TEORÍA

DE LA CULTURA

J a v ie r S a n M a rtín Sa la

EDITORIAL
SINTESIS
Di s e ñ o g r á f i c o
fílliL-r m o rc illo • fe m a n d o c.ilirum

'£) Javier San Martín Sala

€> E D IT O R IA L S Í N T E S I S , S . A.
Valleliennoso 34
280.15 MnJriil
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11 11p : //www. s í n t e s i s , co tn

IS B N ; 84-773S-659-5
D epósito Legal: M . 1 9 .0 2 2 -1 9 9 9

Im p re so un E sp a ñ a - P rinletl in S p .iin
 El mundo no es ni materia ni alma sino espíritu.

Husserl, Schapp, Ortega

Tenemos que rom per con el pensam iento, que se

suporte tan evidente y que procede del modo natural de
pensar, que todo lo dado es o físico o psíquico.

E. Husserl, Hua XXIV: 242 (1906/1907)

Sencillamente no es verdad, como asegura el positi­

vismo, que todo ser sea o psíquico o físico.

W. Schapp, 1981: 2 (1910)

El ser definitivo del mundo no es materia ni es alma,

no es cosa alguna determinada, sino una perspectiva.

Ortega y Gnssct, Meditaciones del Quijote,

OC. I: 32lT'1914)s
 Indice

Introducción ............................................................................ 9

1 El concepto de cultura desde los diversos campos

del saber.................................................................... 23
1.1. Genealogía del concepto de cultura................ 23
1.2. La cultura desde las ciencias sociales............... 40
1.3. La cultura desde la biología.............................. 50
1.4. La cultura como mito........................................ 64
1.4.1. Los ámbitos míticos en El mito de la cul­
tura, 65. 1.4.2. Lo mítico en la cultura como
bien social y como idea metafísica, 73. 1.4.3. Lo
mítico en ía cultura particular, 82. 1.4.4. Cultura
universal y mito, 97.
1.5. Deducción ymétodo dela Filosofía de la cultura 114

2 Fenomenología de la cultura .................................. 127

2 . 1. La Filosofía de la cultura según Ortega.......... 128
2 .2 . Husserl y el concepto de cultura...................... 142
2.3. La noción heideggeriana de mundo como
aportación básica a una filosofía de la cultura. 147
2.4. Fenomenología de la cultura........................... 169
2.4.1. Descripción estática, 170. 2.4.2. Análisis
genético, 176. 2.4.3. La racionalidad cultural,
181. 2.4.4. Los elementos de la cultura, 185.

/
3 Clases y ámbitos de la cultura.................................
3.1. Los tipos de cultura............................................
3.1.1. Distinciones previas, 194. 3.1.2. Cultura
técnica o insmunental, 199. 3.1.3. Objetos enca­
denados y objetos libres: la cultura ideal, 2 0 2 .
3.1.4. la cultura práctica, 2 1 1 .
3.2. Escenarios o espacios culturales........................
3.2.1. Consideraciones previas, 216. 3-2.2. El
ser humano en la naturaleza: el trabajo, 219.
3.2.3. E l ser humano con los otros: la familia y
la política, 222. 3.2.4. El ser humano y los limi­
tes: la muerte, 230. 3.2.5. E l ser humano en
relación a lo posible: el juego, 236.

4 El ideal de cultura...................................................
4.1. La estructura axiológica de la cultura...............
4.2. El comportamiento ético como condición de
posibilidad del ideal de cultura.........................
4.3. Cultura fáctica y cultura auténtica: el ideal de
cultura....................................................................

Bibliog}'afía

s
 Introducción

La última década del siglo XX está siendo pródiga en aconte­

cimientos de todo tipo, entre los que se encuentran también los
Filosóficos. La aparición de la posmodernidad, con tópicos toda­
vía no suficientemente discutidos y con un contundente tono de
seguridad en sus diagnósticos, ha obligado a plantear filosófica­
mente la raíz de los problemas que nos rodean. No hay la menor
duda de que la posmodernidad, ante codo, mira críticamente y
con máximo recelo la pretensión universalista de la cultura euro­
pea. Mas ía crítica posmoderna se presenta con frecuencia con un
alcance incontrolado, acarreando un desarme teórico y práctico
en relación al valor de la ciencia y a los objetivos e ideales políti­
cos. Esca sicuación nos ha obligado a volver a la raíz misma de lo
que se cuestiona: la propia culcura. Si lo puesco en cela de juicio
es la culcura europea, anees incluso de saber qué es lo que la pos­
modernidad problemaciza de lo europeo, se nos impone saber
siquiera qué es la culcura a la que atañe la crítica. Esto pudiera ser
una explicación de un acontecimiento filosófico de la última déca­
da que se perfila ya como uno de los más significativos; aconte­
cimiento ante el que, por una vez, España no se ha quedado reza­
gada. Simultáneamente a la revi tal ¡zacíón que en Alemania está
experimentando la filosofía de la cultura, entre nosotros, y desde
diversos círculos de pensamiento y sensibilidades epistemológi­
cas y filosóficas, también han ido surgiendo largas investigacio­
nes sobre la cultura. Puede que no todas ellas hayan nacido como
respuesta al reto de la posmodernidad, porque algunos de los pro­
tagonistas de esas investigaciones llevan muchos años reflexio­
nando sobre tales temas. Pero no deja de ser llamativo que en el
lapso de tan sólo tres años hayan aparecido en España al menos
cuatro libros que pueden ser llanamente calificados como “filo­
sofías de la cultura” .
Precisamente esta confluencia, que en mi opinión no es en
absoluto casual, por más que puedan parecer acontecimientos ais­
lados unos de los otros, no debe pasar desapercibida; y es que los
problemas filosóficos y políticos que se debaten en esta última
década tienen en realidad mucho que ver con el concepto de cul­
tura (Konersmann, 1996b: 21 ), un tema que a principios de siglo
estuvo en el candefero filosófico, que pasó después al dominio
indiscutido de las ciencias sociales, con un abandono total por par­
te de los filósofos, y que ahora, a la vista de los datos, empieza a
ser tímidamente recuperado por estos últimos. No debemos igno­
rar este vaivén del interés por la filosofía de la cultura. Precisa­
mente una cosa que sorprende en la reciente aportación española
a la filosofía de la cultura, al menos en los libros de J. Mosterín,
C. París, J. M. Pérez Tapias y G. Bueno, es que todos ellos tienen
una característica común: que no toman en consideración esa alter­
nancia del interés por la filosofía de la cultura. Así, para nada tie­
nen en cuenta que el primer tercio de siglo avanzó en la reflexión
filosófica sobre la cultura lo suficiente como para al menos ser reco­
mendable contar con aquellos logros; sobre todo en España, don­
de la obra de Ortega y Gasset, si de alguna manera pudiera ser cla­
sificada, tendría que serlo como filosofía de la cultura.
Sólo Carlos París asume a veces algunas de las propuestas de
la filosofía de la cultura de Ortega, aunque no las sustancíales.
Los otros tres muestran un silencio rotundo, cuando no tergi­
versaciones, que en algún momento pueden resultar escasamen­
te rigurosas. Ahora bien, el olvido de la importancia que en su
momento tuvo la filosofía de la cultura ha tenido sus conse­
cuencias. Una es la anunciada: siendo toda la obra de Ortega una
filosofía de la cultura, no aparece para nada en esas obras, ni siquie­
ra como punto de contraste. Pero otra es que no se ha pensado
siquiera por qué de repente, después de haber sido durante los
treinta primeros años del siglo un tópico obligado de los filóso­
fos, la filosofía de la cultura a partir de la Segunda Guerra Mun­
dial desaparece totalmente de la filosofía para reaparecer ahora a
finales del siglo.

