FRANCISCO TABORDA

FE CRISTIANA Y PRAXIS HISTÓRICA

El concepto de praxis aparece con frecuencia en la teología latinoamericana. Se hace,
pues, necesario analizar su estructura interna en orden a un uso riguroso y preciso.
Además, su profunda dependencia del pensamiento de Marx le hace sospechoso de
arrastrar a la teología a desviaciones que los obispos ya advirtieron en Puebla. No es,
por tanto, banal justificar su utilización teológica. El autor del presente artículo lo
hace, desarrollando el tema en tres partes. En la primera, introductoria, sitúa
históricamente el uso actual del concepto en la teología. En la segunda, desmenuza la
estructura de la noción de praxis. Y en la tercera, trata de las posibilidades de su
aprovechamiento teológico.

Fé Crista e Praxis Histórica. Sobre a estrutura do conceito de praxis e seu emprego em

Teologia, Revista Eclesiástica Brasileira, 41 (1981) 250-278

I. LA INTRODUCCIÓN DEL CONCEPTO DE PRAXIS EN TEOLOGÍA Y SU

ALCANCE

La teología "descubrió" la historia en diálogo con la filosofía moderna. Y su impacto en

la católica fue decisivo para liberarla del inmovilismo a que la encadenaba el
pensamiento de la Contrarreforma y más tarde la Neoescolástica. El tema de la
"historicidad" se convirtió en nuclear y la revelación fue interpretada en clave de
"historia de la salvación". En Concilio Vaticano II canonizó esta "nueva" orientación.

Pero afirmar al hombre como histórico y la revelación de Dios al hombre como "historia
de salvación" no son asertos obvios y patentes. La palabra "historicidad" puede usarse
en dos niveles distintos.

Los primeros teólogos que utilizaron el concepto lo hicieron en el sentido recibido del
Iluminismo o primera Aufklärung (Ilustración). Es típico de ésta mantener los
conceptos a nivel teórico incluso cuando los aplica y concreta en la realidad y la historia
de los hombres. Por eso los teólogos europeos, pioneros en el uso de la categoría de
"historia", la entienden como un concepto teórico, abstracto, muy útil para explicar e
interpretar la realidad, pero sin resonancia en la concreta historia contemporánea.
Comprender al hombre como ser histórico o la revelación como "historia de la
salvación" son valiosas informaciones en orden a obtener una síntesis intelectual
coherente, pero se mantienen en el plano de la información o la interpretación. La
segunda Aufklärung radicalizó y ahondó el problema y la teología siguió su estela. No le
satisfacen las síntesis que reconcilian racionalmente los conflictos, sino que los quiere
resolver en el plano de la realización histórica concreta. Parte de las luchas y conflictos
históricos, busca sus raíces y quiere superarlas. No le interesa la interpretación de la
realidad, sino realizarla en la historia. Se trata, obviamente, de una historicidad más
radical porque está pensada a partir de la acción histórica y en vistas a creación de
historia.

El mismo paso que se dio de la primera a la segunda Aufklärung (Ilustración), lo anduvo

la teología: frente a la que había asimilado la categoría de "historia", alumbra otra que
colabora como praxis liberadora de los pueblos latinoamericanos, pensando la historia
desde las luchas concretas para una liberación político-económico-social. La
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historicidad no es un existencial humano sino un desafío. La historia de salvación no se

entiende sólo como la historia que Dios hace con el hombre, sino como la historia que el
hombre llamado por Dios, ha de realizar.

Esta perspectiva introduce la "praxis" como fundamental categoría en la comprensión

del hombre. Por eso se hace necesario un estudio profundo del significado de "praxis",
"praxis histórica" y "praxis liberadora", conceptos cada vez más usuales en la teología.

II. EL CONCEPTO DE PRAXIS HISTÓRICA

Prepararemos el estudio de la estructura del concepto con una caracterización positiva,

aunque quizás algo vaga; y después lo delimitaremos negativamente, subrayando falsos
conceptos de praxis.

Caracterización inicial de la praxis histórica

Si la primera Aufklärung (Ilustración) señaló que el hombre es un ser histórico, la

segunda convierte en central el concepto de praxis, pues el hombre se construye en la
relación con el mundo por la que lo transforma en mundo humano (relación de
producción) y en la inseparable relación con los demás (relación social). Relaciones de
producción y relaciones sociales son las dos caras del único proceso de producción de la
historia. Este proceso no es ciego sino gobernado por una continua reflexión, desde los
diversos ángulos de la filosofía, la ciencia, la moral y la teología, que a su vez lo
transforman. La síntesis de acción-reflexión que manifiesta y realiza la historicidad del
hombre es lo que se llama praxis. Es, por tanto, "la determinación de la existencia
humana como elaboración de la realidad" (Karel Kosic).

