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Sujeto y poder

La deriva foucaulteana entre sujeción y subjetivación


Hernán García Romanutti

1- Introducción
Si a Kant le debemos la representación filosófica que viene a asociar modernidad y subjetividad, le
debemos a Nietzsche la primera crítica radical de la noción de sujeto. A partir de su interpretación
retrospectiva del cogito cartesiano, la filosofía kantiana se despliega como una teoría del sujeto
constituyente considerado como el a priori del conocimiento y la moral. La crítica nietzscheana
consistirá en entender esa pretendida subjetividad trascendental como un mero efecto de superficie
que se disuelve al historizar el surgimiento de la propia categoría de sujeto a partir de análisis que
complican sus derivas gramaticales, metafísicas y epistemológicas con sus derivas morales,
jurídicas y políticas.1
Desde esta perspectiva histórica la metafísica del sujeto se deshace en el enfrentamiento de las
fuerzas que buscan prevalecer sobre otras fuerzas. No hay pensamiento, sentimiento, volición o acto
que no sea resultado de un complejo y provisorio equilibrio de fuerzas que luchan por expresarse.
El sujeto mismo –tanto el sujeto del pensar como el sujeto agente– es una ficción producto de la
ilusión gramatical del “yo” y de su absolutización por la alquimia metafísica que pretende dotar de
unidad a esa multiplicidad de fenómenos psíquicos. Detrás de esa apariencia sólo existiría una
realidad caótica y cambiante que Nietzsche llama voluntad de poder. “En lo que respecta a la
superstición de los lógicos: no me cansaré de subrayar una y otra vez un hecho pequeño y exiguo,
que esos supersticiosos confiesan a disgusto, –a saber, que un pensamiento viene cuando «él»
quiere, y no cuando «yo» quiero; de modo que es un falseamiento de la realidad efectiva decir: el
sujeto «yo» es la condición del predicado «pienso»”.2
En la perspectiva de una genealogía de la moral, esa ilusión psicológica aparece como el resultado
de la obligación de rendir cuentas impuesta por un sistema de adjudicación de responsabilidades y
castigos, tras una larga historia que consistió en “hacer al hombre hasta cierto punto necesario,
uniforme, igual en iguales circunstancias, regular y por lo tanto calculable”.3 Al principio de ese
largo proceso antropotécnico, el hombre aparece constreñido por la eticidad de las costumbres y la
camisa de fuerza social, que encuentran en el castigo una fuerza eficaz para grabar a fuego en la
memoria las exigencias primitivas de la convivencia social. Al final de dicho proceso, encontramos
el individuo soberano, –en apariencia– autónomo y liberado del constreñimiento de las costumbres
a fuerza de un trabajo de ascesis obligada que, gracias al dominio de sí, lo hacen dominador
también de las circunstancias y de los seres de voluntad más corta. El resultado es aquello que la
moral llama “responsabilidad”, entendida como la capacidad de hacer promesas y responder de sí
mismo, y la “conciencia” que se arraiga en nosotros y se vuelve un instinto dominante.
Una perspectiva como esta implica plantear el problema de la subjetividad, necesariamente, en
relación al conjunto de normas que constriñen a ese sujeto a la vez que lo constituyen como tal. Lo
que implica también que en una ontología de la subjetividad no se puede tomar la conciencia como
supuesto y punto de partida sino que se trata, por el contrario, de dar cuenta del proceso por el que
devenimos sujetos en situación, en relación con los otros, a través de la mediación constituida
objetivamente por esas relaciones –que nunca son simplemente relaciones intersubjetivas entre
1
Ver el capítulo “Sujeto y metafísica” del presente volumen.
2
F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, trad. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1987, p. 38
3
F. Nietzsche, La genealogía de la moral, trad. J. Mardomingo Sierra, Madrid, Edaf, 2000, p. 97
conciencias sino que, por el contrario, siempre están mediadas por las normas sociales que rigen
esas relaciones.4 Como lo apunta Judith Butler: “el yo no tiene una historia propia que no sea
también la historia de una relación –o un conjunto de relaciones– con una serie de normas”.5
En la huella de las investigaciones nietzscheanas, Michel Foucault desarrollará gran parte de su
trabajo intelectual como una crítica de la categoría de sujeto, rehusándose a concebirlo como una
instancia de fundación del conocimiento y de la acción, analizándolo, en cambio, como el efecto de
una constitución histórica de las prácticas. Así, en unas conferencias de 1973 publicadas bajo el
nombre de La verdad y las formas jurídicas, Foucault presenta su tentativa de articular una serie de
investigaciones previamente desarrolladas en torno a tres cuestiones. En primer lugar, una
investigación histórica sobre la formación de distintos dominios de saber a partir de prácticas
sociales que definen dominios de objetos y formas de subjetividad, perspectiva desde la cual se
afirmará que “la verdad misma tiene una historia”. En segundo lugar, una investigación
metodológica acerca del modo en que se puede practicar el análisis de los discursos concibiéndolos
como juegos estratégicos de acción y reacción, de dominación y retracción, es decir, de lucha. Por
último, el tercer tema de investigación que se articularía con los dos anteriores: la reelaboración de
una teoría del sujeto, concebido ya no como fundamento intemporal del conocimiento y de la acción
–a la manera moderna que va de Descartes a Kant y más acá– ni como aquello a partir de lo cual la
verdad se da en la historia, sino más bien como un sujeto que se constituye históricamente y que “a
cada instante es fundado y vuelto a fundar por ella”. En suma, lo que debe estudiarse es, según
Foucault, la constitución histórica de un sujeto del conocimiento a través de un discurso tomado
como un conjunto de estrategias que forman parte de las prácticas sociales”.6
El presente artículo pretende señalar algunos puntos para pensar la relación problemática y
productiva entre el sujeto y las normas, especialmente a partir de lo que podríamos llamar la deriva
foucaulteana, entendida como una historización de la categoría de “sujeto” conjugada en un sentido
a la vez epistemológico y político. Para ello se tratará de presentar esquemáticamente esa deriva a
través de una interpretación retrospectiva de su pensamiento que hiciera el propio Foucault, para
precisar luego la lectura de una doble forma de comprender y problematizar la subjetividad: como
sujeción (assujettissement) y como subjetivación (subjetivation). Con ello, se intentará elucidar el
complejo tratamiento que Foucault hiciera de la noción a la vez que se presentarán una serie de
señalamientos que dan lugar a algunos modos de pensar al sujeto que serán desarrollados por otros
autores y autoras en la estela foucaulteana.
En ese sentido, quizás estemos retomando aquí el punto en donde concluía el primer capítulo de
este libro. Ahí donde la precaución de evitar diluir la política en una ontología general, remite a una
ontología desplegada a partir del modo en que el concepto de sujeto opera en aparatos jurídicos,
fijación de derechos, prácticas políticas, estructuras institucionales: quizás sea precisamente ése el
sentido de lo que Foucault denominó “ontología crítica de nosotros mismos”, desplegada en
diversas investigaciones históricas. Ahí, también, donde se propone la noción de diferencia para
lograr una conceptualización del sujeto a partir de su constitución material y polémica que,
eludiendo la opción dicotómica entre la ruptura acontecimental o el efecto estructural, se presenta
como un pliegue al interior de un entramado de normas: ese complicado trabajo crítico de nosotros
con nosotros mismos –individual y colectivo, siempre político– quizás se deje señalar por la
elaboración conceptual que coimplica los términos de sujeción y subjetivación.