xo
 Pues bien, posiblemente lo que acompañaba al abandono del
tema después de la Segunda Guerra Mundial era nada menos que
ja duda sobre la legitimidad misma de una filosofía de la culcura.
Por eso es ése el primer punco que hay que discutir. Puesto que los
antropólogos culturales hablaban legítimamente de la cultura, eran
ellos los que decían a los filósofos qué es la cultura. A éstos, enton­
ces, ya no les correspondía decir nada más ai respecto. Este rema,
el declive y reaparición de la filosofía de la cultura, es, pues, el pri­
mer punto que es preciso considerar. Porque ahí se ocultan o con­
densan muchas otras cosas; la primera, y no la menos importante,
la legitimidad ¿le la fdosofia para abordar un concepto que desde
mitades del siglo pareció reservado a los antropólogos sociales.
¿Por qué la filosofía puede y debe estudiar este tema? Cuando
se abandona en las manos de los antropólogos ¿qué pasa con la
filosofía? ¿Por qué la filosofía se retira de un ámbito tan reivindi­
cado en las primeras décadas? Está claro, y así lo veremos, que su
recuperación a finales del siglo está en función de ios problemas
que el abandono filosófico ha generado, cales como no saber cómo
abordar filosóficamente la pluralidad de las culturas y el hecho
indiscutible de Ja unidad cultural en muchos ámbitos, por ejem­
plo, en el tecnológico, el económico, el deportivo, el artístico, el
de las diversiones y no menos en el político. Así, cuando se extien­
de por el mundo una marea unificadora -que a muchos aterra; a
mí me aterró ver en una película un dancing t n Mongolia donde
se bailaba igual que en cualquier discoteca de no importa qué ciu­
dad europea—, resulta que la reivindicación de las diferencias cul­
turales y el cuestionamiento de la cultura europea, que es la que
ha provocado la unificación, produce nada menos que el título
con el que conocemos Ja filosofía de fin de siglo. La posmoder­
nidad es el fin de la Ilustración, la cual, si algo buscaba, era la
extensión de la cultura europea por el mundo. Ahora que “esa”
cultura se ha extendido, la filosofía certifica el fin de la Ilustra­
ción, el fin de la modernidad. No se repara en que la moderni­
dad tenía varios rostros, alguno de íos cuales pudiera haber que­
dado en el camino, pero otros quizá más ocultos y tal vez más
siniestros se han podido perpetuar.
Fue precisamente Ortega y Gasser, en La rebelión de las masas,
quien hizo ese diagnóstico. Dice ahí que, si Ja filosofía del siglo XX
era no m odern a —por canco posm odern a, digo yo—, el m odo de
vida del siglo
O XX es de algún
O m odo resultado de la m odernidad.
Por eso, en cierta medida, es la modernidad la que ha triunfado.
La unificación planetaria es el triunfo de la modernidad, por lo
menos de uno de los rostros o aspectos de la modernidad; y aun­
que ciertamente no es el triunfo de la filosofía ilustrada de la madu­
rez, sí lo es de otros matices de la Ilustración, la cual avanzaba
como un río en el que iban juntos materiales llegados de muchos
suelos diversos.
La diferencia existente entre el proclamado fin de la moder­
nidad y una unificación cultural innegable ha descolocado a todos.
La primera consecuencia sintomática es que se ha llevado por
delante a los mismos antropólogos culturales. Se ha estado enten­
diendo que eran ellos los especialmente investidos de autoridad
para monopolizar el estudio de la cultura, arrebatando ese tema
a la filosofía; durante los últimos tiempos ellos fueron los máxi­
mamente competentes para exponer la diversidad de las culturas,
elevando esa pluralidad a dogma absoluto e inconmovible. Como
contrapartida, desde que consiguieron la hegemonía en esos temas
o el prestigio social para el estudio de la cultura, la filosofía se
batió en retirada, porque, sin más, pasó a ser una mínima y pre­
suntuosa manifestación de la cultura europea, sin otra relevancia
que la de una mala literatura provinciana. La disolución antropo­
lógica de la filosofía es lo que ha preparado la posmodernidad y la
que ha engendrado o, en todo caso, alimentado una filosofía de
fin de siglo que llevaba en su seno su disolución.
Pero, desgraciadamente para la propia antropología, una ambi­
güedad ignorada ha sido compañera suya desde el principio. Por
un lado proclamaba la disolución antropológica de la filosofía, a
caballo de la diversidad radical de las culturas; mas, por otro,
simultáneamente se proclamaba a sí misma como la ciencia uni­
taria de la cultura. Además -y aquí tenemos un ejemplo de la cara
trágica de lo humano-, el mismo hecho de su existencia, con todo
su ritual epistemológico, observación participante, recogida de
datos, análisis etnológico y teorización, proclamaba la tendencia
unificadora que era la única que le permitía ir a “antropologizar”.
En una situación de radical diversidad y aislamiento no son posi­
bles antropólogos que se enteren de las “intimidades” de los otros.
Nadie, dueño absoluto de su destino, tendría obligación de dejar
a extranjeros husmear en sus vidas. La misma ejecución de la
antropología cultural es la primera refutación práctica cleí relati­
vismo cultural extremo, por lo menos ese que asegura la diversi­
dad radical de las culturas, aunque sea por la trágica realidad de
que el antropólogo pertenece al pueblo colonizador, el que ha
arrebatado la autonomía a los otros. La antropología es hija de lo
que niega que exista: la unidad de aspectos elementales de las cul­
turas. Es por ello que la pos modernidad es hija de la disolución
antropológica de la filosofía, si bien en realidad es una mala filo­
sofía que confiesa, filosóficamente -aunque sea de modo subrep­
ticio-, no ser filosofía.
Esta situación de perplejidad, de una filosofía que se sitúa en
la diferencia radical pero que no puede hacerlo más que asen­
tándose en un inconfesado suelo común, creo que es la que obli-
£j a la filosofía a reflexionar de nuevo sobre la cultura, tema aban-
ra
donado justo cuando, después de la Segunda Guerra Mundial,
aparecen y se popularizan ios grandes trabajos de la antropología
cultural y social con su autoridad sobre cualquier otro tipo de
reflexión. Naturalmente, en esos momentos siempre había esta­
do en juego el concepto mismo de filosofía, porque no se sabía
muy bien cuál podía ser su legitimidad para acercarse a un tema
sobre el que los antropólogos parecían decirlo todo.
Sin embargo, yo llevo mucho tiempo advirtiendo que la diso­
lución antropológica de la filosofa, que es el lecho de Procrusto de
la postmodernidad, es muy traidora, porque lleva consigo la diso­
lución filosófica de la antropología, y no menos de la misma pos­
modernidad. Ambas, proclamando el reino de la diferencia abso­
luta, lo hacen desde el púlpito de la uniformidad más aburrida,
diciendo los mismos tópicos en París que en Madrid, en Roma
que en Tokio o en los EE U U de América. La situación de la
antropología termina siendo tan curiosa que la uniformización
ha acabado por llevársela consigo. Si al principio sus aportacio­
nes eran escuchadas por doquier y despertaban gran interés, aho­
ra apenas lo hacen porque la sustancia de los pueblos ha pasado
de la diversidad y diferencia a la igualdad, ya que gran parce de
los problemas que preocupan a los seres humanos a finales de este
siglo son los mismos en nuestro entorno que en Japón, América
o Nueva Zelanda; son problemas Fúndamenraimen ce de orden
económico y de integración en el gran Organismo planetario.
Este es ei contexto desde eí que se ha impuesto ía vueíta ai
estudio de la filosofía de la cultura, lo que supone la reafirmación
de la filosofía como modo autónomo de acercamiento. Eso si^-
nifica reconocer automáticamente que lo que las ciencias socia­
les dicen sobre la cultura no es suficiente. En este punto se encar­
na toda la problemática que debemos despejar precisamente en
este momento, ya que es, en mi modesta opinión, lo que queda
menos aclarado en las aportaciones de los cuatro autores antes
mencionados. En todas ellas se habla de una filosofía de la cul­
tura, pero ninguna parte de esta situación, de Jo que en elía está
impJicado, con Ja seriedad y consecuencias necesarias. Porque,
dado que lo que estudia la antropología cultural como su campo
privilegiado es la cultura, uno de los temas básicos de una filoso­
fía de la cultura es, sea cual fuere su orientación, legitimarse como
saber, legitimar su modo de aproximación. Porque siempre supo­
ne que las ciencias no io dicen todo, o que no tienen la última
palabra, como decía Husserl (1994b: 174; San Martín, 1994b:
201 s.).
En el umbral de una filosofía de la cultura esta “deducción”,
en sentido kantiano, de la filosofía de la cultura me parece fun­
damental, necesaria y el primer paso de la misma. La filosofía "tie­
ne, por así decirlo, que ganarse la vida desde la cuna” (Ortega,
XII: 489). De entrada no podemos dar por descontado que ya
tiene legitimidad; eso se puede hacer en trabajos sectoriales, pero
no en un ensayo de cierto alcance. Esta es una de las carencias
que se detectan en las cuatro aportaciones susodichas que en rela­
ción a ese tema han aparecido en nuestro país. Ninguna clarifica
ni “deduce” la filosofía de la cultura, aun cuando su propia eje­
cución supone que Jas ciencias no lo dicen todo. Ahora bien, esa
carencia pudiera implicar dar como válido el propio concepto de
cultura utilizado por las ciencias. Ai no plantear con claridad las
insuficiencias de las ciencias sociales, tal vez por cierto complejo
ante ellas, Jas aceptan como suficientes, con lo que, al contentar­
se con ese concepto, viven de él. Quizá sea ésta la mayor caren­
cia de esas aportaciones españolas. Si hubieran echado una ojea­
da a las contribuciones de Ortega a la filosofía de la cultura, se
habrían dado cuenta ele las insuficiencias de las ciencias sociales
en el tratamiento de la cultura, insuficiencias que han llevado a
los atolladeros conceptuales surgidos en la posmodernidad, como
se ha visto en las páginas anteriores.
Así las cosas, nuestro objetivo en esta introducción es ante
codo detectar las insuficiencias del concepto usual de cultura
manejado por las ciencias sociales; eso supone que no lo dicen
todo, quizá ni lo más decisivo, por lo que no tienen la última pala-
bra. A ía vez, es también objetivo nuestro proponer el modo de
acercamiento a la filosofía de ía cultura, con lo que quedaría expli­
cado el título con el que inicialmente había pensado denominar
esta obra: “La cultura como realidad y como ideal” , y que ade­
lanta, en extracto, la filosofía fenomenológica de la cultura.
En efecto, una de las preocupaciones clave de la fenomenolo­
gía ha sido siempre mantener la legitimidad de la visión filosófi­
ca. Frente a las ciencias naturales y a las ciencias sociales -saberes
perfectamente legitimados en su práctica y objetivos, a los que en
lo que concierne a la cientificidad la fenomenología no tiene nin­
gún reparo que oponer-, ésta, sin embargo, insiste en que hay un
ámbito, en el que esos saberes se asientan, que no les correspon­
de, ya que no tienen instrumentos para estudiarlo, puesto que lo
presuponen, y cuyo alcance les desborda. En el caso de la física,
el hecho mismo de la relación de la naturaleza del físico con la
experiencia directa de un mundo del que el físico prescinde, pero
al que acude para verificar sus propuestas. En el caso de las cien­
cias sociales, fundamentalmente la contradicción patente entre la
realidad descrita como omniabarcante por la ciencia social res­
pectiva, que lo relativiza todo en función de esa realidad, y el
hecho de que ella misma parece excluirse de esa realidad omnia­
barcante. Por ejemplo, en el caso de la antropología cultural, la
contradicción existente entre la relatividad de las culturas, o de
cada elemento cultural, y la existencia de una antropología que
no lo sería; o dicho de otro modo, Ja relatividad de cada elemen­
to a su mundo cultural y la pretensión de la antropología de des­
cribir sus logros transrelativamente diciendo que todo es relati­
vo. Igualmente en la sociología, la dependencia asegurada del
individuo respecto a la sociedad, donde aquél obtendría las pau­
tas del pensar, estimar y actuar, hace que el saber sea también rela-
tivo al ambiente, con lo que la propia sociología se embarca en
ciertas dificultades para comprender su situación. No ocurre de
modo muy distinto en la historia: cuando los historiadores van
mas allá de recopilar, relacionar y explicar hechos históricos y
pasan a proponer la historia como matriz que codo lo relativiza,
de manera que todo se puede rehacer históricamente, empiezan
a moverse en un terreno resbaladizo en el que ya no saben qué es
el saber al que aspiran y que ejercen.
En todos estos casos, lo que está en juego es la teoría de la
racionalidad, como ahora se llama. Yo diría que lo que está en
juego es sencillamente los conceptos de razón, verdad y eviden­
cia, tres conceptos básicos en la ciencia, que los científicos supo­
nen aunque no analizan porque no son sus temas, pero a los que
sus teorías fácilmente terminaban por afectar, ya que, a poco que
se salgan de sus objetos estrictos, se excienden en amplías inter­
pretaciones sobre los tres. Todas las ciencias asumen de antema­
no un ámbito de la realidad como constituido, ya dado, y se apres­
tan a descubrir y consignar los hechos que ocurren en ese ámbito,
mostrando sus estructuras. El problema está en que dan por
supuesto ese ámbito; lo que quiere decir que no lo problemati-
zan; a lo sumo, para saber a qué se refieren, lo identifican con un
nombre y con unas definiciones de carácter descj'iptivo que sirven
para orientar hacia el campo al que dirigen sus preocupaciones,
pero no pasan de esa dt'fmición descriptiva; una vez bien orienta­
dos respecto a su ámbito gracias a esas definiciones descriptivas,
empieza su trabajo científicamente riguroso.
En el caso de la antropología cultural, cuyo objetivo es la des­
cripción y explicación de la diversidad cultural —por tanto, la
descripción de la cultura-, se utiliza de un modo ya convencio­
nal la definición que Tylor propuso en sil conocida obra Primi-
tive Culture de un “todo complejo” . Esta definición se impuso
no porque Tylor descubriera o inventara realmente algo, sino
porque en su definición describe ese ámbito que los antropólo­
gos culturales, en especial en América e Inglaterra, se estaban
esforzando por describir. El desarrollo de la antropología cultu­
ral mantuvo esa línea de estudiar en los diversos pueblos ese “todo
complejo ’, para intentar, después, formular teorías más amplias,
bien por áreas geográficas, por nichos ecológicos o zonas pro­
ductivas, bien por correlaciones estadísticas, y siempre tratando
de encontrar uniformidades culturales o los llamados universa­
les culturales.
Pero la comprensión del modo de ser de lo cultural apenas
había avanzado un ápice más allá de la descripción primera de
Tylor. Como en esa descripción hay un conglomerado de ele­
mentos heterogéneos, aquellos antropólogos un poco más preo­
cupados por entender la naturaleza de su práctica se han esforza­
do por aclarar los aspectos heterogéneos del “todo complejo” de
Tylor y han discutido si la cultura es esto o lo otro, pero, en rea­
lidad, sin salirse de Tylor. Lo único que hacían, aunque no es
poco, era introducir en la definición cierto orden o, como G. Bue­
no, profundizar en la “estructura de red” que pertenece al todo
complejo. Pero en ningún caso se cuestiona en ellos el carácter de
la definición, sino que se toma como buena y suficiente esa defi­
nición descriptiva, que queda de ese modo como punto de arran­
que de las ampliaciones aludidas.
Al abandonar los filósofos la filosofía de la culcura, se dan tam­
bién por satisfechos con la definición de Tylor, universalmente
asumida, sin preguntarse sí una definición meramente descripti­
va es suficiente. Pero una vez aceptado el principio, dan a la antro­
pología cultural la última palabra, lo que inicialmente no había
sido pretensión de esa ciencia. Incluso el propio Tylor es muy pru­
dente con su definición, pues afirma: “Cultura o civilización, enten­
dida en su amplio sentido etnográfico”. Es decir, Tylor se limita a
lo que los antropólogos van a describir, a ese tipo de cosas que lla­
mamos cultura y que es lo que debe interesar a los antropólogos
en la primera tarea de recogida de datos, es decir, cuando actúan
como etnógrafos. Pues bien, que los filósofos hayan tomado esa
mera descripción como la última palabra del saber sobre la cultu­
ra, y que, en cualquier caso, marque el punto de partida insupe­
rable de la reflexión, no deja de extrañar. Y sólo cuando esa legi­
timación de las ciencias sociales como primera y última palabra
ha llevado a serios problemas, ha vuelto la filosofía por sus fueros,
preguntándose, de nuevo, por la cultura; con lo cual ha vuelto a
la filosofía de la cultura. Sin embargo, curiosamente, al menos en
nuestro país, la filosofía de la cultura no inicia esta reflexión por
la “deducción” de esa filosofía, es decir, por su legitimación.
 Ahora bien, si no se hace esto o se procede ingenuamente -dan-
do por supuestos problemas no resueltos-, o no se avanza sobre
lo que dicen las ciencias sociales más que para clarificar los tér­
minos de la definición de Tylor, o realmente se pierde uno en un
constructo confuso de corrientes, de modo que al final nos que­
daremos sin saber en una filosofía de la cultura qué es la cultura
más allá de lo que dicen íos antropólogos o de lo que decía Tylor.
Entonces ya no sabremos si hemos alcanzado el nivel de la filo­
sofía de la cultura.
Por eso es absolutamente imprescindible empezar nuestra refle­
xión con la insuficiencia o limitación del concepto de cultura de
las ciencias sociales, enmarcando ese concepto en una tradición
mucho más amplia del concepto de cultura, que sirva para seña­
larnos, por acotamiento de ese campo más amplio, la limitación
que la cultura en sencido etnográfico ha introducido en el con­
cepto de cultura. Así, el primer capítulo lo dedicaré a explicirar
todo el ámbito semántico del concepto, con el objetivo funda­
mental de mostrar que no podemos ni debemos tomar como pun­
to de partida el concepto de “cultura en sentido etnográfico”, por­
que éste no pasa de mostrar unos rasgos descriptivos para decirnos
a qué se va a dedicar el antropólogo, sin ir en ningún caso más
allá de esa pura descripción. SÍ el antropólogo no va más allá y se
atiene a los elementos descriptivos, no se producirán problemas.
Ahora bien, el hecho de que los filósofos hayan dado rango onto-
lógico a lo que sólo es descriptivo ha generado serios problemas
teóricos cuando no de orientación política muy graves. El obje­
tivo, pues, del primer capítulo es “deducir” la filosofía de la cul­
tura, si bien esa deducción tiene como preparación el estudio de
los límites del concepto de cultura manejado por los sociólogos,
biólogos y, en nuestro caso, por jesús Mosterín y especialmente
por Gustavo Bueno.
El amplio tratamiento del libro de G. Bueno se debe a varios
motivos. Por un lado, creo que no debo caer en el mismo error
en el que caemos continuamente, a saber, el de ignorar lo que
hacemos aquí mismo. Segundo, la oferta filosófica del profesor
Bueno ha encontrado en España un gran eco, del que su filoso­
fía de la cultura también ha participado. Tercero, en su propues­
ta hay una filosofía de la cultura que, por ser profundamente alter­
nativa a la fenomenológica, creo que debía ser expuesta con rigu­
rosidad y amplitud. Cuarto, creo que en su discusión aprendere­
mos mucho sobre la cultura, lo que, sin lugar a dudas, facilitará
la comprensión de los capítulos siguientes. Aunque he procura­
do, por mi parte, hacer la discusión lo más asequible posible, los
conceptos de Gustavo Bueno son bastante concentrados, por lo
que aun con la mejor voluntad no resultará del todo fácil seguir­
ía. De todas maneras, quien esté más interesado en la propuesta
fenomenológica que en la discusión de las tesis del profesor Bue­
no, puede pasar directamente al epígrafe quinto.
Una vez asentados “legítimamente” en la filosofía de la cultu­
ra, el capítulo o parte segunda debe elegir el modo de tratamien­
to más adecuado. Personalmente creo que la fenomenología es el
acercamiento más idóneo y además el que ha aportado elementos
más profundos a la hora de comprender qué es la cultura. Como
preparación a una filosofía de la cultura bosquejada sistemática­
mente se expondrá la filosofía de la cultura en Ortega, Husserl y
Heidegger, tres autores, y en ese orden, que hacen contribuciones
significativas. Llamará seguramente la atención la inclusión de
Ortega en esta terna, pero es que la introducción a Meditaciones
del Quijote, «Lector...», y su «Meditación preliminar» son todo un
tratado, espontáneo y vivaz, sobre el concepto de cultura. De hecho,
el primer libro de Ortega sólo es inteligible desde ese contexto y
como una contribución a la filosofía de la cultura (San Martín,
199 8 : 17 ss. y 66 ss.). En el caso de Husserl quizá parezca a algu­
nos poco justificada su inclusión, pero su contribución al concepto
fenomenológico de cultura es clave para una filosofía de ia cultu­
ra; en realidad, ya lo he dicho alguna vez, la obra de Husserl está
atravesada por una columna vertebral: el tópico NaturlGeist, natu­
raleza/espíritu. Dicho así esto, tal vez parezca que poco puede apor­
tar en relación a las preocupaciones de este momento, pero todo
cambia sí relacionamos la palabra Geist, no con espíritu en el sen­
tido tradicional metafísico medieval con que siempre lo pensamos
en las lenguas románicas, sino con eí sentido que late en la pala­
bra alemana Geisteswissenschafien, que se refiere a las ciencias de la
cultura, o con el sentido estrictamente husserliano, que es el de
Xa persona actuando en el mundo cultural humano. De acuerdo con
este sentido husserliano, naturaleza/espíritu significa sin más natu-
raleza y persona, o bien, naturaleza y cultura —sólo que la consi­
deración fenomenológica impide hipostasiar la cultura en un domi­
nio al margen de las personas. Por canto, la columna vertebral de
la obra de Husserl se convierte en “naturaleza y persona o cultu­
ra”. Por eso, el verdadero sentido de la frase de Ortega, puesta como
lema al principio, es que el mundo no es ni materia ni alma, ni
realidad física ni realidad psíquica, sino espíritu, es decir, un modo
de ver y actuar. Eso es el espíritu. Y ésa es la aportación husserlia-
na a la fenomenología de la cultura, aparte de otros elementos que
también consideraremos. En cuanto a Heidegger, hay que decir
ya desde ahora que su descripción del mundo en Ser y tiempo es
una excelente descripción de lo que es el mundo cultural en que
vivimos, de manera que considero que una filosofía de la cultura
no debe prescindir de esa aportación. Además en su estudio del
mundo afloran o se amplían los conceptos de “significatividad”,
“adecuación” o “conformidad” (Beiuandtnis) como estructuras bási­
cas del mundo cultural.
Una vez que hayamos expuesto esa fenomenología de la cul­
tura, nos aprestaremos a ver los tipos irreductibles de cultura, es
decir, las especies de cultura que podamos derecrar: la cultura téc­
nica, la cultura ideal y la cultura práctica. Sólo entonces estaremos
en la situación de estudiar y exponer los ámbitos o escenarios en
que aparece la cultura. Y frente a las varias posibilidades existen­
tes, por ejemplo, el tratamiento que hace G. Bueno de las tres capas
que él detecta en la cultura —la hasal, la cortical y ía conjuntiva
yo creo que, para detectar los escenarios en que aparece la cultu­
ra, es más clarificador utilizar lo que con Fink llamó los fenóme­
nos fundamentales de la vida humana, y que son los grandes nú­
cleos de actividad o experiencia en que siempre nos encontramos
a lo iargo de la vida: el trabajo, el amor, el poder, el juego y la muer­
te. En estos fenómenos de la vida humana aparece la cultura, en
general los tres tipos de cultura mencionados, pues en todos ellos
hay elementos técnicos, ideales y prácticos, así como en todos ellos
actúan aspectos basales, corticales y conjuntivos. Al distinguir espe­
cies de cultura y ámbitos o escenarios de la cultura creo que, coin­
cidiendo en ciertos aspectos con el enfoque de Carlos París, tam­
bién me distancio de él. Carlos París habla, en efecto, de “zonas
de cultura” (1994: 77) para señalar las tres especies de cultura, la
 técnica, el saber y la orientación de la conducta (homo faber, homo
sapiens y homo proyector), —división esta que coincide global­
mente con los tres tipos de cultura antes señalados-.
Por fin, la última parte estará dedicada a la exploración de los
aspectos axiológicos de la cultura para tratar de exponer el núcleo de
un ideal de cultura, puesto que, si la cultura incluye elementos apo­
lógicos, entre éstos es plausible detectar un orden o jerarquía. Has­
ta dónde podemos llevar ese orden es una pregunta acuciante. Como
consecuencia de esa parte, deberíamos detenernos en lo que podrí­
amos llamar la crítica de la cultura, donde habría que comparar la
realidad concreta cultural con el ideal de cultura diseñado. Dejamos
aquí sugerida una dirección de estudio muy fecunda, en la que se
vislumbran las patologías de la cultura con el malestar en la cultura
que nos atenaza hoy día, así como algunos de los problemas básicos
del mundo contemporáneo en relación a la filosofía de la cultura, si
bien los límites de la colección obligan a dejar esa parte para otro
momento. De todas maneras ya en este lugar me parece interesan­
te dejar constancia de la dirección sistemática emprendida. Para la
crítica de la cultura, ineludible haber elucidado antes qué es la cul­
tura y no darla por supuesta más que en lo imprescindible.
El trabajo que presento me parece que supone una cierta nove­
dad, ya que su articulación, siendo rigurosa, resulta innovadora.
Sólo en la última parte -en concreto, en los apartados 4.2. y 4.3-
he preferido renunciar a mi propia propuesta, para hacer la de
Husserl; ciertamente un Husserl que sonará a profundamente
nuevo, por desconocido. En nuestro ámbito filosófico la vertien­
te práctica y ética de la fenomenología no ha sido casi nunca toma­
da en serio, mucho menos centrándose en Husserl. Sólo se pue­
den citar los muy recomendables trabajos de Urbano Ferrer (1992a
y 1992b), aunque sólo considera escritos husserlianos de antes de
la Primera Guerra Mundial y no relaciona los valores con el mun­
do de la cultura, por no ser ése, obviamente, el objetivo de su
investigación. Pues bien, tomar en cuenta las aportaciones de Hus­
serl para una consideración axiológica y ética de la cultura a par­
tir de textos de después de la Guerra es la novedad de la última
parte de este ensayo.
Por otro lado, la filosofía de la cultura podía haber sido trata­
da con mucha más bibliografía, con otros muchos autores, por
ejemplo, de principios o mitad del siglo, como Cassirer, contan­
do mucho más con su contribución; o con otros más recientes,
como Deleuze o Baudrillard; pero creo que en los aquí elegidos
hay una aportación sistemática que posiblemente recoge muchas
o algunas de las tesis de todos ellos, de manera que, en mi opi­
nión, el sistema que aquí se propone abre un marco para situar
las contribuciones, sin lugar a duda ricas, de muchos otros filó­
sofos. En realidad este trabajo no pasa de ser un comienzo de arti­
culación que espero seguir yo mismo, o que puede ser retomado
por otros u otras. Después de muchos años de hibernación, jus­
to ahora empieza la filosofía de la cultura a ser otra vez reivindi­
cada. Mas tendrá que pasar bastante tiempo hasta que hayamos
consolidado la estructura con la que pensar las diversas vertien­
tes que constituyen la cultura. Este ensayo no es más que una
pequeña contribución para pensar en esa estructura.
Quiero expresar mi máximo agradecimiento, ante todo, a mi
querida amiga María Luz Pintos, que ha leído el texto con gran
cuidado y atención, haciéndome innumerables sugerencias no
sólo de estilo sino también de contenido, siempre acertadas, como
suelen ser todas las suyas. Igualmente quiero mostrar mi más sin­
cero agradecimiento a los directores de la colección de Filosofía
de la Editorial Síntesis, profesores Juan Manuel Navarro Cordón,
Manuel Maceiras y Ramón Rodríguez, por haberme dado la opor­
tunidad de realizar este ensayo, que sin su invitación no hubiera
sido escrito.
 El concepto de cultura
desde los diversos
campos del saber

