se consecuencia necesaria de una «civilización>} que es, en
encuentran supeditadas al principio de la identidad y a la general, restrictiva; por «civilización» se entiende un con-
búsqueda de la presencia absoluta, se plantean serias junto de instituciones jurídicas y prohibitivas que repri-
?uda~ sobre la supuesta distinción entre los filósofos de la
identidad y los filósofos de la diferencia. Tanto para La- l men los instintos originales y son, a la vez, la forma subli-
mada de esos instintos. En Eros y civilización, Marcuse
c~ como par~ Deleuze, la unidad ontológica es primaria examina esa noción de sublimación a la luz de una teoría
Y solo se desmiembra con el advenimiento de la ley cultu- de Eros y sugiere que la sublimación constituye la organi-
ral que,, en conson~ncia con lo que señalan la mayoría de zación creativa y erótica de todas las formaciones cultura-
las teonas de la Caida, arroja como resultado un deseo que
no es más que una experiencia de insatisfacción perpe-
1 les positivas. Así, Marcuse concibe a Eros como un princi-
tua. La unidad o la presencia absoluta se convierten, en- l pio organizador de la producción cultural que no es repre-
sivo ni jurídico. En cierto aspecto, es posible considerar
tonces, en el proyecto tácito pero fundamental del deseo que Foucault surge a partir de esta particulár herencia
-la_ causa del amor, según Lacan-, que es o bien imagi- psicoanalítica y hegeliana. En efecto, Freud identifica el
nario (Sartre, Lacan) o bien implementado a través del modelo jurídico del poder, y Marcuse revela la inesperada
retorno revolucionario al Eros natural (Deleuze). El in- capacidad generadora de ese poder supuestamente re-
tento hegeliano de transvalorar o superar toda negativi- presivo como resultado de una reflexión especulativa so-
dad en un Ser que todo lo abarque sigue siendo el deseo
c_onstitutivo en estas posturas aparentemente poshege-
hanas. La nec~sidad inexorable de la Fenomenología ya
no parece servir como relato convincente y las rutas psi-
l bre la sublimación; en Foucaul t, sin embargo, este conflic-
to se reformula como la tensión entre el poder jurídico y el
productivo, y se niega la postulación de un «instinto» o for-
ma ahistórica de Eros. Como consecuencia, el deseo no
coanalítica y nietzscheana parecen gen~rar menos ilu-

303
302
se halla reprimido por la ley jurídica, ni es una forma ginar un mundo del discurso dividido en discursos acep-
derivada o sublimada de aquel instinto originalmente tados y discursos excluidos, o en discurso dominante y
reprimido. Es la propia ley represiva la que crea el deseo, discurso dominado, sino como una multiplicidad de ele-
que no tiene otro significado que aquel que una forma his- mentos discursivos que pueden entrar en juego en estra-
tóricamente específica de poder jurídico produce de mane- tegias diversas» (HS 100). Emanciparse no significa al-
ra no deliberada. La ley de la cual esperamos que reprima canzar un discurso liberado del poder, por cuanto, según
cierto conjunto de deseos que podrían suponerse previos a Foucault, discurso y poder son coextensivos. Si el discurso
elJa logra, en cambio, nombrar, delimitar y, de ese modo, alberga algún tipo de potencial emancipatorio, tiene que
otorgar sentido y posibilidad social justamente a aquelJos consistir en la transformación del poder, no en su trascen-
deseos que debería erradicar. dencia. En su opinión, «el discurso puede ser al mismo
La «ley», no obstante, se codifica y se produce median- tiempo instrumento y efecto del poder, pero también un
te ciertas práctica~ discursivas y, por lo tanto, tiene su obstáculo, un punto de resistencia y un punto de partida
propia modalidad lingüística también específica desde el para una estrategia de oposición. El discurso produce y
punto de vista histórico. La medicina, la psiquiatría y la transmite poder; lo refuerza, pero también lo debilita y lo
criminología pasan a ser dominios discursivos en los cua- expone, lo vuelve frágil y brinda la posibilidad de desba-
les el deseo resulta a la vez regulado y producido -en ri- ratarlo» (HS 101).
gor, en los cuales la regulación del deseo es el modo de su La configuración binaria del poder en términos de re-
producción cultural-. Si la ley represiva constituye al presión/emancipación reduce la multiplicidad de relacio-
deseo que debía controlar, entonces no tiene sentido recu- nes de poder a dos alternativas unívocas que enmascaran
rrir a ese deseo constituido como el opuesto emancipato- la textura abigarrada del poder. Tales constructos, aun
rio de la represión. En verdad, según Foucault, el deseo es cuando se los idea con intención emancipatoria, acarrean
la consecuencia no buscada de la ley. Y en la medida en como resultado la restricción de la imaginación política y,
qué esta última se reproduce a través de prácticas discur- por ende, de las posibilidades de transformación política
sivas dadas, esas prácticas participan en la producción en la medida en que «el poder está en todos lados, no por-
cultural del deseo. En una elaboración política de premi- que todo Jo abarque, sino porque proviene de todos lados»
sas estructuralistas, Foucault sostiene que: a) el lenguaje (HS 93). El modelo emancipatorio de poder queda restrin-
siempre está estructurado en una forma histórica especí- gido a las formas jurídicas que se han vuelto hegemónicas
fica y siempre es, por lo tanto, una clase de discurso; b) pero que no son, por esa razón, ni universales ni necesa-
ese discurso invariablemente recapitula y produce rela- rias. Como Deleuze, Foucault apela a formas productivas
ciones históricas de poder dadas; y c) esos discursos car- de poder que han pasado inadvertidas, en su mayoría, en
gados de poder producen el deseo en virtud de sus prácti- las teorías modernas de emancipación política. A diferen-
cas regulatorias. cia de Deleuze, sin embargo, Foucault rechaza cualquier
Por lo tanto, para Foucault, no hay deseo fuera del dis- noción precultural de «auténtico deseo» y concibe la
curso, ni discurso exento de relaciones de poder. A su jui- transformación política como una función de la prolife-
cio, la noción de discurso incluye funciones que exceden a
1 ración de las configuraciones del poder y la sexualidad.
las que asignan los modelos emancipatorios convenciona-
les. El discurso no es un reflejo epifenoménico de las rela-
i La teoría nietzscheana de las fuerzas que, según Deleuze,
caracteriza a la ontología precultural del deseo se con-
ciones
. materiales, ni un instrumento de dominación , ni vierte, en Foucault, en una teoría del poder discursivo,
un sistema convencional de signos que expresa principios 1 constituido históricamente y condicionado por el desmo-
universales de comunicación. En sus palabras, «el discur- ronamiento de las formas monárquicas de gobierno y la
so [es] una serie de segmentos discontinuos cuya función
táctica no es ni uniforme ni estable (... ) no debemos ima-
l ubicuidad de la guerra moderna. Puesto que el discurso
se halla determinado fundamentalmente por la situación