4
P. Macherey, Le sujet des normes, París, Ed. Amsterdam, 2014, p. 9
5
J. Butler, Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad, trad. H. Pons, Buenos Aires, Amorrortu, 2009,
p. 19
6
M. Foucault, La verdad y las formas jurídicas, trad. E. Lynch, Barcelona, Gedisa, 2003, pp. 11-15. Un poco más
adelante, en la misma conferencia, Foucault confiesa: “Lo más honesta habría sido, quizás, citar apenas un nombre, el
de Nietzsche, puesto que lo que aquí digo solo tiene sentido si se lo relaciona con su obra que, en mi opinión, es el
mejor, más eficaz y actual de los modelos que tenemos a mano para llevar a cabo las investigaciones que propongo”,
p.18
2 – Formas de objetivación/subjetivación
Hacia el final de su producción intelectual, encontramos dos textos de Foucault en los que hace una
interpretación retrospectiva de toda su obra en términos de una historia de lo que denomina como
modos de subjetivación y objetivación. En una entrevista de 1983, declara que el verdadero
problema que vertebra los diversos trabajos de los últimos veinte años no es la cuestión del poder
por sí misma, sino el intento de “forjar una historia de los diferentes modos por los que, en nuestra
cultura, los seres humanos son transformados en sujetos”7. Allí denomina “modos de objetivación”
a estas diversas formas de devenir sujeto y especifica tres campos en los que habría desplegado el
análisis de las mismas. En primer término, la objetivación del sujeto que realizan las formas del
saber que se legitiman con el estatuto de ciencias –entre ellas, Foucault dedicó especialmente sus
investigaciones arqueológicas a las ciencias humanas: aquellas que hacen del hombre un objeto del
conocimiento (en la forma objetivada de un sujeto hablante, productivo o viviente, según lo analiza
en Las palabras y las cosas). En segundo término, la objetivación del sujeto en las prácticas
disociativas, particiones normativas por las cuales el sujeto es disociado de sí mismo o de los demás
sujetos –y se llega a producir así también un cierto conocimiento de los sujetos en cuanto “locos”,
“enfermos” o “delincuentes” a través de ciertas prácticas como la psiquiatría, la medicina clínica o
la penalidad (tal como fuera analizado en Historia de la locura, Nacimiento de la clínica, Vigilar y
castigar). En tercer término, la forma en que el ser humano se transforma él mismo en un sujeto –
por ejemplo, el modo en que los humanos han aprendido a reconocerse como sujetos de una
“sexualidad” (tal como es analizado en Historia de la sexualidad, especialmente en sus últimos dos
volúmenes).
Respecto a esta interpretación retrospectiva de sí mismo (o, al menos, de su propia obra: esta
objetivación de su trabajo crítico) cabría plantear un par de cuestiones. En primer lugar, destacar
que, si bien la reordenación de sus diversas investigaciones se hace a partir de tres modos de
objetivación que transforman a los humanos en sujetos, la idea de una objetivación –que se repite y
acentúa al referir los dos primeros– no vuelve a aparecer en el último campo de análisis: allí se trata
de los modos en que el ser humano “se transforma él mismo en sujeto” a través de las prácticas de sí
que son estudiadas en la denominada obra ética de Foucault. Esto nos lleva a una segunda cuestión:
¿por qué hablar de modos de objetivación cuando aquello de lo que se trata es de convertir a los
seres humanos en sujetos? ¿Cómo es entendida en este contexto la subjetividad y cuál es la
estrategia para analizarla a partir de los discursos y las prácticas que la definen como el objeto de un
conocimiento posible? ¿Cuál es la relación entre los modos de objetivación y lo que en otras
ocasiones Foucault denomina también modos de subjetivación?
En efecto, en un segundo texto Foucault vuelve a hablar de los modos de objetivación al hacer una
interpretación retrospectiva del conjunto de su obra, poniéndolos en relación con lo que entonces
denomina los modos de subjetivación. Si los textos de los tempranos años ´70 se colocaban bajo el
influjo de Nietzsche para criticar el sujeto trascendental kantiano, en este texto de 1984 Foucault
inscribe su obra en la tradición crítica de Kant, bajo el proyecto de realizar una “historia crítica del
pensamiento”: “[s]i por pensamiento se entiende el acto que plantea, en sus diversas relaciones
posibles, un sujeto y un objeto, una historia crítica del pensamiento sería un análisis de las
condiciones en las que se han formado o modificado ciertas relaciones entre sujeto y objeto, en la
medida en que éstas constituyen un saber posible.”8
A pesar de esta nueva inscripción filosófica –que implica desprender de un cierto Kant marginal el
proyecto de una ontología crítica del presente9– sigue quedando clara la diferencia con el proyecto
kantiano, pues no se trata aquí de analizar las condiciones formales de una relación con el objeto o

7
M. Foucault, “Por qué estudiar el poder: la cuestión del sujeto” en H. Dreyfus y P. Rabinow; Michel Foucault: más
allá del estructuralismo y la hermenéutica, trad. R. Paredes, Buenos Aires, Nueva visión, 2001, pp. 241-259
8
M. Foucault, “Foucault”, en: Estética, ética y hermenéutica, trad. A. Gabilondo, Barcelona, Paidós, 1999, pp. 363-368
9
M. Foucault, ¿Qué es la Ilustración?, trad. S. Mattoni, Córdoba, Alción, 1996.
las condiciones empíricas en las que un sujeto puede inteligir un objeto dado en la realidad. La
perspectiva foucaulteana –que tanto debe a Nietzsche– implica una historia de las prácticas en las
que el sujeto aparece no como instancia de fundación del conocimiento y la historia, sino él mismo
como efecto de una constitución histórica. En esa historia de las prácticas, precisamente, aparecen
como correlativos los modos de subjetivación y de objetivación.
Los modos de subjetivación, por un lado, estarían dados por las condiciones a las que está sometido
el sujeto, la posición que debe ocupar en el contexto de los discursos y las prácticas institucionales
para llegar a ser sujeto legítimo de cierto tipo de conocimiento. Los modos de objetivación, por su
parte, refieren las condiciones según las cuales algo puede llegar a ser objeto para un conocimiento
posible, los métodos de análisis y las estrategias de problematización de un objeto a conocer. La
correlación entre modos de subjetivación y modos de objetivación determina el análisis de los
distintos juegos de verdad que permiten realizar una historia de las veredicciones: un análisis de las
formas según las cuales los discursos que son susceptibles de ser considerados verdaderos (o falsos)
se articulan en un campo particular. De esta manera se podría trazar una historia de lo que Foucault
llama “la política de la verdad”: los mecanismos y las instancias que permiten distinguir los
enunciados verdaderos o falsos y la manera en que se sanciona unos y otros a través de diversas
técnicas y procedimientos que son valorados para la obtención de la verdad; el estatuto de aquellos
que tienen la función de decir lo que funciona como verdadero.10
En principio, parece haber resonancias heideggerianas en el señalamiento de una cierta
correlatividad entre modos de subjetivación y modos de objetivación. Para Heidegger la
modernidad era precisamente aquella época en que el hombre se convierte en sujeto a partir de una
determinación, bajo el esquema de la representación, del mundo en términos de objetualidad. La
verdad del ser aparece entonces, en este capítulo de la historia de la metafísica, asegurada en los
términos de una certeza indubitable por el sujeto fundante de todo conocimiento y todo programa de
acción.11 Foucault despliega sus investigaciones históricas –que, por otra parte, se retrotraen más
allá de la modernidad– dentro de una correlación entre modos de subjetivación y modos de
objetivación según la cual los hombres devienen en sujetos para un conocimiento posible. Si bien la
crítica al humanismo está presente tanto en Heidegger como en Foucault y en ambos se trata de
pensar una historia de la verdad que dé cuenta de la historicidad de la categoría de sujeto, los
objetivos de ambos proyectos filosóficos son bien dispares e implican dos apuestas políticas bien
diferentes: si para Heidegger se trata de despejar la posibilidad de una pregunta por el ser
desbrozándola de todo antropologismo, para Foucault se trata de hacer la experiencia teórico-
práctica de nuestros límites históricamente constituidos para intentar también su franqueamiento allí
donde sea posible y hacia donde sea deseable.12 Precisamente por eso Foucault rescatará de Kant,
en contra de una analítica de la verdad realizada en términos trascendentales-metafísicos tal como
puede leerse en las tres grandes Críticas, el ethos de una modernidad como pregunta por el presente
histórico bajo la forma de un trabajo crítico de nosotros sobre nosotros mismos a la luz del
acontecimiento histórico de la propia actualidad.13

10
M. Foucault, “Verdad y poder”, en: Microfísica del poder, trad. J Varela y F. Alvarez-Uría, Barcelona, La Piqueta,
1994, p. 187. La primera alusión de Foucault a una “historia política de la verdad” se encuentra en las ya citadas
conferencias de 1973, M. Foucault, La verdad y las formas jurídicas, op cit, p. 29
11
M. Heidegger, “La época de la imagen del mundo” en Caminos de bosque, trad. H. Cortés y A. Leyte, Madrid,
Alianza, 2010, pp. 63-90
12
En los papeles preparatorios de una conferencia que dictaría en 1981, Foucault escribe: “Para Heidegger el
conocimiento del objeto selló el olvido del Ser a partir de la tekhne occidental. Demos vuelta la cuestión y
preguntémonos a partir de qué tekhnai se formó el sujeto occidental y se iniciaron los juegos de verdad y error, libertad
y coacción que los caracterizan”; citado por Frédéric Gros en: M. Foucault, Hermenéutica del sujeto, trad. H. Pons,
Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2009, p. 495
13
M. Foucault, ¿Qué es la Ilustración?, op cit
Foucault considera que los juegos de verdad, aquellos que determinan las condiciones de lo que
puede ser reputado verdadero y lo falso, constituyen al ser como experiencia.14 Pero esa experiencia
es entendida y analizada en el contexto de prácticas históricas concretas: el discurso psiquiátrico y
las prácticas asilares en relación a la locura, el discurso y las prácticas médicas en relación a la
enfermedad, el discurso criminológico y las prácticas disciplinarias en relación a la penalidad, los
discursos y las prácticas que hacen de la sexualidad el objeto de una problematización posible.
Como puede observarse en esa rápida enumeración, la problematización foucaulteana no se plantea,
en principio, respecto del conocimiento en general sino, muy especialmente, para interrogar
aquellos juegos de verdad en los que el sujeto mismo aparece como objeto de un saber posible. Es
por eso que la correlación entre modos de subjetivación y modos de objetivación, inherentes a la
conformación de cualquier saber, es estudiada específicamente en aquellos procesos que hacen que
el sujeto pueda llegar a ser, en cuanto sujeto, objeto de conocimiento.15
Sin embargo, rechazar el recurso filosófico a un sujeto constituyente no implica negar la existencia
del sujeto en provecho de una objetividad pura o según una determinación estructural inexorable.
Por el contrario, se trata de hacer aparecer los procesos propios de una experiencia en la que el
sujeto y el objeto “se forman y se transforman” uno en relación con el otro, abriendo un campo de
experiencia donde el sujeto y el objeto se constituyen en relación bajo ciertas condiciones pero en el
que, además, no dejan de modificarse uno en relación con el otro transformando también el propio
campo de experiencia posible.16 Una historia del pensamiento tal como la concibe y la practica
Foucault implica analizar la constitución de este campo de experiencias a partir de la correlación
entre regímenes de saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad.17 Si ese juego es
imposible de clausurar y queda estructuralmente abierto –necesaria apertura de la que vive la
historia y el complicado trabajo histórico-crítico que da consistencia a la libertad– es porque las
condiciones estructurales que hacen del sujeto un objeto de saber y de regulaciones normativas no
impiden la transformación de ese campo por parte de los propios sujetos así constituidos. Por eso
mismo este panorama nos permite rastrear en la deriva foucaulteana alrededor de la subjetividad
elementos para pensar cierta relación entre sujeción y subjetivación.