i .i . Genealogía del concepto de cultura

He anunciado que el objetivo de este primer capiculo es “dedu­

cir” la filosofía de la cultura. Mostrar la insuficiencia del concep­
to de culcura que manejan las ciencias sociales es la prueba fun­
damental de esca deducción. Para éstas, el concepto de culcura no
es un concepto sumamente antiguo. Según ellas, es un concepto
que aparece bascante tarde, explícitamente, con el sentido más o
menos actual, no antes del siglo XIX, y justamente con la etnolo­
gía, etnografía o antropología cultural. Así lo enuncia Leslie Whi­
te al principio de su magnífica recopilación La ciencia de la cul­
tura, aceptando la tesis de Kroeber, de que «fue el antropólogo
[...] quien “descubrió la cultura”» (1964: 18). Aceptan, sin embar­
go, que de modo latente o como campo semántico existía al menos
ya en la Ilustración. Ahora bien, como enseguida veremos, en la
Ilustración existe el concepto de modo explícico, no sólo de modo
latente y, para entonces, ya existía toda una tradición en torno al
tema que no debe ser ignorada. Sólo la recuperación de esa tra­
dición nos posibilitará la comprensión de la insuficiencia del con­
cepto socioantropológico de cultura. Por eso es imprescindible
revivir esa tradición, una tradición en la que se aúnan dos ele­
mentos: un elemento descriptivo, ya que la cultura denomina un
ámbito de la realidad humana, aquel ámbito que no procede de la
naturaleza, es decir, que no se da por nacimiento; y un elemento
normativo, que marca una gradación axiológica en lo humano,
en donde lo humano aparece como un vector desde Jo salvaje,
bárbaro, improductivo, no fértil, incultivado, hasta lo más huma­
no. Precisamente esta tensión inherente al concepto de cultura es
lo que se pierde en el concepto de cultura de las ciencias sociales.
Ya la pretensión de que el concepto de cultura es una creación
reciente llama la atención y suscita cierta sorpresa, porque la uti­
lización de la palabra ‘culto’, por ejemplo, en el castellano del
Siglo de Oro era frecuente. Justo ese uso, procedente del clásico,
alude de modo preferente al motivo axiológico, aunque no exclu­
ya el descriptivo.
Por eso para comprender el ámbito del concepto creo que es
necesario no olvidar, primero, el propio sentido etimológico de la
palabra, en el que se aúnan los dos factores, el descriptivo y el nor­
mativo axiológico (Rodi, 1995: 167). Pero también es convenien­
te exponer antes la comprensión mítica del espacio que después
será descrito con el concepto de cultura. Si se olvidan todos estos
antecedentes —como se hace en las historias de la antropología
cultural-, se terminará asegurando que el concepto de cultura
nace recientemente, en última instancia en el momento a! que
llegue la memoria histórica de esos historiadores. Pero los mitos
están ahí, guardando una memoria mucho más larga que la de
los historiadores de la antropología.
Aunque, según Lévi-Strauss, la mitología de casi todos los pue­
blos piensa la oposición Naturaleza/Cultura, en este recorrido por
los mitos nos vamos a ceñir al ámbito europeo, que es donde se
formula el concepto de cultura del que hablamos. En Europa se
dispone de dos relatos míticos sumamente importantes, que pien­
san el ámbito que luego se llamará cultura y con ésta la «con­
ciencia de la relación rota con la naturaleza» (Rodi, 1990: 177).
El primer texto es nada menos que el relato del Génesis, que, sin
ser obviamente un texto europeo, se ha convertido en un pilar de
la constitución de Europa. Dentro del Génesis el momento más
intenso del relato en lo que concierne a nuestro tema es el episo­
dio de la expulsión del Paraíso.
En el relato de la expulsión podemos distinguir tres pasos. Pri­
mero, Dios coloca al hombre en el Edén, en el que Adán vive en
armonía con la Naturaleza. Eso significa que la vida paradisíaca
es exactamente vida natural. Mas vida natural, que es la vida ‘ani-
nial’, significa que no hay que trabajar para comer porque el paraí­
so surte de todo lo necesario. Segundo, que, aun siendo Adán y
Eva una pareja, no sienten vergüenza o pudor; que no tienen, por
uanto, una sexualidad realmente humana. Tercero, que no cono­
cen la muerte, lo que no quiere decir, como se ha solido inter­
pretar, que fueran inmortales, sino sencillamente que no cono­
cen la muerte. Paraíso significa, pues, sencillamente, vida en
armonía con la Naturaleza.
El segundo paso del relato es el de la ruptura de la armonía, el
pecado. Adán y Eva rompen la armonía, y la rompen con la comi­
da. En la situación antes de la ruptura, lo agradable a la vista y al
olfato era también bueno para comer. Como dice Kant, el instin­
to, la voz de Dios, decía qué había que comer y qué no se debía
comer. Ese es el modo de funcionar el instinto; lo bueno para la
vista y el olfato es bueno para comer. Pues bien, el pecado consis­
tió en comer algo que el instinto prohibía comer, que la voz de
Dios prohibía comer. El pecado, la transgresión del instinto, supu­
so romper la armonía previa, y en ese momento se inicia la vida
humana. Cuando Adán come del árbol del bien y del mal, del árbol
de la muerte, cuando desobedecen ai ínscinco, en ese momento lo
superan, lo rompen, dejando, por canto, de actuar el instinto. El
fruto del árbol del bien y del mal, pensado tradicionalmente como
una manzana, era bueno a la vista, aunque estaba prohibido por
el instinto, por la voz de Dios, pero Eva, y por ella Adán, lo prue­
ban, porque tiene buen aspecto; transgreden así el instinto.
Como dice Kant (1994: 61), a quien en parce estoy siguien­
do, el acto como tal puede parecer una nimiedad, transgredir el
instinto una vez puede parecer poca cosa; pero el éxito de este
primer intento, es decir, «el tomar conciencia de la razón como
una facultad que puede sobrepasar los límites donde se detienen
los otros animales, fue algo muy importante y decisivo para el
modtis vivendi del hombre».
En efecto, las consecuencias de la transgresión fueron dramá­
ticas, porque inician un drama; donde no lo había, se genera un
verdadero drama. El relato del Génesis, con gran sabiduría, cita
tres de los elementos clave de la vida humana. Primero, la trans­
gresión supone el descubrimiento de la sexualidad humana al apa­
recer el pudor, la vergüenza. Segundo, Adán y Eva descubren la
muerte, por tanto, el tiempo, al conocer el límite del tiempo de
que disponemos. Tercero, toman conciencia de que en adelante
ya no les serán provistos naturalmente los alimentos, por lo que
deberán procurárselos ellos mismos, y eso incluirá esfuerzo, ten­
drán que trabajar. Aparece así el concepto de trabajo, procurarse
con esfuerzo un alimento que no está disponible. En esta infor­
mación se ofrece un concepto sobre el modo no natural de obte­
ner alimentos, es decir, sobre un modo de procurarse la subsis­
tencia hasta ese momento no presente en la naturaleza.
Así pues, tenemos una oposición básica entre la vida paradi­
síaca, natural, instintiva, y la vida no paradisíaca, no natural, no
instintiva. Aquélla era la primera “felicidad”; ésta tiene al menos
dos momentos de infelicidad: el sudor y esfuerzo del trabajo y la
certeza de la muerte. También la sexualidad, momento de felici­
dad, queda condenada, porque se parirá con dolor, aunque eso
afecta únicamente a la mujer. Al varón sólo se le casriga con dife­
rir la satisfacción porque las señales sexuales directas quedan ocul­
tas. La oposición entre vida natural feliz y vida 110 natural infeliz
es muy importante y nos abre al tercer paso.
Para que la pareja expulsada del Paraíso no vuelva a comer del
árbol de la vida y se hagan inmortales, Dios sitúa un ángel a la
puerta del Edén para que no puedan volver a entrar. Si el Paraí­
so era el lugar de Ja felicidad, se querrá retornar a él, pero es una
vuelta imposible: una vez conocida ía muerte, ya no hay vuelta
atrás. Cuando el instinto ha sido transgredido o superado, ya no
nos podemos refugiar de nuevo en él. Una vez iniciada la sexua­
lidad humana, ya no podemos volver a la sexualidad animal. Pero
sí existe la representación del Paraíso peniido como un deseo, como
un anhelo que orienta la vida, de manera que la vida humana
siempre transcurrirá bajo el anhelo de recuperar en su día la feli­
cidad del Paraíso perdido, por más que sea imposible retornar a
la sustancia o estructura de la vida en la naturaleza.
Como se ve, el texto del Génesis es de una considerable rique­
za, y en él abundan matices que fácilmente pasan desapercibidos.
Dentro de la multitud de oposiciones que en él se dan, como lo
muestra brillantemente Leach (1969: 7 y ss.), lo que más me inte­
resa resaltar es la oposición entre los dos modos de vida que en él
se diseñan, modos de vida que en el mito tienen los mismos pro­
tagonistas, pero que en la historia real no será así. En eí relato
Adán y Eva viven su vida en dos modos distintos. Es obvio que
en la historia 110 tenemos la oportunidad de vivir de esos dos
modos, ni siquiera hemos conocido jamás miembros de nuestra
especie que vivieran en el modo natural. De todas maneras inte­
resa tener en cuenta ío que en el mito se dice, a saber, que exis­
ten dos modos de vida humana: una es la vida natural, que vie­
ne relatada como una pérdida que se desea recuperar y que sigue
alumbrando como un polo de atracción, aunque fácticamente sea
imposible volver a ella; sus rasgos se definen como una vida sin
tener que trabajar, sin muerte —eterna, inmortal- y sin sexo huma­
no. El otro modo es el de la vida auténticamente humana, la que
ha roto con la naturaleza en esos tres factores, el trabajo, el sexo
y el conocimiento de la muerte.
Veamos ahora el segundo texto mítico. Se trata del famoso
relato de Protágoras en el diálogo de Platón del mismo nombre,
el mito de Prometeo y Epimeteo, que con elementos distintos
ofrece una estructura en cierto modo semejante a la del Génesis:
vida armónica con la naturaleza, transgresión, vida humana; por
tanto, naturaleza, transgresión, vida humana.
Sócrates le dice a Protágoras que tiene serias dudas de que se pue­
da enseñar la política, y la mejor prueba es que en cuestiones técni­
cas preguntamos a un experto, que lo ha tenido que aprender; pero
si se trata de asuntos generales de la política, es decir, de asuntos con­
cernientes a la organización de la ciudad, todo el mundo puede opi­
nar, y generalmente opina. Pericles, por ejemplo, ha enseñado a sus
hijos cuanto dependía de la enseñanza de un maestro, pero respec­
to a la política no les ha enseñado nada. Se trata del famoso tema
de la virtud: la virtud no se enseña. Pero Protágoras opina lo con­
trario, y para probarlo cuenta el mito de Prometeo y Epimeteo.
Al crear a los mortales, los dioses encomiendan a los titanes
Prometeo y Epimeteo que distribuyan convenientemente las cua­
lidades que estas criaturas deban tener. Epimeteo pide a su her­
mano que se lo deje hacer a él y que luego se lo supervise. Epi­
meteo distribuye las cualidades de modo compensado, equilibrando
carencias y disponibilidades, por ejemplo, a un animal débil le
dota de velocidad. Pero cuando ya ha repartido todas las cualida­
des aún le queda por proveer al hombre. Al venir Prometeo a ins-
peccionar la obra de Epimeteo, encuentra al hombre desprovisto
de cualidades naturales, es decir, desnudo, sin calzado apropiado,
sin abrigo, sin defensas; de ese modo no sería capaz de subsistir.
Entonces Prometeo toma de Atenea los oficios, es decir, los sabe­
res técnicos; y como sin el fuego para nada sirven, roba a Héfesto
el fuego y se lo da a los hombres. Los humanos, por tanto, ya dis­
ponen de la eficacia técnica, pero carecen de la política, de la capa­
cidad de organizarse para vivir conjuntamente. El dueño de ese
saber era Zeus. Los humanos, al no disponer del saber político, no
podían convivir y no podían defenderse de los animales. Enton­
ces Zeus manda a su mensajero Hermes dar a los humanos el pudor
y la justicia para que puedan convivir; pero no se los da a perso­
nas concretas como, en cambio, sí ocurre con los oficios, que habí­
an sido repartidos por igual (a unos un oficio, a otros otro, etc.),
sino que se los da a todos, de manera que cada uno tenga su par­
te de estas virtudes. Es por tener todos los humanos una partici­
pación en el pudor y en {ajusticia por lo que se pueden enseñar
mediante estímulos, castigos, consejos, etc. En este sentido es
lamentable que, por ejemplo, los expertos en política no se esfuer­
cen por enseñársela a sus hijos.
Del mito no nos interesa la naturaleza del saber político, de la
que podríamos sacar obviamente un gran rendimiento. Lo que
nos interesa es el modelo de ser humano que en él se propone y,
más específicamente, la estructura global que eí mito trasmite o
sobre la que el mito adquiere sentido; sobre todo porque a pesar
de las apariencias en él trasluce una estructura parecida a la del
relato anterior.
En el mito se destaca y opone la creación del conjunto de los
animales y la del ser humano. Los primeros muestran una armo­
nía y equilibrio. Epimeteo reparte las cualidades de modo com­
pensado. Precisamente ese equilibrio es el que queda roto con el
ser humano, puesto que con él la armonía de la naturaleza se rom­
pe, queda transgredida, y aparece un ser inepto, inadecuado para
subsistir, no natural. Ha nacido de la naturaleza pero no está capa­
citado para vivir naturalmente; por eso su vida ya no puede ser
natural. El ser humano como ser viable representa una ruptura
de la naturaleza. En el relato del Génesis la ruptura se consuma
por comer del árbol de la ciencia del bien y del mal; en el mito
griego, por la imprevisión de Epimeteo, que provoca que ahora
haya una criatura desajustada frente a lo que ocurría con todas
las otras, que vivían en equilibrio y armonía con la naturaleza.
A continuación tenemos en eí mito el resultado o resolución
del desajuste. Según la Biblia, la consecuencia de la transgresión
es el nacimiento de la comunidad sexual humana y el trabajo. En
el mito de Prometeo se procede a la segunda creación deí ser huma­
no y se les dota de la capacidad de trabajo (los oficios y las técni­
cas), y de las cualidades de la convivencia (el pudor y la justicia).
La intensa experiencia de la polis hace que el mito griego añada
el saber político a las cualidades humanas necesarias. Pero no deja
de llamar la atención que se mencione también el pudor, la ver­
güenza, como una cualidad o virtud necesaria para la conviven­
cia, la primera virtud —como sentimiento—que surge después de
la transgresión bíblica.
Tenemos, entonces, en los dos relatos, dos órdenes de reali­
dad claramente contrapuestos: el natural divino, armónico, equi­
librado, que, por tanto, se reproducirá sin alteraciones -eso es [o
que implica el equilibrio—; y el orden humano, que introduce y
representa una transgresión y ruptura de ese orden de integración
natural, pero que busca restaurar de algún modo la ruptura, com­
pensarla, resolverla. Pues bien, esce modelo es básico para com­
prender el concepto de cultura.
El segundo elemento que confluye en el concepto de cultura
viene irremediablemente del sentido etimológico mismo de la
palabra; sentido éste que además no está desvinculado del ance-
rior, porque el paso de lo natural a lo humano siempre exige una
acción. En el mito esa acción se comprende como transgresión,
porque supone infligir algún tipo de violencia al orden anterior.
Pero sin esa acción o actuación no hay paso a la vida humana. La
actuación necesaria para pasar del orden meramente natural al
orden humano es lo que se enfoca en el sentido etimológico de la
palabra cultura’ como educación, formación o, en el sentido más
estricto, como cultura del ser humano.
Cultura es el abstracto de colere, labrar el campo, es decir, cul­
tivarlo para hacerlo fértil, por eso se aplica al ser humano, que
debe ser cultivado para pasar de un estado silvestre a una situa­
ción culta. En Grecia a esta formación la llamaban paideía ya que
debía ejercitarse fundamentalmente sobre ios niños. El orden
humano ya está constituido cuando nacen los niños y es a los
niños, que vienen al mundo desnudos e indefensos, a los que hay
que formar y a los que hay que enseñar, para introducirlos en el
mundo humano. Toda la organización griega es una organización
de la paideía. Por eso, bastaría con un estudio a fondo de los ele­
mentos de la educación griega para poner alguna base impres­
cindible de la filosofía de la cultura. Pero en Grecia no se utiliza
la palabra cultura, cuyos elementos metafóricos es necesario ana­
lizar.
El cultivo de un campo exige protegerlo y cuidarlo: hegen uncí
pflegen, dicen los alemanes, en un dúo de palabras unidas idio­
ma ricam en re. El cultivo se da, en primer lugar, en un teireno natu-
/
777 inculto. Segundo, sobre él se lleva a cabo una actuación de