La praxis es lo que distingue al hombre del animal. Aunque la acción de este último por
su fuerza, o por su destrucción pueda influir en la historia, no es praxis, porque no lo
hace consciente y reflejamente. La praxis supone siempre una finalidad y el animal tiene
instintos o esquemas prefijados. El ser del animal es dado, en cambio, el del hombre se
hace, crea las formas culturales de relación, es un ser abierto. Por eso se puede decir que
la praxis es "el modo específico del ser del hombre" (Karel Kosic).

Conviene no olvidar que al referirnos al hombre no lo hacemos como individuo que

posteriormente se relaciona. El hombre conquista su ser sujeto en relación con los otros.
Es, primero, pueblo, clase, familia, y en su seno se constituye en individuo y en sujeto.
La praxis es, pues, la forma "específica de ser hombre" el modo específico por el que el
hombre asume comunitariamente la transformación de la historia. La praxis tiene
siempre una connotación social. Y en un doble sentido: corno tarea de un grupo y como
acción transformadora de la sociedad; es social en cuanto al sujeto y en cuanto al
producto. Y sólo a partir de esta tarea grupal podrá hablarse de la praxis del individuo.

Delimitación negativa del concepto de praxis

Caracterizar al hombre por la praxis parece una concesión al hombre de la calle que no
problematiza, que no busca fundamento para su acción, que usa de las cosas según sus
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leyes inmanentes y se sujeta a ellas para someterlas a su servicio. El hombre práctico,

que no problematiza, en oposición al teórico, es utilitarista, individualista y antiteórico.
Pero la concepción de praxis que aquí subyace es una actividad no reflexiva, no
mediada por la conciencia crítica.

Es también pragmática, en el peor sentido, la concepción de la praxis que se presenta, en

expresión de Marx, "bajo el sórdido aspecto del especulador". Esta praxis no construye
la historia, sino que se acomoda a la situación vigente procurando sacar el máximo
provecho de la misma. La ciencia maquiavélicamente manipulada ofrece una cobertura
racional a esa sujeción de la naturaleza por parte de intereses subjetivos, estrechos y
utilitarios.

En ambos casos se arrebata y se pone fuera del dominio humano la actividad por la que
éste se constituye en su libertad. En el hombre de la calle, suponiéndola casual y no
refleja; en el segundo caso, por hacerse instrumento de dominio del hombre sobre el
hombre.

Esta delimitación negativa demuestra que no toda actividad práctica humana es

"elaboración de la realidad" en sentido humano pleno. Es necesario ver, por tanto, qué
estructura tendrá la praxis que merezca el nombre de liberadora, histórica y
transformadora.

Estructura del concepto de praxis histórica

1) Los dos momentos de la praxis (aspecto formal)

Es frecuente identificar praxis y acción, y contraponerla a teoría o pensamiento puro. Es

la idea subyacente en las concepciones anteriores. El hombre de la calle quiere acción y
desprecia la "teoría"; el "especulador" usa la teoría para sus torcidos fines prácticos.

Pero cuando la praxis se concibe como la forma propia de ser hombre no es lícito
oponerla a la teoría ni conceder el primado de una u otra. Pues cualquier dicotomía
impide entender a la praxis como globalidad que define el ser del hombre.

El pensamiento griego, que potencia la teoría, reduce la praxis a un modo de aplicación

de la teoría. El fundamento ontológico de la distinción estriba en la diferencia ser-
tiempo, absoluto-contingente, Dios-hombre mortal. El filósofo contempla el ideal de la
realidad divina inmutable (teoría) y lo aplica a las circunstancias concretas del hombre.
El rumbo de la filosofía medieval y la teología tradicional siguen este surco.

La perspectiva moderna no es menos .problemática; pues, al otorgar primacía a la praxis

o la actividad, tenderá a hacer de la teoría un mero reflejo de la praxis, de manera que la
teoría sea sólo justificación ideológica de previas opciones prácticas, como expusimos
en la praxis del "especulador".

Para comprender lo que es la praxis no se puede partir de la oposición a la teoría. Ya

que si aquélla define el ser del hombre deberá ser algo global y no sectorial. No será un
elemento que se añada a la praxis o viceversa.
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Una reflexión global ha de considerar a la praxis como actividad específica humana.

Este carácter se lo proporciona la finalidad que busca la conciencia. No es la repetición
instintiva de un esquema sino una creación; no es una actividad determinada por lo dado
previamente en el pasado, sino por lo no-dado- por el futuro. La conciencia acompaña a
toda actividad proponiendo finalidades y elaborando conocimientos de los medios y las
condiciones que posibilitan la ejecución de lo planeado.

