El espacio sagrado

Segunda parte: Grecia y Roma.

María Cecilia Tomasini.
Maestría en Estudios Clásicos.
Facultad de Filosofía y Letras, UBA

El espacio sagrado en Grecia.

Tanto Grecia como Roma tomaron sus modelos arquitectónicos de Egipto, pero
tradujeron los principios de la edificación egipcia a su propio lenguaje simbólico y
espacial.

Las polis griegas se ubicaban en lugares ancestralmente concebidos como

espacios sagrados. Desde tiempos arcaicos se creía que la prosperidad de la ciudad
dependía de una buena y armoniosa relación con los dioses. En consecuencia la
construcción del templo constituía una de las principales prioridades en el momento de
su fundación de la polis. Sin embargo, los griegos levantaron sus templos tanto dentro
como fuera de la ciudad propiamente dicha. A menudo los templos y los santuarios se
emplazaron dentro del territorio de la polis pero alejados de los sitios poblados, en
lugares elevados o Acropolis.1 Los templos dedicados a las divinidades de la tierra o a
los dioses de la naturaleza se erigieron, frecuentemente, en lugares agrestes tales como
bosques o pantanos. Por ejemplo, los templos de Hera, Demeter, Dioniso, Poseidón o
Artemisa se ubicaron generalmente fuera de la ciudad. Por el contrario los santuarios de
Zeus y de Atenea solían levantarse dentro de la ciudad y los santuarios dedicados al dios
Apolo se situaban en el ágora. 2

Los griegos construían sus santuarios donde percibían la manifestación de la

divinidad y en aquellos ámbitos imbuidos de significado religioso. Los primeros
santuarios estaban formados únicamente por el témenos –o espacio sagrado– y el altar.
Este último se ubicaba al aire libre sobre sitios elevados –ubicación que destacaba su
simbolismo sagrado– o en lugares desde los cuales pudiera apreciarse la magnificencia
del entorno y desde donde pudiera “…abarcarse íntegramente el paisaje sacro…”.3

Hacia el siglo VIII a.C. comenzaron a incluirse los templos dentro del ámbito del
témenos. El templo era la morada de la divinidad y como tal albergaba la escultura del
dios. Era también el lugar donde se depositaba el tesoro acumulado con los tributos y la
ofrendas. Casi invariablemente se orientaba con su lado anterior mirando hacia el este;
es decir, hacia la salida del sol. A diferencia del templo egipcio –en el cual imperaba la
oscuridad y los espacios se cerraban haciéndose cada vez más estrechos e inaccesibles–
en el templo griego predominaban los espacios semiabiertos apenas separados del
exterior por hileras de columnas (peristilo). La columnata oficiaba de límite entre la
"residencia" de la deidad y el entorno. Sin embargo, el carácter semiabierto del peristilo
permitía la integración entre este ámbito y el resto del espacio consagrado. Por otra
parte –en contraposición al ritual egipcio, que se celebraba de puertas hacia adentro del
templo donde el pueblo no podía acceder– el culto griego era público y se oficiaba en el
altar ubicado adelante del edificio y a cielo abierto. Si bien hoy en día se considera al

1
Cf. F. Kolb, La ciudad en la Antigüedad.
2
Cf. J. N. Bremmer, La religión griega; cap. 3, Santuarios.
3
Cf. N. Schultz, El significado en la Arquitectura Occidental. Vol. II, La arquitectura griega, pág. 44.

1
templo como el objeto arquitectónico de mayor valor estético y espiritual, su
incorporación al santuario griego fue relativamente tardía puesto que el elemento
esencial y el centro de la actividad ritual era el altar. Sobre éste se realizaban los
sacrificios que constituían la parte fundamental de la ceremonia. Los participantes se
ubicaban de espaldas al templo y ante el altar, mirando hacia el este, de tal manera que
el templo conformaba un majestuoso “telón de fondo para la ejecución de los ritos”.4

El espacio sagrado o témenos siempre se encontraba bien delimitado y separado

del ámbito profano o bébelon mediante mojones o murallas.5 Dentro del santuario
podían incorporarse aún otros elementos simbólicos. Generalmente en todo santuario
había un árbol que, con su impulso ascendente, era a la vez Axis Mundi y símbolo de la
fertilidad y del renacimiento vegetal. También se incluía dentro del témenos algún
manantial o una fuente de agua para la purificación ritual y una piedra que
simbolizaba el centro del mundo u omphalos. En la actualidad aún es posible apreciar la
piedra tallada del santuario de Delfos. Refiriéndose a ella dice W. Burkert: “En Delfos
la piedra tallada con la forma característica del ombligo se considera el centro, no sólo
del santuario, sino también del mundo”.6 (Figura 1)

Figura 1: Omphalos del templo de Apolo

en Delfos.