cierta violencia para llevarlo a otro nivel: se arranca o quema la

vegetación natural, se le quitan las piedras, de manera que apa­
rezca el terreno cultivado con un aspecto claramente distingui­
ble; incluso contrapuesto al anterior. Este, sin embargo, sigue ejer­
ciendo una no disimulada presión sobre el orden nuevo, porque
sigue sosteniéndolo o soportándolo. Es decir, lo cultivado sigue
siendo también parte de la naturaleza, sigue siendo natural, pero
a lo natural no se le deja seguir su curso, sino que se interfiere en
él con la acción humana, se lo encauza, por eso hay que acotarlo
(hegen) y cuidarlo (pflegen) para que no vuelva al estado anterior;
porque para ser cuidado un campo debe ser protegido, acotado.
Es cierro que en este uso etimológico de la palabra cultura,
ésta siempre aparece de modo adjetivo, campos cultivados, pero
la existencia de campos cultivados lleva a la agricultura, al culti­
vo del campo, que no es sino el arte de producir campos cultiva­
dos. Del mismo modo, la paideía no es sino el abstracto de las
acciones para lograr niños verdaderamente griegos, niños forma­
dos, educados en la helenidad.
Pero supondría una cortedad de miras quedarse ahí, es decir,
quedarse en la cultura adjetiva —campos cultivados, niños griegos
cultivados- como lo importante, porque tras el adjetivo está nece­
sariamente el sustantivo que constituye el ideal, por ejemplo, en
el caso de la helenidad, la cultura griega, eso que para los griegos
es el verdadero modo de ser humano; o en el caso de los campos
cultivados, las técnicas de cultivo que anteceden y rigen las actua­
ciones de convertir los campos silvestres en cultivados. La hele-
nidad antecede a la paideiay la técnica agrícola antecede al cul­
tivo del campo.
Es sabido que Cicerón es el primero que habla de la cultura
anitni, en semejanza con la cultura agrL En esa utilización la pala­
bra asume la tradición griega de la paideía y el sentido etimoló­
gico de la cultura agri, utilizándolo metafóricamente. En ambos
casos, siendo el resultado una cultura adjetiva, espíritu y campo
cultivados, la condición para ambas cosas es que exista el ideal
para el cultivo, eí modelo, la norma que dirige esas acciones. Por
eso siempre cabe ahí un más y un menos, un mejor y un peor,
una mayor o menor adecuación a la norma. Además, nunca hay
que olvidar la provisionalidadde la cultura. Estemos o no segu­
ros de que vivimos en su ámbito, el orden natural subsiste siem­
pre por debajo de lo cultural y se apresta a aflorar a poco que ceda
el cuidado.
Esto parece que iría contra la irreversibilidad deí orden cultu­
ral, que, tal como es pensado en el mito, no admite marcha atrás.
Es cierto esto, pero ía cultura, el cultivo, inicia un proceso muy
complejo, y en ese proceso complejo muchos estadios que en un
momento dado fueron culturales han podido “solidificarse” en
elementos naturales; otros han podido convertirse en modos de
vida tan identificados con los mínimos deseables que aparecen
como imprescindibles, de manera que su abandono, por falta de
cuidado con el esfuerzo necesario, significaría para la vida huma­
na como una vuelta a un mundo natural, aunque en sentido estric­
to no lo sea.
Precisamente esta idea de un ideal de vicia humana, que con­
siste en la asimilación de los logros máximos obtenidos en un
momento, es lo que está detrás de esa provisionalidad. En la pai­
deía griega hay un más y un menos; también lo hay en el cultivo
de los campos y no menos en eí cultivo del espíritu. En todos
estos casos se diseña un mínimo imprescindible para la vida huma­
na y un máximo, un ideal de vida humana. Es este ideal el que
siempre está amenazado.
Tenemos, por tanto, hasta ahora, dos sentidos o elementos
para configurar la idea moderna de cultura. Uno es el acotamiento
de dos órdenes: el natural equilibrado y el humano que trans­
grede o rompe el equilibrio de aquél. El segundo es la contrapo­
sición de un modo de ser humano no formado, no educado, no
cultivado, y la existencia humana formada, educada, cultivada.
El primer elemento se refiere a la existencia de la especie como
cal: el ser humano pensado en los micos es el ser humano como
especie. El otro se refiere a modos concretos de la vida humana,
tomando como referencia a personas concretas sobre las que se
actúa para llevarlas al ideal humano. Aunque entre estas dos direc­
ciones de la definición de cultura hay elementos dispares, en rea­
lidad ambas apuntan a un mismo elemento, que no debe pasar
desapercibido. En el caso de la paideía, el hecho de que la actua­
ción sea sobre el niño nos lleva al elemento básico del mito: la
cultura como formación es resultado de la cransgresión o trans­
cendencia del orden natural. Este elemento resulta minusvalora­
do en la traducción de la paidela a cultura, porque en esa tra­
ducción parece que el niño es viable como niño humano también
sin culcura. En l a paideía hay dos niveles, uno mínimo y ocro
máximo. Para ser humano, todo niño debe aprender al menos
los rudimentos del comportamiento social, por ejemplo, a hablar,
o debe adquirir los conocimientos básicos sobre lo comestible, o
ciertas normas de convivencia; pero existe obviamente también
un máximo, un ideal. Al traducir al latín el concepto de paideía,
o al menos su campo semántico, por la metáfora de la cultura,
se focaliza más este segundo nivel, que es el que también apare­
ce en el concepto de humanismo, descuidando el otro nivel, el
mínimo imprescindible que afecta a la cocaliclad de los elemen-
cos necesarios para la configuración de la vida humana.
Es cierto que en esce desplazamienco de sencido se pierde la
radicalidad de la concraposición nítida enere el orden nacural y el
orden humano pensada en el mito, pero se gana la concepcualiza-
ción de otra contraposición siempre operativa también en el orden
humano, la que existe entre cumplir mejor o realizar mejor ese
orden, que no existe en el orden natural; en este orden no existe
un ámbito para cumplir mejor o peor lo natural. En el orden natu­
ral no se puede ser más o menos natural, siempre se es igualmen­
te natural; en el orden humano, al contrario, desde el momento
que está constituido por accuaciones reguladas, cabe cumplir mejor
 o peor la norma; cumplirla o no cumplirla; y que en un coleccivo
h cumplan más o menos gen ce. Hay, por canco, un ideal, un gra-
¿liente. Este gradiente es lo que se resalta en la traducción de la pai-
deid con la palabra latina culcura y en el sentido usual de la pala­
bra ‘humanismo’. Así, tenemos dos ámbitos de realidad: uno el
natural y, ocro, el humano, pero éste puede ser descrito del mismo
modo que el anterior; mas el concepto de cultura al que ahora esta­
mos aludiendo incluye un ideal que podemos cumplir o dejar de
cumplir. Este elemento ideal normativo es el que se destaca en la
metáfora del cultivo deí espíritu.
La evolución del concepto de cultura en el Renacimiento, en
el Siglo de Oro español y en la Ilustración se centrará en este aspec­
to o elemento ideal axiológico, el ideal humano que debe poner­
se como meca que hay que conseguir en la educación, en la for­
mación, en la “ilustración”. En La Dorotea (acto IV, escena II) se
pregunta Lope de Vega: «Garcilaso ¿fue cuíco? Aquel poeta es cuí­
co que cultiva de suerte su poema que no deja cosa áspera ni escu­
ra, como un labrador un campo; que eso es cultura, aunque elíos
dirán que lo toman por ornamento)* (véase Azorín, 1975- 933).
Precisamente la Ilustración, como período hiscórico, basará su
propia definición en la acencuación de este elemento, aunque vaya
también más allá, al darle una profundización mayor en relación
a una mera formación humanística, que podía representar un cul­
tivo relativamente superficial de la persona. En la Ilustración se
asume la cultura como la educación del hombre para pasar del
estadio de inmadurez al de madurez. Parece que fue Samuel Pufen-
dorf, profesor de Derecho primero en Alemania y luego en Sue­
cia, el que por primera vez contrapone en su obra de 1686, Eris
scandica (Dispucación escandinava), la culcura al escado natural.
Esa cultura representa un dominio que hay que asimilar; por tan­
to, un dominio ya existente que hay que asimilar para perfeccio­
narse.
A la Ilustración se llega, en consecuencia, con una serie de ele­
mentos muy diferentes que terminan por integrarse en las dos
vertientes fundamentales de la cultura: el ámbito subjetivo de la
cultura, que había sido hasta ese momento el predominante, es
decir, la cultura como formación o cultivo del ser humano --inclu­
yendo, siempre en el desplazamiento de sentido del que hemos
hablado, el ideal de vida humana—, y el ámbito objetivo de la cul­
tura, que sin ser te macizado opera ya desde la paideía\ porque de
lo que en ésca se craca es de incroducir a los niños en la heleniclad,
de hacer que los niños asimilen y pracciquen del mejor modo
posible el ideal helénico de vida, ese modo de ser hombre que
para los griegos es el ideal; o para los renacentiscas, el mundo clá­
sico que para ellos se convirció en modelo, utilizando para ello
las humanidades. Pues bien, en la Iluscración en cierta manera se
recuperan ios dos sentidos, el crasmitido por el mito y el despla­
zamiento de sentido implícito en la utilización de la metáfora de
la cultura, de manera que el ser humano no culto es el inmadu­
ro, y, por tanto, en cierta medida algo aún no humano, prehu-
mano. La cultura es en ese contexto el ámbito objetivo ya conso­
lidado, que es necesario asimilar para convertirse en persona
madura, es decir, en un ser humano pleno. Para la Ilustración,
por canto, el estado de incultura no es el estado de naturaleza
pura, sino el estado de inmadurez, que en cierca medida prolon­
ga aquella inmadurez infantil de la que nos tenía que sacar la pai­
deía griega.
Seguimos concando en todo caso con los mismos elementos
que anees, aunque estén ligeramente desplazados: primero, un
orden natural en el que nacemos, el estado de inmadurez; segun­
do, un ámbito objetivo no presente en la naturaleza sin la actua­
ción de los seres humanos, pero que respecto a cada individuo le
antecede; y tercero, una actuación como cultivo, formación, asi­
milación de ese ámbito, que debe quedar incorporado -la mayor
parte de las veces en el sentido más estricto de la palabra: hecho
parte de nuescro cuerpo, por ejemplo, en la forma de hábitos—a
nuestras vidas, pasando así éstas del estado de inmadurez a la
madurez. Si a este último escaclo llamamos cultura subjetiva, y al
ámbito citado antes cultura objetiva, siempre tenemos ese doble,
esos dos órdenes o aspectos de la cultura, ambos por su parte
opuestos al orden natural, que puede ser concebido de un modo
más o menos amplio. En el sencido menos amplio, el orden natu­
ral significa sólo lo que la naturaleza da al niño; éste es el único
sujeto natural. En un sencido más amplio o menos estricto, en el
que se emplea el término cuando nace la expresión cultura ani­
mi', o en el Renacimiento, ese ámbito natural se amplía hasta la
 inmadurez raneo del niño como del adulto, comando ía inma­
durez como la prolongación del estado de naturaleza estricto. En
este caso los adultos desearían, juzgarían y actuarían como niños.
Kant realiza un meritorio esfuerzo en pensar el concepto de cul­
tura o en explicitar un sentido ya común en su época, a tenor de la
contundencia con que Jo utiliza. En su escrito menor pero intenso
y profundo Probable inicio de la historia humana (1994: 57 y ss.)
expone la base fundamental de su concepción. Algunos pasos de ese
escrito han sido utilizados en la exposición del relato del Génesis: !a
salida del hombre del Paraíso -presentado por la Razón como la pri­
mera morada de la especie- no consistió sino en el tránsito de la
rudeza propia de una simple criatura animal a la humanidad, de las
andaderas del instinto a la guía de la razón, «en una palabra, de la
tutela de la naturaleza al estado de libertad» faus der Vormundschaft
der Natur in den Stand der Freiheic] (p. 65). Pero en el § 83 de Ja
Crítica deljuicio nos da una definición explícica de cultura, relacio­
nándola con la arquitectura teleológica de la naturaleza.
Es cierto que la naturaleza no ha hecho con el ser humano nin­
guna excepción, pues lo tiene sometido en su totalidad a los meca­
nismos naturales (1958: 589). El ser humano es una realidad como
cualquier otra. La realidad material humana se compone total­
mente con la naturaleza. Ahora bien, si se tiene en cuenta ía arqui­
tectónica configurada por la vida orgánica, el reino vegetal, los
animales herbívoros y ios animales carnívoros, el ser humano ya
no aparece igual a los otros seres, sino como el último fin de la
naturaleza: el ser humano «es el último fin de la creación, aquí,
en la tierra, porque es el único ser en la misma que puede hacer­
se un concepto de fines y, mediante su razón, un sistema de fines
de un agregado de casos formado de modo final» (p. 588). Esta
estructura teleológica no es válida para el juicio determinante, es
decir, para aquel juicio que se fija en las cosas y las determina sub-
sumiéndolas en el sistema, pues en él se va de lo general a lo par­
ticular. En la realidad descrita por el juicio determinante no hay
fines. No ocurre así en el caso del juicio reflexionante que va de lo
particular a lo general, reflexionando sobre esa realidad para encon­
trarle un sentido (Kant, 1958: 123 y 593).
Pero ¿qué es lo “favorecido como fin” en el ser humano?, es
decir, ¿qué aparece en el ser humano como fin por medio de su
enlace con la naturaleza? Kanc lo tiene muy ciaro: o bien aquello
que puede ser satisfecho por la misma naturaleza, es decir, la satis­
facción de las necesidades, lo cual constituye un estado de pleni­
tud, y eso es la felicidad, por lo que la felicidad es entonces un
fin en ei ser humano, un momento final de 1a actividad; o bien
«la aptitud o habilidad para toda clase de fines para los cuales pue­
da ser utilizada por el hombre la naturaleza (interior o exterior-
mente)» (ibídem). Pero con esta definición Kanc excede con mucho
los elementos meramente doxográftcos de la Ilustración, para pasar
a ofrecer una teoría bastante elaborada de qué es la cultura. De
todas maneras no debe pasar desapercibido que Kant define la
cultura no como un ámbito exterior sino como una “capacidad
subjetiva”; capacidad, además, cuya última condición, «que podría
llamarse cultura de la disciplina, es negativa, y consiste en librar
la voluntad deí despotismo de los apetitos, que atándonos a cier­
tas cosas de la naturaleza, nos hacen incapaces de elegir nosotros
mismos» (o.c.: 598). A continuación habla Kant, sin embargo,
de 1a ciencia, del arte y de las partes menos importantes de la cul­
tura, con lo que está resaltando ia cultura no tanto como cultivo
o disciplina sino como ámbito objetivo. De todas maneras, al final
de la Ilustración, la Cultura, ahora ya con “K” , la Kultiir, es aque­
llo a lo que el ser humano como fin de la naturaleza está llama­
do para ser auténticamente maduro. Esta cultura tiene grados,
siendo la cultura por excelencia la cultura superior, eí sistema nor­
mativo regulado de los tres ámbitos básicos de la vida humana: en
el conocimiento, la Ciencia; en el comportamiento, la Moral; y en
el goce, el Arte. Así, la ciencia, la moral y el arte son los tres gran­
des ámbitos de la cultura objetiva superior, cuya formación y adqui­
sición determinan la del ser humano.
Si, por otro lado, en Kant y en general en la Ilustración, está
claramente mencionada la idea procesual de cultura, es decir, la
cultura como cultivo o producción de una aptitud, sin embargo,
este elemento de cultivo, que, según sabemos, pertenece de modo
básico a la configuración tradicional del concepto de culcura, se
irá oscureciendo para resaltar más el aspecto objetivo de la cul­
tura, es decir, los ámbitos de la Cultura, constituidos, además, en
ámbitos más o menos cerrados, como la Ciencia, la Moral y el
Arte. A partir de ahí se formará un ideal político básico, el de
 [repulsar en una sociedad el desarrollo de esos ámbitos ni margen
de los intereses concretos y prioritarios de los individuos. Así se
configura la idea del Estado de Cultura, la idea política de con-
fip-urar un Estado cuya meta sea el desarrollo de la Cultura; Esta­
do que tenía que trabajar para lograr una implementación e
implantación satisfactoria del dominio de la cultura entendida en
ese sentido.
Las líneas para llegar a esa idea son varias, y en ellas el idealis­
mo alemán es decisivo. Primero habría que tener en cuenta a Pier­
de r, en quien, en opinión de Gustavo Bueno, estaría el «embrión
de la nueva idea de cultura» (Bueno, 1996: 55)- En segundo lugar
estaría Fichte, sobre todo por su “llamada” al pueblo alemán en
sus Discursos a la nación alemana, donde aparece una elaborada
idea de la peculiaridad de lo alemán como pueblo (Fichte, 1985:
93 y ss.). También habría que rener muy en cuenta a Hegel. En
éste tanto la idea de espíritu subjetivo como la de espíritu obje­
tivo son claramente formulaciones de lo que ya entonces se lla­
maba cultura (París, 1994: 60). Jacinto Choza ha investigado la
relación entre el espíritu objetivo de Eíegel y la elaboración que
de ese concepto hace Dilthey con la teoría de los hábitos de Sto.
Tomás. Por esa investigación tenemos una clara prueba de en qué
medida, a través de la noción de espíritu objetivo de Eíegel —espí­
ritu que es el despliegue del subjetivo, despliegue en el cual «hace
aparecer todo el mundo de las instituciones sociales, más allá de
la subjetividad, como ámbito de expresión y plasmación del rei­
no superior de lo real» (París, o.c.: 61)-, aparece en la teoría dil-
theyana de las ciencias del espíritu lo que podría ser cultura como
actividad humana -es decir, como cultivo del ser humano y que
se da en la forma de hábitos, de «determinaciones reales de una
naturaleza libre» (Choza, 1 9 9 0 : 32)—. Mas, como se sabe, esa
denominación de ciencias del espíritu es la forma en que se deno­
minaba a lo que hoy llamaríamos ciencias humanas, o en todo
caso ciencias de la cultura.
Con esto creo que se ha diseñado sin excesivas retóricas el con­
texto global en el que nace la idea de cultura, teniendo presentes
las diversas versiones o matices que dan al concepto cierta poli­
semia, que sería inútil eliminar. Resumiendo, tenemos, en pri­
mer lugar, una oposición entre naturaleza y cultura-, el ser huma-
no es un ser natural que rompe parcialmente su vinculación con
la naturaleza, por lo que necesita otro modo de organizarse. Ese
modo es ía cultura. En segundo lugar, tenemos otra oposición, la
que se da entre un ser humano poco educado, poco participativo
en las posibilidades de una época, y su polo opuesto, el individuo
máximamente participativo en esas posibilidades, el ser humano
que cumple el ideal; por tanto, aquel que realiza el ideal cultural.
Ese ideal, que en la ilustración es el ideal de madurez, va a con­
sistir posteriormente en la asimilación de la Ciencia, la Moral y
el Arte. El desarrollo del concepto de cultura introduce en el pri­
mer orden de oposiciones -la oposición entre naturaleza y cul­
tura pensada en el mito—, el vector axiológico, valorativo, de acuer­
do con el peculiar modo de ser dei ser humano, que, como
veremos (cfr. capítulo 4), lleva en su vida una diferencia entro, lo
que es y lo que quiere ser. Pues bien, este complejo sistema, un
orden de oposiciones recubierto por la diferencia que lo valora­
tivo supone entre lo mejor y peor, es el que queda oscurecido des­
de el concepto de cultura de las ciencias sociales y biológicas; sobre
todo desde éstas. Pero hay que tener en cuenta que éstas en rea­
lidad no hacen sino depurar aquel con el que operaban las cien­
cias sociales.
No quiero dejar de considerar, aunque sea muy por encima, la
presumible diferencia entre civilización y cultura. Recientemente
en España Fernando Savater ha mantenido que existe entre ellas
una diferencia, utilizando la palabra cultura para los ámbitos par­
ticulares y restringidos y civilización para los ámbitos universales
(1995: 404). En mi opinión se trata de una distinción arbitraria;
en realidad todo intento en esa dirección va a chocar con la legi­
timidad de cualquier otro uso en sentido distinto. La diferencia
proviene del diferente uso que se les deba a estos conceptos en los
países que tenían colonias y en aquellos que no las tenían. En éstos
se habló de cultura como el estado ideal del hombre (Rodí, 1990:
180), tal como hemos visto en Kant, pensando en una arquitectó­
nica. Para éste cultura está en el contexto de la autodisciplina, por
tanto, del auto cultivo, mientras que la civilización implica sólo el
uso de las normas establecidas pero sin alcanzar el comportamien­
to ético. En ese sentido Humboldt entenderá por civilización una
formación meramente exterior y por cultura una formación inter­
na en el sentido de constitución de una personalidad ética autó­
noma (Schnadelbach, 1996: 320). Ahora bien, en los países que
tenían colonias se habló en general de civilización, con la cual alu­
dían a la europea, que era la designada, a su vez, por los primeros
como la cultura por excelencia, la cultura superior. La civilización
aparecía en la triada salvajismo, barbarie, civilización (París, .1994:
58 ). Pérez Tapias alude, con buen criterio, a que «en muchos con­
textos [el término civilización] se ha reservado para lo que es resul­
tado del desarrollo material y marcadamente expansivo de ciertas
culturas»; ahí se generaría la diferencia entre culturas, pues «no todas
han protagonizado el salto a “grandes civilizaciones”» (Pérez Tapias,
1995: 21). Desde ese contexto evolucionista se pensó ia civiliza­
ción como un estadio superior. A lo largo del siglo XIX, sin embar­
go, se va perdiendo toda contraposición entre cultura y civilización,
terminando por aparecer como términos equivalentes, como hemos
visto en la definición de Tylor. Un ejemplo significativo de uso indi­
ferente puede ser el de Freud, quien al menos en El provenir de ana
ilusión oscila continuamente entre un término u otro, a pesar de
que Carlos Gómez, comentando este texto y haciéndose eco del
uso de la Escuela de Franfcfurt, identifique «los aspectos idealistas
de la sociedad» con lo que «algunos llaman restringidamente cul­
tura», y los utilitarios con lo «que, a veces, se denomina civiliza­
ción» (Gómez, 1998: 66 ; también Freud, 1968: 73 y ss.). Pero ni
el uso diferenciado equivalente de Freud ni el uso de la Escuela de
Frankfurr han impedido qiie la herencia kantiana se mantuviera
viva a lo largo de este siglo, pues la actitud crítica respecto a nues­
tra cultura o civilización llevó de nuevo a pensar la civilización como
un uso simplificante de la cultura, un uso meramente oportunista
y utilitario de la cultura, como pensaría Spengler (Ortega, IV: 196)
y como también pensará Husserl (Hua XXVII: 1 10). Pero última­
mente, sobre todo por el influjo de Norbert Elias, esta contraposi­
ción en la que la civilización represenca todo aquello que habría
que desechar de la cultura contemporánea, es ya ajena a la genera­
ción actual, siendo sólo un ejemplo de aquella ideología alemana
en la que se contraponía ía cultura europea a la civilización técni­
ca americana (Schnadelbach, 1996: 319 y ss.).
A la vista de estos vaivenes en el uso de los dos términos, sólo se
puede decir que no se aprecia ninguna legitimidad para un uso sobre
otro. Si en codo caso consideramos la cultura como el modo básico
del ser humano, en oposición al ser meramenre natural, la civiliza­
ción sería, en la dirección que fuere, un modo de vivir esa cultura,
bien de una manera pervertida, de acuerdo al uso fundamentalmente
alemán, bien como ideal de una civilización cosmopolita, que sería
el modo que propone Savater. Pero no creo que haya ninguna deduc­
ción ni de un uso ni de otro más allá de la aportación de las prue­
bas de un uso empírico que no engendra ningún derecho.