3 – Sujeción
A partir de su enseñanza en el Collège de France, desde 1970, Foucault reorientará sus análisis de
los discursos de saber hacia un análisis de las relaciones de poder en su articulación con los
regímenes de producción de la verdad. Se plantea, ya desde la lección inaugural en la que presenta
el marco general de las investigaciones por venir, la cuestión de saber cuál ha sido y cuál es a
través de nuestros discursos la voluntad de verdad que ha atravesado tantos siglos de nuestra
historia, voluntad de saber detrás de la cual “se ve dibujarse algo así como un sistema de exclusión
(sistema histórico, modificable, institucionalmente coactivo).”18 Es la verdad pensada no como
desciframiento de un sentido o develamiento de un origen sino como producción de una serie de
fuerzas que se encuentran en disputa, a través de una serie de “luchas, victorias, heridas,
dominaciones, servidumbres” que se sospechan por debajo de la proliferación y el control de los
discursos. La herencia nietzscheana, ya clara en esa lección inaugural, se haría aún más explícita un
año más tarde, en el texto Nietzsche, la genealogía, la historia. Aquí se delinea la tarea del
genealogista como una detección de los “comienzos” (Herkunft) y las “emergencias” (Entstehung)

14
M. Foucault, Historia de la sexualidad II. El uso de los placeres, trad. M. Soler, Méjico, Siglo XXI, 1999, p. 10
15
M. Foucault, “Foucault”, op cit, pp. 365-365
16
Ibid., p. 366
17
M. Foucault, Historia de la sexualidad II, op cit, p. 8
18
M. Foucault, El orden del discurso, trad. A. González Troyano, Buenos Aires, Tusquets, 1992, pp. 15-16
históricas por oposición al origen (Ursprung) suprahistórico que la metafísica pretende buscar en su
modo de pensar la historia: mientras los comienzos están asociados a todo lo atinente a la
materialidad del cuerpo, las emergencias históricas se opondrían a toda idea de teleología histórica,
haciendo aparecer “los diversos sistemas de sumisión: no tanto el poder anticipador de un sentido
cuanto el juego azaroso de las dominaciones”.19
En la articulación entre los análisis arqueológicos de las formaciones discursivas y la genealogía
que explica la constitución del sujeto de conocimiento y los dominios de objetos por recurso a las
prácticas sociales históricas, el poder se vuelve un problema de primer orden para Foucault, y su
análisis se hará bajo la forma de lo que más tarde llamaría “la hipótesis Nietzsche”: una concepción
del poder en términos de enfrentamiento de fuerzas, de la dominación y el sometimiento. El sujeto
aparece entonces como una instancia al interior del campo del saber constituido históricamente (a la
vez: posiciones de sujeto en las formaciones discursivas y objeto del conocimiento en el caso
particular de las ciencias humanas) pero también como un efecto político de prácticas de
dominación. Tras la huella de Nietzsche –pero también de Marx– se trata de determinar, entonces,
el modo en que los individuos son sometidos a ciertas tecnologías de poder que los producen e
intentan extraer de ellos un máximo de fuerzas productivas asegurándose un mínimo de
desobediencia. El sujeto es, desde esta perspectiva, a la vez un efecto de la objetivación del discurso
de las ciencias humanas y el resultado de las técnicas del poder disciplinario que procuran asegurar
sutilmente la sujeción política.
Al estudiar el poder disciplinario, Foucault sostiene que el individuo es el resultado de todo un
conjunto de mecanismos y procedimientos que fijan el poder político al cuerpo: debido a que el
cuerpo fue “subjetivizado” –esto es, la función sujeto se fijó en él–, gracias a que fue psicologizado
y normalizado, resultó posible la emergencia del individuo. “La disciplina ‘fabrica’ individuos: es la
técnica específica de un poder que toma a los individuos a la vez por objetos y por instrumentos de
su ejercicio”20. Las ciencias del hombre, consideradas en todo caso como ciencias del individuo, no
son más que el resultado de toda esta serie de procedimientos.21 Existe, según Foucault, toda una
técnica destinada a construir efectivamente los individuos como elementos correlativos de un poder
y de un saber. Por eso mismo, hay que dejar de describir los efectos de poder en términos
puramente negativos, como si se tratara de la represión o la censura de una libertad, o la ocultación
o enmascaramiento de una verdad. El poder es productivo, produce lo real, produce dominios de
objetos y rituales de verdad: el individuo y el conocimiento que se puede obtener de él revelan esta
producción.22
Desde este mismo punto de vista, Foucault criticará también el discurso jurídico-político encarnado
en la filosofía del contractualismo que va de Hobbes a la Revolución Francesa. Habría “una especie
de tenaza jurídico-disciplinaria del individualismo” en la que el individuo aparece, por un lado,
como sujeto abstracto definido por derechos individuales, al que ningún poder puede limitar salvo si
él lo acepta por contrato, y, a la misma vez, el desarrollo de toda una tecnología disciplinaria que
puso de manifiesto al individuo como elemento de las fuerzas productivas y políticas; “como un
cuerpo sujeto, atrapado en un sistema de vigilancia y sometido a procedimientos de
normalización”.23 El resultado es un reenvío constante entre el discurso de las ciencias humanas y el
discurso humanista, en beneficio de la sujeción de los individuos al poder normalizador de las
disciplinas.24 Frente al modelo jurídico-político de la soberanía, que intenta legitimar el poder (o

19
M. Foucault, “Nietzsche, la genealogía, la historia”, en: Microfísica del poder, op cit, pág 15
20
M. Foucault, Vigilar y castigar, trad. A. Garzón del Camino, Buenos Aires, Siglo XXI, 2004, p.172
21
M. Foucault, El poder psiquiátrico, trad. H. Pons, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2007, p.78
22
M. Foucault, Vigilar y castigar, op cit, pp. 195-196
23
M. Foucault, El poder psiquiátrico, op cit, p. 79
24
Ibid., pp. 79-80
ponerle límites cuando ese poder sea considerado ilegítimo) por medio del derecho se trataría, en
cambio, de analizar el hecho desnudo de la dominación.25
Desde esta perspectiva, el sujeto es pensado bajo la forma de la sujeción (assujettissement): un mero
efecto de los dispositivos del poder disciplinario que constituyen su subjetividad dócil y sometida a
través de una serie de constantes intervenciones en el cuerpo, con la consiguiente psicologización o
fabricación del alma individual. En ese sentido, Vigilar y castigar podría leerse como una extensa y
compleja nota al pie de aquel parágrafo de La genealogía de la moral que reconstruíamos en la
primera sección: la conciencia como una producción del sistema de adjudicación de la
responsabilidad y de las técnicas del castigo. El sujeto, entonces, como aquello que está sujeto a un
conjunto de técnicas y saberes que hacen de él un individuo sometido: una fuerza vencida,
calculada, orientada, doblegada, producida por otras fuerzas a las que se acopla y que extraen de ese
acoplamiento el doble rédito de la producción económica y la obediencia política.
Este modo de entender las relaciones de poder y sus efectos de sujeción parece reducir la
subjetividad a una dimensión meramente pasiva, de la que sólo cabría dar cuenta a través de un
análisis de los procedimientos por los cuales el sujeto es constituido como tal. Sin embargo, tan
pronto como Foucault esclarece su noción de poder como relación de fuerzas ya está presente la
invocación de la posibilidad de resistencia que es inherente a esa forma relacional.
En el primer volumen de Historia de la sexualidad, publicado en 1976, Foucault aclarará que las
relaciones de poder “sólo existen en función de una multiplicidad de puntos de resistencia; aquellas
que juegan, en la relación de poder, el rol de adversario, de blanco, de apoyo, de monta para una
aprehensión”26. De lo que se trata, entonces, es de negar la idea de un lugar privilegiado, un único
ámbito de rechazo al poder, para identificar los innumerables puntos de resistencia dispersos por
todos los espacios donde se ejercen las relaciones de poder: “es sin dudas la codificación estratégica
de esos puntos de resistencia la que vuelve posible una revolución, un poco como el Estado reposa
sobre la integración institucional de las relaciones de poder”27.
Ahora bien, una de las consideraciones de método que hace allí Foucault sostiene que las relaciones
de poder son “a la vez intencionales y no subjetivas”28, lo que significa que si bien no hay ejercicio
de poder que no tienda a uno o varios objetivos específicos esto no implica que sea un sujeto quien
guíe su racionalidad. Pero entonces, si se trata de estudiar el poder como una relación asimétrica y
es precisamente el carácter relacional lo que mantiene siempre abierta la posibilidad de revertir esa
situación: ¿cómo sustraerse a las mallas del poder? ¿Cómo ha de ejercerse la resistencia, el rechazo,
la insumisión? Desplegar estas preguntas implica plantear, a un tiempo, el problema de la
subjetividad como sujeción y como desujeción. Foucault rearticulará esta cuestión a través de un
desplazamiento de la idea de poder como dominación y sometimiento a una concepción del
gobierno como regulación de la libertad.
Si en la primera mitad de los años ´70 oponía el modelo jurídico (el poder como ley, prohibición,
institución) al modelo bélico (estrategias en términos de relaciones de fuerza) para optar por el
segundo y desplegar el análisis de las relaciones de poder en términos de dominación, hacia 1978
esa concepción entraría en crisis y sería reformulada dando lugar a una concepción estratégica del
poder como gobierno de las conductas. Esa transformación puede entenderse como una respuesta de
Foucault a las críticas de las que fuera objeto el modelo bélico por su incapacidad para dar cuenta
cabalmente de las prácticas de resistencia inherentes a toda relación de poder.