Uno de los ejemplos más importantes de espacio sagrado en la antigua Grecia es

la Acrópolis de Atenas. (Figura 2). Se levanta sobre una colina natural que se eleva por
encima del nivel de la ciudad. El emplazamiento del lugar sagrado en un sitio
sobreelevado responde al deseo ancestral de comunicación con lo divino que caracteriza
al zigurat mesopotámico, al templo hindú, a la stupa budista, a las pirámides egipcias y
a toda otra Montaña Sagrada. Dentro de la Acrópolis ateniense la orientación de los
4
Cf. R. D. Martienssen, La idea del espacio en la arquitectura griega, pág. 102.
5
Cf. Ibid. y Cf. W. Bukert, Religión griega. Arcaica y clásica, Cap. 2- 5, El santuario.
6
Op. cit., pág. 118.

2
edificios es irregular. También es irregular el terreno, motivo por el cual los edificios se
encuentran a diferentes alturas. De entre todos los templos sobresale el Partenón o
templo de Atenea Partenos, que se hace visible de inmediato al ingresar en el témenos
ejerciendo un poderoso impacto visual sobre el peregrino. (Figura 3). Se encuentra
ubicado en una posición privilegiada y sobreelevada respecto del resto del terreno. Esta
ubicación obedece a la aspiración ascendente que impregna a todo edificio sagrado. El
impulso ascendente se acentúa, además, por medio de una plataforma o crepidoma
formada por tres altos escalones. . Con sus líneas rectas y ortogonales emergiendo
contra el paisaje rocoso e imponiéndose sobre el entorno irregular, la estructura del
Partenón actuaba como un símbolo del imperio del orden sobre el caos circundante.7

Figura 2: la Acrópolis de Atenas.

Figura 3: El Partenón.

7
Cf. R. D. Martienssen, Op. cit., pág. 122.

3
 El ingreso al témenos se realizaba a través de un amplio propileos ideado tanto
para salvar las irregularidades del terreno por medio de numerosas escalinatas como
para introducir gradualmente al peregrino dentro del ámbito sacralizado. El propileos, o
entrada monumental al espacio consagrado, era un elemento fundamental en todo
santuario puesto que tenía la función simbólica de separar lo sagrado de lo profano,
suministrando “…una sensación de deliberada separación de sus inmediaciones…”.8
Por lo general su apariencia era similar a la de un pequeño templo. Dentro del propileos
de la Acrópolis ateniense hay un amplio corredor bordeado con columnas que acentúa la
profundidad del recorrido, y que tiene por finalidad “prolongar la sensación de
transición experimentada por el espectador”.9 Al mismo tiempo, en el interior de este
recinto se producen ligeros cambios de altura que acentúan la impresión de elevación
del caminante por encima del nivel “profano” que acaba de abandonar. (Figura 4)

Figura 4: el propileos en la Acrópolis de Atenas.

Según se ha visto en la primera parte de este trabajo, en muchas comunidades

antiguas los templos se orientaban en concordancia con los movimientos celestes. Las
inspecciones arqueológicas permiten inferir que los centros rituales de la antigua Grecia
también se orientaron siguiendo relaciones astronómicas. En un estudio del año 1900 el
arqueólogo F. Cranmer Penrose formuló una hipótesis para explicar la orientación del
templo de Apolo en Delfos. (Figura 5) Según este autor la orientación del templo habría
permitido observar la salida del sol entre dos picos de cierta cadena montañosa en los
días correspondientes a las festividades religiosas. C. Penrose llegó también a la
conclusión de que el templo actual seguiría la orientación de una construcción muy
anterior, probablemente levantada en el siglo X a.C. o, incluso, en el siglo XII a.C. En
otras palabras, a partir de estos estudios podría suponerse que en Delfos existieron
edificaciones religiosas astronómicamente orientadas desde, por lo menos, el siglo XII
a.C.10

8
Ibid., pág. 103.
9
Ibid., pág. 121.
10
Cf. F. Cranmer Penrose, Orientation des temples grecs. Delphes. Tégée. Delos. Para llegar a esta
conclusión F. C. Penrose identificó aquellas estrellas brillantes a las latitudes de Delfos que pudiesen
haber sido observadas en épocas arcaicas. De entre esas estrellas eligió a ε Can Mayor como estrella
heliacal. Además, tomando en cuenta no sólo la orientación del templo sino la de otras construcciones

4
 Figura 5: Planta del santuario de Delfos. Según las estimaciones de F. Cranmer Penrose,
durante las festividades religiosas la orientación del templo habría permitido observar la
salida del sol entre dos picos de una cadena montañosa próxima.

Como ya se ha adelantado, la mayor parte de los templos griegos se ubican de tal

manera que su parte anterior mira hacia algún punto del este. Probablemente esta
orientación tenía por finalidad que el sol naciente iluminara la escultura del dios en el
día de su festividad. Se supone que para orientar los templos se tenía en cuenta también
la posición de las estrellas. En general se elegía alguna estrella que, el día del festival,

próximas al templo, y suponiendo que estas construcciones estuvieran astronómicamente orientadas,

calculó que las mismas datarían por lo menos del siglo XII a.C.

5
nacía o se ocultaba exactamente una hora antes de la salida del sol. De esta manera, la
estrella "anunciaba" la proximidad del amanecer permitiendo que los rituales y
sacrificios se celebraran puntualmente en el momento en que el sol aparecía sobre el
horizonte.11 Esta doble orientación hacia la salida u ocaso del sol y hacia las estrellas
heliacales se practicó en Egipto mucho antes de que se aplicara a los tiempos griegos.12

Algunas ciudades de la Magna Grecia también se orientaron astronómicamente.