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t 305
d~ la dinámica moderna del poder, y puesto que el deseo duce el deseo en sus propios términos. Como señala aquel,
solo se expresa y pone en práctica en función de ese dis- «no debemos pensar que diciéndole "sí" al sexo le decimos
curso, deseo y poder son coextensivos; cualquier teoría "no" al poder» (HS 157).
que afir':"e ~ue el deseo se encuentra «más allá» del poder Foucault profundiza el cuestionamiento político del
es, en termmos 1:1odernos, ui:ia imposib!lidad política y l psicoanálisis que efectúa Deleuze objetando los orígenes
cultural o, peor aun, un despliegue reacc10nario de poder y la hegemonía de la ley jurídica. Reconoce que la teoría
que se o~ulta tras el disfraz de una negación abierta de psicoanalítica de Lacan constituye un adelanto respecto
las relac10nes de poder que lo constituyen. de teorías que adjudican estatus ontológico a pulsiones e
. La hege~?iüa del P?der jurídico, de las leyes regulato- 1l instintos prelingüísticos, pero pone de relieve el hecho de
nas Y prohibitivas, se mfiltra en la sociedad civil, las for- que la interpretación estructuralista de Lacan no consi-
mas culturales de vida y las teorías de la organización y el dera el poder fuera de su forma jurídica o prohibitiva: «Lo
desarrollo psíquico. Foucault identifica el psicoanálisis que distingue al análisis efectuado en función de la repre-
co,mo d denvado. cultural de las relaciones de poder mo- sión de instintos del efectuado en función de la ley del de-
:'ª~q':'icas, es decir, como la esfera discursiva en que la ley seo es, sin duda, la manera en la cual cada uno de ellos
Jundic~ .pasa a ~ob~rnar la vida afectiva. El discurso psi- concibe la naturaleza y la dinámica de las pulsiones, no la
coan_~htico no solo mterpreta el funcionamiento de la re- manera en la cual conciben el poder» (HS 82-3). Si bien
?res10n Y el deseo, sino que además produce un nuevo con- Lacan desecha la noción del deseo como «una energía re-
Junto de ~elaciones de poder vinculadas con el deseo. La belde que ha de ser moderada(. .. ) una energía primitiva,
comprens:?n de este último en el marco de la sexualidad y natural y viva que brota desde abajo», mantiene cierta
la repres10n demanda la confesión en cuanto momento creencia en un deseo genuino anterior a la represión, un
e~ancipa.torio del deseo. La «cura por la palabra» no ali- fenómeno que, en opinión de Foucault, implicaría un «fue-
via al paciente de su deseo, sino que deviene la nueva vida ra» del discurso.
de este: la confesión misma se erotiza. Dado que no hay Según la concepción foucaultiana, la ley represiva no
dese? liberado de poder, la confesión se convierte en su constituye el momento discursivo de negación del deseo,
propia forma de poder productivo, y el deseo se transmuta sino el de su producción:
en discurso confesional. Así, el tratamiento psicoanalítico
del de~~o no arroja como resultado la catarsis, sino la pro- «No debemos pensar que el deseo está reprimido, por la sen-
hferac10n del_ d~seo en cuanto discurso confesional: no hay cilla razón de que la ley es constitutiva del deseo y de la falta
un deseo «ongma!» «del cual» se habla, sino que «hablar en la cual se funda. Donde hay deseo, la relación de poder ya
de» pasa a ser la nueva forma histórica del deseo. El deseo está presente: es una ilusión, entonces, denunciar esta rela-
se verbaliza, y la verbalización deviene la ocasión del ción por una represión ejercida a posteriori; pero también es
deseo. un acto de vanidad ir en busca de un deseo que esté más allá
Foucault se propone revelar una consecuencia no in- del alcance del poder» (HS 81).
tencional del discurso psicoanalítico: la transformación
El modelo jurídico del deseo permite sólo dos clases de
del P?der jurídico de la represión en el poder productivo 1 tácticas: la «promesa de liberación» (Deleuze, Marcuse) o
del discurso y el hecho de que en ningún caso quede des-
«la afirmación: siempre ya estamos atrapados» (Lacan).
ve'.ado 1:1: deseo original o prelingüístico. Puesto que el 1 En cualquiera de los dos casos, las restricciones binarias
ps1coanahs1s ha establecido la sexualidad como el domi-
nio discursivo del deseo, Foucault llega a la conclusión de
1 que el modelo jurídico del poder impone al deseo perma-
necen intactas. Por lo tanto, Foucault concluye que es ne-
que sexualidad y poder, en sus diversas formas son coex- 1 cesario reconstruir y exponer la genealogía del poder jurí-
tensivos. Superar la represión no implica tras~ender las l dico, y que han de buscarse posibilidades de respuesta a
relaciones de poder: el discurso de la emancipación pro- i
1
¡,
306
l 307
~
1
ese modelo que permitan sortear sus restricciones bina- 1 Deleuze y Nietzsche. En Historia de la sexualidad, sin
rias. En efecto, Foucault sostiene que tanto la concepción embargo, podemos entender la apropiación de la teoría de
psicoanalítica del deseo como la liberacionista quedan las fuerzas por Foucault en el contexto de una dialéctica
atrapadas en un impasse dialéctico condicionado por una hegeliana en ruinas. Aquel radicaliza la crítica de la au-
falsa premisa. La única manera posible de liberar las mo- tonomía hegeliana, así como los supuestos de progreso de
dalidades del deseo de las alternativas binarias de la re- la concepción de Hegel sobre el cambio histórico, y en con-
presión y la emancipación radica en superar el modelo ju- secuencia suelta las amarras que ligaban a la dialéctica
rídico del poder: con el sujeto y con su propia conclusión teleológica. En los
párrafos siguientes procuraré mostrar que esa dialéctica
«Sea el deseo esto o aquello, en cualquier caso se lo sigue fallida se transforma en un principio de identidad, y que
concibiendo en relación con un poder que es siempre jurídico Foucault prescribe el cambio del modelo jurídico al mode-
y discursivo, un poder que tiene su punto central en la enun~ lo productivo en función de esa transformación. Por últi-
ciación de la ley. Quedamos adheridos a cierta imagen del mo, trataré de establecer, asimismo, si la táctica de sub-
poder-ley, del poder-soberanía, que fue delineada por los versión foucaultiana es tan poco dialéctica como él afirma
teóricos del derecho y de la institución monárquica. Es esta y, en particular, si la lucha a vida o muerte hegeliana re-
la imagen de la cual nos tenemos que liberar, es decir, la torna en la obra de Foucault como la situación contempo-
imagen del privilegio teórico de la ley y la soberanía" (HS ránea del deseo.
89). En mi breve análisis de las consecuencias no espera-
das del modelo jurídico del poder en la práctica psicoana-
Aquello que Lacan interpretaba como la prohibición lítica vimos un ejemplo de pasaje del poder jurídico al po-
universal del incesto y Deleuze identificaba como lamo- der productivo. En ese caso, la postulación de la represión
ral de esclavos inculcada por el capitalismo y el psicoaná- hacía necesaria la cura por la palabra como modelo de
lisis, Foucault lo reformula como el dominio de la monar- emancipación (limitada), pero la propia cura terminaba
quía que ha producido «súbditos" cuyos deseos están ine- siendo una profundización del deseo, más que una catar-
vitablemente vinculados con la negatividad. La presencia sis. En lugar de volver al deseo reprimido, aparece un de-
de lo negativo se interpreta, desde el punto de vista cultu- seo producido en virtud de la ley de represión, que impre-
ral, como el efecto de la ley jurídica; en el discurso psico- vistamente da origen al discurso confesional como el nue-
analítico se transcribe como mecanismo represivo, y en vo asiento histórico de la sexualidad y el deseo. Las posi-
los textos filosóficos se manifiesta como la negatividad bilidades eróticas de la confesión se vuelven, en términos
ontológica de la vida humana, la «faJta,, que es el sujeto de Foucault, paradigma del deseo productivo, que excede
humano. Para Foucault, el pasaje de la negatividad hacia al modelo jurídico, a pesar de ser producido por él. Para
la plenitud constituye, entonces, un problema de cambio que el modelo jurídico funcione de manera adecuada, el
de paradigmas políticos. Este cambio no puede consistir deseo es reprimido, luego se lo recupera, y más tarde se
en una inversión dialéctica que implicaría una afirma- facilita el retorno a su significado original. En términos
ción no buscada de la identidad del poder jurídico: tal ha hegelianos, la pretendida alienación de sí mismo q'.1e
sido el error de las posiciones que atribuyen al deseo un afecta al sujeto se repararía mediante la labor de la prac-
potencial emancipatorio intrínseco. El problema radica, a tica psicoanalítica. La tesis de Foucault consiste en que la
juicio de Foucault, en idear una táctica de subversión no práctica psicoanalítica determina el deseo _al ti~mpo que
dialéctica, una posición que se encuentre más allá del lo interpreta, y dado que el deseo es su función d1scurs1va,
sometimiento y la rebelión y que altere de manera funda- así como el psicoanálisis es su contexto discursivo contem-
mental la forma del nexo cultural entre poder y deseo. La poráneo, el psicoanálisis no recobra sino que produce el
noción de poder productivo que propone Foucault se ins- deseo.
pira, sin duda, en la teoría de las fuerzas postulada por

