APORTES A LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA

José Vasconcelos cree profundamente en la formación de una filosofía propia, la cual

no deber ser una imitación de la filosofía que ha existido a lo largo de la historia y que
además no corresponde al contexto de Latinoamérica y en este caso México, por tanto
la filosofía que se pretenda conformar debe comprender la totalidad de la cultura y su
propia forma de pensar.
Salazar Bondy
En numerosas de sus obras (en especial, en "¿Existe una filosofía en nuestra
América?") Augusto Salazar Bondy sustentó su tesis de que el pensamiento filosófico
académico de Latinoamérica carecía de originalidad, al poseer un carácter imitativo y
anatópico. La causa de este carácter defectivo del pensamiento académico residía,
según Salazar, en la dominación económica e ideológica que sufría la región.
Salazar Bondy propuso la constitución de una filosofía de la liberación que profundizara
en el estudio de las causas de la dependencia y coadyuvara a una verdadera
independencia.
En su obra Para una filosofía del valor, combinó las metodologías de la filosofía
fenomenológica y el análisis lingüístico en el estudio del valor (tanto moral como
estético). Se enfrentó al subjetivismo, para el cual la fuente de las valoraciones no es
más que el sentimiento subjetivo de aquél que realiza el juicio; pero tampoco defendió
un objetivismo, según el cual la validez de los valores estriba en ciertas cualidades
propias del objeto valorado. ASB propuso una alternativa de corte trascendental,
sosteniendo que el valor es condición de posibilidad de la praxis hum (1945 - 1961).
Alejandro Korn
El pensamiento de Alejandro Korn impulsó una profunda renovación de la filosofía
latinoamericana en el marco del movimiento democratizador continental de la Reforma
Universitaria y en momentos en que en la Argentina se producían fuertes
confrontaciones para superar la denominada "república oligárquica" basada en
el fraude electoral y el voto cantado, e instalar un sistema democrático que tuviera
como eje el respeto a la voluntad popular. Su público lector estuvo integrado
mayoritariamente por jóvenes estudiantes reformistas y activistas políticos y sociales de
centro izquierda.13 Sus reflexiones se orientaron principalmente al estudio de
los valores y de la libertad, destacándose entre sus obras La libertad creadora (1922)
y Axiología (1930).
Mariategui
Dada su vasta y diversa formación teórica, Mariátegui no se limitó a la recepción de
elementos teóricos de corte marxista, antes bien, su formación personal fue abierta a
múltiples corrientes y formulaciones, por lo cual pudo hacer una lectura no ortodoxa del
marxismo que le permitió considerar la especificidad de la realidad peruana. De esta
concepción abierta del mismo se deriva la cuestión del socialismo en el Perú y del
sujeto revolucionario que debía llevar a cabo la transformación de esa realidad, pues
Mariátegui, siguiendo la arenga clásica del marxismo sobre la necesidad de interpretar
la realidad, para después transformarla, reconocía de éste “[…] su calidad de marco y
punto de partida para investigar, conocer, explicar, interpretar y cambiar una realidad
histórica concreta, desde dentro de ella misma; en lugar de ceñirse a la aplicación del
aparato conceptual marxista como una plantilla clasificatoria y nominadora, adobada de
retórica ideológica, sobre una realidad social determinada […]”.[2] De este modo, según
la caracterización que Mariátegui hace de la formación económico social peruana,
donde coexistrían tres modos de producción, el sujeto revolucionario del marxismo
clásico no se hallaría presente (esto es, la clase obrera), no obstante, ello “[…] no hace
a Mariátegui concluir por la imposibilidad de una acción clasista y autónoma de la clase
obrera: en las condiciones en que se encuentra, ésta puede generar un proyecto
revolucionario en el cual juegue el papel protagónico y debe actuar conforme a él, sin
esperar a que las condiciones materiales para su realización estén dadas, más bien
debe crearlas […]” [3]. Igualmente, no habría en el Perú una clase social burguesa que
liderara el proceso de implantación y consolidación del capitalismo –paso previo a la
instauración del socialismo, según los planteamientos marxistas ortodoxos y etapistas-
ya que en la sociedad peruana quedarían graves resabios de la etapa colonial,
expresados en la pervivencia de estructuras de carácter feudal y, con ello, en la
existencia de latifundios y prácticas de servidumbre y gamonalismo, los cuales están
ligados a los problemas del indio y de la tierra (que dan título a dos de los siete
ensayos mariateguianos). Como afirma el propio autor: “El problema agrario se
presenta, ante todo, como el problema de la liquidación de la feudalidad en el Perú.
Esta liquidación debía haber sido realizada ya por el régimen demo-burgués
formalmente establecido por la revolución de la independencia. Pero en el Perú no
hemos tenido en cien años de república, una verdadera clase burguesa, una verdadera
clase capitalista. La antigua clase feudal -camuflada o disfrazada de burguesía
republicana- ha conservado sus posiciones […]”.[4]
Paim
Consiste en reconocer que, aunque inspirados en fuentes filosoficas europeas, los
latinoamericanos han realizado una meditacion propia, al reflexionar con las categorias
filosoficas aprendidas de la tradicion occidental, sobre una realidad que es
absolutamente original en su historicidad. Surge de ahi una meditacion dotada de la
originalidad de la problematica humana a la cual se refiere la meditacion filosofica. El
concepto de originalidad es relativo, pero garantiza una filosofia latinoamericana en
sentido proprio.
Vallenilla
El pensador venezolano E. Mayz Vallenilla [1959 y 1986] considera que es posible una
filosofía latinoamericana en la medida en que, siguiendo el método heideggeriano de la
hermenéutica existencial (de clara inspiración fenomenológica), el hombre
iberoamericano descubra su origen, o sea, su aprehensión primordial del ser. La
originalidad, en filosofía, presupone dos cosas basicamente: por una parte,
conocimiento profundo del patrimonio filosófico de la humanidad y, por outra,
explicación de la forma peculiar en que, en el transcurso de la historia, el hombre
latinoamericano ha vivido su experiencia de ser, la cual, por ser limitada, se caracteriza
por algunas notas particulares. Estas características expresarían la originalidad
(la originariedad, dice Vallenilla) de la filosofía latinoamericana. "La experiencia de ser
del hombre latinoamericano — destaca el pensador venezolano [1986: 80] — se halla
emparentada con la historia de la experiencia de ser realizada por la Humanidad en su
totalidad y, sin embargo, en ella se acusa la presencia de una
original originariedad. La originariedad consiste en la diversa forma de comprender el
ser y, por lo tanto, de objetivar su sentido y hasta sus significaciones categoriales".
Estanoriginariedad de la filosofía en la América Latina es expresada así: un
aprehenderse el hombre de esta parte del mundo como un "no-ser-siempre-aún", que
pone al desnudo el inacabamiento existencial del universo histórico latinoamericano.