Hay que concluir, por tanto, que la teoría vive en el corazón mismo de la actividad
humana. Esta, sin teoría, es algo vacío; pero la teoría sin actividad es algo muerto.
Exactamente esta simbiosis de actividad impregnada de conciencia crítica es la "praxis".
En ninguna actividad humana como tal está ausente la conciencia; pero en la praxis del
hombre de la calle no es una conciencia crítica como teoría inmanente de su acción y en
el "especulador" es teoría ajena a la actividad y puesta al servicio de las ventajas
previas.

Ni la praxis se opone pues a la teoría, ni ésta se añade independientemente y desde fuera

a aquélla, ni la actividad transformadora flota en un espacio libre de teoría. Se trata de
una unidad de dos momentos: el productivo y el teórico, del ser humano en cuanto
creador del mundo humano. Y a esa unidad llamamos praxis.

El momento productivo es el básico, pues se orienta a transformar por el trabajo una

materia prima -que puede ser la naturaleza bruta, la transformada o lo humano- y a
construir la propia historia. Pero basta tan sólo quererlo describir para hallarnos
encarados al momento teórico, ya que toda transformación es realización de un proyecto
histórico reflejo y programado, y requiere, por tanto, una teoría. No hay transformación
legitimada por sí misma; necesita el contrapeso del momento teórico.

La relación de los dos momentos no es mecánica ni uno es el reflejo del otro.

Precisamente la relativa autonomía del momento teórico frente al productivo hace
posible la creatividad de la praxis y a su vez la realidad histórica aguijonea a la
conciencia en pos de nuevos descubrimientos. Sin esa diferencia la praxis pierde su
carácter crítico y cae en los modelos rechazados anteriormente.

El momento teórico de la praxis es muy complejo. Requiere investigar la realidad a

transformar y conocer los medios y las circunstancias que hacen posible dicha
transformación en la situación concreta. La teoría ejerce pues en la praxis la función de
mediación científica.

Por otra parte toda praxis tiene un carácter social. El sujeto es el hombre inserto en un
contexto social; y su efecto, la creación de nuevas relaciones sociales que le transforman
como ser social. Por eso toda praxis verdadera afecta a las estructuras sociales y tiene
alcance político. La mediación científica en la praxis histórica es mediación
socioanalítica.

Finalmente no basta conocer la realidad para transformarla; es preciso tener un

proyecto. Y es la conciencia humana, creadora eterna de utopías, la que ofrece pistas de
interpretación de la realidad presente, abriendo caminos de futuro. La teoría es también,
pues, un momento de la praxis en cuanto contribuye a la actividad productiva como
mediación hermenéutica.
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Mediación socio-analítica y mediación hermenéutica no han de concebirse como

compartimentos estancos dentro del momento teórico. La comprensión del mundo y el
análisis de la realidad se relacionan y permean mutuamente.

El momento teórico de la praxis tampoco es independiente del contacto más inmediato

con la realidad. Por eso hay que distinguir dos niveles de teoría. Uno más espontáneo,
asistemático y empírico, que engloba los conocimientos acumulados a lo largo de la
existencia. en una cierta concepción del mundo que acoge acríticamente elementos de la
ideología dominante; y otro, más teórico, que profundiza y confronta el primero con la
razón crítica por medio de un análisis científico de la realidad (mediación científico y
socio-analítica) y de un proyecto críticamente elaborado (mediación hermenéutica).

En este complejo de mediaciones y niveles, los momentos productivo y teórico de la

praxis se vinculan indisolublemente, como lo real y la conciencia de lo real. El
momento teórico no se juzga a sí mismo sino que se establece en función de la acción o
momento productivo. Y éste provoca la teoría y la juzga. Lo real dice referencia a la
conciencia y la conciencia sólo puede ser transitiva o intencional.

Pero a la vez que inseparables, estos momentos son irreducibles. Ninguno de ellos es
eco o imagen del otro; se da una auténtica ruptura. No hay teoría que pueda sustituir a la
acción transformadora, ni acción que se autolegitime. Ninguna teoría, por profunda que
sea, engendrará ella sola una acción; ni por radical que sea una acción alumbrará por
generación espontánea una teoría. El hombre media entre ambos momentos y en esa
praxis se constituye como hombre constructor de historia. Recordemos que el momento
productivo es acción conjunta de los hombres y el momento teórico supone libre
comunidad de comunicación. Por tanto, la constitución del hombre en la praxis es
siempre social.

Los dos momentos estudiados, productivo y teórico, constituyen sólo la estructura

formal. El contenido genérico de la praxis histórica nos lo proporcionará el estudio de
sus dimensiones. Antes de hacerlo, conviene subrayar el peligro de separar y dar sentido
propio a los momentos y dimensiones de la estructura de un concepto en vez de
interpretarlos en su relación. La disección analítica no debe hacer olvidar su relación
dialéctica, sino subrayar su complejidad.