Por ejemplo, las ciudades de Posidonia y Selinunte se diseñaron en forma de cuadrícula
y se orientaron con bastante aproximación hacia los cuatro puntos cardinales. Este tipo
de planta, que posteriormente recibió el nombre de planta hipodámica13, señala hacia el
punto de salida o puesta del sol en el día del equinoccio. Por lo tanto, obedece a una
orientación astronómica que tiene en cuenta los puntos fundamentales del recorrido
solar.14

A partir de estudios recientemente llevados a cabo por prestigiosos

arqueoastrónomos podría afirmarse que tanto la orientación hacia el solsticio de
invierno como la orientación hacia el equinoccio fueron sumamente frecuentes en los
monumentos y edificaciones de la Magna Grecia y de la región del Mediterráneo
occidental.15 La orientación preferencial de los edificios sagrados hacia el solsticio de
invierno o hacia el equinoccio puede tener su explicación en la dificultad que
representaba, para los antiguos pobladores de las regiones mediterráneas, la
determinación de estos eventos celestes. En algunos casos, la aparición de alguna
constelación en el cielo nocturno anunciaba la proximidad de estas fechas. Por ejemplo,
el solsticio de verano era anunciado cuando la constelación de Orión se hacía visible por
primera vez en el cielo nocturno, luego de haber permanecido oculta durante varios
meses. Sin embargo, en otros casos, la determinación mediante la observación directa se
hacía difícil. Por ejemplo, no había señales celestes claras que anunciaran la proximidad
del solsticio de invierno. Por consiguiente, un templo cuyo eje estuviese orientado hacia
el punto de salida del sol en el día del solsticio de invierno permitiría a los habitantes de

11
Cf. A. Aveni and G. Romano, Temple orientation in Magna Graecia and Sicily. También Cf. F.
Cranmer Penrose, Note sur l´orientation du temple de Delphes. Este último trabajo donde el autor explica
la orientación astronómica en la mayor parte de los templos griegos, es un artículo muy antiguo pero está
escrito con una claridad excepcional.
12
Cf. F. Cranmer Penrose, Note sur l´orientation du temple de Delphes. Véase también una excelente
síntesis sobre la orientación astronómica de los monumentos del Antiguo Egipto en J. Bemonte,
Astronomía y arquitectura: el papel de los astros en la cultura y el arte del Egipto antiguo.
13
En la antigüedad se atribuyó la idea de organizar las ciudades como tableros de ajedrez a Hipodamo de
Mileto (siglo V a.C.). Sin embargo, las ciudades griegas de las colonias ya se organizaban de esa forma
por lo menos dos siglos antes de Hipodamo, mientras que en Egipto algunas importantes necrópolis
también obedecían esta organización desde el siglo XXVI a.C. aproximadamente. Cf. J. A. Belmonte,
Paestum, Hipodamo o la planificación de las ciudades griegas. Véase también F. Kolb, La ciudad en la
Antigüedad, cap. II, La ciudad en el mundo griego.
14
Recientes mediciones realizadas en tres importantes templos de la ciudad de Posidonia –el antiguo
templo de Hera (c. 540 a.C., figura 10), el templo de Atenea (fines del siglo V a.C.) y el segundo templo
de Hera (c. 450 a.C.)– revelaron que estas construcciones se orientan con bastante exactitud a lo largo de
la dirección este oeste, apartándose ligeramente de la cuadrícula de la ciudad. Es probable que esta
orientación tuviera por finalidad señalar con mayor precisión el punto donde se pone el sol el día del
equinoccio. Por otra parte, el templo de Afrodita Marítima, también en Posidonia, fue construido sobre un
eje que apunta en dirección del punto de salida del sol el día del solsticio de invierno en el Hemisferio
Norte. Cf. J. A. Belmonte, Paestum, Hipodamo o la planificación de las ciudades griegas.
15
Cf. Ibid. y Cf. A. Aveni and G. Romano, Op. cit. Estos estudios revelan que existe un predominio
ligeramente superior de la orientación hacia el solsticio de invierno para los templos de la Magna Grecia
continental.

6
la región reconocer esa fecha sin mayores dificultades. La determinación de la fecha del
Año Nuevo era otro factor importante a la hora de elegir la orientación de los templos.16
En este sentido, los templos orientados hacia los solsticios o hacia los equinoccios
podrían haber oficiado de "cronómetros" que marcaban el punto de partida del año
oficial en las antiguas ciudades del Mediterráneo.17 Sin embargo, resulta bastante difícil
determinar, en cada caso, a qué fenómeno celeste obedece la orientación de los
monumentos, puesto que cada región de Grecia arcaica tenía sus propias festividades y,
en base a éstas, organizaba su propio calendario de actividades.18

Figura 6: antiguo templo de Hera en la ciudad de Posidonia, construido c. 540 a.C. Este templo se
edificó de modo que su eje axial se encuentra alineado, con gran aproximación, en dirección este- oeste
señalando el punto donde se pone el sol el día del equinoccio. Véase nota 14.