25
“Más que orientar la investigación sobre el poder por el lado del edificio jurídico de la soberanía, por el lado de los
aparatos de Estado y de las ideologías que lo acompañan, creo que el análisis del poder debe encauzarse hacia la
dominación (y no hacia la soberanía), los operadores materiales, las formas de sometimiento, las conexiones y
utilizaciones de los sistemas locales de ese sometimiento y, por fin, hacia los dispositivos de saber”, M. Foucault,
Defender la sociedad, trad. H. Pons, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 42
26
M. Foucault, Historia de la sexualidad vol I. La voluntad de saber, trad. U. Guiñazú, Buenos Aires, Siglo XXI, 2002,
p. 126
27
Ibid, p. 127
28
Ibid, p. 124
La noción de gobierno implica concebir las relaciones de poder ya no como tecnologías de
dominación, intervención directa e inmediata sobre el cuerpo de los otros, sino a partir de la
regulación de la conducta de los sujetos, por medio de unas tecnologías específicas que intervienen,
presuponiendo la libertad de aquellos, sobre el campo posible de sus acciones. Se trata de “guiar” a
los sujetos interviniendo en su medio, en sus representaciones y sus cálculos antes que de
producirlos disciplinariamente haciendo que esas fuerzas anónimas que según el modelo bélico
aparecían azarosamente en la historia sean vistas ahora como prácticas que se ejercen siempre
conforme una cierta racionalidad.
Al suponer las prácticas de libertad como reverso necesario de las relaciones de poder, los
cursos de 1978 y 1979 introducirán la noción de gubernamentalidad como una grilla de
inteligibilidad para analizar el campo estratégico de las relaciones de poder en cuyo seno se
establecen los tipos de conducta que caracterizan al gobierno. Foucault define este término según
tres sentidos: en primer lugar, “el conjunto constituido por las instituciones, los procedimientos, los
análisis y las reflexiones, los cálculos y las tácticas que permiten ejercer esa forma bien específica,
aunque muy compleja de poder, que tiene por blanco principal la población, por forma mayor de
saber la economía política y por instrumento técnico esencial los dispositivos de seguridad”. En
segundo lugar, “la tendencia, la línea de fuerza que en todo Occidente no dejó de conducir, y desde
hace mucho, hacia la preeminencia del tipo de poder que podemos llamar gobierno sobre todos los
demás: soberanía y disciplina, que indujo, por un lado, el desarrollo de toda una serie de aparatos
específicos de gobierno y, por otro, el desarrollo de toda una serie de saberes”. Por último, “el
resultado del proceso, por el cual el Estado de justicia de la Edad Media convertido en el Estado
administrativo durante los siglos XV y XVI, se gubernamentalizó poco a poco”29.
En el contexto de esos dos cursos, en mayo de 1978, Foucault pronunciará una conferencia
donde presenta una idea de crítica como “el arte de no ser gobernados de determinada manera”30, lo
que dará un marco conceptual para explicar las prácticas de resistencia más consistentemente que
con el anterior modelo de la guerra y la dominación. La crítica como un ethos, como una actitud de
cuestionadora libertad, implica retrazar el problema del poder-saber en términos del conjunto de
relaciones entre el poder, el sujeto y la verdad. “Si la gubernamentalización es ese movimiento por
el cual se trataba en la realidad misma de una práctica social de sujetar a los individuos a través de
esos mecanismos de poder que apelan a una verdad, pues bien, yo diría que la crítica, es el
movimiento por el cual el sujeto se atribuye el derecho de interrogar la verdad por sus efectos de
poder y al poder por sus discursos de verdad”31. La crítica es, entonces, el arte de la inservidumbre
voluntaria, o la indocilidad reflexiva: “tendría esencialmente por función la desujeción en el juego
de lo que se podría denominar, en una palabra, la política de la verdad”. La crítica es la efectuación
de un movimiento por el cual el sujeto se vuelve hacia las condiciones de su sujeción a un cierto
régimen de verdad para interrumpirlas y desasirse de sus efectos normativizantes. Desde la
perspectiva de la gubernamentalidad concebida como campo estratégico, retrazar la cuestión del
sujeto en relación al poder y a la verdad implica una apuesta ontológica: una historia crítica del
modo en que llegamos a ser lo que somos, a constituirnos en sujetos del pensamiento y la acción.
De todas maneras, para esclarecer ese punto aún debemos volver a la pregunta sobre lo que
Foucault, sobre el final de su decurso intelectual, denominaría “modos de subjetivación”.

29
M. Foucault, Seguridad, territorio, población, trad. H. Pons, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2006, p.
136
30
Michel Foucault “¿Qué es la crítica? (Crítica y Aufklärung)”, en: Daimon. Revista de Filosofía, N° 11, 1995, pp 5-25.
Esta conferencia, dictada en 1978, debe ser leída en relación, especialmente, a la clase del 1° de marzo de ese mismo
año, del curso Seguridad, territorio, población.
31
Idem
4 – Subjetivación
Con la idea de crítica, la noción de resistencia inscripta a toda relación de poder se torna más
reflexiva: la de-sujeción implica una cierta interrupción producto de un movimiento del sujeto en
relación a los regímenes de verdad y los dispositivos de poder que lo capturaban. Así como en los
cursos de 1978 y 1979 se producía un desplazamiento desde el poder al gobierno, en el curso de
1980 asistimos a un desplazamiento desde el saber a la verdad, haciendo lugar a la pregunta por los
modos de subjetivación.
Allí ya no se hablará del gobierno de las poblaciones a través de una serie de dispositivos de
seguridad que se apoyan en determinadas racionalidades políticas, sino del gobierno de los hombres
por la verdad: se trata, precisamente, de pensar el sujeto en su relación con lo verdadero. En ese
contexto aparecerá por primera vez la noción de subjetivación, en relación con lo que Foucault
llama aleturgia: el conjunto de los procedimientos por los cuales los individuos son convocados a
manifestar lo que ellos mismos son. La subjetivación aparece entonces como la inscripción del “yo”
en esos procedimientos aletúrgicos, la manifestación de la verdad del sujeto por el sujeto mismo. La
vieja pregunta por las relaciones de poder-saber se ve así desplazada por esta otra: “¿por qué, en
nuestra sociedad, el ejercicio del poder como gobierno de los hombres exige no solo actos de
obediencia y sumisión sino además actos de verdad en los que los individuos, que son sujetos de la
relación de poder, son también sujetos como actores, espectadores, testigos en el procedimiento de
manifestación de la verdad?”32. En el curso de ese año el problema histórico de la relación entre el
gobierno de los hombres y los actos reflexivos de verdad es investigado en el acto de la confesión y
la remisión de las faltas en la tradición cristiana a través de las prácticas del bautismo, la penitencia
y la dirección de conciencia.
Podemos percibir, en la distancia que media entre la formulación de la pregunta y los actos
aletúrgicos en los que se despliega históricamente, una cierta oscilación entre un sentido de sujeción
y otro de desujeción: ¿es la subjetivación aletúrgica un acto de libertad o de sometimiento? ¿Cuáles
son los procedimientos y las formas, cuáles las prescripciones y las reglas a las que se ajusta ese
decir veraz sobre uno mismo y cuáles pueden ser, por tanto, los efectos liberadores –o captores– que
regulan esa manifestación del sujeto sobre sí mismo?
En ese sentido, en otra clase del mismo curso Foucault señala sus críticas hacia un modo de plantear
las relaciones entre verdad y poder en cierta tradición de la filosofía política: éste consistiría en
preguntarse, presuponiendo el lazo voluntario que liga al sujeto con la verdad, qué puedo decir
sobre el lazo involuntario que nos somete al poder –es el modo que supone la teoría de la ideología
que opone la verdad a la distorsión del poder. Frente a él, se trataría de preguntar, en cambio:

[H]abida cuenta de mi voluntad, decisión y esfuerzo de desatar el lazo que me liga al


poder, ¿qué pasa entonces con el sujeto del conocimiento y la verdad? No es la crítica
de las representaciones en términos de verdad y falsedad, o de ideología y ciencia, la
que debe servir de indicador para definir la legitimidad o ilegitimidad del poder. Es el
movimiento para desprenderse del poder el que debe servir de revelador a las
transformaciones del sujeto y de la relación que este mantiene con la verdad.33