Vaz Ferreira y los cruces entre filosofía, política y ciudadanía

Las múltiples contribuciones de la filosofía a la política uruguaya han sido un tema por
lo general muy poco transitado por la historia y por el resto de las ciencias sociales en
el país.1 Esta aseveración abarca, en primer lugar, el registro y la ponderación
interpretativa de las influencias de la filosofía universal en la praxis de algunos de los
principales líderes de los partidos y de las organizaciones cívicas más relevantes de la
historia uruguaya. Pero asimismo involucra también la escasa presencia de abordajes
sobre la influencia de los propios filósofos uruguayos y el peso en la política nacional
de sus disquisiciones más específicas en el campo cívico. Esta ausencia relativa se
vuelve más interpelante en los contextos actuales, en momentos en que distintos
enfoques sobre los vínculos entre filosofía y política, sobre historia de las ideas y sobre
historia intelectual marcan la agenda académica mundial y regional. 2
No resulta una excepción a esta situación la consideración de la obra de Carlos Vaz
Ferreira, quien junto a José Enrique Rodó fue no sólo uno de los grandes maestros de
la decisiva generación del 900, sino también uno de los pensadores nacionales más
influyentes a lo largo de la historia uruguaya. De manera muy particular, resulta
imperativa la consideración del aporte de la Filosofía y del espacio más amplio del
debate de ideas en la construcción del "campo cultural" (o del "ambiente espiritual",
como lo llamara Carlos Real de Azúa) que ambientó y dio sustento a los modelos y
prácticas ciudadanas matrizados en las primeras décadas del siglo xx, ese "largo" 900
que discurre entre 1890 y 1930 y que resultó tan determinante en la política uruguaya
durante los últimos cien años. En ese marco general, el papel que jugaron la acción y la
obra de Carlos Vaz Ferreira adquiere una significación especialísima.
En más de una oportunidad se lo ha identificado como uno de los "filósofos del primer
batllismo". Sin embargo, en este artículo se trabajan algunas hipótesis y perspectivas
de análisis que perfilan esa descripción como incorrecta y parcial. Más allá de las
afinidades y de algunos vínculos específicos que entrecruzaron la peripecia del filósofo
y los itinerarios políticos del primer batllismo entre 1900 y 1930, a los que nos
referiremos en detalle más adelante, el influjo de Vaz Ferreira en este campo se orientó
mucho más en la perspectiva de contribuir a una moderación gradualista del impulso
republicano de José Batlle y Ordóñez y de la fracción más radical de su grupo político,
que en el horizonte de la defensa filosófica y la difusión genérica de sus proyectos e
iniciativas más representativas. De ese modo, la principal contribución de Vaz Ferreira
en ese campo de cruces entre política y filosofía fue –a nuestro juicio– aportar una
metodología y una base conceptual para la síntesis de un pensamiento operativo con
componentes combinados del republicanismo y del liberalismo, ecuación que poco a
poco se convertiría en el núcleo del modelo ciudadano prevaleciente en el Uruguay del
siglo xx.