308 309
El modelo jurídico del poder postula la existencia de
l tos, a multiplicarse y proliferar en nuevas formas de ~?-
una relación externa entre deseo y poder, de modo tal que der, que no es posible explicar de manera cabal en func1on
el poder se ejerce sobre el deseo y el deseo es silenciado 0 de la oposición binaria. En Hegel se termm_a _reve_lando
censurado en virtud de ese poder, o resurge en una forma que ]as consecuencias no previstas de la opos1c1ón bmana
sustituta que disfraza de manera adecuada sus metas son dimensiones no recuperadas ni reclamadas del sujeto
ofensivas. En cualquier caso, el modelo jurídico conserva mismo. Para Foucault, las consecuencias no previstas de
el supuesto de un deseo original y primario al cual se pue- Zas oposiciones binarias no esclarecen al sujeto ni lo de-
de y se debe regresar a fin de superar el extrañamiento vuelven a una concepción consolidada de su lugar ontoló-
característico de la neurosis. En el caso de Lacan, este re- gico. Dado que las relaciones de poder que produce el dis·
~e~? al deseo original puede no ser posible, pero la impo- curso no pertenecen a un sistema unific~do y preest_able-
s1b1hdad de acceder a él no excluye la insistencia en su cido de relaciones, son indicaciones de la incesante dispe~-
integridad ontológica. La teoría del discurso productivo sión del sujeto, de la imposibilidad del retorno a la uni-
de Foucault sugiere que el modelo jurídico «fabrica» la no- dad dialéctica. . .
ción misma del deseo original con la intención de consoli- Mientras que el sujeto hegeliano resuelve las opos1c10-
dar y afianzar su propio poder. En efecto, tanto el sujeto nes binarias que encuentra a su paso recuperando una
como su deseo oculto son constructos que el discurso jurí- concepción ampliada de su identidad,. el suJeto de Fou-
dico despliega con el fin de amplificarse; pero el modelo cault se adiestra en una falta de agencia cada vez mayor
jurídico siempre conlleva la posibilidad de subvertirse en y, de manera concomitante, en el poder del discu_rso, e?"
la medida en que sus mecanismos confesionales de don- constante aumento. El discurso, en rigor, pareceria cod:·
trol del deseo se convierten en asientos no previstos de ciar el poder de agencia: «despliega», «produc~», <<plani-
producción del deseo: cuando la confesión psicoanalítica fica» y «selecciona» sus medios. En una entrevista, se le
se erotiza, la escena de la culpa se confunde con la escena preguntó a Foucault cómo debía interp_retarse una estra-
del placer y se crean nuevas posibilidades de placer en el tegia en la cual no había intervemdo suJeto alguno; su res-
interior de las prácticas discursivas. En rigor, toda vez puesta fue que se trataba de «u?"a e~trat~gia coherente Y
que existe una regulación discursiva del placer aparece racional, sólo que ya no era posible 1dent1ficar _a u1_1~ per-
una erotización de la regulación, y la escena de represión sona que la hubiera concebido». Foucault anad10 que,
se transforma en ocasión de juego erótico. En consecuen- aunque no hubiera sujeto, había «un efecto de completa-
cia, la ley queda desviada de su meta represiva en virtud miento en relación con un objetivo». 24 El sujeto no e_s
de su nuevo despliegue como fuente de placer. En térmi- totalmente epifenoménico, aunque se encuentra determi-
nos dialécticos, la pretendida oposición entre el deseo y la nado casi por entero por estrategias previas. Estas estra-
ley queda subvertida como resultado de una inversión tegias se entienden como permutaciones de poder, m:en-
irónica; sin embargo, veremos que esa inversión se resiste tras que los sujetos y sus deseos se mterpretan como ms-
a avenirse a una unidad dialéctica. trumentos utilizados por ese poder para ponerse en prác-
En la Fenomenología exploramos la dialéctica de la do- tica. Consciente de los problemas que surge? al person1~-
minación y la opresión en el contexto del señorío y la ser- car el discurso y el poder, Foucault cond1c10na s;1 teor:a
vidumbre. Allí, la oposición dialéctica entre señor y siervo con las siguientes palabras: «hay que ser nommahsta, sm
se reconcilia mediante el surgimiento de una noción enri- duda: el poder no es una institución ni una estructura;
quecida del sujeto. En Foucault no hay un sujeto tal, de tampoco es cierta fuerza de la q~e estamos dot~d_os: es el
modo que los opuestos binarios no quedan subsumidos en nombre que asignamos a una situación estrateg,ca com-
una ley de inmanencia. En cambio, las oposiciones bina- pleja en una sociedad particular» (HS 93). En otro contex-
rias, incluso las vinculadas con los modelos jurídicos de
poder, tienden a dar lugar a efectos totalmente imprevis- 24 Foucault,Power!Knowledge, pág.198.