Si bien la idea de “régimen de verdad” implica la existencia de obligatoriedad de ciertos actos de


verdad en la aleturgia de la manifestación de sí, la relación que el sujeto puede entablar con esos
actos es de distanciamiento, valiéndose de un cierto movimiento que resulta de un acto de “mi
voluntad, decisión y esfuerzo de desatar el lazo que me liga al poder”. Cuando Michel Senellnart se
pregunta por el significado de “régimen de verdad” en la obra de Foucault, señala cierta variación
en ese concepto entre su aparición, en el curso de 1979 (Nacimiento de la biopolítica) y en el curso

32
M. Foucault, El gobierno de los vivos, trad. H. Pons, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2014, pp. 105-106
33
Ibid, pp. 98-99
de 1980 (El gobierno de los vivos). Mientras que en 1979 significaba un conjunto de reglas que
permiten determinar, respecto de un discurso dado, qué tipo de enunciados serán susceptibles de
funcionar como verdaderos, al año siguiente apunta a la relación entre los procedimientos de
manifestación de lo verdadero (aleturgia) y las formas de participación del sujeto (operador, testigo,
objeto). “Al hablar de régimen no se designa un sistema de coacciones que se ejercen desde fuera
sobre el individuo (sujeto en sentido pasivo); pero tampoco la actividad por la que ese individuo, en
relación con la verdad dada, se constituye como sujeto (en sentido activo). El régimen designa el
tipo de obligaciones específicas a las cuales se somete el individuo en el acto por el cual se erige
en agente de una manifestación de la verdad”.34 Al sustituir el esquema poder-saber por el análisis
del gobierno por la verdad, se logra salir de un esquema por el cual el sujeto quedaba puramente
objetivado, haciendo lugar a las prácticas de subjetivación por medio de las cuales los sujetos
pueden transformarse a sí mismos; pero esas prácticas –y aquí se trata de la confesión– son
estudiadas en referencia al tipo de obligaciones que las rigen y, de algún modo, compelen y
constriñen al sujeto que manifiesta la verdad de sí mismo en los términos.
Habrá que esperar hasta el curso del año siguiente para que el análisis aletúrgico acentúe esa
dimensión activa de la autoproducción subjetiva, en el contexto del estudio sobre las artes de la
existencia en la antigüedad grecolatina. En las prácticas cristianas de la confesión el sujeto estaba
bajo obligación de decir la verdad sobre sí mismo y bajo el imperativo de obediencia a otro, que
justificaba esa renuncia de sí en pos de la salvación del alma. En el curso de 1981 –sugerentemente
titulado Subjetividad y verdad– el objeto de las investigaciones foucaulteanas serán las “tecnologías
del yo” o “prácticas de sí”: una reflexión sobre los modos de vida, las elecciones de existencia, el
modo de regular la conducta y de fijarse uno mismo fines y medios. 35 Estas tecnologías del yo (en
el sentido del francés soi o del inglés self: el sí mismo como objeto reflexivo) representan una
matriz de la razón práctica junto con las tecnologías de producción de objetos, las tecnologías de
sistemas de signos que posibilitan la significación y la comunicación, y las tecnologías de poder que
determinan la conducta de los individuos, los someten a cierto tipo de fines o de dominación, y
producen una determinada objetivación del sujeto. A diferencia de las tecnologías de producción, de
significación y de dominación, las tecnologías del yo “permiten a los individuos efectuar, por
cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma,
pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos
con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad”.36 A través del
estudio de estas “técnicas de sí” –estudio que tendrá su prolongación en el curso Hermenéutica del
sujeto, dictado en 1982 y dedicado a las prácticas del cuidado de sí– la noción de subjetivación, que
había sido introducida para problematizar el modo de relación entre el sujeto y la verdad, ya no es
concebida a partir de la obediencia a un poder exterior sino a partir de la constitución ética del
sujeto por medio de un conjunto de prácticas que, si bien también se encuentran reguladas, son
objeto de una elección existencial.37
Ese sentido activo de la subjetivación, en el anudamiento entre verdad y sujeto, se acentuará aún
más en los últimos dos cursos dictados por Foucault en los años 1983 (El gobierno de sí y de los
otros) y 1984 (El coraje de la verdad), dedicados a la noción de parrhesía. Ésta, que había
aparecido en el curso de 1982 como una cualidad necesaria para las técnicas de dirección de
conciencia (como hablar franco que establece la relación entre maestro de existencia y quien lo

34
“Situación del curso” en M. Foucault, El gobierno de los vivos, op cit, pp. 388-389
35
M. Foucault, Subjectivité et verité, Paris, Gallimard, 2014
36
M. Foucault, “Les techniques de soi” en: Dits et écrits II, Paris, Gallimard, 2001, p. 1604. Versión en castellano en:
Tecnologías del yo y otros textos afines, trad. M. Allendesalazar, Barcelona, Paidós, 1996, p.49
37
Allí, Foucault estudia muy especialmente las técnicas de dirección de conciencia de la antigüedad y contrapone las
figuras del maestro de existencia de la tradición filosófica grecolatina y del director de conciencia cristiano. Mientras
que el primero es quien habla dirigiéndose a su interlocutor para instruirlo en un modo de existencia que el sujeto elegía
libremente, el segundo escucha para arrancar la confesión del sujeto con vistas al necesario renunciamiento de sí que en
la hermenéutica cristiana se exige para asegurar la salvación del alma.
elige en la búsqueda de constituir una relación adecuada consigo mismo) será retomada como
motivo principal en un análisis de su dimensión ético-política, inscripta en la encrucijada de la
obligación de decir la verdad, las técnicas de la gubernamentalidad y la constitución de la relación
consigo mismo.38 De esta manera se desplegará una ontología de las veredicciones que no plantea a
los discursos verdaderos la cuestión de las formas intrínsecas que los hacen válidos sino la de los
modos de ser que ellos implican para el sujeto que los utiliza39.
En ese sentido, el curso de 1983 se dedicará especialmente al estudio de la parrhesía política, en su
doble vertiente democrática (como palabra pública dirigida al conjunto de los ciudadanos por un
individuo que pretende imponer su concepción de interés general) y autocrática (como palabra
privada que el filósofo dirige al alma del príncipe para incitarlo a dirigirse bien a sí mismo y a sus
gobernados). El curso del año siguiente señalará la diferenciación ética de los sujetos como una
puesta a prueba de la vida, la propia y la del otro, por una palabra de verdad –diferenciación ética
clave para la democracia ateniense, extremada luego en el estilo de vida cínico.
Lo definitorio de la idea parrhesía es el riesgo cierto que se corre al establecer una relación de la
propia subjetividad con la verdad: así como Sócrates –cuya muerte da origen al conflicto entre
filosofía y política– es la figura emblemática de la parrhesía ética, la escena matricial de la
parrhesía política será el encuentro de Platón con el tirano Dionisio que configura una relación
riesgosa del decir veraz del filósofo ante el poder. Pensada de esta manera, la filosofía no se reduce
a un sistema de conocimientos sino que constituye una práctica de sí en relación a la verdad que
debe someter a la prueba de la confrontación activa con el poder. En esta invocación de “lo real” de
la filosofía podemos leer el mismo impulso que Foucault traducía en su noción de crítica en 1978 o
en su indicación del movimiento para desprenderse del poder como un índice revelador de las
transformaciones del sujeto y de la relación que este mantiene con la verdad, tal como la planteaba
en el curso de 1980.40
Del conjunto complejo de todas esas investigaciones en torno a las “prácticas de sí” o “tecnologías
del yo”, finalmente serán publicadas sólo algunas en los volúmenes segundo y tercero de la Historia
de la sexualidad, en 1984 –el año de la muerte de Michel Foucault. Después de ocho años de
aparecido el primer volumen, publicado en 1976, el plan original (que proyectaba seis volúmenes)
había sido marcadamente modificado por el resultado de los cursos dictados mientras tanto en el
Collège de France. Sin embargo, una idea fuerza se mantendrá en el proyecto de una historia de la
sexualidad, aunque reformulada en otros términos: no se trata de estudiar la evolución de los
comportamientos sexuales ni las representaciones que rigen la sexualidad humana sino más bien de
realizar una historia de las relaciones entre la obligación de decir la verdad y las prohibiciones sobre
la sexualidad, bajo la siguiente pregunta: ¿cómo se obligó al sujeto a descifrarse a sí mismo
respecto a lo que estaba prohibido?41
En ese sentido, la Historia de la sexualidad vira hacia una genealogía de la ética en donde se
analizan las diferentes formaciones subjetivas en las costumbres del paganismo y del cristianismo
primitivo. La cuestión de las prácticas de sí por las que los sujetos se transforman a sí mismos en
relación a un conjunto de prescripciones desplaza al interés exclusivo en el fenómeno de la
sexualidad: el conjunto de los consejos, prescripciones y regulaciones en torno a ésta sería sólo un
ejemplo dentro de las diversas prácticas de autoconstitución subjetiva.
Desde esta perspectiva, en la introducción al segundo volumen (en donde intenta dar cuenta de las
modificaciones respecto del proyecto original) Foucault despliega los supuestos conceptuales de
una historia de las formas de subjetivación en relación al modo en que las prácticas son reguladas
normativamente. Allí se especifica que por moral puede entenderse, en primer término, el código