1 .2 . La cultura desde las ciencias sociales

El uso deí concepto de cultura por parte de los filósofos des­

de mitad de siglo toma como referencia el uso que hacen de él los
antropólogos culturales; uso que se ha convertido ya casi en para­
digmático en todos los ámbitos. Sólo cuando se habla de institu-
dones como el Ministerio de Cultura, o de que alguien tiene una
cultura muy amplia, el término cultura se refiere al sentido ale­
mán heredado de la Ilustración, o sencillamente al saber acumu­
lado en la sociedad en un momento determinado, en el que no
entra tanto la consideración de la cultura “científica” como la cul­
tura “humanística” —idiomas, historia, arte, literatura—, así como
el conocimiento y la aceptación de las normas de la “cortesía”.
Pero los filósofos toman ya en general como referente del con­
cepto de cultura el concepto descriptivo que se pone en marcha en
el siglo XVIII y se generaliza en el XÍX, haciéndose plenamente efi­
caz en las ciencias humanas, sobre todo en la antropología cul­
tural y social, o en la sociología francesa, que en realidad hasta
muy entrado el siglo XX es el nombre con el que en Francia se lla­
ma a los estudios que en otros lugares se conocen como antro­
pológicos. Para nosotros es también un concepto muy impor­
tante, porque tanto Gustavo Bueno como Jesús Mosterín lo toman
como referencia, operando ambos con él. A este concepto le vamos
a llamar descriptivo-morfológico, porque, en primer lugar, sirve
para describir un tipo o vertiente de la vida humana y, en segun­
do lugar, describe esa estructura considerándola constituida por
una estructura cuya morfología se trata de descubrir y así repro­
ducir en la ampliación de la descripción.
 Cuando los antropólogos han querido presentar el concepto
de cultura que manejan, procuran hacer una pequeña historia del
mismo, pero no llegan muy lejos, generalmente no más allá de la
Ilustración, en la que se pasa de la importancia de la naturaleza
-Nature—a la importancia del lugar donde uno nace, que es el
que determina ía Nurture, la alimentación material y espiritual
que uno recibe. La palabra ‘lugar’ tiene ahí un sentido amplio.
Así, Harris (1979: 9) se remite a los estudios de Kroeber y Kíuck-
hohn, quienes entienden ia cultura como «conjunto de atributos
y productos de las sociedades humanas y por ellos de la humaru-
dad», de carácter -dice—extrasomático y transmisibles por meca­
nismos distintos de los biológicos. Este concepto no existiría antes
de 1700, aunque reconocen un uso del concepto de cultura en el
ámbito alemán, y por tanto con “K ” . Por supuesto, como solía
ser habitual en toda esa época de ía posguerra, no se preocupan
en absoluto de rastrear el uso del término en e! Siglo de Oro espa­
ñol. No hace falta decir que ese concepto descriptivo prescinde
de la carga normativa axiológica que el concepto conllevaba des­
de su formulación en el período clásico.
Para Harris, aun concediendo que ese uso de la antropología
cultural es el de la Ilustración, en realidad el concepto hay que
remitirlo, al menos en su base ideológica, a la filosofía de John
Locke, quien, ante la diversidad de las costumbres y creencias de
los diversos pueblos que los descubrimientos habían puesto de
manifiesto, llega a la conclusión de que el ambiente determina
los modos de vida de los individuos y, por tanto, que el pensa­
miento, los sentimientos y las acciones de las personas dependen
no de un a priori natural o espiritual -ah í estaba la polém ica-
sino deí ambiente, del entorno social en el que cada uno nace. Lo
que el ser humano siente, piensa y hace depende del mundo social
en que nace. Al nacer el individuo es como un papel en blanco o
una caja vacía que se “llena” de ideas tomadas durante el proce­
so de aprendizaje en su sociedad. Este proceso, que ahora se lla­
ma “enculturación” , es el aprendizaje de la cultura. Esto se apli­
ca a todos los principios o elementos tanto de carácter teórico
como práctico (político y moral) y artístico. Por tanto, diferen­
tes experiencias, es decir, diferentes entornos, llevan a conductas
diferentes. Aquí tenemos ya algunos aspectos básicos de la idea
de culcura en sencido descriptivo-moríológico, aspectos que, fue­
go, cada autor o antropólogo encenderá en un sencido u otro. En
todo caso y para todos ellos, la cultura es el conjunto de esos aspec­
tos de la vida humana que se aprenden en el grupo social; por
canto, que no se heredan biológicamente sino socialmence.
Como lo hace notar Harris, en la definición que nos ofrecen
Kluckhohn y Ivroeber, hablando de «conjunto de atributos y pro­
ductos de las sociedades humanas, y por canto de la humanidad,
que sean extrasomáticos y transmisibles por mecanismos discin­
cos de la herencia biológica» (Harris, 1979: 9), es cierto que no
hay sólo una descripción sino cambién una ceoría, pues al hablar
de “productos” y elementos “extrasomáticos” se habría traspasa­
do la mera descripción, lo que, por otro lado, es bastante dudo­
so. Se puede admitir que la palabra extrasomático es, en este con-
cexco, un poco ambigua o imprecisa, ya que no parece referirse
sólo a los productos, que obviamence serían extrasomácicos (por
ejemplo, un hacha o una obra de arce), sino también a los atri­
butos sociales; mas en este caso, si nos referimos a una sociedad,
por ejemplo, matrilocal, no se ve en qué medida una calificación
de ese tipo excluye el carácter somático; porque, aun concedien­
do que ese atributo incluye una “norma” —que no es algo somá­
tico—, la norma regula conductas corporales: qué personas van a
vivir-aral sitio. No pasaría lo mismo si decimos que una socie­
dad es matrilineal, ya que en este caso se traca de la familia a la
que una persona es vinculada, a la familia de la madre o a la del
padre, aunque a la hora de dar contenido a ese acribuco es muy
difícil que no tengamos que remitirnos a conduccas corporales.
Por eso me parece que lo único relevance en la definición es el
faccor “herencia”, y creo que lo extrasomático se refiere más a que
esos acributos no están incorporados en el cuerpo al escilo de los
caracteres físicos, sean del cipo que sean.
Luego, como sabemos por experiencia que esos caracteres, o
el uso de productos de la actividad humana, se heredan o cras-
micen socialmente en el seno de la sociedad, y que esos usos son
muy diferentes, se pasa a llamar culcura a ese acervo de formas,
rasgos, elemencos o productos que se trasmiten dentro de un gru­
po. Esto es lo que había descrito Tylor en su famosa definición,
por lo que ésta ha sido tomada como la definición canónica de
culcura en sencido etnográfico y, por su éxito epistemológico,
pasa sin más a ser la definición canónica de culcura. Tylor, en el
primer capítulo de su Primitive Culture (1871), afirma que cul­
tura o civilización «en sentido etnográfico amplio, es aquel codo
complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arce, la
moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y
capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembros de la
sociedad» (en Kahn, 1975: 29).
Pues bien, en esta definición tenemos tres partes y una incro-
ducción. En la introducción se señala que se trata de la culcura o
civilización. Hay que subrayar la falca de diferencia entre las dos
palabras vistas desde una perspectiva etnográfica amplia. Lo que
Tylor indica con esto es que sólo va a describir el cipo de cosas o
comporcamiencos que van a recoger los etnógrafos o en los que
se van a fijar o, si se quiere, en que se suelen fijar cuando traba­
jan como tales. Por tanto, la definición no tiene otra pretensión
más que señalar al iector, que puede ser un aprendiz de etnógra­
fo o un ilustrado, erudito o curioso, qué tipo de realidades o aspec­
tos le interesa, aunque de ese tipo de realidades apenas se dan
algunos rasgos sobre la parte de la vida a la que pertenecen y algu­
na señal para distinguirlas.
La primera parte alude a que todos esos elementos constitu­
yen un “todo complejo”. Pero con esa “definición” tampoco se
dice mucho, porque, como no se aclara de dónde le viene la com­
plejidad, no se puede tomar ninguna decisión. De hecho sólo la
investigación posterior podrá hablar de esa complejidad: si es la
de un organismo, la de una agregación o un mixto de ambas. Sin
embargo, es importante señalar la característica que la cultura tie­
ne de totalidad, de ser un “todo”; pues con la palabra culcura se
señala un ámbito de realidad que ya escaba pensado en el mico
como lo no dado por naturaleza, que sólo se consigue una vez sepa­
rado el ser humano del dominio de la naturaleza, del dominio del
instinto.
La segunda parte describe el contenido de ese todo complejo,
citando, en concreto, conocimientos, creencias, el arce, la moral,
el derecho, las costumbres y otros hábitos y capacidades. Estas
dos últimas palabras son lo suficientemente abiertas para no excluir
nada que cumpla la señal idencificatoria dada en la última parte,
la cual, aun refiriéndose expresamente a estos últimos elementos,
también vale para los otros, aunque, como todos esos elementos
-conocim iento, creencias, arce, moral, derecho y costumbres-
son citados expresamence, no hace falta ninguna orra señal iden-
tificaioria; pero en la construcción de la frase se ve claramente
que su sencido depende del final, pues habla de «cualesquiera otros
hábicos» y «capacidades adquiridas». Del invencario se infiere que
unos elemencos son capacidades adquiridas, otros son hábicos,
otros, por fin, son productos externos o normas reguladoras. El
conocimiento es, por ejemplo, una capacidad adquirida. Si pro­
fundizamos es, además, un hábito de reconocimiento. El arte es
un producto externo, pero para su producción y uso -disfrute-
hace falta, por lo general, un hábito o, al menos, una capacidad
adquirida. El derecho es una norma de conducta que obliga coac­
tivamente; eso implica que los miembros del grupo reconocen
legitimidad a unos paisanos o personas señaladas para obligar a
cumplir esas normas a todos. Las creencias tienen un estatuto
muy ambiguo. Pienso que Tylor se refiere aquí a las opiniones
sobre las cosas, sobre todo a aquellas cosas que están en relación
con las realidades úlcimas de la vida, con el sentido de la vida y
de la sociedad, con el origen y meta de la vida, con el tiempo antes
del nacimiento y después de la muerte y, por fin, con la funda-
mentación de los derechos. En todos los casos citados se trata, en
definitiva, de realidades que no pueden ser en sentido estricto
“conocidas”, porque de ellas no hay experiencia directa ni indi­
recta, es decir, deducida de otras experiencias directas. Por el con­
trario, en todos esos casos se trata de “relatos” en los que se cuen­
ta cómo esas realidades u opiniones han llegado a ser o por qué
son de ese modo.
Así llegamos a las costumbres, que son los modos usuales de
hacer las cosas de la vida humana, sumamente variadas, y que
afectan prácticamente a la totalidad de los comportamientos. Por
lo que sigue, estas costumbres son “hábitos”, palabra también
muy amplia y ambigua, que procede de la traducción escolástica
del “accidente” aristotélico Exis, “lo que se tiene” . Un hábito es
una disposición (Choza, 1990 : 28) o propensión a comportarse
de un modo determinado, que puede realizarse prácticamente sin
pensar, aunque no por ello quede anulada la libertad. El hábito
es “ceñido” por canto a nivel corporal —o mental, si es que esco
.significa algo, que no lo sabemos, en el nivel de los hábicos—. Por
ejemplo, la capacidad de remar: el que no “sabe” remar no con­
sigue mancener la barca en el rumbo que quiere. El hábito, se ve
ahí, es una capacidad corporal, como el conducir un coche. Pero
preguncémonos si el hablar un idioma, que también es claramente
un hábito, es algo corporal o algo mental. Está claro que se traca
de mover la lengua, que es un músculo, pero cambien de suscicar
Ja imagen verbal con sus referentes, lo mismo que ocurre en el
conocimienco. En los hábitos morales, esfera principal en la que
se habla de hábitos, éstos son propensiones para aquellos com­
portamientos seleccionados como valiosos (virtudes) o negativos
(vicios).
Como se ve, el todo de Tylor es verdaderamente complejo,
pero en codo caso parece que señala a ese cipo de realidades que
cieñe relación con un comportamiento habitual, usual, de cos­
tumbre, que puede necesitar como su apoyo el uso de un pro­
ducto externo, como es el caso del arte, o no necesitarlo, por ejem­
plo, un saludo.
La tercera parte señala la condición fundamental para que todo
eso sea considerado etnografiable por pertenecer a la cultura: que
esos hábitos, productos o costumbres sean adquiridos por el ser
humano en cuanto miembro de la sociedad. Esta es la condición
fundamental de la definición. No basta con que una costumbre sea
costumbre de uno, sino que tiene que estar asentada en el grupo y
los individuos del grupo deben adquirirla de él. Por tanto se está
hablando de un tipo de realidades que no se adquieren de modo
biológico-natural, síno por la convivencia en el seno de un grupo.
Esce aspecco último, que es el que delimita el concepto de cul­
tura, ha sido el predominance en todas las definiciones de cultu­
ra. Pero no es difícil notar que es una delimitación externa y que
sólo muestra un carácter heurístico; de ahí la importancia de la
introducción en la definición de Tylor: «la cultura o civilización
en sentido etnográfico amplio». ¿Qué ausencia básica salta a la
vista o reclama su atención en esta definición? Justamente, no
señalar esta carencia básica y, por tanto, asumir esce concepeo
como el definicivo, arrastrará esa carencia a los otros niveles, entre
otros, a la filosofía.
 Vamos a ver brevemente, algunas consideraciones de G. Bue­
no sobre esta definición. En principio apenas analiza la definición
de Tylor dándola por buena, como la mayoría de los antropólo­
gos y otros científicos o filósofos. Sólo aludirá a la amplitud de la
definición, porque acepta, por un lado, realidades de carácter sub­
jetivo, subjetual o intrasomático, como le gusta decir, por ejemplo,
los hábitos y las capacidades; y por otro, realidades claramente
extrasomáticas, como el arte, aunque «bajo el rótulo de “arte” cabe
incluir también las tecnologías, como se comprueba al margen de
consideraciones filológicas, deteniéndonos en el contenido del
libro» (Bueno, 1996: 96); y por último, realidades con aspectos
intersomáticos, y denominando de esta manera a aquellos a aspec­
tos que tengan una faceta intersubjetiva, si bien se puede dudar
de que, por ejemplo, el derecho pueda ser correctamente llamado
un aspecto intersomático.
Independientemente de la referencia de Tylor a los hábitos
y capacidades, a G. Bueno le parece que su definición se «ajus­
ta mejor al concepto de “cultura objetiva” que a ningún otro»
(ib.). Reconoce G. Bueno la inclusión de los hábitos y capaci­
dades, que son aspectos subjetivos o subjetuales ligados «al con­
cepto etológico, psicológico del aprendizaje por repetición de
actos»; pero la forma del aprendizaje es una aportación de G.
Bueno, porque Tylor no alude para nada a cómo se adquiere un
hábito. En primer lugar, hay ciertamente una repetición de actos,
si bien con ello no se dice si esa repetición es meramente mecá­
nica o si es inteligente; en segundo lugar, el hecho de que esa
adquisición se dé en la sociedad hace que el sujeto humano sea
considerado, más que desde su subjetividad intrasomática (eto-
lógica, psicológica y fisiológica), desde su condición de sujeto
moldeable por unas pautas objetivas socialmente cristalizadas o
•(vinculadas a la realidad no sólo intrasomática, sino también
extrasomática» (ib.). Al final añade que él no pretende disimu­
lar el sesgo “subjetivista” que impregna la definición de Tylor,
aunque ese “sesgo subjetivista” denu'nciado por los antropólo­
gos, y que hace que Kroeber y Kluckhohn insistan más en el
carácter extrasomático —posiblemente de modo erróneo—, se
convierte en la siguiente frase en la «dimensión subjetual de la
cultura», algo que «aparece de hecho ya en la propia definición
de Tylor, desbordada y envuelta)) en una idea de “cultura obje­
tiva” emparentada con la idea alemana. Es decir, para G. Bue­
no, en la definición de lylor, por un lado, se insiste excesiva­
mente en la parte subjetiva de la cultura, pero, por otro lado,
parece que la cultura estaría también vinculada a la culcura obje­
tiva alemana, y esto último también es motivo de reproche.
Sin embargo, en conjunto el análisis de G. Bueno es correcto
ai poner el punto de mira en el interés g} ¡oseológico de lylor. En
efecto, en la definición de Tylor sólo se pretende señalar aquellas
cosas que el antropólogo va a recoger y tratar de explicar y corre­
lacionar o, en último caso, a recoger y exhibir. Así, G. Bueno insis­
te con razón en que la idea de cultura de la definición de Tylor
es una idea «delineada desde la perspectiva gnoseológica de la
antropología» (o.c.: 95 ); por tanto, que hay una «correlación entre
la idea de cultura y la ciencia» que con el nombre de antropolo­
gía propone la cultura como su campo propio de investigación.
Además, según Bueno, el hecho de que Tylor utilice la fórmula
“todo complejo” hace que la cultura sea «considerada desde una
perspectiva lógico-material, gnoseológica» (o.c.: 96), es decir, que
la noción de cultura es en este caso una ¡dea epistemológica, depen­
diente del interés de una ciencia, antes que una idea que descri­
be una sección de lo real al margen de la ciencia. Llama, sin embar­
go, la atención la razón que da Bueno para esa interpretación: la
cukura está considerada desde una perspectiva lógico-material,
es decir, es una idea epistemológica, porque «la fórmula “codo
complejo” nos remite, desde luego, a una idea de naturaleza lógi­
co material». Hasta ahí llega la explicación de G. Bueno, porque
a continuación todo su esfuerzo estará dirigido, con gran des­
pliegue de medios, a analizar el carácter de la complejidad del
“todo complejo”.
Ahora bien, el interés de G. Bueno es, como ya he dicho, doble;
por un lado, hay en G. Bueno un afán de contaminar el concep­
to de cukura de Tylor con el tono subjetivista que se daría en la
idea tradicional de cultura como cultivo del espíritu; por otro
lado, quiere aproximarlo a la idea de cukura objetiva de la cradL
ción alemana, que parecería surgir de Ja nada o ser una traduc­
ción del concepto medieval dogmático de Gracia, por tanto, que
estaría al margen de los campos semánticos que hemos descrito
en el primer epígrafe, primero el mítico, luego el griego de la pai-
deiay, por fin, el romano de la cultura animi. Como el interés de
G. Bueno es esa crícica del concepto de Tylor, desde los postula­
dos que G. Bueno desarrollará en su libro, para nada considera
la limitación básica de la idea etnográfica de cultura, limitación
que consiste en que la cultura es vista desde ia adquisición de la
cultura por parte de las personas que participan de ella y no des­
de la producción de la cultura, que es el requisito para que sea
aprendida. Es evidente que para el antropólogo la que podemos
llamar “perspectiva de la adquisición” es suficiente, porque va a
describir una cultura ya formada, pues es lo que le interesa, pero
nunca debemos ignorar que para el filósofo puede ser altamente
insuficiente. En una cultura ya dada al antropólogo le interesa,
primero, señalarla y acotarla, para luego describirla y ver las rela­
ciones que sus partes guardan entre sí; ahora bien, el objetivo de
Tylor, y con él el de los antropólogos, no va más allá; por eso, no
se trata de que Tylor se apunte a la «idea objetiva» de cultura pro­
pia de la tradición alemana, sino que toma la cultura como una
realidad ya constituida, y en ese mismo momento obviará los pro­
blemas fundamentales de una definición ontológica de ía cultu­
ra, porque hacerlo no le es necesario.
Lo lamentable de esta situación es, primero, que los antropó­
logos tomen esa definición, definición que es pragmática en rela­
ción a los intereses de ese momento, como definitiva y, por tan­
to, que no discutan si lo que se pone como principal seña de
identidad —la adquisición en el seno de ía sociedad, es decir, su
aprendizaje o la trasmisión social y no biológica de la misma-, es
lo fundamental o no. O lo que es todavía más grave, que los filó­
sofos la den por definitiva y sean incapaces de ir más allá, cuan­
do la definición no pasa de una descripción enumerativa de ele­
mentos agrupados por una seña de identidad tomada desde una
perspectiva externa, es decir, que ya la da por supuesta. G. Bueno,
por su parte, toma la definición como un caso que tiene que ajus­
tar a su esquema de interpretación. Como éste se centra en los
aspectos metafísicos reaccionarios de la tradición alemana, que
estarían en la base del uso mítico de la cultura, lleva a Tylor hacia
esa idea objetiva de cultura. En mi opinión, esto lo hace sin fun­
damento alguno, porque lo único que plantea Tylor es una idea
 de cultura ya dada, y desde ella difícilmente puede profundizar
en la realidad oncológica que la realidad cultural representa.
Así hemos llegado a una consideración decisiva para la filoso­
fía de la cultura. El concepto gnoseológico pragmático de cultu­
ra que se ha impuesto como ei definitivo toma la cultura como
algo ya dado, hecho, definitivo, y por tanto sólo cabe ya descri­
birlo y explicitarlo. La cultura está dada como aquello que hay
que trasmitir o que hay que adquirir, pero nunca se cuestionan
los rasgos oncológicos que muestra eso que se crata de adquirir o
trasmitir. En ese olvido se incluye cambien otro olvido impor­
tante que no dejará de tener consecuencias: si la cultura es algo
ya dado que hay que adquirir o trasmitir, no importa tampoco
cómo se adquiere o cómo se trasmite; por ejemplo, como decía
G. Bueno, en el caso de los hábitos, por «repetición de actos», sin
que le interese ninguna otra faceta.
Tampoco quiero dejar de aludir a los esfuerzos de muchos
antropólogos por ir más allá de la definición de Tylor, hasta pro­
poner características de la cultura mucho más profundas que la
mera adquisición o trasmisión social, hablando, por ejemplo, de
que la cultura incluye necesariamente elementos simbólicos. La
definición misma de Kroeber y Kluckhohn al aludir a lo extra-
somático está en cierta medida neutralizando la alusión del mis­
mo Kroeber a lo superorgánico, porque no parece que superor-
gánico sea lo mismo que extrasomático. Pero en realidad la mayoría
de estos intentos, algunos seguramente muy serios, no pasan de
una recopilación de elementos descriptivos, porque sólo serían
asequibles desde toda una fenomenología de la subjetividad huma­
na, lo que no suele ser el caso. Las únicas excepciones relevantes,
que nos irán saliendo a lo largo de este trabajo, son las de Ralph
Linton, LesÜe White y Eíomer G. Barnetc.
Quizás aquí tendríamos que hacer una importante reserva a
esta afirmación si tomamos en cuenta el movimiento de la antro­
pología cognitiva y la de orientación fenomenológica que termi­
na en C. Geertz, los cuales se han adentrado en un terreno en ei
que a veces es difícil decir si estamos en la filosofía o en la antro­
pología cultural. Pero justamente, a veces la falta explícita de filo­
sofía puede conducir su reflexión por terrenos problemáticos. En
ellos hay una considerable influencia de la fenomenología, aun­
que principalmente desde una fenomenología sólo hermenéuti­
ca, incorporando algunos de los problemas que ésta puede tener.
En mi opinión sólo una vez conocida ia propuesta de una feno­
menología de la cultura, deberíamos entrar a evaluar una obra
como ia de Geertz, aunque también al final de este capítulo dire­
mos algo al respecto. Además hay que tener en cuenta que Geertz
reflexiona ya desde la conciencia de crisis de la antropología cul­
tural. No en vano confesaba que, en el caso de la antropología cul­
tural, «el problema inicial de toda ciencia -definir su objeto de
estudio de manera tal que lo haga susceptible de análisis- ha resul­
tado un problema inusitadamente difícil de resolver» (19S7: 300).