2) Las dos dimensiones de la praxis histórica (aspecto material)

El hombre no es un ser abstracto. Es decir, cuando transforma la realidad conforme a su

proyecto histórico, se encuentra ya en un mundo cons istente con sus leyes inmanentes.
Por tanto toda praxis histórica será conflictiva no por un prurito de enfrentamiento o por
una "culpa" del hombre sino por la situación de partida, o la violencia institucionalizada
de una estructura injusta. Praxis histórica significa conflicto.

Lo que arrastra al hombre, como sujeto de la praxis, a asumir los conflictos y riesgos
derivados, es la situación del grupo social en el que está inscrito por nacimiento o por
opción. Y en esta experiencia personal y social de clase que le empujará a aceptar tal
situación se inscribe la dimensión existencial de la praxis histórica.

Las experiencias de indignación, tristeza o miedo de la opresión, de esperanza, desafío,

solidaridad y sentido del trabajo humano son las palancas de toda transformación social
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revolucionaria. Sin esa vivencia concreta el trabajo es servil y la teoría es manipulación,

y no hay praxis liberadora. La dimensión existencial canaliza trabajo y teoría hacia la
liberación humana y convierte la acción transformadora en praxis histórica.

De ahí se deduce la importancia de la dimensión existencial para el momento teórico,

pues únicamente desde ella puede brotar una primera intuición de la realidad como
injusta y de un futuro utópico distinto. Intuición y utopía que, elaborados por la
conciencia crítica, serán las mediaciones socio-analítica y hermenéutica del momento
teórico de la praxis.

Por otra parte el momento productivo es el campo fértil para esa sed de justicia de la
dimensión existencial de la praxis. Todo ello pone de relieve la interrelación de los
elementos estructurales del concepto de praxis y la necesidad de no simplificarlos
estáticamente o de atribuirles prioridades absolutas.

La condición de posibilidad de esta dimensión existencial es la atracción y la abertura a

un futuro, no precisamente inmediato. Esto es lo que se pone de manifiesto en la
dialéctica del señor y del esclavo. Se trata de términos relativos, existentes sólo en
función del contrario. Sólo con respecto al futuro es posible hallar sentido en ambas
situaciones. Si el esclavo no renuncia a vivir y sigue sirviendo al señor es porque le
impulsa el futuro que le hace soportar la esclavitud inmediata como camino de
liberación en el horizonte de un futuro sin cadenas. Asimismo el señor, si se atuviera al
presente, se engañaría sobre la perennidad de su posición y la perdería. El futuro le
revela la precariedad de su postura y la necesidad de luchar para mantenerla. El futuro
dicta su actuación presente; el futuro inmediato; pues, a largo plazo, el señorío es un
callejón sin salida.

La razón de la distinta acción del futuro en uno y otro está en la abertura a los demás. El
señor no lo trasciende efectivamente porque se limita a una egocéntrica búsqueda de sí
mismo. La trascendencia al futuro sólo se efectúa cuando es ;mediada por la
trascendencia hacia el otro. Nadie se libera en solitario porque la libertad dice relación a
otra libertad; y más aquí, donde se trata de una liberación estructural. El esclavo se
libera en comunión de clase con los otros esclavos y sólo lo hace si no se convierte a él
mismo en señor y por tanto libera también al señor al liberarse. Esa dialéctica fraternal
presupone el reconocimiento del otro como otro y no en función del dominio del yo.

Por ello la praxis histórica tiene una dimensión trascendente en cuanto se abre al futuro
abriéndose también al otro o, mejor dicho, cuando en la praxis el hombre es atraído por
el futuro al ser llamado por el otro "... la esperanza en el futuro que hinca sus raíces en
el presente... toma cuerpo en el acontecer diario en que hay alegría que gozar, pero
también injusticias a suprimir y servidumbres a deshacer" (G. Gutiérrez). Así,
dimensión existencial y trascendente son las dos caras del único dinamismo de la praxis
liberadora. La primera acentúa el impulso propulsor de la praxis desde el sujeto; la
segunda indica que la causa del dinamismo reside en el futuro y en el otro. Pero como el
sujeto sólo se constituye en su relación al otro y no se puede olvidar que el fin es
también causa originante, es patente la unidad intrínseca de ambas dimensiones.

Dimensión existencial y dimensión trascendente establecen en su unidad el horizonte de

sentido de la praxis histórica. Puede decirse de ellas que constituyen la "espiritualidad"
de la praxis, que no tiene necesariamente connotación religiosa, que puede ser atea,
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aunque algún teólogo la interprete como cristianismo anónimo. Y no dejará de haber

elementos de "espiritualidad" allá donde la fuerza impulsora (dimensión existencial) sea
la situación del proletariado y la esperanza de una :utopía intramundana motivada por la
solidaridad de clase (dimensión trascendente).