310 311
to, escribe: «el poder en sentido sustantivo, le pouvoir, no
l l «Se trata de reorientarnos hacia una concepción del poder
que reemplace el privilegio de la prohibición por el punto de
existe (... ) poder significa relaciones, un conjunto más o
vista de la eficacia táctica (. .. ) el modelo estratégico en lu-
menos organizado de relaciones coordinadas, jerárqui-
cas».25
gar del modelo basado en el derecho. Y ello, no por elección
especulativa ni preferencia teórica, sino porque, en efecto,
Sería tan errado asignar al poder un significado origi- uno de los rasgos esenciales de las sociedades occidentales
nal como lo sería postular la existencia de un significado consiste en que las relaciones de fuerza que durante mucho
original del deseo. Foucault insiste en que el poder es poli- tiempo se expresaron en la guerra, en todas las formas de la
valente: un movimiento dominante, más o menos siste- guerra, gradualmente se instilaron en el orden del poder
mático, que se modifica como resultado de divisiones y político» (HS 102).
multiplicaciones internas. No se trata de una sustancia
idéntica a sí misma que se manifiesta en lo que constituye Según Foucault, la guerra ha pasado a ser la experien-
la vida diaria, sino de una relación que se transforma de cia contemporánea del poder, y la sociedad civil se halla
manera constante al atravesar los nudos de la vida coti- estructurada como una zona ocupada. Empleando un
diana. Puesto que carece de un origen discreto y unificado, peculiar vocabulario materialista, aquel parece entender
el poder es una especie de intencionalidad maleable, de- que la guerra constituye una base de experiencia determi-
sarraigada en forma permanente del mundo; la historia nante, que produce a su paso formas diversas de raciona-
del poder no es una reconstrucción de un progreso lineal o lidad y sexualidad. Si bien Foucault insta a pasar de los
dialéctico, sino una serie de innovaciones que elude las ex- modelos jurídicos de poder a modelos basados en una ex-
plicaciones de la cosmogonía, la antropogénesis o la teleo- periencia de guerra, no parece aprobar esta última como
logía. Dado que no existe al margen de las diversas rela- forma de vida, sino que sólo está reconociendo las relacio-
ciones mediante las cuales es transmitido y transformado, nes de poder tal como se estructuran en términos contem-
el poder es ese mismo proceso de transmisión y transfor- poráneos y sugiriendo que, sean cuales fueren l0s raotlos
mación, una historia de estos procesos, sin nada de la de transformación política y cultural que se hallen dispo-
coherencia narrativa y el cierre que caracterizan a la Fe- nibles, siempre lo estarán, por necesidad, en términos bé-
nomenología. Así, Foucault adopta una postura dialéctica licos. Por lo tanto, si las relaciones de poder son, al menos
frágil: en su dialéctica no hay sujeto ni teleología o ancla- de manera implícita, relaciones bélicas, debemos prestar
je, y la inversión constante de opuestos no conduce a la re- atención a «tácticas», «estrategias)>, «despliegues>> e «ins-
conciliación en la unidad, sino a una proliferación de las trumentalidades» para encontrar una salida o, al menos,
oposiciones que termina debilitando la hegemonía de la un camino.
propia oposición binaria. Surge aquí la pregunta sobre el modo en que ha de
Si bien Foucault habla, en ocasiones, del pasaje del concebirse el deseo como parte de la experiencia de gue-
modelo jurídico del poder al modelo productivo como si rra. La aparente respuesta señala que incluso la sexuali-
fuera inevitable en un mundo que ya no se encuentra es- dad ha adoptado los términos de una «lucha por la vida»,
tructurado en términos hegelianos, también deja en claro y que la consecuencia no prevista de la oposición propia
que ese pasaje no constituye una necesidad lógica, sino de la guerra es la intensificación del valor de la vida. La
más bien una condición de las circunstancias históricas. amenaza radical que las guerras constituyeron para la vi-
En un sorprendente giro de su argumentación, Foucault da generó, como consecuencia no prevista, un renovado
atribuye el surgimiento del poder productivo, en la era deseo de vivir, la intensificación y multiplicación de los
moderna, a la creciente influencia cultural y política de la placeres corporales, la promoción del vitalismo sexual.
guerra: Por lo tanto, en Foucault, la voluntad de poder, entendida
como afirmación de la vida, se convierte en la consecuen-
25 Ibid. cia no intencional del intento de negación de la vida, que

312 313
se manifiesta culturalmente como la experiencia de la se-
condicionada históricamente. Podemos aceptar la visión
xualidad en cuanto lucha vital; esa experiencia se encuen- de la guerra moderna que postula Foucault, cuando sos-
tra determinada por la omnipresencia de las relaciones
tiene que se trata, en esencia, de una lucha por la super-
bélicas en la sociedad civil. A juicio de Foucault, pues, el
vivencia, teniendo en cuenta, en particular, los efectos de
deseo vitalizante postulado por Nietzsche se convierte en
la amenaza nuclear; sin embargo, queda todavía sin res-
posibilidad cultural en el curso del último siglo:
ponder la pregunta sobre si su aseveración de que el vita-
lismo es constitutivo de todas las luchas políticas contem-
«Desde el siglo pasado, las grandes luchas que ponen en tela
poráneas es una afirmación históricamente contingente o
de juicio el sistema general de poder ya no tuvieron como
una afirmación ontológica de aplicación universal, es de-
guía la creencia en un retorno a antiguos derechos o el sueño
milenario de un ciclo de tiempo o una edad de oro. Ya no se cir, una premisa nietzscheana de la voluntad de poder
aspira a la llegada del emperador de los pobres o al reino de que es, en cierto sentido, anterior a cualquiera de las ob-
los últimos días, ni siquiera a la restauración de supuestos servaciones históricas efectuadas por Foucault. En pá-
derechos ancestrales; lo que se exige y lo que sirve como ob- ginas anteriores de Historia de la sexualidad, su autor
jetivo es la vida, entendida como necesidades básicasj esen- insta a derrocar los modelos jurídicos de poder porque
cia concreta del hombre, realización de su potencial, pleni- son, en sus palabras, «antienergía» (HS 83). Si bien Fou-
tud de lo posible. Poco importa que lo que se quiera sea la cault adopta, en general, una postura crítica respecto de
utopía; lo que hemos visto es un proceso de lucha muy real· las teorías que atribuyen rasgos naturales a un deseo an-
la vida como objetivo político fue, en cierto modo, tomada ai terior al discurso y la aculturación, en rigor, parece estar
pie de la letra y vuelta contra el sistema que estaba resuelto haciendo aquello que critica. Contra Freud argumenta
a controlarla. Fue, pues, la vida, más que la ley, lo disputado que «la sexualidad no debe describirse como un impulso
en las luchas políticas» (HS 144-5). obstinado, extraño por naturaleza y desobediente por ne-
cesidad a un poder que se agota tratando de someterla»
Según Foucault, entonces, es «la vida, más que la ley», (HS 103). Parecería, no obstante, que la voluntad de vi-
el poder productivo antes que el poder jurídico, lo que ca- vir, la voluntad de poder, es precisamente un «impulso»
racteriza a las «luchas políticas», pero, dado que sabemos de esas características en el propio discurso foucaultiano.
que sexualidad y poder son coextensivos (HS 157), la vida Es más: al instar al derrocamiento de los modelos jurí-
también caracteriza a la lucha de la sexualidad. Más aún, dicos de poder, Foucault critica esos modelos porque so-
está claro que para Foucault los rivales mayores en las meten la energía vital característica del poder produc-
guerras son las fuerzas de la vida y la antivida, y puesto tivo. Parece, entonces, que el poder jurídico actúa «jurídi-
que las relaciones bélicas determinan las relaciones de camente» sobre el poder productivo, que es, como el Eros
poder, Y las relaciones de poder determinan las relaciones de Marcuse o la voluntad de poder diferenciada interna-
sexuales, es razonable concluir que en Foucault el deseo mente de Deleuze, un deseo reprimido desde tiempos in-
se ha convertido en una lucha a vida o muerte. memoriales que reclama su emancipación. Sea como
Hemos visto el retorno de Foucault a una preocupa- energía pura, voluntad de poder o vida, el deseo producti-
ción esencialmente hegeliana por la vida y la muerte, y a vo no parece tanto un deseo históricamente determinado
un interés nietzscheano en ver el triunfo de las fuerzas de como un deseo históricamente ocasionado, que en su ori-
la afirmación frente a las de la negación. Desde esta pers- gen es un invariante ontológico de la vida humana. Fou-
pectiva, no queda claro si Foucault, como Deleuze, postu- cault así lo señala cuando define la afirmación de la «vi-
la una ontología del deseo que se aproxima a la voluntad da» como «esencia concreta del hombre, realización de su
de poder de Nietzsche, es decir, una relectura de la lucha potencial, plenitud de lo posible» (HS 145).
a. vida o muerte hegeliana con una lente nietzscheana ' o Foucault atribuye pensamiento binario al dominio del
s1, en cambio, está presentando una nueva forma de deseo poder jurídico, pero parecería que incluso la distinción