Farias Brito

Vaz Ferreira y los cruces entre filosofía, política y ciudadanía

Las múltiples contribuciones de la filosofía a la política uruguaya han sido un tema por
lo general muy poco transitado por la historia y por el resto de las ciencias sociales en
el país.1 Esta aseveración abarca, en primer lugar, el registro y la ponderación
interpretativa de las influencias de la filosofía universal en la praxis de algunos de los
principales líderes de los partidos y de las organizaciones cívicas más relevantes de la
historia uruguaya. Pero asimismo involucra también la escasa presencia de abordajes
sobre la influencia de los propios filósofos uruguayos y el peso en la política nacional
de sus disquisiciones más específicas en el campo cívico. Esta ausencia relativa se
vuelve más interpelante en los contextos actuales, en momentos en que distintos
enfoques sobre los vínculos entre filosofía y política, sobre historia de las ideas y sobre
historia intelectual marcan la agenda académica mundial y regional. 2
No resulta una excepción a esta situación la consideración de la obra de Carlos Vaz
Ferreira, quien junto a José Enrique Rodó fue no sólo uno de los grandes maestros de
la decisiva generación del 900, sino también uno de los pensadores nacionales más
influyentes a lo largo de la historia uruguaya. De manera muy particular, resulta
imperativa la consideración del aporte de la Filosofía y del espacio más amplio del
debate de ideas en la construcción del "campo cultural" (o del "ambiente espiritual",
como lo llamara Carlos Real de Azúa) que ambientó y dio sustento a los modelos y
prácticas ciudadanas matrizados en las primeras décadas del siglo xx, ese "largo" 900
que discurre entre 1890 y 1930 y que resultó tan determinante en la política uruguaya
durante los últimos cien años. En ese marco general, el papel que jugaron la acción y la
obra de Carlos Vaz Ferreira adquiere una significación especialísima.
En más de una oportunidad se lo ha identificado como uno de los "filósofos del primer
batllismo". Sin embargo, en este artículo se trabajan algunas hipótesis y perspectivas
de análisis que perfilan esa descripción como incorrecta y parcial. Más allá de las
afinidades y de algunos vínculos específicos que entrecruzaron la peripecia del filósofo
y los itinerarios políticos del primer batllismo entre 1900 y 1930, a los que nos
referiremos en detalle más adelante, el influjo de Vaz Ferreira en este campo se orientó
mucho más en la perspectiva de contribuir a una moderación gradualista del impulso
republicano de José Batlle y Ordóñez y de la fracción más radical de su grupo político,
que en el horizonte de la defensa filosófica y la difusión genérica de sus proyectos e
iniciativas más representativas. De ese modo, la principal contribución de Vaz Ferreira
en ese campo de cruces entre política y filosofía fue –a nuestro juicio– aportar una
metodología y una base conceptual para la síntesis de un pensamiento operativo con
componentes combinados del republicanismo y del liberalismo, ecuación que poco a
poco se convertiría en el núcleo del modelo ciudadano prevaleciente en el Uruguay del
siglo xx.

Frondizi

"Frondizi introduce en el diálogo filosófico latinoamericano una serie de ideas, autores y

problemáticas que eran casi desconocidas en nuestro medio. Muchos de ellos de
origen anglosajón." La relación con este ambiente es comenzada por Frondizi durante
sus estudios en Harvard y Michigan --dos de los cuatro centros más importantes del
pensamiento filosófico anglosajón- y se fortalece durante los varios años de enseñanza
e investigación en las universidades de Yale, Columbia y Penrisylvania, entre otras, y
en el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton.

En lo que respecta a su propio pensamiento, Frondizi desarrolla temas que, tanto por
desconocidos en Latinoamérica como por el tratamiento original que les imprime,
coadyuvan a la maduración de nuestro diálogo filosófico. Quizá el ejemplo más
relevante de su contribución lo constituya su teoría del yo. "Por ejemplo, en la Teoría
del hombre, de Romero, uno de los tratados más completos sobre antropología
filosófica publicados en América Latina antes de que saliera a la luz Substancia y
funcion en el problema del yo, de Frondizi, este problema se pasa por alto. El aporte de
Frondizi con respecto a esta temática, entonces, es doble: pri mero induce una
problemática nueva y, segundo, presenta una solución original -su teoría del yo como
cualidad Gestalt."