Por la dimensión trascendente la praxis histórica adquiere su contenido, su

"materialidad", un carácter liberador. Pues no toda acción reflexionada (aspecto formal)
es praxis liberadora, sino sólo la que abre perspectivas de futuro para el otro (aspecto
material).

III. PRAXIS COMO CONCEPTO TEOLÓGICO

Expuesta ya la estructura de la praxis podemos preguntamos por la licitud del uso

teológico del concepto y por la especificidad cristiana cuando el sujeto de la praxis sea
un cristiano.

Las capacidades teológicas del concepto de praxis

1) Praxis, concepto abierto

Preguntarse sobre las capacidades teológicas del concepto es preguntarse si es abierto o

cerrado. Es cerrado aquél que no puede ser trasladado a otro sistema distinto del
original. El concepto de .praxis, acuñado por el marxismo, sería cerrado e inaceptable
en teología si supusiera necesariamente el materialismo o el ateísmo.

Por el contrario el análisis anterior lo muestra abierto a la teología en lo que

denominamos "espiritualidad" de la praxis histórica. El horizonte de sentido de la
praxis, constituido por las dimensiones existencial y trascendente, es abierto, pues en
vez de la "mera" solidaridad de clase puede inspirarse en la fe y tener, por consiguiente,
como dimensión trascendente, el futuro escatológico que ha de ser anticipado ahora para
el otro y todos los otros, a través de cuya mediación se encuentra el totalmente Otro.

Considerarla la implicación dialéctica de todos los elementos estructurales del concepto,

la abertura afecta a todos ellos a través de la "espiritualidad".

Esta influye en el momento teórico intuitivo y asistemático que elaborado luego

críticamente se convertirá en lo que llamamos mediación científica de la praxis. Influirá
también, en la mediación hermenéutica e incluso en la socio-analítica, dado que ningún
elemento es un compartimento estanco. Específicamente la elección del instrumental de
análisis de la realidad dependerá de la opción ética previa contenida en la intuición
original y por tanto en la "espiritualidad" de la praxis.

Pero ésta no gira en el vacío. Hinca sus raíces en la experiencia del sufrimiento,
esperanzas, alegrías y tristezas de las clases oprimidas (momento productivo). La
confrontación de la alienación del explotado con la experiencia de fe en una praxis
impulsada por esa "espiritualidad" cristiana llevará a un compromiso con la liberación.
Para el cristiano será una experiencia espiritua l auténtica de encuentro con el Señor en
el pobre. El pobre, el otro, es revelador del totalmente Otro.
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El concepto de praxis puede proceder del marxismo, pero es posible leerlo en clave
teológica cristiana.

2) La Praxis, forma epocal de la fe cristiana en América latina

Bíblicamente la fe es mucho más que el conocimiento oscuro a que la redujo el

racionalismo de la escolástica decadente. Es el encuentro con el Dios vivo revelado en
Cristo y la entrega total a El, viviendo en el Espíritu, y que debe concretarse en la
historia de cada cristiano, de cada pueblo y de cada época. Y si las obras constituyen el
lenguaje de la fe, hoy en América latina significan la praxis de liberación.

De hecho un punto esencial y original del cristianismo es que el amor a Dios es

inseparable del amor al hermano; que el encuentro personal con Cristo lleva
inexcusablemente a servirle en los demás y a descubrir en el "otro" la razón definitiva
de la dignidad y la libertad radical del hombre. Por eso la fe exige expresarse en un
compromiso con el "otro", el más necesitado. En la experiencia cristiana del
latinoamericano ese otro, que es puerta de la trascendencia, no es el pobre por su culpa,
sino el oprimido, el empobrecido por la malicia de sus semejantes. Se trata de pobres
totales, despojados casi de su carácter de personas, cuya existencia clama por la
liberación. El sistema los expulsa para prosperar y sólo un rechazo global del mismo los
podrá liberar.

Para ese "otro" así caracterizado -y para el Otro divino al que media- no hay
trascendencia sino en la acción concreta que toma en serio su despojo y lucha por su
reconocimiento humano con la creación de estructuras que dejen de marginarlos.

De esa forma la praxis liberadora es el lugar de la trascendencia para el otro y ,para

todos los otros y para el Dios vivo que se reveló en Cristo. Esta es la forma histórica
actual de la fe en América latina.