314
315
xual cuyo objetivo no es resolver sino sostener la tensión
entre poder jurídico y poder productivo es, en sí, una dis- ·
sexual. Se trata de una versión del deseo que busca su
tinciónjurídica y binaria, la oposición entre vida y antivi-
propia reproducción y proliferación a tr~vés de la lucha Y
da, entre afirmación y negación. Es más: el poder pro-
ductivo parece depender de su opuesto, el poder jurídico, el conflicto sostenidos entre ]as fuerzas implicadas:
para su propia existencia: la vida adquiere vitalidad, pro-
«El sadomasoquismo no es una relación entre él (o ella) ~ue
ductividad esencial, en el curso de la lucha y la resisten-
sufre y él (o ella) que inflige sufrimiento, sino ent~e el senor
cia. Por lo tanto, la afirmación estaría condicionada por la
y aquel sobre quien ejerce su señorío. Lo que _les interesa a
amenaza de la negación, tal como el sujeto hegeliano que, quienes intervienen en prácticas s~domasoquistas es que se
arriesgando la vida, sufre la amenaza de muerte y decide, trata de una relación regulada y abierta a la vez. Se parece a
entonces, valorar y sostener la vida en lo que le resta de un juego de ajedrez en el sentido de que uno gana y el otr~
viaje. pierde. En el juego sadomasoquista, el señor puede perder s1
La concepción del deseo como aquello que se despierta descubre que no es capaz de responder a la~ necesidades Y
en el curso de la lucha y la resistencia supone que la do- los padecimientos de su víctima. De manera inversa, el sier-
minación siempre tiene consecuencias generadoras. vo puede perder si no está a la altura o no soport~ est~r a la
Pareciera que Foucault les resta importancia a los efectos altura del reto que le arroja el señor. Esta combmac1ón de
de la dominación, en particular la sexual, en cuanto insti- reglas y aperturas genera el efecto de intensificar las rela-
tución que bien podría impedir cualquier tipo de respues- ciones sexuales introduciendo una novedad perpetua, una
ta. Después de todo, ¿qué habría de distinguir a la domi- tensión perpetua y una incertidumbre perpetua de las ~:'e
nación generadora de una forma opresiva de dominación carece la simple consumación del acto. La idea es, tamb1en,
27
que inmovilice por completo a su objeto? Sin embargo, es usar cada parte del cuerpo como instrumento sexual».
posible que Foucault sólo sugiera que hay un sentido en el
cual la dominación puede llegar a resultar generadora, no En la exposición anterior, Foucault parece postular la
que toda dominación sea, en efecto, capaz de generar. In- conveniencia de la insatisfacción, al sugerir que el hecho
terpreto que, en esa segunda versión de su teoría, la do- de no lograr una resolución erótica de los ~pu_e~tos es, en
minación ha de entenderse como una relación dinámica sí una experiencia erotizante. Con cierta s1m1htud con la
cuyo resultado no queda fijo, y no en el sentido de que la m'ultiplicidad erótica afirmativa que defiende Deleuze, la
dominación efectiva inmoviliza a su objeto. Foucault pa- erótica de la inversión perpetua que propone Foucault es
rece dar a entender que la dominación sexual, cuando no una actividad generadora que resiste la posibilidad del
es impuesta por la fuerza, se asemeja a un juego abierto. cierre. En este sentido, la insatisfacción ya no s~ lamenta,
En efecto, su oposición política a la coerción es clara. Al como en cambio ocurría en Sartre y en Lacan, smo que se
hablar del movimiento homosexual en una entrevista, celebra como signo de posibilidad erótica perpetua. ~o al-
sostuvo que «es necesario enfrentar el tema de la libertad canzar una satisfacción final para el deseo es, e;1 term1-
de elección sexual. Digo "libertad de elección sexual", y no nos foucaultianos un logro significativo: el trmnfo de
"libertad de actos sexuales", porque hay actos sexuales co- eros por sobre la le~ inmovilizante o la movili~ación eróti-
mo la violación que no deben permitirse, sin que importe ca de la ley. En efecto, Foucault se reaprop:a de lo qu_e
que involucren a un hombre y una mujer o a dos hom- desde una perspectiva hegeliana se entenderia como «fu-
bres)).26 til» y lo juzga productivo, generador, vital. El model~ 1.1?r-
Al referirse al tema del sadomasoquismo en la misma mativo del deseo ya no es la resolución de la opos1c'.on,
entrevista, Foucault describe una escena de conflicto se- sino la celebración erótica de sí mismo. Foucault cons1~e-
ra que esta oposición generadora y este Juego subversivo
26 Entrevista con Foucault, Salmagundi, invierno de 1982-1983, pág.
12. 21 !bid., pág. 20.

317
316
<•c_~~1. ·. •
',•,'

vida que no es la vida, y ese ideal normativo, en cuanto


s?n carac_terísticos de la sexualidad en una e . , ideal, resultaría contrario a la vida. En una transvalora-
tica: «Quizás el surgimiento de la sexualida~ª posdialec- ción nietzscheana de Hegel, Foucault parece considerar
cultura constituya un "suceso" d 1 , e:1 nuestra que la afirmación de la vida es el ideal más elevado, un
vinculado con la muerte de n· e va orels mulhples: está
.,
't:::i:J,º
10s Y con e vacío O t 1, ·
su muerte en e'. límite de nuestro pens~~i~~t:~
\i
l
ideal que se encuentra al servicio de la vida y, por ende,
no puede ser parte de ninguna moral de esclavos. La vida,
,en se encuentra vinculado con 1 . . ' sin embargo, no deviene afirmada a partir de un acto sim-
silenciosa. y tentativa de una ,arma
e d ea pensami
aparición todavía
t 1 ' ple que se genera a sí mismo: demanda resistencia y lu-
~uf la mt_errogación del límite reemplaza a la t~sºqen da cha, y por lo tanto requiere el dominio de Otros y una for-
~ ~ tottahdad y el acto de transgresión reemplaza alue a ma de lucha. Al hacer esta concesión, Foucault reconoce
vimien o de las contradicciones».28 mo- que la promoción de la vida hace necesaria una forma de
vida y que esa forma de vida es cierta clase de lucha. En
su opinión, la sexualidad, precisamente, se ha convertido
en esa forma de vida: un asiento contemporáneo de la lu-
Reflexiones finales sobre la «superación» cha, en virtud de la administración jurídica de la repro-
ducción, que opera al servicio de la política de control de-
d e Hegel
mográfico. 29 La colonización de la tecnologia reproducti-
va, el aislamiento médico de la homosexualidad, la histe-
luc:~~ondtervee edletie_ne el avance de la Fenomenología en la rización del cuerpo de la mujer y la psiquiatrización de las
que el flujo temporal de
fundame I I
V-;,
senor y el sier . · H .
si yppohte considera
a ' a constituye el momento
perversiones no son más que estrategias médico-legales
para utilizar la sexualidad en beneficio de los discursos
del d nta /el text~, Y_ si Sartre reescribe la dialéctica jurídicos. La categoría de «sexo» como significante unívo-
que ;;~~Iu~t r;i~:ormiento, ~o debería sorprendernos co es, en rigor, uno de esos constructos caracterizados por
' acan, reiormule la lucha a vid
:~:;te en términos cont~mporáneos. Todo parecería :n~
Hegel~:e t~nt~ la recepción como la crítica francesas de
sus motivaciones políticas, tal como lo es la categoría de
«deseo», que según Foucault no acierta a reflejar la sexua-
lidad en cuanto discurso complejo.