El calendario agrícola debió de ser otro factor fundamental a la hora de

determinar la orientación de los templos. Al iniciar el arado y la siembra de los granos
en otoño la población debía celebrar sacrificios en honor de Zeus y Demeter. Estos eran
dos dioses de primordial importancia: Zeus porque prodigaba las lluvias, y Demeter
porque era la responsable del crecimiento de los granos. El calendario agrícola era al
mismo tiempo un calendario de rituales religiosos, principalmente dedicados a Zeus,
Demeter y Dioniso. Inversamente, el calendario religioso ayudaba a los agricultores
griegos a organizar sus actividades anuales. En consecuencia, para los antiguos
agricultores era tan importante realizar la siembra en el momento oportuno como
celebrar oportunamente los sacrificios a los dioses. Por lo tanto, aunque no lo podamos
afirmar a ciencia cierta, la orientación de los templos griegos pudo haber cumplido una

16
Muchas ciudades de la antigua Grecia, por ejemplo Delfos y Atenas, comenzaban el año en el verano,
preferentemente en la primera luna nueva luego del solsticio. En cambio Mileto y sus colonias parecen
haber recurrido al equinoccio de primavera como línea divisoria del año. Cf. S. Isager and J. E.
Skydsgaard, Ancient Greek Agriculture. An Introduction.
17
Cf. Ibid.
18
El calendario de festividades sólo puede ser reconstruido con cierta aproximación en el caso de Atenas.
Antes de la introducción de la democracia, debido a la carencia de fuentes, sólo pueden formularse
hipótesis en relación con el calendario aunque, obviamente, los festivales eran muchos más antiguos que
la democracia, e incluso más antiguos que la ciudad estado de Atenas. Cf. Ibid.

7
doble finalidad: establecer las fechas de los festivales y establecer las temporadas de
cada actividad agrícola.19

La estrecha relación existente entre el calendario agrícola y el calendario de

festividades queda claramente evidenciada en el friso de la iglesia bizantina Hagios
Eleutherios. Si bien la iglesia fue construida en el siglo XII de nuestra era20, exhibe en
su fachada un friso que podría datarse entre los siglos V y IV a.C. (Figura 7). El friso
procede, casi con seguridad, de algún templo griego, pero no se ha podido determinar su
origen. A pesar de que los relieves han sido adulterados y se le han suprimido algunas
partes, aún es posible distinguir en el friso una organización rítmica en la que se
suceden las personificaciones de los meses, los festivales y/o tareas agrícolas
correspondientes a cada mes y las constelaciones que lo caracterizan.21 (Figura 8). Estos
relieves muestran que en la Antigua Grecia, del mismo modo que ocurría en casi todas
las grandes civilizaciones del pasado, la agricultura, el culto y la astronomía eran
inseparables entre sí.22

Figura 7: fachada de la iglesia Hagios Eleutherios

donde se ha resaltado el friso (recuadro en rojo)
colocado encima de la puerta principal.

19
Cf. Ibid.
20
La iglesia Hagios Eleutherios, ubicada en la ciudad de Atenas, se conoce también con los nombres de
Gorgoëpikoos o de Mikra Metróplis. Según R. Krautheimer, Arquitectura Paleocristiana y Bizantina, p.
579, nota 44, esta construcción no es anterior a los finales del siglo XII.
21
Cf. S. Isager and J. E. Skydsgaard, Op. cit.
22
Cabe mencionar que las iglesias románicas, y más tarde las góticas, recurrieron también a la costumbre
de exhibir un calendario en las arquivoltas de las puertas principales del edificio. Entre los ejemplos más
famosos figuran la catedral de Chartres y la de Amiens. En estos calendarios se mostraban las labores
agrícolas de cada mes junto a los signos del zodíaco correspondientes. El friso pagano incorporado a la
fachada de la iglesia de Hagios Eleutherios, que se exhibe justamente sobre la puerta principal, podría
haber desempeñado funciones análogas al calendario de las iglesias románicas y góticas.

8
Figura 8: detalle del friso pagano de la iglesia Hagios Eleutherios donde se observa la
personificación del mes (izquierda), la tarea agrícola y/o la festividad a celebrarse durante ese mes
(centro) y el signo del zodíaco correspondiente (derecha).