1.3 . La cultura desde la biología

Uno de los remas de estudio más interesante y llamativo de

ios biólogos es el del comportamiento animal. Una vez resuelta
o superada la fase de estudio de la anatomía, la biología 110 mole­
cular se ha dedicado en una medida creciente al estudio del com­
portamiento animal en los hábitat naturales, que es donde ese
comportamiento se despliega en toda su variedad y esplendor. La
riqueza de ese comportamiento, por ejemplo, la enorme varie­
dad ritual existente en las relaciones entre los miembros del o;ru-
po (relaciones amistosas, de conquista sexual o agresivas), llama
poderosamente la atención. Uno de los aspectos más apasionan­
tes para la investigación es el del origen de esos comportamien­
tos. Porque globalmente se parte deí convencimiento de que esos
comportamientos son “instintivos”; pero 110 se termina de saber
muy bien qué significa esa palabra referida a un comportamien­
to, o sea, cómo un comportamiento se puede heredar. De todas
maneras, también es algo fácilmente comprobable que cada espe­
cie de pájaros tiene su tipo de canto, y que aunque conviven con
otros pájaros no aprenden de ellos o no se ponen a cantar los can­
tos de las otras especies. Se ha descubierto, incluso, que la varie­
dad de comportamientos rituales, por ejemplo, en el cortejo podía
perfectamente ser utilizada para separar especies muy próximas.
Pues bien, en ese contexto surge la etolog/a, que es la parte de la
biología que estudia el comportamiento animal, generalmente
comportamientos propios de una especie, y por tanto, en prin­
cipio, trasmitidos biológicamente.
Sin embargo, entre ios animales no todo comportamiento es
de ese tipo; cualquiera que renga un animal doméstico lo sabe. Y
aun concediendo cierto grado de artificiosidad a la existencia mis­
ma de los animales domésticos, lo cierto es que comprobará una
y mil veces la capacidad de aprendizaje que tienen. Por lo común,
entre los animales se trasmite una especie de pauta general de
comportamientos que luego el animal debe completar adaptán­
dola a las circunstancias concretas en que vive. Los roedores, los
felinos, los cánidos, por no citar otros, aprenden un considerable
acervo de comportamientos, por los cuales se adaptan precisa­
mente a la vida humana. Eso conlleva que enseguida eí biólogo
etólogo se vea obligado a aceptar como un objetivo de su traba­
jo el fijar los comportamientos heredados y distinguirlos de los
aprendidos.
Desde esa estrategia de investigación, los hallazgos han sido
sorprendentes: desde una variedad inesperada de las situaciones
de las especies de aves en relación a su canto, hasta el descubri­
miento de comportamientos biológicamente heredados en la espe­
cie humana. Entre las aves, por ejemplo, ei canto, que parece un
comportamiento biológicamente heredado, no es siempre así;
unas veces se hereda sólo la capacidad de aprendizaje del canto
de la especie; otras se heredan ciertos aspectos que sólo son com­
pletados oyendo a otros cantar. En realidad hay para todos ios
gustos, como lo demuestra Eibl-Eibesfeldt (1974: 43 yss.). Enere
los primates hay casos en los que, aunque estén excitados, no con­
siguen aparearse si no lo han visto antes (Eibl-Eibesfeldc, o.c.:
269). Entre los cánidos, en la peleas la pauta de apaciguamiento
-m ostrar el cuello, ofreciendo al vencedor la yugular- tiene un
efecto de paralización automática de la agresión.
A partir de todas estas investigaciones, en cierta medida apa­
sionantes, rápidamente se establecen dos categorías de compor­
tamientos animales: la de aquellos que se trasmiten por herencia
biológica y la de aquellos que de algún modo, o en la medida que
sea, se aprenden, bien en la confrontación individual con el medio,
de manera que cuando ese individuo muere ese comportamien­
to aprendido desaparece, bien al ver u oír hacerlo a otros de la
misma especie o grupo, con lo que ía trasmisión de esos com­
portamientos se realiza en el seno del grupo social. Así ocurre en
muchos casos entre las aves. De manera que esos comportamientos
pertenecen a la especie, pero no de una manera biológica o por
nacimiento. Por lo general, entre los animales estos casos son uni­
versales para la especie, porque esos comportamientos pertene­
cen al grupo como complemento de comportamientos específi­
cos ya relativamente encauzados o pautados. Pero hay algunos
casos, sobre todo entre los primates, por ejemplo, entre los chim­
pancés, en los que esos comportamientos aprendidos y trasmiti­
dos socialmente no son comunes a la especie sino sólo propios
de un grupo que vive en un área determinada de dispersión, dis­
poniendo los de otra área de otros comportamientos can apren­
didos como los primeros pero distintos.
Pues bien, esa variación, que no llega muy lejos, es, sin embar­
go, suficientemente llamativa como para ponerla sin demora en
relación con la cultura humana. Entre las ciencias antropológicas,
que para definir la cultura se fijaron en el factor de la trasmisión
en el seno del grupo, y la etología tenemos, por tanto, una con­
fluencia en una doble dirección: por un lado, existen en la base
de la cultura retazos de comportamientos heredados; y por otro,
existen entre los animales, y como desarrollo de su capacidad de
aprendizaje, comportamientos propios del grupo que no se tras­
miten biológica sino socialmente, lo que constituye la seña de
identidad de lo cultural. Si se define entonces la cultura como los
comportamientos —y la información necesaria para ellos—, tras­
mitidos socialmente y se descubre que eso mismo se da entre al
menos aquellos animales filogenéeicamente cercanos a nosotros,
no tenemos más remedio -dicen - que hablar de cultura animal
con absoluta propiedad.
Esto es lo que se viene haciendo desde hace unas décadas para
acá, y lo que en España, en el ámbito filosófico, hace principal­
mente Jesús Mosterín. Pero incluso Gustavo Bueno, que parece
dispuesto a tomar la cultura humana más en serio, llegado un
momento importante se encuentra sin criterios para diferenciar
la cultura humana de la “cultura” animal, y lo único que encuen­
tra es la proporción en que en la vida humana el comportamien­
to es aprendido, frente a lo que ocurre en la vida animal. Como
 él dice: es justamente «el cambio del peso relativo que corresponde
a la cultura extrasomática o intersomática (al entorno artificial,
operatorio) en el proceso causal lo que diferencia a las culturas
animales de las culturas humanas, sin perjuicio de que sus “fac­
tores” sean en absoluto los mismos, [...] y lo específico de la cul­
tura humana frente a las culturas animales no hay que ponerlo
en sus factores o capas (intrasomáticas, intersomáticas, extraso-
máticas) sino en las proporciones, en los ángulos entre ellos y en
la figura resultante según sus relaciones características» (1996:
178). Después indica que “ acaso ’ [cursiva mía] lo más caracte­
rístico y nuevo de la cultura humana sea la dimensión normati­
va y la histórica, ya que resultan tener un carácter acumulativo y
selectivo a lo largo de las generaciones. En Ja frase siguiente, el
“acaso” ha desaparecido y de ese modo queda convertida en una
aserción contundente: ambas dimensiones de la cultura, y su
influencia acumulativa y selectiva, «son las que constituyen lo
específico de Ja cultura humana». No va, sin embargo, muy lejos
investigando esa especificidad, que sería lo único fundamental en
la filosofía de la cultura. Tal vez si hubiera investigado en ella,
habría visto la limitación de la definición de Tylor, que es la que
lleva a hablar de la “cultura animal”.
La postura de Mosterín no es muy distinta de la de Bueno,
sólo que Mosterín, como siempre, y en este caso aún más, des­
lumbrado por los descubrimientos científicos, o si se quiere, mejor,
por las teorizaciones de los científicos, teorizaciones en gran medi­
da ideológicas, Ío que hace es tomar de modo radical la visión de
los ecólogos genetícistas, por ejemplo, Dawkins. Como en esa
visión niveladora de la cultura humana y de los comporcamien-
cos socialmente aprendidos de los animales, lo que molesta es jus­
tamente el mundo cultural exterior, es decir, los “productos” huma­
nos, Mosterín propone una idea de cultura que los elimine y pasa
a centrar ía cultura en las informaciones necesarias para el mane­
jo y comprensión de esos productos, así como, en general, en las
informaciones necesarias para los comportamientos pautados y
que se trasmiten socialmente. Ahí se lleva el paralelismo con la
biología hasta decir que así como un gen es un paquete de infor­
mación que se trasmite genéticamente y que en confrontación
con el medio produce un fenotipo, igualmente la cultura es fun-
dam en cálmente el conjunto de los me mes, o paquetes de infor­
mación que confrontados con el ambiente producen los com­
portamientos fenoménicos, por lo genera!, parecidos entre sí pero
no idénticos. Está claro que la culcura humana dispone de un
número muy superior de memes en comparación con la cultura
animal. A esta teoría, por el recurso a esa entidad nueva, los memes,
se la llama “teoría memética de la cultura” .
No creo que sea necesario detenerse mucho en la refutación
de la teoría memética de la cultura. Será suficiente con algunas
pinceladas rápidas. Para ello hemos de partir del concepto des­
criptivo de cultura promocionado por las ciencias sociales y espe­
cialmente por la antropología cultural y que ya conocemos. Estas
ciencias, independientemente de algunas teorías de la cultura que
se han generado en su seno, sólo utilizan como criterio diferen-
ciador dos rasgos: la trasmisión de lo cultural por cauces no bio­
lógicos, es decir, no hereditarios, y el hecho de que lo cultural se
guarde en el grupo o que pertenezca constitutivamente al grupo.
Ambos criterios se dan en ciertas especies animales, por lo que
ambos son criterios válidos para acotar un ámbito de comporta­
miento en el reino animal. En este reino ese ámbito está sedi­
mentado en determinados hábitos y capacidades. Por ejemplo, es
esto lo que ocurre entre los monos de Japón, cuando recogen gra­
nos, limpian batatas, etc., o lo que ocurre entre los chimpancés
cuando manejan, por ejemplo, una paja larga para sacar hormi­
gas de un hormiguero. Como todo esto sucede entre los prima­
tes, al parecer se da en ellos una cultura animal.
Esta es, en sustancia, la tesis de Mosterín, que repite en Espa­
ña las tesis de los etólogos y sobre todo las teorías de Dawkins.
Por eso le llama G. Bueno, con razón, «expositor de la concep­
ción “sociobiológica” de la cultura» (1996: 165). Para Dawkins,
la cultura es el conjunto de los memes, que respecto al compor­
tamiento que se puede ver (por eso éste pertenece al fenotipo)
cumplen la misma función que los genes en relación al fenotipo.
Los memes son unidades de información, que constituyen las reglas
de acuerdo a las cuales se producen los comportamientos, bien
en relación a los otros, bien en relación a ios objetos del mundo,
muchos de Jos cuales serían los instrumentos. Mosterín no hace
sino repetir este conjunto de teorías, por eso percenece al grupo
de los que defienden esta teoría memética cle la cultura (Mosterín,
1993: 77).
A G. Bueno la teoría de Mosterín le parece más bien resulta­
do de un enfoque de la cultura a partir de “unidades abstractas”
postuladas, como los memes, desde una analogía con la práctica
de los biólogos cuando hablan de genes. Según Bueno, Mosterín
confunde un paralelismo «abstracto y pragmático intencional»
con un paralelismo concreto y efectivo (Bueno, 1996 : 149); inclu-
so, dice Bueno, cabrían «planteamientos generales de carácter
estadístico que parezcan reforzar el paralelismo entre las leyes gené­
ticas de la dinámica evolutiva de los organismos y las leyes mérni-
tvwde la dinámica histórica», aunque duda de que se pueda inter­
pretar eso en serio más allá de ciertas propuestas utópicas, pues,
mientras que «¡os procesos genéticos están sometidos a un siste­
ma de leyes bioquímicas determinadas a escala molecular», en los
procesos institucionales, es decir, en aquellos de carácter cultu­
ral, no hay nada de eso, porque sus leyes han de estar dadas «a
escala de las configuraciones morfológicas, es decir, de las insti­
tuciones» (ib.).
Es curioso el tratamiento que en el libro de G. Bueno recibe
Mosterín. En el apéndice bibliográfico habla del libro de éste como
un libro caracterizado por su ingenua voluntad de “claridad cien­
tífica” «que sólo puede remedarse al precio de una asombrosa
superficialidad en los planteamientos» (Bueno, 1996: 226). Lo
sustancial de la crítica que aparece en el texto, sin citar apenas el
nombre de Mosterín, consiste en que la metáfora entre el gen y el
merne no parece que pueda ser llevada muy lejos de una manera
científica, es decir, que pueda ser tomada en serio, aunque tanto
los genes como los memes puedan ser sometidos a un tratamiento
estadístico que podría ofrecer algún viso de parecido. A G. Bue­
no le parece percibir en Mosterín un sesgo reduccionista de la cul­
tura a elementos subjetivos, pues el meme sólo es un rasgo de infor­
mación. Pero en realidad llama la atención la suavidad de la crítica,
porque se reduce a unas opiniones no decisivas; pues afirmar que
es preferible llamar cultura a los paquetes de información que
cumplen respecto al comportamiento la misma función que los
genes respecto al fenotipo, nos dice muy poco de la cultura. Aho­
ra bien, asegurar que eso no lleva muy lejos, no significa hacer una
crítica radical. Y es que en definitiva no están tan lejos G. Bueno
y J. Mosterín. Si eliminamos de la propuesta de Mosterín el jue­
go de los memes, que es un postulado por razones más estéticas
que teóricas y cuya función es sólo reforzar, sin que haga falta, la
unidad del reino animal, podemos quedarnos con la teoría más
aceptada entre los biólogos y científicos sociales: que la cultura es
el comportamiento social mente aprendido y que pertenece, como
acervo adquirido, a un grupo, sea la especie, como suele ser en la
mayoría de los animales, sea ese grupo subespecífico, como ocu­
rre entre algunos primates, entre ellos en el ser humano.
Llegados a este punto, no es difícil criticar la teoría de la memé­
tica., si bien esta crítica es prácticamente imposible desde los pos­
tulados de G. Bueno, pues su modelo de cultura es muy pareci­
do. Precisamente, el interés de la teoría etoíógica de ía cultura, que
sería la de G. Bueno, es que depura al máximo las teorías de los
antropólogos que no se preguntan más allá de Tylor por la natu­
raleza de la cultura y que se contentan con los caracteres de tras­
misión no biológica y de pertenencia al grupo en cuanto grupo.
Por eso, en cierta medida, la crítica que podemos hacer a las tesis
biologicistas de la cultura valen también para los científicos socia­
les; no en sentido de que ellos presentan una teoría no válida de
la cultura, sino más bien en la medida en que pretenden propo­
ner su modelo como básico, convirtiendo así un concepto gno-
seológicamente pragmático en definitivo y único.
La filosofía de la cultura de Mosterín responde con gran cla­
ridad a las cuatro preguntas que el antropólogo cultural se hace
en el primer capítulo de su ciencia: qué estudia la antropología
cultural; qué es la cultura (el objeto de aquélla); cómo se estudia
la cultura y quién es el investigador competente para ello en exclu­
siva o no. A esas preguntas contesta Mosterín de un modo no
muy grato al antropólogo pero coherente con los postulados de
este último, cuando sólo utiliza los dos criterios descriptivos ante­
riores, como suele ser la mayoría de las veces. Para Mosterín el
investigador de la cultura no sería el filósofo, ni siquiera en exclu­
siva el antropólogo cultural sino, en realidad, el biólogo. De mane­
ra que la “filosofía” de la cultura no es, según él, sino la explici-
tación de la ontología que rige la tarea del etólogo. El filósofo de
la cultura asume sin la más mínima crítica el paradigma de la cien­
cia natural del hombre, cuyo modelo es la genética. En ésta el
concepto básico es el gen como paquete mínimo de información
que se trasmite biológicamente. La genética es el estudio de los
genes en sí mismos y en su reproducción. Por eso la nueva teoría
de la cultura se llama memética, donde el mane es el paquete míni­
mo de información si bien transmitido socialmente. De ahí la
teoría memética de la cultura. Los comportamientos de los ani­
males se producen o como resultado de la información almace­
nada en los genes, o como resultado de la información almace­
nada en los memes\ aquélla se trasmite genéticamente, ésta
socialmente. La razón de la equiparación está en la insistencia de
los científicos sociales —antropólogos—en la trasmisión social como
criterio diferenciador de la cultura respecto a la naturaleza. Como
esa trasmisión, con el aprendizaje que conlleva, se da entre los
animales, es obvio que existe una culcura animal y una cultura
humana, de manera que cultura es sólo el genérico con al menos
dos subgéneros, el de cultura animal y el de cultura humana.
Esa filosofía de la cultura no es más que la explicicación acrí-
tica de las nociones de los etólogos, dando su perspectiva como
la definitiva. Ahora bien, lo que caracteriza a ese paradigma es el