!~;!;~I~:~:~ª~t:;!~~;~;~~~;i:Íi:t;:~:::~!~!~;
:e~~~t:~teles las luchas fundantes de~::j!~~~:1sarse:;
Para Foucault, la sexualidad es un dominio donde rei-
na el conflicto, donde se generan deseos vitales en el curso
de la lucha y el enfrentamiento. Al erotizar la relación en-
tre señor y siervo, Foucault parece concebir la erotización
total del cuerpo como una consecuencia del goce sadoma-
r~, :C,ª:e~P!;s\!ee~:~~~~t~:nd¡~e:i:~7zzi::aPa~:!:· soquista, es decir, una erotización de la dominación y la
sumisión que produce intensidades y placeres no busca-
:;a~:la vida no es suficiente, porque la vida debe ser ase-
aparició~~:{ ?tra vez. Es est?
lo que hace necesaria 1~
siervo, que trabaJa sobre la vida d
dos, que multiplica las clases de placer posibles y, como
resultado, amplía el campo de las fuerzas sexuales que se
oponen a la reducción y localización del placer erótico por
ese -~a~ajo aprende los criterios de la autorrehe~:~e ca~
~:~~/ que lo llevará finalmente a sublevarse. Es 'evi- el discurso jurídico. En esa lucha, la dominación no culmi-
na en opresión, que sería la consecuencia de una relación
t· que, para Foucault, el discurso sobre la vida nada
de poder jurídico, sino que genera una respuesta inespe-
;~~: sfue :1;rcon el desarrollo del trabajador autónomo
as, uera se estaría postulando una finalidad de 1~
rada y creativa. Así, el poder productivo en el dominio de

2sy oucault, <(Preface to TransgresSion»,


• 29 !bid., pág. 147.
ry, Practice, pág. 50. enLanguage, Counter-Memo·

319
318 L
lo sexual se concibe como una especie de improvisac"
. 1 .•
e~Ótica, a vers10n sexual de la creación de valores d
Nietzsche.
= e
punto de vista de una persona concreta, sexuada. En su
Revolution in Poetic Language (1974), señala que el su-
jeto de Hegel es una figura psicológica paranoica, que nie-
Al igual que Dele1;1z~, Foucault valora la vida porque ga la materialidad de su cuerpo y los orígenes psicoso-
la considera un domimo de pura posibilidad en q 1 máticos de la vida afectiva. «Deseo» es el nombre asig-
t · · . . . ue as
. nado a la apropiación racionalista de los impulsos, la re-
res ncc10nes y prohibic10nes provienen de las fuerzas q
se oponen a la vida. La lucha y la resistencia ocupan el t~ sistencia logocéntrica al cuerpo que precede a la signifi-
g~~ de la ley o, podria decirse, son la ley, que ha perdido~ cación convencional. Es más: Kristeva se alinea con la
ngidez _Y _se ha vuelto maleable: la plasticidad de la ley critica feuerbachiana de Hegel que, según la autora, «po-
En s~ ~igidez, la ley genera el deseo como falta, pero en s~ ne de manifiesto la base real del aspecto totalizador y
plasticidad ella crea «la plenitud de lo posible» el des unificador [del sujeto de Hegel]. Revela que ciertas rela-
00
. ;11º ac t o creativo,
. ' 00
un ámbito de innovación, la produc- ciones sociales -la familia, la sociedad civil, el Estado-
c10n de nuevos significados culturales. Como en Hegel el que se fundan en ese sujeto unitario y su deseo constitu-
deseo no tien'; límite, es decir, se trata de un «impulso ;b- yen la verdad de la especulación hegeliana en su aspecto
soluto» que _so)o akanza su satisfacción en la experiencia positivista» (pág. 136). En la hostilidad inicial que carac-
del ir Y vemr mfimto del juego dialéctico. Esta noción de teriza a la relación del sujeto con el Otro, Kristeva perci-
goce, aq_uello que Sartre denomina «lo imaginario» y La- be, como Deleuze, rastros de una suerte de moral de es-
c~1: designa «Ser», aquello que Deleuze y Foucault con- clavos, y sostiene que el capitalismo exige que las perso-
c;bieron como afirmación de la voluntad de poder, parece- nas se enfrenten entre sí en lo que constituye la compe-
na sedo que Hegel tuvo en mente cuando escribió no sólo tencia por bienes escasos. Distanciándose de una resolu-
que el infinito es autoconciencia, sino que <<autoconciencia ción del dilema de corte marxista, parece coincidir con
es deseo». Foucault en que la división binaria de los agentes sociales
No obsta1:te, seria erróneo concluir que es posible sub- en clases no constituye una crítica de la noción del sujeto,
sumir estos mtentos de superación de la Fenomenología sino una extensión de esa idea. En su visión, el capitalis-
de Hegel en el marco hegeliano; no es esa la conclusión mo induce un desorden esquizoide generalizado, en el
a que se pretende llegar en este trabajo. Y a no se puede cual la disociación del cuerpo es un componente funda-
~onsi¿era: al SUJeto hegeliano, ni siquiera en un dominio mental. La identificación con un sujeto deseante cuya me-
imagmar10, al margen de la tesis de su imposibilidad. ta principal radica en suprimir la alteridad es caracterís-
Con Foucault, se vuelve más difícil hablar de «deseo» sin tica de una personalidad racionalista y paranoica en gra-
preguntar antes por el discurso histórico específico que do sumo, personalidad que las relaciones sociales capita-
produce el_ fenómeno. Tanto el «sujeto» como el «deseo» listas fomentan y sostienen. Por consiguiente, Kristeva
han :xpen_mentado un pro~eso de historización; la pre- llega a la conclusión de que «en el Estado y en la religión,
~endida umversahdad del discurso hegeliano ha caído ba- el capitalismo requiere y consolida el momento paranoico
JO sospecha. Por cierto, resulta crucial preguntar cómo se del sujeto: una unidad excluye a la otra y toma su lugar»
c?nstituye ese sujeto, bajo qué condiciones y por qué me- (pág. 139).
dws, Y t~mbién si existen personas concretas cuyo deseo El propósito de Kristeva radica en rebatir esa estruc-
se aproxime al deseo del sujeto hegeliano de qué género tura monádica del sujeto mediante un retorno al cuerpo
s?n Y en qué medida se considera que la o~osición dialéc- en cuanto ensamblaje heterogéneo de impulsos y necesi-
hca constituye una característica de las relaciones bina- dades. Si bien Lacan argumentaba que no era posible re-
rias entre sexos. gresar a esa heterogeneidad primaria sin violar el t~bú
Entre los lectores ~ranceses de Hegel, Julia Kristeva se del incesto, Kristeva sostiene que tal regreso es posible
destaca por su mteres en proponer una crítica desde el mediante el lenguaje poético. Los ritmos y sonidos del