***

9
 El espacio sagrado en Roma.

Para el pueblo romano el emplazamiento del lugar sagrado no se limitó

exclusivamente a aquellos lugares donde el ambiente evocaba a la divinidad. El espacio
se sacralizaba por medio del orden; por lo tanto, si bien existieron ámbitos especiales
considerados como divinos en virtud de sus características naturales, puede decirse que
todo lugar romano era, en principio, un lugar sagrado puesto que en todo lugar podía
manifestarse el orden cósmico primordial simbolizado en la cruz cardinal.23

Según relata Higinio Gromático los romanos heredaron de Etruria la estructura

de la ciudad y el ritual fundacional.24 Se supone que los etruscos poseían libros
ceremoniales con reglas estrictas acerca de la manera correcta de fundar sus ciudades y
de consagrar sus altares y sus templos.25 Originalmente este ritual se habría celebrado en
Roma pero posteriormente la ceremonia se practicaba cada vez que se fundaba una
nueva colonia. La leyenda de la fundación de Roma se encuentra descrita en la Vida de
Rómulo de Plutarco.26 Según esta narración Rómulo fundó la ciudad siguiendo los
sagrados rituales etruscos. En primer lugar cavó un pozo circular al que llamó mundus –
el mismo nombre con el que se denominaba a los cielos. Rómulo depositó ofrendas en
él y luego cada hombre colocó un puñado de tierra de su lugar de origen. A
continuación procedió a trazar la ciudad alrededor del mundus, marcando un círculo y
dibujando encima de éste un profundo surco con ayuda de un arado tirado por una vaca
y un buey. El surco marcaba el lugar donde debía ubicarse el límite sagrado de la ciudad
o pomerium. Esta palabra –que es la contracción de las palabras post y murum– significa
"más allá de la pared". Por último Rómulo añadió una puerta al pomerium delimitando
así el acceso al espacio sagrado.27

Es probable que en tiempos primitivos el ritual fundacional estuviese a cargo de

un augur que interpretaba el vuelo de los pájaros. El augur se sentaba en algún lugar –
considerado como el centro– y con su vara (lituus) describía un círculo sagrado en el
suelo. Desde el interior del círculo determinaba dos ejes principales mutuamente
perpendiculares que atravesaban el centro dividiendo el espacio en cuatro partes iguales:
izquierda y derecha, anterior y posterior.28 La división en cuatro partes dio el nombre al
primer asentamiento romano sobre el Monte Palatino: la Roma Quadrata.29 Siguiendo
el ritual tradicional, en la intersección de los dos ejes se señalaba el centro mediante un
pozo o mundus. Los dos ejes perpendiculares constituían las dos calles principales del
recinto sagrado. Se encontraban orientados cardinalmente y se denominaban
respectivamente cardo –en dirección norte sur– y decumanus –en dirección este oeste.
Las cuatro direcciones cardinales se trazaban con auxilio de un instrumento denominado
gnomon o gnoma. El procedimiento se encuentra descrito con detalle en Los diez libros

23
Cf. N. Schulz, Arquitectura romana.
24
Higinio Gromático, De limitibus constituendi, 166. Cf. Isaac Moreno Gallo, Topografía Romana.
25
Festo, vid., Rituales; Plutarco, Romulus, I. Cf. F. Kolb, Op. cit. Véase también H. C. Puech (ed.),
Historia de las religiones, Vol. 3, cap. V.
26
Vida de Rómulo, 11, 1-4. Cf. M. Beard, J. North and S. Price, Religions of Rome, p. 94.
27
Cf. Ibid. Véase también J. Rüpke, La religione dei romani, cap. VIII.
28
Cf. N. Schulz, Op. cit.; y J. Rüpke, Op. cit.
29
Cf. N. Schulz, Op. cit.

10
de Arquitectura de Vitruvio30 y en De limitibus constituendi de Higinio Gromático.31 En
los puntos donde las dos calles se cruzaban con la muralla que circundaba la ciudad se
abrían cuatro puertas en forma de arco.32 En algunos casos, estas puertas fueron
reemplazadas posteriormente por arcos triunfales. (Figuras 9 y 10)

Figuras 9 y 10: A la izquierda, Porta dei Borsari, Verona, siglo I d.C. A la derecha, arco triple de
Timgad, construido en el siglo II d.C. para sustituir a la puerta oeste de la colonia.

La distinción existente entre el espacio destinado a la ciudad (urbs) y el entorno

(ager) constituyó una diferencia fundamental entre la polis griega y la urbe romana. En
efecto, en las antiguas ciudades romanas el interior del pomerium era el territorio de la
ciudad, denominado domi; el exterior se denominaba militiae y era la zona sujeta a la
guerra.33 A partir del momento en que se demarcaba el pomerium los actos religiosos y
cívicos sólo podían realizarse dentro del espacio de la urbe. Dentro de los límites del
pomerium los magistrados podían tomar auspicios y establecer correctas relaciones con
los dioses. En contrapartida, la autoridad militar de los generales romanos sólo era
válida fuera del pomerium, y todo asunto militar debía ser tratado o discutido fuera del
espacio de la ciudad.34 Al mismo tiempo, los derechos plenos del ciudadano romano
regían únicamente dentro del ámbito de la urbe: “Fuera de la urbs… dominaba de
alguna manera el derecho de guerra”.35

30
Libro I, capítulo VI.
31
De limitibus constituendi , 188.
32
N. Schulz, Op. cit; F. Kolb, Op. cit. Véase también M. Henig, A handbook of Roman Art, cap. II; y M.
Wheeler, El arte y la arquitectura de Roma, cap. IV.
33
Cf. J. Rüpke, Op. cit., cap. VIII.
34
Cf. M. Beard, J. North and S. Price, Op. cit.
35
Cf. F. Kolb, Op. cit., pág. 151.