Pero como sólo por medio de Id política se puede influir en las estructuras, puede nacer
la sospecha de que, a pesar de tantas precauciones, se introduce mercancía extraña en el
campo teológico o se traslada el cristianismo del terreno religioso al político, con el
riesgo de politización total de la fe cristiana. Se trata, sin embargo, de una sospecha
infundada, porque si bien es cierto que ":la política no es todo" no es menos verdad "que
está en todo". Y si es exacto que la pobreza estructural no es la única pobreza, no es
menos exacto que hace más graves, escandalosas e irremediables todas las demás. Por
eso la forma actual de fe en América latina es la praxis de liberación que expresa en
obras la adhesión a la persona de Cristo, la entrega al Padre y la vida en el Espíritu. La
liberación política pretendida por la praxis histórica es signo de la liberación
escatológica y, por eso mismo, concreción de la fe, en cuanto peregrinamos al encuentro
del Señor. No se trata de poner la fe al servicio de la liberación política, sino de
descubrir en ésta unos valores de expresión actual de aquella fe cristiana. Tampoco es
exacto afirmar que esta perspectiva pone parcialmente la fe al servicio de un sector de la
sociedad, ya que la liberación de todos sólo se consigue desde el pobre y el esclavo.

3) La Praxis histórica es gracia

 FRANCISCO TABORDA

Se podría objetar todavía que en esta concepción la historia de salvación se reduce a

historia política y como ésta es obra del hombre y no de Dios, aquélla pierde su
trascendencia y su carácter de gratuidad.

Es cierto que la praxis histórica, como transformación del mundo en mundo humano, es
obra del hombre y es lo que le define como tal. Pero tal como nos expresa la mediación
hermenéutica cristiana, si bien es obra del hombre no viene del hombre; es don de Dios,
respuesta del hombre.

La praxis histórica tiene una dimensión trascendente, de futuro, a la que el hombre es

llamado por da exigencia ética del "rostro del pobre". El motor no es la opresión
individual que se soporta, sino la estructural que abarca a todos. La chispa que
desencadena el incendio está en el otro. La praxis es por tanto un don que procede del
otro.

Y no podría ser de otro modo, dado que el hombre transforma el mundo porque es libre,
y en la medida de su libertad. Ahora bien la libertad no es la arbitrariedad sino un
fenómeno intersubjetivo. Para ser libre es preciso ser llamado a la libertad por la
presencia del otro, el "rostro del otro" que es siempre el pobre. Y quien reconoce en este
rostro el rostro de Dios se sabe llamado por el totalmente Otro.

Como la libertad es un don de Dios por mediación de otro hombre, también lo es la

praxis liberadora. Es totalmente mía como producto de mi libertad y totalmente del otro
porque desencadena y se sustenta en la llamada que el otro me dirige. Pero como sólo
soy verdaderamente libre en la medida en que es libre quien me da la libertad, el
llamamiento del otro me libera porque es mediación del llamamiento del totalmente
Otro. Por consiguiente la praxis es gracia.

Por eso mismo la praxis animada por la fe cristiana exige oración, como simple
consecuencia del carácter dialógico de la praxis. El momento teórico puede ser
expresado en términos de diálogo: con la realidad circundante (mediación socio-
analítica) y con la tradición y la historia (mediación hermenéutica). También es
dialógica la praxis en sus dimensiones existencial y trascendente. Despertamos a la
praxis por el diálogo solidario con el oprimido con miras a un futuro de liberación. El
diálogo es el vehículo a través del cual nos es dado asumir la praxis como tarea nuestra.

Siendo la praxis una gracia será necesariamente alimentada por el diálogo con el
totalment e Otro en la oración. En ella confesamos que Dios es el motor de
transformación de la sociedad como utopía plenificadora de los más profundos deseos
humanos. Una praxis animada por la espiritualidad cristiana hallará en la plegaria el
modo privilegiado de expresar su trascendencia. Y esta dimensión es el móvil y el
origen de la praxis. La oración se sitúa, por tanto, para el cristiano en el corazón mismo
de la praxis histórica.

4) Praxis y teología trinitaria

La praxis adquiere profundidad teológica cuando se comprende que es gracia y la forma

epocal de la fe en América latina. Se trata de las dos realidades fundamentales de la
autocomunicación de Dios a los hombres: gracia y fe expresan el ofrecimiento y la
aceptación de la entrega de Dios al hombre. Relacionarlas con la praxis es reconocer
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que ésta pasa a ser la mediación humana de la acción salvífica de Dios. Ahora bien, la
salvación es participación en la vida trinitaria. Si la praxis es forma epocal de la fe y de
la gracia ha de estar íntimamente relacio nada con la Trinidad, cosa que efectivamente
ocurre si se atiende a la estructura del concepto, que antes establecimos.

Efectivamente, la praxis tiene una estructura cuaternaria, reducible en definitiva a

ternaria: dos momentos irreducibles entre sí (teoría y acción) y dos dimensiones,
irreducibles a los momentos, pero que en su unidad constituyen la "espiritualidad" de la
praxis. A los ojos creyentes esta estructura es la huella de la dinámica trinitaria que los
Padres griegos y la Liturgia proclaman: del Padre por el Hijo en el Espíritu hacia el
Padre. Si se trata de una imagen piadosa como la de las famosas tres ramas o es
expresión de la presencia trinitaria, sólo podrán aclararlo las reflexiones que siguen.