320 321
lenguaje poético, su plurivocidad de sentidos, recuerdan y cuando la autora adopta una formulación psicoanalítica
reformulan una relación infantil con el cuerpo materno. de las pulsiones primarias que podría resultar cuestiona-
Ese lenguaje tiene su propio conjunto de sentidos, de los ble, su propuesta constituye un alejamiento significativo
cuales no dan cuenta ni la teoría de la significación de La- del programa hegeliano, un abandono del discurso sobre
can ni la mayoría de las teorías del sentido lingüístico. los deseos y los sujetos en favor de un discurso que pri-
Para Kristeva, esos sentidos constituyen lo semiótico una mero examine los cuerpos de los cuales, o contra los cua-
noción que explica en Desire in Language (1977). E~ po- les, surge el deseo.
cas palabras, lo semiótico designa los aspectos somáticos En este sentido, el procedimiento metodológico de
del lenguaje, que incluyen los ritmos, la cadencia de la Kristeva se acerca al de Foucault, a pesar de las críticas
respiración, aparentes incongruencias y la polivalencia que este autor formula respecto de los supuestos psico-
del habla. S_egún Kristeva, lo semiótico denota el «trabajo analíticos relativos a los impulsos y la represión. Para
de las puls10nes», que son irreductiblemente heterogé- Foucault, el examen de los cuerpos requiere una reflexión
neas: La emergencia de la función simbólica del lenguaje sobre la historia de los cuerpos, las condiciones institucio-
requiere, al igual que en Lacan, la internalización del ta- nales de su emergencia en ciertas formas y relaciones, y
bú del incesto, que según Kristeva efectúa la transición la producción histórica de su significación. Según Kriste-
del discurso semiótico al simbólico. Si bien la autora sos- va, esta reflexión se ocuparía de los orígenes psicosomáti-
tiene que la poesía recupera lo semiótico, sólo lo hace bajo cos de la identidad, donde se descubriría, supuestamente,
los términos de lo simbólico: el retorno a lo semiótico sin una heterogeneidad primaria del impulso y la pulsión,
limitaciones de ningún tipo daría como resultado la salida que en una etapa posterior se uniformó como resultado de
de los sistemas culturales de comunicación y el ingreso en la internalización del tabú del incesto. En cierto sentido,
la psicosis. entonces, para Kristeva, la represión constituye una esce-
. A lo _largo de Desíre in Language, Kristeva sugiere que na histórica invariante, el mecanismo a través del cual la
las muJeres mantienen una relación diferente con lo se- naturaleza queda transformada en historia, una verdad
miótico en virtud de la necesidad psicoanalítica de que universal o, al menos, una verdad muy generalizada en la
medie algún tipo de identificación con la madre a fin de cultura occidental. Si bien Foucault discreparía, sin du-
hacer posible el desarrollo sexual femenino. De conformi- da, de la supuesta primacía del tabú del incesto, y sosten-
dad con Lacan, Kristeva sostiene que lo simbólico consti- dría que los mecanismos regulatorios son más variados y
tuye el dominio del Falo, y que el sistema simbólico en su se encuentran más historizados que lo reconocido por
totalidad no sólo se basa en la negación de la dependencia Kristeva, su posición también se ocupa de la construcción
del cuerpo materno, sino que además, y como consecuen- del sujeto mediante la negación del cuerpo y de la hetero-
cia, implica el repudio de la femineidad. El «sujeto» que geneidad de sus impulsos.
surge como resultado de esa represión internalizada se Al igual que Kristeva, Foucault propone alejarse del
encuentra necesariamente disociado de su propio cuerpo: discurso hegeliano sobre el deseo para desarrollar un dis-
1~ unida~ de este sujeto se adquiere al precio de sus pro- curso sobre los cuerpos. En un nivel general, este proyec-
pias puls10nes, y su negación pasa a llamarse deseo. to lo alinearía, a grandes rasgos, con algunas indagacio-
No lejos de esta perspectiva se sitúa la afirmación de nes feministas en las que se sostiene que la situación his-
Simone de Beauvoir en El segundo sexo: son principal- tórica del cuerpo se relaciona fundamentalmente con el
mente los hombres quienes constituyen el dominio de los sexo y que la reflexión acerca de la estructura y las metas
sujetos; en ese sentido, las mujeres son el Otro. El aporte del deseo requiere una exploración previa de las interre-
de Kristeva a esta formulación radica en sugerir no la laciones complejas del deseo y el sexo. Si el sexo es, como
igualdad entre sujetos, sino la deconstrucción crítica del afirma Beauvoir, el cuerpo en situación, entonces la «his-
sujeto a fin de llegar a sus orígenes psicosomáticos. Aun toria de los cuerpos» que sugiere Foucault debería incluir,

322 323
en teoría, la historia del sexo. En Historia de la sexuali- seante, constituía, si no una teoría, al menos un marco teó~
dad, sin embargo, y en su breve introducción a las memo- rico aceptado en general. Incluso tal aceptación era extraña:
°
rias de Herculine Barbin, 3 Foucault rechaza la categoría era el tema mismo, en efecto, o sus variaciones, lo que se ha-
de sexo porque la considera un producto peculiar del dis- llaba no sólo en el núcleo de la teoría tradicional, sino tam-
curso sobre la sexualidad: «la noción de "sexo" hizo posi- bién en las concepciones que intentaban alejarse de ella». 33
ble agrupar, en una unidad artificial, elementos anatómi-
cos, funciones biológicas, conductas, sensaciones y place- Foucault explica que los siglos XIX y XX heredaron es-
res, Y permitió que se hiciera uso de esa unidad ficticia co- ta concepción «de una tradición cristiana de larga data»
mo un principio causal, un significado omnipresente, un cuyas referencias a <<la carne» como límite y tentación
secr~to a ser descubierto en todos lados: así, el sexo pudo producen seres humanos caracterizados, fundamental-
func10nar como significante singular y como significado mente, por el deseo insatisfecho. También advierte que es
universal» (HS 154). El hecho de que el cuerpo se conciba necesario cuidarse de aceptar sin cuestionamientos este
como perteneciente a uno de dos sexos es prueba de la marco conceptual en la investigación histórica de la se-
existencia de un discurso regulador cuyas categorías se xualidad, y propone, en cambio, llevar a cabo una investi-
han vuelto constitutivas de la experiencia; en su forma gación genealógica del modo en que se produjo histórica-
actual, sedimentada, esas categorías se presentan como mente el sujeto deseante. Según explica Foucault, «esto
fenómenos naturalizados por completo. Como resultado, no significa que proponga escribir una historia de las su-
a Foucault no le interesa tanto la indagáción feminista cesivas concepciones del deseo, la concupiscencia o la libi-
como el desplazamiento general de los discursos regula- do, sino analizar las prácticas por las cuales se condujo a
dores sobre la sexualidad, como los que, por ejemplo, crean los individuos a fijar su atención en ellos mismos, a desci-
la categoría de sexo. Es más: Foucault señala que la opo- frarse, reconocerse y declararse sujetos del deseo, y a po-
sición a las formas jurídicas de sexualidad no debería ner en juego entre ellos cierta relación que les permita
darse. en los términos del discurso sobre el deseo: «el pun- descubrir en el deseo la verdad de su ser, ya sea natural o
to de encuentro para el contraataque del despliegue de la caído». 34
sexualidad no debería ser el deseo sexual, sino los cuerpos El método que Foucault adopta para la indagación ge-
y el placer» (HS 157). nealógica consiste en explicar el modo en que una «ver-
Esta crítica del «sujeto deseante» 31 y la propuesta de dad» determinada deviene producida, a partir de un con-
escribir una historia de los cuerpos 32 que reemplace a esa junto de relaciones de poder, como un momento estraté-
noción constituyen una reorientación conceptual funda- gico en el proceso de autoamplificación del poder. La «ver-
mental, que en caso de prosperar indicaría el cierre defi- dad» de la relación entre deseo y sujeto, la «verdad» que
nitivo del relato hegeliano del deseo. En la introducción en todo deseo se halla en un supuesto estado latente y
al segundo_ volumen de Historia de la sexualidad, Fou- constituye el secreto, la esencia, del sujeto mismo, es una
cault describe el contexto histórico específico donde el su- ficción cuya necesidad nace de un discurso determinado o,
jeto del deseo ha interpretado su papel central: en rigor, de toda una historia de discursos occidentales. Si
es posible decir que el deseo revela la verdad del sujeto
«Cuando me puse a estudiar los modos según los cuales los humano, entonces la introspección promete la verdad del
individuos tienden a reconocerse como sujetos sexuales (... ) sujeto. Y con la posición así consagrada, se admite que
en el momento en que la noción del deseo, o del sujeto de- tanto el «yo» como su «verdad>) son localizables inmanen-
temente en el círculo reflexivo del pensamiento. ¿Qué
30
Véase Foucault, Herculine Barbin. ocurriría si Foucault estuviera en lo cierto en cuanto a
31
Foucault, The Use of Pleasure, pág. 5. 33
32
HS 152; Foucault, Discipline and Punishment, pág. 25. Foucault, The Use of Pleasure, ibid.
34 Jbid.