11
 Con el correr del tiempo el pomerium dejó de ser el límite defensivo de la ciudad
y se transformó en un límite esencialmente religioso situado dentro del propio territorio
de la urbe. Este límite separaba el espacio sagrado o templum de todo lo que existía
fuera de él.36 En la antigua Roma la palabra latina templum era empleada con varios
significados diferentes. Indicaba, por ejemplo, el área donde podían tomarse los
auspicios. En un sentido más amplio señalaba un lugar en el cual podía entablarse una
relación especial con los dioses.37 Dentro de este espacio consagrado podía o no erigirse
un edificio (aedis) o casa para la divinidad.38

El simbolismo que caracterizó a todas las construcciones sagradas de la

antigüedad también se encontraba presente en la ciudad romana. Efectivamente, desde
el momento mismo de su fundación el cardo y el decumanus, orientados cardinalmente,
reproducían simbólicamente el orden celeste haciendo de la ciudad una imagen
microcósmica del universo o Imago Mundi. El orden cósmico manifestaba el acuerdo
esencial entre los hombres y los dioses. El pomerium y las cuatro puertas abiertas en los
cuatro extremos de las calles –y orientadas también hacia los cuatro puntos cardinales–
separaban el espacio consagrado del resto profano del mundo. En virtud del límite, el
mal se mantenía alejado del ámbito sagrado. El simbolismo del centro se manifestaba
también en este trazado a través del mundus que, hundiéndose en el suelo, simbolizaba
"la relación inmediata con las fuerzas terrestres".39

Con el correr del tiempo muchas ciudades romanas crecieron de forma irregular,
pero el esquema cuadrangular se mantuvo en el foro, territorio sacro en sí mismo y
centro de la actividad religiosa y política de las urbes. El foro se organizaba
generalmente según un rectángulo dividido en cuatro partes y en torno a un centro
simbólico. Consistía en una plaza rectangular adoquinada, rodeada de columnas y
edificios públicos. Dentro de sus límites se erigía siempre un templo dedicado a la
divinidad principal del asentamiento urbano.

Las ruinas del antiguo Foro Romano (figura 11) aún permiten apreciar la
grandiosidad del ámbito en el cual se desarrollaban las principales actividades políticas
y religiosas de la república e incluso del imperio. En este espacio consagrado se
emplazaban los edificios más importantes del culto como, por ejemplo, los templos de
Venus, de Saturno, de los dióscuros Cástor y Pólux, y el templo de Vesta en el cual el
fuego debía mantenerse eternamente encendido. (Figuras 12 y 13) Posteriormente, en
tiempos imperiales, se incorporaron los templos de los emperadores deificados, puesto
que uno de los objetivos del foro era exaltar el poder político y militar de los
gobernantes.40

36
Cf. J. Rüpke, Op. cit. y M. Beard, J. North and S. Price, Op. cit.
37
Cf. M. Beard, J. North and S. Price, Op. cit.
38
Cf. J. Rüpke, Op. cit.
39
Cf. N. Schulz, Op. cit; pág. 85.
40
Cf. M. Beard, J. North and S. Price, Op. cit, cap. 4.

12
 Figura 11: Foro romano.

Figura 12: Izquierda: templo de Venus con el Coliseo al fondo. Derecha: Templo de Saturno.

Figura 13: Izquierda: templo de Cástor y Pólux. Derecha: templo de Vesta.

13
 El Forum Augustum formaba parte de los Foros Imperiales de la ciudad de
Roma. Estaba construido en mármol y originalmente rodeado por un muro que
destacaba su carácter de espacio sacralizado, separándolo del resto del mundo. La gran
plaza central se encontraba presidida por el Templo de Mars Ultor (Marte Vengador) y
presentaba dos amplias exedras en sus lados noroeste y noreste. (Figura 14). En las
esculturas del Templo de Marte y de las exedras se desplegaba un programa
iconográfico de carácter simbólico basado en tres temas principales: el mito fundacional
de Roma, la genealogía divina de Augusto y la conquista de la paz. Sobre la exedra
noroeste se ubicaba la imagen de Eneas junto a los reyes de Alba Longa y los primeros
julios. En la exedra opuesta, exactamente enfrente, se encontraba la imagen de Rómulo
rodeado de los grandes hombres de la historia de Roma. Este "eje menor" del foro
señalaba entonces el pasado mítico de Roma. Sobre un eje perpendicular a éste y
atravesando longitudinalmente el predio se encontraban la escultura de Augusto –en el
centro de la plaza– y las imágenes de Marte y Venus –en el frontispicio del templo. Este
segundo "eje mayor" del foro vinculaba simbólicamente a la figura de Augusto con la
ascendencia divina de su familia. De este modo los dos ejes principales del recinto
establecían una relación simbólica entre los ancestros divinos y los antepasados célebres
de Roma y la figura del Pater Patriae Augusto.41

Figura 14: Planta del Foro de Augusto.