tomar o mirar al ser humano DESDE FUERA, adoptando frente al
ser humano la misma actitud que tiene un naturalista cuando
actúa científicamente; por eso a esa actitud llama Husserl actitud
naturalista; esa misma actitud es también la del psicólogo expe­
rimental (San Martín, 1995: 116 y ss.). Es importante decir que
escás últimas frases no implican ninguna crítica a la actitud del
científico, ya que, como dice Husserl (Hua IV: 168), la acticud
naturalista es una actitud perfectamente legítima desde la que se
constituye un amplio campo de trabajo. Con todo, nuestro obje­
tivo no es la actitud del científico sino las consecuencias que pue­
de tener su aplicación sin límites a la vida y culcura humanas.
Pues bien, mirando al ser humano desde fuera, el biólogo sabe
que genéticamente en cada individuo, o mejor, en cada especie,
por lo general los genes que dirigen la configuración de una mis­
ma parte del organismo suelen ser ligeramente diferentes; se dice
entonces que en una especie hay alelogenes; pues igualmente habrá
alelomemes (Mosterín, 1993: 83). Ambos son soluciones ligera­
mente diferentes para lo mismo, cada uno en su ámbito. El geno-
cipo es la dotación genética de un individuo y escá consticuido
bien por pares de genes con la misma información —con lo que
ese individuo, para ese gen, es homocigótico-', o bien por genes
variantes —con lo que ese individuo es heterocigótico para ese gen.
Los genes variantes se llaman nietos. En una población —que es la
unidad básica con la que opera !a nueva genética ya que sólo en
ella se puede escudiar la rrasmisión genética—, el acervo genético,
el pool genético, el genotipo de esa población, está constituido por el
conjunto de sus alelogenes. La existencia de alelósen una pobla­
ción permite que unos sean “preferidos” y por canto sean “selec­
cionados”. Así, esta diferencia de alelases la base sobre la que actúa
la “selección natural” y por tanto, por la que puede ocurrir que
unas formas fenotípicas en un momento dado se consoliden como
genotípicas. La preferencia puede ser externa, de manera que unos
átelos sean más adecuados en un nicho ecológico determinado,
siendo entonces seleccionado por su mayor capacidad adaptati-
va al medio ecológico. En sentido estricto, aquí no hay “prefe­
rencia” alguna, porque nadie “prefiere” , es un modo de hablar
antropocéntrico. Otras veces, en cambio, se prefiere porque la
sociedad está más de acuerdo con un modelo antes que con otro
y le da más oportunidades. A lo largo de la historia filogenética
de nuestra especie éste es muy probablemente el modo como algu­
nos elementos de nuestra especie han pasado a ser parte esencial
genética de la misma.
El fenotipo de un individuo es la apariencia concreta que pre­
senta y que es resultado de la interacción del genotipo con el
ambiente. En el fenotipo pueden estar ausentes rasgos genotípi-
cos que pertenecen al pool genético. También puede ocurrir que
el fenotipo de una población vaya en una dirección en la que
resultan eliminados algunos rasgos genotípicos, resultando, así,
seleccionado, en la interacción con el ambiente, otro genotipo.
El caso de la falena del abedul es ya más que típico. Esta mari­
posa tiene, respecto al color, dos genes distintos, uno claro y otro
oscuro; de manera que la riqueza genética de la especie tiene dos
soluciones para el color. Tradicionalmence predominaba en ella
el color claro frente al oscuro, pero a medida que en Inglaterra,
de donde proviene el ejemplo, las cortezas de los abedules se iban
oscureciendo progresivamente debido a la contaminación de la
 industrialización, las filenas claras destacaban en los troncos enne­
grecidos mas que las oscuras, indetectables en la corteza de los
contaminados abedules; de esa manera se habían convertido en
más vulnerables para sus depredadores, los pájaros. De este modo,
en el fenotipo de la falena, por causas estrictamente externas a la
especie, y además sin que haya en realidad ninguna lucha por ia
supervivencia, se ha pasado del predominio del color claro al del
color oscuro.
Éste es un buen modelo de la dinámica evolutiva natural, resul­
tado de la actuación del ambiente, por tanto, de elementos exter­
nos, sobre una población que favorece una solución ya presente
frente a otras. En este caso son los pájaros los que efectuaron ia
selección. Por tanto, la dinámica evolutiva que considera el bió­
logo funciona o por causas azarosas, es el caso de las mutaciones,
que por ser algo sabido no he considerado; o por causas externas,
como ocurre en este ejemplo. Pues bien, en la teoría memética de
la cultura se toma este modelo como fundante: las variaciones
culturales son como alelomemes, soluciones alternativas para los
problemas de la vida y de las cuales se van imponiendo aquellas
que son seleccionadas culturalmente. Hay una selección cultural
de acuerdo a la interacción con el medio, es decir, a la presión
ambiental, y es así como se genera la dinámica cultural.
Es, por tanto, el biólogo en su faceta de etólogo, es decir, como
científico naturalista, el que da la pauta para decidir sobre el con­
cepto de cultura, y desde ese momento el que también da la pau­
ta para la filosofía de la cultura y, desde ella, también para la filo­
sofía de las ciencias sociales. Quiero añadir aquí que en la
aproximación de G. Bueno, por más profunda que sea en cuanto
a la explicitación del “todo complejo” de Tylor, no se avanza mucho
sobre j. Mosterín en lo que realmente interesa, en el concepto de
cultura, porque da por supuesto el mismo paradigma; y de este
modo, cuando tiene que definir o delimitar la cultura humana fren­
te al comportamiento socialmente aprendido animal, no pasa de
hablar de un «acaso» haya algo más, que luego se convierte en un
vulgar “rutinas victoriosas”: «la norma sería, en su caso más senci­
llo, la rutina victoriosa» (ob. cít.: 191), aunque en ella puedan influir
también las rutinas vencidas. Por eso no tiene G. Bueno ningún
reparo en confesar que «la cultura, desde esta perspectiva, en suma,
es un concepto ecológico que es el que utiliza la antropología cul­
tural en su sentido más estricto» (ib., 190 y ss.). Mucho antes ya
nos había advertido que la cultura subjetiva, es decir, el conjunto
de hábitos y capacidades aprendidos en el grupo, termina siendo
un concepto categorial etológico (ob. cit.: 47).
Una vez situados en la perspectiva etnográfica de Tylor, poco
más se puede decir de la cultura de lo que dicen J. Mosterín o G.
Bueno. Ambos se sitúan de manera externa frente a la cultura que
ya dan por hecha. Para codos ellos —Tylor y los antropólogos, J.
Mosterín y G. Bueno-, hay dos modos o principios de explicar
el comportamiento de los humanos o de cualesquiera otros ani­
males. En un caso, los animales se comportan de una manera
determinada porque con ios genes han heredado de sus padres
comportamientos pautados que se ponen en marcha de manera
automática en las condiciones que el propio genoma determina.
En otros casos, en la especie humana la mayoría de las veces el
niño aprende esos comportamientos de su sociedad, unos com­
portamientos que han sido las “rutinas vencedoras”, como dice
G. Bueno, a lo largo de la historia y que ya están ahí dados como
un factum idéntico a los genes, que son otro factum, otro hecho.
Esas rutinas -comportamientos fijos o habituales para hacer las
cosas—han “vencido” de modo semejante a como termina domi­
nando un alelogenc frente a otro. Para cerrar la teoría, los etólo-
gos han ideado ese paralelismo, gratuito por innecesario, entre el
gen y el mane. Ciertamente, G. Bueno no cae en esa analogía inú­
til, en esa «mitología del gen», como la llama C. París (1994: 36),
pero tampoco sale del modelo etológico/ecológico, por más que
su capacidad analítica preste una inmensa ayuda a las ciencias
sociales, aclarándoles, en una admirable epistemología de la antro­
pología cultural, el elemento fundamental de la definición canó­
nica: el “todo complejo”.
Ahora bien, ios etólogos y quienes operan con su modelo, al
simarse en la actitud naturalista, que toma la cultura claramente des­
de fuera, no tienen capacidad de respuesta al menos para dos pre­
guntas importantes. La primera pregunta se refiere a cómo surge
una solución cultural, diríamos un mane, es decir, cómo aparecen
esas rutinas, esos comportamientos para resolver los problemas que
la vida presenta. La segunda pregunta es cómo se trasmite o impo­
ne un comportamiento de esos frente a otros posibles, es decir, cómo
o por qué se impone una solución, cómo vence -diríamos con G.
Bueno. Porque lo cierto es que existe una solución, es decir, que exis­
ten comportamientos que se trasmiten socialmente. Respecto a la
primera pregunta, en relación a las grandes respuestas culturales, por
ejemplo, el lenguaje, ei parentesco o ia religión, no podemos saber
cuándo o cómo surgen, pero sí ío sabemos en relación a elementos
concretos dentro ya de la vida cultural humana, donde tenemos
como el factor decisivo la invención, que supone hallar una nueva
solución o fórmula para resolver algún problema. Pues bien, desde
una perspectiva externa es imposible analizar la invención, ya que
vista desde fuera, desde la actitud naturalista, queda reducida a una
aparición, azarosa o sin sentido, de un nuevo comportamiento.
Respecto a la segunda pregunta tenemos dos posibilidades.
Según la primera se dice que los comportamientos que constitu­
yen la cultura se trasmiten por imitación. Un niño imita de mane­
ra natural lo que se hace a su alrededor, lo mismo que imita un
mono. Pero a esta respuesta a la pregunta segunda hay que con­
testar con la duda de hasta dónde podemos llegar en la vida huma­
na con la imitación. En efecto, no es mucho lo que se puede apren­
der sólo por imitación, es decir, sin comprensión de lo que supone
!o que se hace. Mas entonces, ¿qué alternativa tiene quien se sitúa
ante la cultura de una manera meramente EXTERNA? En mi opi­
nión, ninguna. Tanto en el caso de la invención como en el del
aprendizaje una perspectiva externa no puede sino callarse, por­
que de entrada se ha puesto una venda en los ojos. Con esto se
nos abre la segunda posibilidad de responder a la pregunta plan­
teada. El aprendizaje implica la mayor parte de las veces una eva­
luación y comprensión de la adecuación que la solución inventa­
da muestra en relación al problema planteado. Pues bien, estas
categorías no son posibles en tina perspectiva externa; tanto la una
como la otra exigen superar la actitud naturalista; exigen poner­
se en el lugar del otro como persona y comprender cómo actúa
el otro en cuanto persona, del mismo modo como actuaría yo
mismo. Si una filosofía de la cultura exige manejar categorías
como las de invención, comprensión y evaluación, no es posible
una filosofía de la cultura sólo en una actitud naturalista, en la
que no hay acceso a esas categorías.
 En realidad, desde el concepto de cultura propio del ecólogo
nunca llegaremos a captar lo esencial de la cultura humana, o
nunca podremos eliminar ese “acaso” que ponía G. Bueno, y com­
prender por qué vence una rutina, es decir, un comportamiento
pautado habitual. La única respuesta de la “teoría memética de la
cultura’ es suficiente cuando, para que funcione la cultura huma­
na, basta con la repetición mecánica, es decir, cuando es pura imi­
tación, repetición, por tanto, cuando es miniética. Así pues, la
teoría memética de la cultura es en realidad una teoría mimética
de la cultura, una teoría que considera a los seres humanos meros
“imitadores” o autómatas de lo que se hace en su grupo.
Ahora bien, como lo único que en estas teorías funciona como
rasgo señalizador es la trasmisión de modo distinto del genético,
la teoría de la cultura inspirada en la biología es en realidad nega­
tiva, ya que nos dice que cuitara es lo que no se trasmite bioló­
gicamente. Al afirmar que se trasmite socialmente no se quiere
decir algo positivo sino algo sólo negativo, pues sólo se indica que
no se trasmite por los genes, sino de otras maneras, las cuales no
se definen más que por mimesis. Y como obviamente hay otras
maneras de trasmisión, a las que, sin embargo, el biólogo o sus
seguidores en la filosofía no tienen acceso, no se habla práctica­
mente nunca de la trasmisión cultural, siendo éste, no obstante,
el elemento clave de ia definición. Por supuesto, tampoco se habla
de los elementos fundamentales en la creación de la cultura, por­
que la cultura siempre está ya dada o ya hecha, por más que el
nacimiento de nuevos elementos culturales esté siempre operan­
do a la vista de todos.
Por todo ello creo que la perspectiva biologicista de la cultu­
ra arrastra graves deficiencias, en la que incurren igualmente los
sociobiólogos, como lo prueba ampliamente Carlos París, cuyas
críticas son en esto claras y decisivas. Cuando Carlos París ter­
mina de escribir su libro, aún no habría publicado J. Mosterín el
suyo; por eso no se refiere directamente a ese libro, sino que sólo
toma en cuenta un adelanto de Mosterín, en el que París consta­
ta la reducción «aún más aguda» en que cae Mosterín (París, 1.994:
209). Por otro lado, el rechazo de la perspectiva biologicista no
pone ningún impedimento a la aproximación propia de C. París
de ver la cultura como «un desarrollo de la biología, qiie si bien
 innova los recursos de ésta, al par los prosigue y se fundamenta
en elios» (o.c.: 71). Precisamente porque la cultura se asienta en
lo natural, tan erróneo sería reducirla a lo natural como separar­
la tanto que se convierta en incompatible con lo natural. La filo­
sofía de la cultura debe perseguir esa «nueva lógica» que, por otro
lado, se anuncia y prepara en la vida animal no cultural o proto-
cultural.
La nivelación entre lo humano y lo animal que se pretende en
todas estas teorías de ía cultura tiende a ignorar la enorme bre­
cha imposible de superar que se da entre la vida humana y la ani­
mal. No se puede negar una serie de pasos intermedios, que una
historia del desarrollo de la cultura podría conjeturar mediante
la interpretación de los datos de la paleoantropología. Pero pre­
cisamente el estudio de esos pasos intermedios ya desaparecidos
-desde una perspectiva evolutiva natural, con una considerable
velocidad—, indica que estamos en unos parámetros diferentes.
La desaparición, en los dos o tres últimos millones de años -por
no decir, en el último millón de años—, de varias especies de homí­
nidos, íos llamados australopitécidos, el homo babilis, el homo erec­
tas y los diversos tipos de homo sapiens antes del sapiens sapiens,
obliga a dos consideraciones: primero, que tal desaparición sig­
nifica la de esos eslabones reales entre la cultura humana y la pre-
cultura, es decir, el modo de vida propio de nuestros antepasados
más cercanos, los primates antropomorfos, y entre éstos, espe­
cialmente el de los chimpancés. Este modo de vida tiene ia for­
ma de una precultura, por depender en cierta medida del apren­
dizaje social. Segundo, que por la imposibilidad de postular
filosóficamente rupturas radicales estamos obligados a pensar en
una continuidad en ía que se dan pasos sucesivos y acumulativos
en una dirección única, hacia la dependencia de la cultura más
que de la naturaleza. En esas condiciones en las que cada vez se
da una dependencia mayor del uso de técnicas e informaciones,
son seleccionados unos tipos biológicos sobre otros, consolidán­
dose el tipo más capaz del uso de esas técnicas y de las informa­
ciones. El predominio de esos tipos es entonces resultado ya de
la cultura. Así, cada paso evolutivo significa ía desaparición bio­
lógica de íos que lo generaron y posibilitaron. Por eso, desde cier­
ta perspectiva puede resultar difícil hablar de un “Rubicón” , cuyo
paso fuera el saleo a la cultura (Geertz, 19S7: 53 y ss.), como si
hubiera una verdadera ruptura. Esta forma de trascurrir el pro­
ceso de hominización es lo que señala Edgar Morin en su cono­
cido libro E l paradigma perdido (1974: 63 y ss.). En última ins­
tancia se viene a decir que incluso desde una perspectiva biológica
es la cultura la que nos ha hecho. Los hombres -dice Geertz-
«desde el primero al último también son artefactos culturales»
(1987: 56).
En la historia del desarrollo de la cultura hablamos por lo gene­
ral de las “culturas líticas”, como las propias de esos momentos.
Es muy posible que en el caso del homo habilisy del homo erectas
no podamos hablar tanto de cultura como de protocultura, la cual
sóio se convertirá en cultura efectiva al filo del nacimiento del
homo sapiens, cuando posiblemente se configura una situación
que requiere unas técnicas más complicadas, unas informaciones
muy superiores y una regulación de la conducta más precisa y
ordenada, todo lo cual constituye la cultura (Pérez Tapias, 1995:
168). Lo que primero no son sino balbuceos, se terminaría esta­
bilizando en sistemas consolidados, desapareciendo tanto sus pri­
meros balbuceos así como los estadios protoculturales que le pre­
cedieron y posibilitaron, a la vez que, por inadaptación o
sencillamente por ser aprovechados por sus herederos, desapare­
cían los sujetos de esas proroculturas. De este modo nos encon­
tramos en una “lógica” distinta, sin estar obligados a pensar en
una ruptura inexplicable.