324
325
que la noción de un deseo inmanentemente filosófico sen- dominación y regulación: «En cierto sentido, la obra pues-
tó las bases para las concepciones ulteriores del sujeto y ta en escena en este "no-lugar" es sólo una: el infinitamen-
su verdad? El relato de Hegel ingresaría, pues, de lleno en te reiterado juego de la dominación. La dominación de al-
el dominio de lo fantástico, y la fenomenología requeriría gunos hombres por otros conduce a la diferenciación de
una descripción genealógica de las condiciones históricas valores; la dominación de clase genera la idea de liber-
ocultas de su propia estructura. tad».36
Cabe preguntarse, sin embargo, cuál es la justificación La «destrucción» del cuerpo es, así, la ocasión para la
del giro de Foucault hacia la historia de los cuerpos y qué creación de valores, el momento de la «disasociación» que
implicaciones tiene el abandono de la exploración del da lugar a la abstracción y al sujeto mismo como abstrac-
deseo en favor de una indagación que toma al cuerpo co- ción. En la medida en que esta es una única escena reite-
mo su tema central. Aquel argumentaría que los discur- rada de manera indefinida a lo largo de la historia, Fou-
sos jurídicos se ocuparon, en esencia, de regular los cuer- cault parece sostener que hay un único asiento del cambio
pos y que la historia ha dejado su legado, por así decir, en histórico, una tensión única entre el cuerpo y las estrate-
los cuerpos contemporáneos. En términos de Foucault, «el gias de dominación que da origen a sucesos y valores por
cuerpo es la superficie donde se inscriben los sucesos igual. Aquí vemos que Foucault ha elevado la escena del
(marcados por el lenguaje y disueltos por las ideas), el lu- conflicto corporal a la categoría de rasgo invariante del
gar donde reside un Yo disociado (al que le presta la ilu- cambio histórico; cabe preguntar si a través de este paso
sión de una unidad sustancial), y un volumen en desinte- teórico no se ha idealizado y reificado la guerra misma.
gración perpetua». La tarea de la genealogía consiste en Es posible entender el cuerpo también en otro sentido,
«exponer a los cuerpos totalmente impresos por la his- como la «superficie donde se inscriben los sucesos», que
toria y el proceso de la destrucción del cuerpo por esa his- no parte del supuesto de que el cuerpo se halla siempre
toria». 35 sometido a la dominación y de que este «sometimiento» es
El «Yo disociado» se concibe como una creación subli- el origen jurídico de los valores: en lugar de suponer que
mada del cuerpo reprimido por los discursos jurídicos, lo toda cultura está basada en la negación del cuerpo y que
cual sugiere que el Sujeto no es más que una ficción en la inscripción constituye, a la vez, un momento de regula-
cuya base está la regulación del cuerpo (en este tema, la ción y de significación, pareciera que una consideración
teoría de Foucault se basa, sin duda, en la Voluntad de más exhaustivamente historizada de diversos cuerpos en
poder de Nietzsche y su concepción del ego como oculta- contextos sociales concretos podría revelar que la «ins-
miento de la múltiple afectividad del cuerpo y de la vida cripción» es una noción internamente más compleja. ¿Có-
instintiva en general). Por consiguiente, para Foucault, el mo hemos de entender, por ejemplo, que el cuerpo es la
sujeto se disocia del cuerpo y de las relaciones de fuerza superficie inscripta de la historia de las relaciones entre
polivalentes de las que se halla constituido, lo cual sugie- los sexos, las relaciones raciales y la etnicidad? ¿Cómo
re que una historia del sujeto debe incluir, necesaria- manifiesta el cuerpo que envejece la historia del envejeci-
mente, la descripción de los mecanismos regulatorios y miento? ¿Cómo representan cuerpos diversos las posicio-
represivos -las estrategias de sometimiento- que die- nes sociales e incluso las historias sociales? ¿En qué me-
ron origen al «sujeto». Al discutir el tema del cuerpo, Fou- dida puede exhibir el cuerpo una relación innovadora con
cault recurre algunas veces a un vocabulario naturalista el pasado que lo constituye? ¿Cómo concebimos el cuerpo
(por ejemplo, «la fuerza o debilidad de un instinto»), lo en cuanto escena concreta de lucha cultural?
cual resulta bastante cuestionable y sugiere, como señalé Foucault parece aceptar que los diversos mecanismos
antes, que el cuerpo es siempre ocasión para un juego de reguladores que gobiernan al cuerpo son invariablemente

35 Foucault, 36 !bid., pág. 150.


«Nietzsche, Genealogy, and History>,, pág. 148.

326 327
negativos y colaboran en la producción del Yo disociado, el pos y los deseos. Si es posible escribir una historia de los
«sujeto» del deseo. ¿Por qué soslaya el análisis de cuerpos cuerpos que no reduzca la totalidad de la cultura a la im-
concretos en situaciones históricas complejas y elige, en posición de la ley sobre el cuerpo, entonces quizá pueda
cambio, una historia única en la cual toda la cultura re- esperarse la elaboración futura de un informe verdadera-
quiere la sujeción del cuerpo, sujeción que arroja como re- mente específico de los cuerpos; en ese caso, será posible
sultado un «sujeto»? entender el deseo en el contexto de la interrelación entre
La exposición de Foucault en «Nietzsche, la genealo- cuerpos históricamente específicos.
gía, la historia» deviene esclarecida cuando entendemos La crítica del discurso sobre el deseo y de la figura del
la tensión entre el Yo disociado y el «cuerpo sujetado» «sujeto del deseo» que desarrolla Foucault acierta al re-
como una reelaboración de la dialéctica del señor y el cordarnos que «deseo» es un nombre que no sólo denota
siervo. Para Hegel, el siervo es el cuerpo sin conciencia, y una experiencia sino que también la determina, que el
el señor, la figura de la pura abstracción que reniega de sujeto del deseo bien puede constituir una ficción útil
su propia corporalidad. El relato genealógico de Foucault para una variedad de estrategias regulatorias, y que la
fusiona esas dos figuras en una relación de inversión que werdad» del deseo puede residir en una historia de los
no puede ser atribuida a sujetos de ninguna clase. De cuerpos que aún no se escribió. Foucault nos desafía a
hecho, para aquel, tal relación de inversión genera la burlarnos de nosotros mismos en nuestra búsqueda de la
ficción del sujeto mismo. Si quisiéramos indagar quién verdad, en la persecución incansable de la esencia de
desempeña los roles descriptos en un contexto social con- nuestro yo, en los diversos ramalazos de impulso que nos
creto -esto es, para quién constituye una práctica carac- atraen con su promesa metafísica. Si la historia del deseo
terística la crueldad disociada, y los cuerpos de quiénes se ha de relatarse en función de una historia de los cuerpos,
ven habitualmente sometidos-, entonces deberíamos entonces se vuelve necesario entender de qué modo esa
complementar el análisis genealógico de Foucault con historia se cifra en estos fenómenos más inmediatos; Y si
una exploración de la génesis y la distribución de los roles lo que se requiere no es una hermenéutica del yo, enton-
sociales. En rigor, es el análisis hegeliano de la dialéctica ces tal vez se trate del relato de cierta comedia de errores,
del señorío y la servidumbre el que da cuenta de tal rela- muy instructiva desde el punto de vista filosófico. Desde
ción en términos tanto reflexivos como intersubjetivos y, Hegel hasta Foucault, parece que el deseo nos convierte
por ende, parece ofrecer un marco más promisorio desde en seres extrañamente ficticios. Y en la risa que provoca
el cual dar respuesta a esa pregunta. Es posible que Fou- el reconocimiento radica, al parecer, la oportunidad de
cault ofrezca una explicación acerca de cómo se genera el percibir lo que no es tan evidente.
«sujeto», pero no parece identificar, sin embargo, qué su-
jetos resultan generados del modo que describe, y a ex-
pensas de qui