Como ya se ha dicho, la palabra latina templum indicaba, entre otras acepciones,

el lugar en el cual los hombres entablaban una relación especial con los dioses. En un
sentido más restringido, el templo era el edificio destinado a albergar la escultura de la
41
Cf. A. M. Martino, Ver, aprender y enseñar a través del discurso iconográfico. Véase también M.
Beard, J. North and S. Price, Op. cit.

14
divinidad. El templo no era un sitio de reunión ni de celebración del culto, ya que el
oficio religioso se llevaba a cabo en un altar al aire libre generalmente ubicado ante las
escalinatas anteriores del edificio. La orientación de los templos romanos seguía, en
líneas generales, la cuadricula de la ciudad. Hasta el momento no existen evidencias
arqueológicas que indiquen una orientación astronómica o simbólica particular.42 Sin
embargo, los elementos simbólicos que caracterizan a la construcción sagrada también
se encontraban presentes en estos edificios. En primer lugar, los templos romanos se
levantaban sobre una plataforma o podio que elevaba la construcción por encima del
nivel de la tierra, acercándola al cielo. Según se ha visto en la primera parte de este
trabajo, la aspiración ascendente fue un rasgo común en los edificios sagrados de las
culturas ancestrales, y respondió al deseo de imitar la Montaña Sagrada o punto de
encuentro entre lo terrenal y lo divino. Por otra parte, las paredes de la cella, la
columnata anterior y la escalinata de acceso oficiaban de límite separando el ámbito
sacro del resto profano del mundo. (Figura 15)

Figura 15: Izquierda: Templo de la Fortuna Viril en Roma, fundado en el siglo III a.C , aunque
su aspecto actual corresponde a una restauración realizada en el siglo I a.C. En la imagen se
observa la escalinata, limitada a la parte anterior del edificio, y la columnata del pórtico. Derecha:
templo erigido en la ciudad de Nimes en el siglo I a.C, actualmente conocido como Maison
Carrée. En la imagen se observa el podio o plataforma sobre la que se encuentra la cella, rodeada
de una pared con columnas adosadas.

Entre los edificios sagrados de la antigua Roma, el Panteón merece una mención
especial tanto por la originalidad de su construcción como por el profundo sentido
simbólico que adquiere el edificio. Originalmente fue construido durante el siglo I a.C.
por mandato de Agripa, yerno de Augusto. Posteriormente fue destruido por un
incendio y reconstruido bajo el gobierno de Adriano (c.126 d.C.).43 El templo está
dedicado a todos los dioses. En su forma actual presenta un pórtico rectangular que no
difiere demasiado del frente de un templo griego o de un templo romano tradicional.
(Figura 16) Sin embargo el cuerpo principal del edificio es una rotonda circular techada

42
Cf. J. A. Belmonte Avilés, El Panteón de Roma, el cosmos en un edificio.
43
Cf. M. Wheeler, Op. cit.

15
con una enorme cúpula semiesférica de 43 metros de diámetro, cuya similitud con la
bóveda celeste le imprime un fuerte carácter cósmico. En palabras de N. Schulz “…la
cúpula trasmite la celestial armonía de la perfección geométrica”.44

Figura 16: El Panteón. En la imagen es posible apreciar que el frente

del edificio tiene un aspecto muy similar al de cualquier templo griego
o romano, con un frontón triangular y un pórtico columnado. Sin
embargo la parte posterior del edificio está formada por un cuerpo
cilíndrico.

Originalmente el templo tenía planta rectangular y su eje mayor se orientaba

hacia el punto de salida del sol el día 1º de abril. Ese día estaba dedicado a Venus
Genetrix, divinidad de la cual supuestamente descendía la familia de Augusto.
Actualmente la puerta del edificio se encuentra en el lado norte, y el eje principal del
templo aún respeta la orientación primitiva.45

La geometría del edificio obedece a formas perfectas y a proporciones

ancestralmente consideradas como sagradas. El cuerpo principal del templo se inscribe
en una esfera. La forma esférica podría haber estado inspirada en el modelo del cosmos
imperante en ese entonces: siete esferas concéntricas –una por cada planeta– más la
esfera de las "estrellas fijas", todas centradas en la Tierra.46 Dado que las dimensiones
del ancho y de la altura del edificio son idénticas, la rotonda se inscribe también en un
cuadrado perfecto. (Figura 17). Por otra parte, la planta del panteón obedece al trazado
de un rectángulo armónico cuyas proporciones eran particularmente admiradas por los
arquitectos y matemáticos de la antigüedad.47 (Figura 18)
44
N. Schulz, Op. cit., pág. 101.
45
Cf. J. A. Belmonte Avilés, El Panteón de Roma, el cosmos en un edificio. Por entonces el equinoccio
ocurría entre el 24 y el 25 de marzo.
46
En ese entonces se consideraban "planetas" o "cuerpos errantes" a todos aquellos cuerpos celestes que
no presentaban la regularidad de las estrellas fijas. Estos "cuerpos errantes" eran el Sol, la Luna,
Mercurio, Marte, Venus, Saturno y Júpiter.
47
La proporción armónica se basa en el número irracional 2 . Según las fuentes antiguas el
descubrimiento de los números irracionales fue mantenido en secreto por los sabios de la Escuela
Pitagórica y su divulgación merecía el peor de los castigos divinos. Andocides, De Mysteriis, 137;

16
 Figura 17: corte del edificio del Panteón, donde se observa que el cuerpo principal del edificio se
inscribe en un círculo y en un cuadrado perfectos.