38
M. Foucault, El gobierno de sí y de los otros, trad. H. Pons, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2009,
pp.58-61
39
Ibid, p. 316
40
Cfr. supra, nota 33
41
M. Foucault, “Les techniques de soi”, op cit, p. 1604
moral: “un conjunto de valores y de reglas de acción que se proponen a los individuos y a los
grupos por medio de aparatos prescriptivos diversos, como pueden serlo la familia, las instituciones
educativas, las iglesias”, bajo la forma de una doctrina coherente y explícita, o bien bajo la forma de
una transmisión difusa y no completamente sistematizada, en la forma de “un juego complejo de
elementos que se compensan, se corrigen y se anulan en ciertos puntos, permitiendo así
compromisos y escapatorias”. Pero por moral también puede entenderse la moralidad de los
comportamientos, es decir, la relación de las prácticas con el sistema de prescripciones, “el
comportamiento real de los individuos en su relación con las reglas y valores que se les proponen, la
forma en que se someten más o menos completamente a un principio de conducta, en que obedecen
una prohibición o prescripción o se resisten a ella”. A estos dos aspectos Foucault agrega un tercero,
el estudio de las prácticas de sí: “la manera en que debe constituirse uno mismo como sujeto moral
que actúa en referencia a los elementos prescriptivos que conforman el código”. Así como la moral
puede estudiarse en la objetividad del código de prescripciones y de los comportamientos que se
ajustan o no a las mismas, también puede ser analizada desde el punto de vista del sujeto que se
constituye a sí mismo a través de un conjunto de prácticas y problematizaciones. Precisamente
porque el código moral nunca es acabadamente explícito, exhaustivo, coherente y completo es que
se da lugar a “compromisos y escapatorias”, desajustes más o menos significativos, incluso
resistencias y rechazos por parte de los sujetos para los cuales rige.42 Esa distancia entre la instancia
normativa y los comportamientos efectivos de los sujetos de las normas abre un campo de
problematización en las prácticas a través de las cuales el sujeto se constituye según cierto modo de
relación con las normas que lo rigen.
Emprendiendo el estudio de esos distintos modos de subjetivación, Foucault encuentra que el
conjunto de las prescripciones en torno a la sexualidad (menciona puntualmente la valoración del
acto sexual, la fidelidad monogámica, las relaciones homosexuales, el elogio de la castidad) se han
mantenido relativamente estables, incluso a través de la antigüedad pagana y del cristianismo
primitivo. Es, precisamente, en la dimensión subjetiva de las prácticas de sí en donde se encuentra
la modificación más significativa entre la moral orientada hacia el código, propia de cierta tradición
cristiana, y una moral orientada hacia la ética, desarrollada por algunas escuelas filosóficas
grecolatinas. Si bien toda moral implica una cierta relación entre los códigos de comportamiento y
las formas de subjetivación, que nunca pueden disociarse del todo, en algunas formas morales el
modo de subjetivación adquiere una forma fuertemente juridizada (el sujeto se somete a la ley, cuya
infracción implica un castigo) mientras que en otras el sistema de reglas de comportamiento deja
más lugar a una elaboración que acentúa el elemento dinámico de los modos de subjetivación: las
formas de relación consigo mismo, los procedimientos y las técnicas mediante las cuales se elabora
esta relación, los ejercicios mediante los cuales el sujeto se da a sí mismo como objeto de
conocimiento, las prácticas que le permiten al sujeto transformar su propio modo de ser.43
La subjetivación implica, pues, una elaboración activa a partir del código normativo que rige o
intenta regir nuestra conducta. Esa elaboración implica un movimiento reflexivo del sujeto sobre sí
mismo, movimiento que siempre está mediado necesariamente por la relación que ese sujeto entabla
con las normas, constituyéndose a través de ciertas prácticas en un cierto pliegue de ese plexo
normativo. De hecho, al estudiar la manera en la que un sujeto se constituye como sujeto moral,
Foucault distingue cuatro elementos: la sustancia ética; los modos de sujeción; las formas de
elaboración del trabajo ético; la teleología del sujeto moral. En relación a los otros tres elementos –
pues “no hay acción moral que no se refiera a la unidad de una conducta moral” 44– el modo de

42
M. Foucault, Historia de la sexualidad volumen II, op cit, pp. 26-27
43
Idem, pp. 30-31
44
Ibid, p. 29. Allí se dice: “En suma, para que se califique de “moral” una acción no debe reducirse a un acto o a una
serie de actos conformes a una regla, una ley y un valor. Es cierto que toda acción moral implica una relación con la
realidad en la que ella se lleva a cabo, y una relación con el código al que se refiere, pero también implica una
determinada relación con uno mismo; ésta no es simplemente “conciencia de sí”, sino constitución de sí como “sujeto
sujeción es definido como “la forma en que el individuo establece su relación con la regla y se
reconoce como vinculado con la obligación de observarla” de acuerdo a distintas modalidades.45
No hay subjetivación que no parta de una cierta sujeción a las normas. Sin embargo, esa sujeción no
es unívoca y determinante, ni posee la fuerza aplastante de la dominación. Por el contrario, podría
definirse la subjetivación como el proceso por el cual el sujeto se produce a sí mismo en la lenta e
inacabable tarea de producir su relación con el conjunto de prescripciones y valoraciones que
funcionan o pretenden funcionar en su cultura. Al menos en lo que hace a la dimensión de la ética –
pero también podría pensarse en estos términos la parrhesía filosófica en su conflictiva relación con
el poder– el modo de sujeción a la regla es parte crucial del modo de subjetivación.

5 – En la deriva foucaulteana
En los distintos modos de devenir sujetos en una cierta distancia crítica con las normas, la relación
entre sujeción y subjetivación se vuelve problemática y productiva. Productiva, porque el poder
mismo –tal como propone pensarlo Foucault– lo es: incluso en la idea de sujeción hay la formación
de un sujeto por la operación de diversos dispositivos que ponen en relación saberes y técnicas, un
sujeto que es producido en relación a cierto modo de regulación de sus prácticas. Y ahí mismo
reside el punto de una problematización posible de esa relación: la naturaleza relacional del poder
siempre implica resistencia y toda resistencia puede derivar en una variación, una reversibilidad,
una transformación. Problemática, entonces, como el modo de practicar la resistencia de las
subjetividades así producidas, resistencia a las normas que las constriñen, en el punto en que esas
normas pueden ser rechazadas, desobedecidas, negociadas, resignificadas: son los “compromisos y
escapatorias” que habilita la distancia entre la instancia normativa del código –más o menos
sistemático, más o menos difuso, nunca absolutamente determinado ni determinante– y los
comportamientos efectivos de los sujetos. En este campo de problematización el sujeto se
constituye a sí mismo según cierto modo de relación con las normas que lo rigen o pretenden
regirlo.
Para llegar a una formulación como ésta, la genealogía foucaulteana que se remontaba a Nietzsche
en su estudio de la constitución histórica de un sujeto, entendiendo la subjetividad como sujeción en
la perspectiva de inteligibilidad del poder como dominación, debió efectuar cierto desplazamiento,
recuperando la figura de cierto Kant. Al distinguir una doble tradición kantiana, una que se
interroga por la propia actualidad en oposición a otra que realiza una analítica trascendental de la
verdad, esa historia de la constitución de un sujeto adopta en Foucault la forma de una ontología
crítica de nosotros mismos.46 “Caracterizaría pues al ethos filosófico propio de la ontología crítica
de nosotros mismos como una prueba histórico-práctica de los límites que podemos franquear, y por