Frondizi llegó a conocer el reconocimiento hacia su autoridad intelectual y moral. Como

demostraciones significativas baste señalar que fue, miembro del comité ejecutivo de la
Sociedad Internacional de Filosofía y presidente tanto de la Unión de Universidades de
América Latina como de la Sociedad Interamericana de Filosofía; también fue miembro,
permanente del Institut International de Philosophie de París y se le otorgaron títulos de
profesor honorario en varias universidades. "En 1980, se publica un volumen en su
honor, tituladoEl hombre y su conducta en el cual colaboran 27 figuras filosóficas
prominentes de América y Europa." Algunos de sus libros, con gran difusión en ambos
continentes, "se han convertido en best sellers filosóficos".

Leopoldo Zea

“Preocupación central de Leopoldo Zea, que madura con sus experiencias nacionales
y latinoamericanas, será, precisamente, la de engarzar el pensamiento o filosofía
hispana, ibero o latinoamericana en el contexto del pensamiento sin más, de la filosofía
como una expresión más de un quehacer que no se limita a una región de la tierra”,
escribió el filósofo en su autobiografía intelectual, en tercera persona, publicada en la
revista Anthropos (1988).

Paralelamente a sus ensayos sobre la producción filosófica latinoamericana,

escribe otros trabajos en los que expresa la preocupación por insertar el filosofar y
pensar de la región en la auténtica universalidad. Otra preocupación será organizar una
política de la cultura que haga de estas ideas motores al servicio de la región. Así
organiza en el Instituto Panamericano de Geografía e Historia, el Comité de Historia de
las Ideas, donde coordina los trabajos sobre este tema en América Latina.

Paara el pensador brasileño A. Bezerra [1936: 72] no hay duda de que hubo, ya desde
el período colonial, una filosofía autóctona en el Brasil, proveniente de la unión entre la
meditación europea y la "filosofía de los Naturwölker". El también brasileño L. W. Vita
[1964, 1969a y 1969b] considera, por su parte, fuera de discusión la existencia de la
filosofía brasileña, "no como un organismo eidético, supratemporal, totalmente inmune
a la contingencia histórica, sino alguna cosa que no es más que la elevación
abstractiva de una situación vital historicamente dada. En el proceso de asimilación de
las ideas ajenas, imprimimos nuestras características, de acuerdo com el viejo principio
de que todo lo que se recibe toma la forma del recipiente, o como ciertos perfumes que,
al contacto con la epidermis, sufren una alteración química que les muda la fragancia, y
en esto consiste nuestra originalidad" [Vita, L. W., 1969b: 6].
Darcy Ribeiro y la conciencia de quiénes somos

Darcy Ribeiro defendió con tenacidad juvenil que el futuro de nuestras gentes está
inevitablemente vinculado con asumir nuestra identidad a la vez una y diversa. Que
hacemos parte de una determinada realidad, y que son mucho más nuestros puntos de
convergencia que de divergencia. Que, separados, no seremos nada.
Francisco Miron
Hacia 1946 Francisco Miró Quesada consideraba que la única manera de hacer
filosofía auténtica era meditar sobre los grandes temas de la filosofía clásica y actual
con el fin de intentar aportar soluciones o avanzar en los distintos temas tratados. En
su primer encuentro polémico con el filósofo mexicano Leopoldo Zea – dedicado
entonces a la elaboración de la historia del pensamiento filosófico latinoamericano
como las más urgente y necesaria tarea del momento– descubrió que, a pesar de las
diferencias entre ambos, la meta era la misma: hacer filosofía auténtica, es decir, hacer
una filosofía que no fuera una copia defectuosa de filosofías importadas sino la
expresión de un pensamiento vivo nacido de nuestra propia circunstancia geocultural
pero con las herramientas teóricas y metodológicas disponibles, es decir, las europeas
consideradas universales. Se trataba de dos vías de aproximación bajo un interés
común: ser capaces de filosofar auténticamente. Cuando en 1974 el filósofo peruano
escribe su obra «Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano» da por culminada
la vieja polémica. Construir la historia de nuestro pensamiento filosófico –
independientemente de su calidad técnica– era el resultado de las angustias filosóficas
y necesidades del saber sobre nuestra propia existencia, sobre nuestro propio ser, en
el camino de la afirmación de nuestra condición humana y cultural, en la circunstancia
histórica creada a partir de la Emancipación y determinada por nuestra voluntad de ser
libres; de la búsqueda de nuestra propia identidad frente a la negación de lo europeo y
«del regateo que Occidente había hecho de nuestro ser latinoamericano», hechos que
obligaban a esta generación de filósofos a estudiar las ideas de quienes les
antecedieron en esta reflexión (los llamados patriarcas), metodología que coadyuvaría
en la «emancipación mental» ya propuesta en el siglo XIX por D.F. Sarmiento y que
permitiría librarnos del «complejo de inferioridad» del latinoamericano frente a la cultura
europea.5