Desde luego entre la estructura de la praxis y la formulación trinitaria hay un gran

paralelismo. A la fuerza impulsora de la praxis, que la permea y se hace presente en
ella, la denominamos anteriormente dimensión existencial. Pero ésta va unida
íntimamente a la dimensión trascendente que se identifica también como origen, pero
origen apelando desde el futuro. La angustia del presente (dimensión existencial) no
podría impulsar la praxis si la esperanza del futuro (dimensión trascendente), provocada
por el valor del "otro" no garantizase el sentido de la lucha. Y es precisamente, como
origen y como meta, como se presenta el Padre en el dinamismo trinitario. Si la praxis
es gracia es que es el Padre quien radicalmente desafía a transformar el mundo de
injusticia hacia un mundo nuevo de paz. Y esta meta es su presencia como don
escatológico. La "espiritualidad" de la praxis es la llamada del Padre pronunciada desde
el futuro escatológico.

El camino del Padre al Padre se efectúa por el Hijo en el Espíritu de forma semejante a
como la "espiritualidad" de la praxis se manifiesta en dos momentos irreductibles e
inseparables: la teoría y la acción. El momento teórico es el momento de la verdad,
como el productivo es el del amor. La verdad no es amor pero sólo en él se verifica; el
amor no es la verdad, pero sólo se construye sobre ella. La verdad del Padre la muestra
el Hijo que es su "logos" (cf. Jn 1, 18). El amor del Padre y del Hijo es el Espíritu. Pero
la verdad sólo se muestra en él amor y por eso el Evangelio presenta la Encarnación
como obra del Espíritu, el comienzo de la vida pública como misión del Espíritu que
guía a Jesús (Lc 4, 18). Pero a su vez el Espíritu sólo nos viene por Cristo para que
podamos seguir su camino. Esta pericóresis, en su mutua distinción, corresponde
perfectamente a la relación entre los dos momentos de la praxis.

Más aún. Dijimos que !los dos momentos formales de la estructura de la praxis iban
adquiriendo contenido por la "espiritualidad" que la animaba. También en la Trinidad el
Hijo es la verdad del Padre y el Espíritu, el amor del Padre (y del Hijo o por el Hijo). El
Padre es el contenido último que se autocomunica por el Hijo en el Espíritu. O, en
términos de Trinidad inmanente, el Padre comunica al Hijo su naturaleza divina y por el
Hijo la comunica al Espíritu.

Antes de verificar estas coincidencias, afirmamos ya que la praxis era como la manera
de ser de la fe y que era gracia. Si ambas son expresiones de la autocomunicación de
Dios, entonces la huella trinitaria que hemos descrito es la impronta trinitaria de la
salvación que se realiza en la praxis histórica y no únicamente una consideración
piadosa.
 FRANCISCO TABORDA

La estructura del concepto de praxis autoriza una mayor osadía: decir que Dios es praxis
liberadora. A nadie puede extrañar esta identificación si la praxis histórica es la
mediación de la presencia de Dios en el hombre. Si 1 Jn puede afirmar que Dios es amor
(1 Jn 4, 8ss) y en el libro del Exodo Dios se presenta como el que siempre actúa
liberando y así toda acción liberadora del pueblo puede ser identificada como propia de
Yahvé, no existe dificultad en definir a Dios como praxis histórica, como amor
liberador que se manifiesta en las acciones humanas de liberación. Creemos que la
categoría "praxis" tiene una ventaja sobre la de "amor": expresar más precisa y
distintamente las relaciones trinitarias y ser por eso más adecuada para explicitar el
misterio inefable de Dios en nuestra situación presente.

Sin despreciar otras expresiones de la actividad cristiana, juzgamos que el término

praxis es el más adecuado para el momento en que vivimos por su precisión, pues
expresa la unidad dialéctica entre actividad transformadora y conocimiento entre origen
y meta de esa actividad; por su actualidad, ya que responde al desafío de la realidad
actual a los cristianos; por su potencial capacidad teológica, en orden a expresar el
misterio de la libertad y de la gracia; y por su estructura, al manifestar la presencia
trinitaria en la acción liberadora.

La respuesta afirmativa sobre la idoneidad del uso del término en teología, deja sin
embargo, todavía abierta una última cuestión: la especificidad cristiana de la praxis
histórica. Es decir, si la praxis histórica del cristiano se distingue de la del no cristiano.

¿Hay algo específicamente cristiano en la praxis histórica?

La pregunta se reduce a la cuestión de si hay una racionalidad específicamente cristiana.