moral”, en la que el individuo circunscribe la parte de sí mismo que constituye el objeto de esta práctica moral
[sustancia ética], define su posición en relación con el precepto que sigue [modo de sujeción], se fija un determinado
modo de ser que valdrá como cumplimiento moral de sí mismo [teleología], y para ello actúa sobre sí mismo, busca
conocerse, se controla, se prueba, se perfecciona, se transforma [elaboración del trabajo ético]. No hay acción moral
particular que no se refiera a la unidad de una conducta moral; ni conducta moral que no reclame la constitución de sí
misma como sujeto moral, ni constitución del sujeto moral sin “modos de subjetivación” y sin una “ascética” o
“prácticas de sí” que los apoyen. La acción moral es indisociable de estas formas introducción de actividad sobre sí que
no son menos diferentes de una a otra moral que el sistema de valores, de reglas y de interdicciones.”
45
“Por ejemplo [continúa diciendo Foucault] podemos practicar la fidelidad conyugal y someternos al precepto que la
impone porque nos reconocemos como parte formal del grupo social que lo acepta, que se envanece de ella en voz alta
y que silenciosamente conserva su costumbre; pero podemos practicarla igualmente porque nos consideremos herederos
de una tradición espiritual de la que tenemos la responsabilidad de mantenerla o de hacerla revivir; también podemos
ejercer esta fidelidad respondiendo a una llamada, proponiéndonos como ejemplo o buscando dar a nuestra vida
personal una forma que responda a criterios de gloria, de belleza, de nobleza o de perfección.” M. Foucault, Historia de
la sexualidad vol II, op cit, pp. 27-28
46
M. Foucault, ¿Qué es la Ilustración?, op cit, pp. 81-82 y p. 106
ende como trabajo de nosotros con nosotros mismos en tanto seres libres.”47 Esa idea fuerza, que
sirve a Foucault para resumir el sentido de su intervención política en otra mirada retrospectiva a su
deriva intelectual, recupera la noción de crítica que ya estaba presente en la conferencia de 1978
como movimiento de interrogación del poder por sus efectos de verdad y a la verdad por sus efectos
de poder.48
Judith Butler se ha encargado de señalar esa deriva foucaulteana que en algún sentido se desmarca
de Nietzsche a la vez que arraiga, a través del problema de la constitución del sujeto en relación a
las normas, en la noción de crítica. En Dar cuenta de sí mismo, luego de plantear la insuficiencia
del esquema nietzscheano que piensa la constitución del sujeto como sujeción a partir del esquema
punitivo de La genealogía de la moral, Butler señala que Foucault intentó alejarse de ese marco
interpretativo cuando decidió problematizar la cuestión ética y analizar cómo ciertos códigos
prescriptivos establecidos históricamente determinaron diferentes tipos de formaciones de sujeto
como efecto de constitución de un trabajo del sujeto sobre sí mismo.49 Desde esta perspectiva no
hay formación del sujeto que no se dé en el contexto de un conjunto de normas que lo preceden y
que lo exceden, no hay creación de uno mismo (poiesis) al margen de un proceso de sujeción
(assujettissement) ni al margen de las normas que configuran las formas posibles que un sujeto
puede adoptar. En ese contexto “la práctica de la crítica expone los límites del esquema histórico de
las cosas, el horizonte epistemológico y ontológico dentro del cual pueden nacer los sujetos”50.
Precisamente en esto consiste, según Foucault, la doble tarea de la crítica: por un lado, mostrar
cómo el saber y el poder operan para constituir un modo más o menos sistemático de ordenar el
mundo con sus propias “condiciones de aceptabilidad” –un campo de inteligibilidad que, a la vez,
implica una cierta regulación de las conductas y los modos de ser. Pero, por otro lado –o quizás en
el mismo movimiento y a través de él– para seguir los puntos de ruptura de ese sistema, sus
momentos de discontinuidad, los lugares en los que no logra constituir la inteligibilidad que
pretende representar. El análisis de las condiciones mediante la cuales ese campo es constituido se
hace en vistas a encontrar los límites de esas condiciones, los momentos en los que esos límites
señalan su contingencia y la posibilidad de ser transformados.51
La crítica se coloca, entonces, en el mismo límite que los regímenes de verdad y los dispositivos de
poder encuentran en sus intentos de racionalización y regulación de la vida. Desde ese límite, el
movimiento de la crítica se muestra como una “indocilidad reflexiva”. Indocilidad porque Foucault
parece requerir el movimiento de resistencia o insubordinación: en ese sentido la sublevación es el
modo en que la subjetividad se introduce en la historia.52 Reflexiva, porque el sujeto se vuelve sobre
las propias condiciones ontológicas de su constitución para abrir desde allí la posibilidad misma de
la desujeción.
Lo que comparten ambas intervenciones, tanto la conferencia de 1978 (¿Qué es la crítica?) como la
de 1984 (¿Qué es la Ilustración?), además de una recuperación de cierta tradición crítica que se
desprende de Kant, es la definición de la operación crítica a partir de un cierto ethos que consiste en

47
Ibid, p.106
48
M. Foucault, ¿Qué es la crítica?, op cit. Cfr supra, nota 31
49
J. Butler, Dar cuenta de sí mismo, op cit, pp.28-30. Con ello, Butler se desmarca de la posición que ella misma había
adoptado en Mecanismos psíquicos del poder, obra en la que adscribía al modelo nietzscheano del castigo para pensar,
también con Foucault, el problema de la sujeción. Ver: J. Butler, Mecanismos psíquicos del poder, trad. J. Cruz,
Madrid, Cátedra, 2001, especialmente el capítulo 3 titulado “Sometimiento, resistencia, resignificación. Entre Freud y
Foucault”. Ver el capítulo “Sujeto y performatividad” del presente volumen
50
J. Butler, Dar cuenta de sí mismo, op cit, p.31
51
J. Butler, ¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud de Foucault, trad. M. Expósito y J. Barrientos, en
http://transform.eipcp.net/transversal/0806/butler/es. Versión original: "What is Critique? An essay on Foucault's
Virtue" en: http://www.law.berkeley.edu/cenpro/kadish/what%20is%20critique%20J%20Butler.pdf
52
“No se hace la ley para quien arriesga su vida ante un poder. Se tiene no razón para rebelarse? Dejemos la cuestión
abierta. Hay sublevación, es un hecho; y mediante ella es como la subjetividad (no la de los grandes hombres, sino la de
cualquiera) se introduce en la historia y le da su soplo.” M. Foucault, “¿Es inútil sublevarse?”, en: Estética, ética y
hermenéutica, op. cit, p. 206
una reflexión de nosotros sobre nosotros mismos a través de un análisis y una puesta a prueba de los
propios límites. “La crítica ya no se va a ejercer en la búsqueda de estructuras formales que tengan
un valor universal, sino como investigación histórica de los acontecimientos que nos condujeron a
constituirnos, a reconocernos como sujetos de lo que hacemos, pensamos, decimos”, en vistas al
franqueamiento posible de los límites de nuestra experiencia actual.53
Definir la crítica como una actitud límite o un ethos supone, justamente, ponerla en relación con la
ética entendida como la constitución problemática de sí en el marco de un conjunto de normas que
intentan regular la vida. Por eso, una vez realizado el desplazamiento de la armazón conceptual del
saber-poder al triple anudamiento del sujeto con la verdad bajo la idea de gobierno, Foucault podrá
plantear la cuestión de la crítica como un movimiento de desujeción que resulta de “un acto de mi
voluntad, decisión y esfuerzo por desatar el lazo que me liga al poder”. 54 En ese triple anudamiento
de sujeto-gobierno-verdad (“¿cómo los sujetos son gobernados por la verdad?”) se puede introducir
el movimiento reflexivo, la toma de distancia crítica y la transformación de los propios modos de
ser del sujeto gracias a cierto hiato o imposible clausura en la trabazón existente entre unos y otros
registros. En ese sentido, en un lenguaje que todavía era el de 1978, el sujeto se arroga el derecho de
interrogar al saber por sus efectos de poder y al poder por sus discursos de saber, entendiendo la
crítica como desujeción en el marco de una política de la verdad. En ese mismo sentido, en el
lenguaje con que se declinan los dos últimos cursos del Collège de France, Foucault hablará de la
parrhesía como una subjetividad puesta en juego en la relación riesgosa que mantiene la verdad al
someterse a una confrontación activa con el poder.
Por eso mismo, de todo movimiento de desujeción resulta la producción de una subjetivación
distinta: si el modo de sujeción consiste en una cierta relación del sujeto con la norma, relación que
era elaborada como modo de subjetivación en la constitución de sí a través de ciertas prácticas, la
desujeción implicará entablar un nuevo modo de relación con la norma a través de la toma de una
nueva distancia y posicionamiento críticos. La subjetivación puede ser definida entonces como un
movimiento de pliegue de las normas en la subjetividad de quien se transforma a sí mismo en
relación crítica a ellas.
Esto no significa la desaparición de todo horizonte normativo –como parece a veces sugerir
Agamben55– sino el establecimiento de una cierta relación con las normas: relaciones, incluso, de
resistencia, desobediencia, impugnación, sublevación y rechazo. Especialmente importante son, en
ese sentido, las indeterminaciones y contradicciones que Foucault señala en todo código moral, más
la idea de las resistencias o rechazos de los comportamientos morales, junto a la tercera dimensión
de las prácticas de sí por las cuales uno se constituye no sólo como agente sino como sujeto moral
de que actúa en referencia a los elementos prescriptivos que constituyen el código.56
En la deriva foucaulteana posterior al propio Foucault se ha establecido cierta dialéctica entre
sujeción y subjetivación a la hora de pensar la(s) subjetividad(es) –especialmente política(s).
Etienne Balibar ha encontrado en la oscilante relación entre las categorías de sujeción y
subjetivación el impulso de la historia del sujeto desde la antigüedad tardía hasta nuestros días
pasando, especialmente, por las revoluciones democráticas de la modernidad y su escisión en el
ciudadano que es considerado a la vez súbdito y soberano.57 De igual manera, para Sandro Chignola