Figura 18: la planta del Panteón se inscribe

en un rectángulo armónico, señalado en rojo.

Euclides, V 2, Scholia in libros VI- XII. Cf. C. Eggers Lan, El nacimiento de la matemática en Grecia.
Véase también M. Ghyka, El número de oro y M. C. Tomasini, El número y lo sagrado en el arte.

17
 Debido a su simetría circular, dentro de la rotonda no existe una dirección
privilegiada al ras de la tierra. Por lo tanto el espectador se ve obligado a elevar sus ojos
hacia el amplio oculus central que corona la cúpula –único punto de ingreso de la luz al
edificio. (Figura 19). La dirección ascendente de la mirada traza un eje vertical que se
alza desde el suelo –donde reside el orden humano– atravesando la ventana circular
hasta alcanzar el cielo –ámbito del orden sobrenatural. De esta forma la arquitectura del
panteón integra simbólica y armónicamente el mundo de los hombres y el mundo de los
dioses.

Figura 19: el oculus ubicado en el centro

de la cúpula semiesférica del panteón.

Las imágenes simbólicas del universo aparecen por doquier en el edificio

convirtiéndolo en un "simulacro arquitectónico del cosmos".48 Como ya se ha dicho, la
cúpula semiesférica alude a la bóveda celeste. Su estructura ornamental podría contener,
además, otras alegorías cósmicas. En efecto, la cúpula se encuentra adornada con
casetones. Estos se distribuyen en cinco hileras, que podrían corresponderse con los
planetas conocidos por entonces y visibles a simple vista: Mercurio, Venus, Marte,
Júpiter y Saturno. Por otra parte, cada una de estas hileras contiene 28 casetones, en
correspondencia con las cuatro fases lunares.49 Como es sabido, el templo habría sido
dedicado a las siete divinidades planetarias, cuyas esculturas se ubicarían en los siete
nichos que existen en el interior del edificio.50

El edificio del Panteón podría haber sido diseñado teniendo en cuenta ciertas
relaciones astronómicas. Según se observa en la figura 20 el haz de luz solar que

48
M. Wheeler, Op. cit., p. 105.
49
Cf. J. A. Belmonte Avilés, El Panteón de Roma, el cosmos en un edificio.
50
Cf. M. Wheeler, Op. cit. Ver nota 38.

18
ingresaba por el oculus incidía en diferentes lugares del edifico a lo largo del año.51
Durante los dos equinoccios –21 de marzo y 21 de septiembre aproximadamente– el haz
del mediodía incidía sobre el arquitrabe en la parte superior de la puerta de entrada. El
día del solsticio de invierno, señalaba la hilera superior de casetones de la cúpula.
Finalmente, el 21 de abril –aniversario de la mítica fundación de Roma– el haz pegaba
de lleno en el piso de la puerta de acceso al recinto.52 De esta manera, el edificio
sagrado podría haber oficiado de calendario solar, recordando tanto las fechas
tradicionalmente asociadas con el año agrícola como la conmemoración del aniversario
de la fundación de Roma.

Figura 20: El haz de luz solar del mediodía que ingresaba por el oculus central de la
cúpula incidía en diferentes lugares del edificio en distintas fechas importantes del
año. Imagen adaptada de J. A. Belmonte, El Panteón de Roma, el cosmos en un
edificio.

51
Debe tenerse en cuenta que desde la fecha de construcción del edificio hasta el momento actual han
trascurrido casi 2000 años. En este lapso la posición de los solsticios y de los equinoccios ha variado
debido al fenómeno astronómico conocido como precesión de los equinoccios.
52
Cf. J. A. Belmonte Avilés, El Panteón de Roma, el cosmos en un edificio.

19
 En síntesis, el Panteón de Roma contiene en su estructura todos aquellos
elementos que hacen de él una construcción simbólica. El Axis Mundi, eje sagrado que
vincula lo terrenal con lo divino, se encuentra implícito en el eje invisible que traza la
mirada al elevarse, uniendo a los hombres con los dioses a través del oculus. La forma
perfecta del cosmos se encuentra a su vez implícita en la perfección de las formas
arquitectónicas del edifico. Las siete deidades planetarias se encuentran representadas a
través de ciertos números ocultos en la estructura del edificio. Por último, la
concordancia entre la arquitectura sagrada y el ritmo celestial se cristaliza en la
incidencia de los rayos solares que señalan las fechas sagradas del año romano.

***

Deseo agradecer al Dr. J. A. Belmonte Aviles del Instituto de Astrofísica de Canarias, director
del proyecto de Arqueoastronomía de dicha institución, y al Dr. A. Aveni, profesor de Astronomía y
Antropología en la Universidad de Colgate, N.Y., USA, quienes han tenido la gentileza de enviarme sus
trabajos por correo electrónico aportándome valiosísimos datos para esta monografía.

***

20
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