Es obvio que no la hay en el campo científico. Nadie hablará de una física atómica o de
una biología cristianas. Pero la cosa podría cambiar al referirse a la racionalidad ética,
que es de lo que se trata en la praxis histórica.

También en este campo hay ya un alto grado de concordancia teológica. Por el estudio
del NT se verifica que con frecuencia integra principios éticos tomados del mundo
ambiente, en concreto, .listas de virtudes y defectos, o instrucciones sobre el orden
doméstico, recibidas de la filosofía helenística, especialmente del estoicismo. El
cristianismo las asume y transforma en normas cristianas recomendando que se vivan
"en el Señor" (Fil 4, 8; Col 3, 17; 1Cor 7, 39). No existe, pues, una moral
específicamente cristiana. Lo que cambia es el espíritu con que la moral común es
vivida en el seguimiento de Cristo Jesús. Desde luego el nuevo espíritu afectará a la
concreción de los ideales éticos, pues no es extrínseco a la no rma recibida de la ética
común. No puede existir un cambio en uno de los polos en relación que no afecte al
otro.

Aplicado esto a nuestro tema, se puede afirmar que la calificación "en el Señor"
modifica, motiva, abre nuevos horizontes y limita a la praxis histórica; y ésta concretiza
a su vez la fe del cristiano o el ser "en el Señor". Se trata, pues, de una concreción
histórica, es decir, de una adaptación a la racionalidad histórica. Por eso en la cuestión
de la esclavitud, en tiempos de Pablo, la actuación del cristiano se orienta primero a la
conservación del statu quo (1 Cor 7, 20-24) ya que la racionalidad histórica no había
descubierto todavía la inmoralidad de la esclavitud. Señores y esclavos debían vivirla,
 FRANCISCO TABORDA

entre tanto, "en el Señor". Hoy por esta exigencia "en el Señor" la fe se concreta en la
transformación de la realidad por la praxis histórica.

El cristiano asumirá la racionalidad de la praxis como el más comprometido luchador

por la justicia. Por eso no se puede hablar de una "praxis cristiana " Hay que hablar de
una praxis "en el Señor", ya que la primera fórmula indicaría una especificidad cristiana
de la praxis y una incidencia directa e inmediata sobre la misma. La incidencia cristiana
es indirecta y mediata aunque modifique profundamente a la praxis. El cristiano, sin
embargo, puede, a la luz de su fe, juzgar la acción del no cristiano como cristiana o
anticristiana, en el sentido de que el que quiera obrar "en el Señor" sepa a qué atenerse y
también en el sentido de que posibilite la identificación de la acción oculta del Señor
entre los no creyentes.

La fe en Cristo, cuya concreción epocal es la praxis histórica, se vive, proclama y

confirma en el seno de la Iglesia como comunidad de los creyentes. Comunidad que no
es cenáculo o secta sino grupo en función del mundo, la sociedad y la humanidad.
Praxis "en el Señor" no implica separación sino inserción en la praxis de los grupos
comprometidos; pero dando en dicha praxis explícito testimonio de la fe en Cristo. El
creyente celebra, alimenta y motiva esta praxis, vivida en común con los no cristianos,
en la comunidad eclesial y la confronta con el camino de Cristo para seguirle más
fielmente. Pero será en la acción donde seguirá a Cristo, donde llevará a los otros el
mensaje recibido en la comunidad y desde donde llevará a la comunidad lo que aprendió
en la lucha, para presentarlo al Señor, junto con sus hermanos. En este movimiento la
Iglesia se hace presente a la transformación social, ya que la praxis de los cristianos en
sus grupos sociales es praxis de la Iglesia, porque es praxis histórica "en el Señor".

El calificativo "en el Señor" implica una función crítica de confirmación y relativización

de la praxis histórica. La libertad a que Cristo nos llama se manifiesta en la distancia
frente a lo que sea "ley", "costumbre" o "canonización" de cualquier sistema, de
izquierda o de derecha, que quiera frenar la creatividad del amor. Pero si esta distancia
critica se convirtiera en pretexto para la apatía o da neutralidad, se atacaría a la libertad
cristiana, porque se negaría el amor. El calificativo "en el Señor", a la vez que relativiza
cualquier acción concreta, la absolutiza, pues obliga a asumirla delante de Dios y de su
juicio escatológico en Cristo.

Por tanto la praxis es el concepto adecuado para definir la actuación del cristiano desde
su fe ya que implica una reflexión crítica constante sobre su actuación concreta y desde
su actuación concreta. Como esta reflexión se hace "en el Señor" exigirá la denuncia de
todo sistema idolátrico con sus falsos absolutos y, con no menor fuerza, asumirá hasta
las últimas consecuencias las formas limitadas y relativas que pueda revestir el amor
estructural en una coyuntura dada.

Tradujo y condensó: JOSEP M. ROCAFIGUERA