53
M. Foucault, ¿Qué es la Ilustración?, op cit, p. 104
54
M. Foucault, El gobierno de los vivos, op cit. Cfr. supra, nota 33
55
“¿Cómo pensar una forma-de-vida, es decir, una vida humana que se sustraiga por completo a ser capturada por el
derecho, y un uso de los cuerpos y del mundo que no se sustancie jamás en una apropiación?” G. Agamben, Altísima
pobreza. Reglas monásticas y forma de vida, trad. F. Costa y M.T.D´Meza, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2013, p.10
56
M. Foucault, Historia de la sexualidad volumen II, op cit, pp. 26-27. Cfr. supra, nota 42.
57
E. Balibar, “Sujeción y subjetivación”, trad. C. Juaneda, en: Política común, N°6, 2014. Allí se dice, por ejemplo:
“Insisto que este histórico juego de palabras [sujeto es tanto la noción impersonal de un subjectum, esto es, de una
sustancia individual o de un sustrato material de propiedades, como la noción personal de un subjectus, un término
jurídico y político que refiere a la sujeción o sumisión] es completamente objetivo. Se viene desarrollando a través de la
historia occidental por más de dos mil años y lo conocemos perfectamente bien, en el sentido de que somos capaces de
y Sandro Mezzadra plantear el problema del sujeto político significa, en una lectura que le debe
tanto a Foucault como a Marx, plantear el problema de la sujeción y de la subjetivación en relación
al Estado y el capital, porque es allí donde se inscriben los procesos de constitución material de los
sujetos.58
Esa misma relación se ha tensado de diversas maneras en la deriva biopolítica italiana de Antonio
Negri y Maurizio Lazzarato, quienes –Deleuze de por medio– retoman los análisis foucaulteanos
al señalar el surgimiento de los movimientos sociales, su invención de otras formas de vida y la
producción de nuevas subjetividades como estrategias para resistir a los modos de expropiación y
control del poder entendido como sujeción en tiempos del trabajo inmaterial.59 Agamben, por su
parte, en el horizonte de su pregunta por una forma-de-vida que no se deje capturar por el derecho,
señala el sujeto como un resto que resiste a los procesos de subjetivación y desubjetivación en el
devenir hablante del viviente y el devenir viviente del hablante.60 Roberto Espósito, a su vez,

comprender inmediatamente el mecanismo lingüístico y, sin embargo, lo negamos al menos como filósofos o
historiadores de la filosofía. Lo cual resulta todavía más sorprendente ya que podría proveernos una clave para aclarar el
siguiente enigma: ¿por qué es que el mismo nombre que le permite a la filosofía moderna pensar y designar la libertad
originaria del ser humano – el nombre del “sujeto”– es precisamente el nombre que históricamente significa: supresión
de la libertad o por lo menos la limitación intrínseca de la libertad, en otros términos, la sujeción? En otras palabras, si
la libertad significa libertad del sujeto, o de los sujetos, esto no es porque hay en la “subjetividad” una fuente originaria
de espontaneidad y autonomía, algo irreductible a constreñimientos y determinaciones objetivas, sino porque la
“libertad” sólo puede ser el resultado y la contraparte de una liberación, una emancipación o de un devenir libre: una
trayectoria inscripta en la propia textura de lo individual, con todas sus contradicciones, las cuáles comienzan con la
subjetivación y con la que siempre mantienen una relación interior o exterior con ella.” Ver el capítulo “Sujeto y
ciudadanía. El ciudadano como pliegue de sujeción y subjetivación” del presente volumen.
58
S. Chignola y S. Mezzadra, “Fuera de la política pura: Laboratorios globales de la subjetividad”, trad. S. Soria y E.
Biset, en: Política común, N°6, 2014
59
“Hoy, los aportes de los especialistas de la historia de las ideas, revistos a la luz de las intuiciones de Foucault y de
Deleuze, nos permiten recuperar el esquema de las tres épocas de la constitución de la política moderna, para los fines
de nuestro trabajo. La primera época es aquella de la "política clásica", propia del Antiguo Régimen, donde la
definición de poder es todavía entendida como dominio: de las formas constitutivas en un orden social clasista y rígido.
La segunda época, inaugurada por la Revolución Francesa, es aquella de la "representación política" y de las "técnicas
disciplinarias". El poder se presenta al mismo tiempo como poder jurídico y representativo de los sujetos del derecho y
como sujeción del cuerpo singular, esto es, como interiorización generalizada de la función normativa. Pero la ley y la
norma tienen como fundamento el trabajo. Durante toda esa época, el ejercicio del poder encontraba su legitimación en
el trabajo tratándose de la burguesía (imposición del orden de la organización del trabajo), del capitalismo (como
organización de la condición de la producción) o del socialismo (como emancipación del trabajo). Se abre ahora un
tercer período de organización del poder: aquel de la política de la comunicación o, también de la lucha por el control o
la liberación del sujeto de la comunicación. La transformación de las condiciones generales de la producción, que ahora
incluyen la participación activa de los sujetos, considera al General Intellect como capital fijo sujetado a la producción
y toma como base objetiva la sociedad entera y su orden, determinando una modificación de las formas de poder […]
De la misma manera que, en el periodo clásico, la crítica radical era representada por la revuelta, y en la época de la
representación por la reapropiación, hoy, en la época de la política comunicacional, ella se manifiesta como potencia
autónoma y constitutiva de los sujetos. El tornarse revolucionario de los sujetos es el antagonismo constitutivo de la
comunicación contra la dimensión controlada de la propia constitución, esto es, que libera las máquinas de
subjetivación de lo real hoy constituidas”. M. Lazzarato y A. Negri, Trabajo inmaterial. Formas de vida y producción
de la subjetividad, trad. J González, Río de Janeiro, DP&A, 2001, pp.17-18
60
“Acaso llegados hasta aquí la aporía de Foucault comienza a volverse menos enigmática. El sujeto –como el autor,
como la vida de los hombres infames– no es algo que pueda ser alcanzado directamente como una realidad sustancial
presente en alguna parte; por el contrario, es aquello que resulta del encuentro y del cuerpo a cuerpo con los dispositivos
en los cuales ha sido puesto –si lo fue– en juego. […] Así la subjetividad se muestra y resiste con más fuerza en el punto
en que los dispositivos la capturan y la ponen en juego. Una subjetividad se produce donde el viviente, encontrando el
lenguaje y poniéndose en juego en él sin reservas, exhibe en un gesto su irreductibilidad a él. Todo el resto es
psicología, y en ninguna parte en la psicología encontramos algo así como un sujeto ético, una forma de vida” G.
Agamben, “El autor como gesto”, en: Profanaciones, trad. F. Costa y E. Castro, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2009,
pp. 93-94
En consonancia: “Si aplicamos también aquí la transformación de las dicotomías en bipolaridades, podemos decir que el
sujeto se presenta como un campo de fuerzas recorrido por dos tensiones que se oponen: una que va hacia la
subjetivación y otra que procede en dirección opuesta. El sujeto no es otra cosa más que el resto, la no-coincidencia de
analiza el dispositivo de la persona para proponer una filosofía de lo impersonal que debería ser
desarrollada en clave foucaulteano-deleuzeana como biopolítica afirmativa, partiendo de una
concepción de la vida como sustrato presubjetivo.61
Tomando relativa distancia de esas formas de trazar la relación entre sujeción y subjetivación –y en
la estela de una lectura como la que Judith Butler realiza de la obra foucaulteana– estas páginas han
intentado señalar algunos puntos para pensar esa misma relación entre sujeción y subjetivación
como una manera de trazar una relación posible entre sujeto y normas. En ese sentido se dijo, por
un lado, que no hay historia del sujeto que no sea también una historia de su relación con las
normas. Por otro lado, se argumentó que todo movimiento de desujeción implica la elaboración de
nuevos modos de subjetivación por los que el sujeto se modifica a sí mismo al transformar
críticamente la relación que entabla con las normas que lo constituyen. Por lo tanto, se trata de
pensar el modo de –no diremos desactivar sino más bien– desbordar desde dentro esa dialéctica por
el lado de la subjetivación. Esto implica, en primer lugar, abandonar la idea de una vida no regulada
y aceptar que toda subjetivación está destinada a permanecer dentro del campo normativo de las
reglas que rigen nuestras prácticas, nuestro modo de relacionarnos con los otros, con el mundo y
con nosotros mismos. En segundo lugar, aceptando esto, se trata de producir subjetividades –
individuales y colectivas– en relación más o menos pacífica, más o menos resistente, más o menos
creativa, con las normas sociales existentes que pretenden regular nuestras prácticas. A partir de las
normas que nos producen como sujetos de ciertas prácticas, efectuar el movimiento de desujeción
por medio de la operación de la crítica de esas normas y de las relaciones –de nosotros con los otros
y con nosotros mismos– que ellas instauran, en un constante proceso de subjetivación.

estos dos procesos. Está claro que serán consideraciones estratégicas las que decidirán en cada oportunidad sobre cuál
polo hacer palanca para desactivar las relaciones de poder, de qué modo hacer jugar la desubjetivación contra la
subjetivación y viceversa”. G. Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1., trad. F. Costa e I. Costa, Buenos
Aires, Adriana Hidalgo, 2004, p. 17.
61
“Queda aquí al descubierto la dialéctica, analíticamente elaborada sobre todo por Michel Foucault, entre subjetvación
y sometimiento, que nos lleva por otro camino a aquello que hemos definido como el dispositivo de la persona. Es
como si ésta, en cierto punto, incorporara la diferencia, e incluso el contraste, entre el tradicional significado pasivo de
subiectum y el naciente significado activo de subiectus. Se podría decir que, dentro de cada ser vivo, la persona es el
sujeto destinado a someter a la parte de sí misma no dotada de características racionales, es decir, corpórea o animal” R.
Espósito, El dispositivo de la persona, trad. H. Cardoso, Buenos Aires, Amorrortu, 2011, pp. 25-26
También: “La vida, podría decirse, es para Foucault el estrato biológico que nunca coincide con la subjetividad porque
es siempre presa de un proceso, doble y simultáneo, de sometimiento y subjetivación: el espacio que el poder embiste
sin llegar a ocuparlo nunca en su totalidad, e incluso, generando formas siempre renovadas de resistencia. De este lado
se bosquejan los contornos de una biopolítica afirmativa, esto es, una biopolítica que, en vez de recortarse en negativo
respecto de los dispositivos de saber/poder moderno, se sitúa en la línea de tensión que los obstruye y los desplaza” R.
Espósito, Tercera persona. Política de la vida y filosofía de lo impersonal, Buenos Aires, Amorrortu, 2009, pp. 31-32