1 .4 . La cultura como mito

Con esto podemos ya pasar al penúltimo apartado de nuestro

capítulo, dedicado a comentar la aportación de Gustavo Bueno,
pues por el desafío que en su libro El mito de la cultura se lanza a
toda filosofía de la cultura merece ser tenida muy en cuenta. Por­
que si la cultura fuera un mito, como con ese llamativo título se
asegura en su libro, la filosofía de la cultura no tendría otro obje­
tivo que situar el mito en su lugar. Voy a dividir mis considera­
ciones sobre el libro de Bueno en cuatro apartados: en primer tér­
mino veremos los ámbitos en que, según el libro de Bueno, parece
haber micos en la culcura; en segundo lugar estudiaré lo mítico
en la idea de cultura como bien social y en la idea metafísica de
c u l c u r a que está vinculada con la anterior; en tercer lugar consi­
deraremos los aspectos “míticos” en la cultura particular; y por
último me centraré en los rasgos míticos que, según Bueno, tie­
ne la que él llama “cultura universal” .
El interés de una dedicación tan detenida al libro de Bueno
no es tan sólo por el éxito que ese libro ha podido tener, sino por­
que a lo largo de este comentario coparemos con muchos de ios
flancos problemáticos de la filosofía de la cultura, lo que nos per­
mitirá acercarnos a ella con una mayor preparación.

1.4. j. Los ámbitos míticos en El mito de la cultura

Empecemos comentando la ambigüedad de la palabra ‘mito’,

pues calificar algo de ‘mítico’ puede suponer el reconocimiento
de un valor positivo o uno negativo. Como valor positivo, el mito
es un relato o creencia que consta de elementos referidos a cómo
son las cosas y que tienen un carácter no justificado racional­
mente, pero que instauran un sentido u orientación en la vida,
aclarando el origen o destino de ésta. El mico es un relato consti­
tuyente de sentido, que se escapa a la clarificación racional basada
en una donación directa de sus elementos, o donación indirecta
pero conectada con una directa; que utiliza, por canto, como modo
de expresión un lenguaje simbólico, en el que se trata de mani­
festar experiencias profundas difícilmence accesibles a una expe­
riencia racional (Pérez Tapias, 1995: 32). En su valor negativo,
el mito, según el concepto expuesto en las líneas anteriores, asu­
me un papel contrario a la clarificación racional, es decir, donde
la experiencia racional o la donación directa de elementos puede
realizar su obra de legitimación, el mito, en su significado nega­
tivo, constituye un sencido que abusa de elementos no raciona­
les, no dados directamente, tergiversando la experiencia a la que
tenemos alcance, sustituyéndola por fábulas o ficciones. El mito,
pues, puede tanto revelar como ocultar. El sentido negativo está,
además, presente en la cara oculta que acompaña al esfuerzo de
racionalización que ha caracterizado a la cultura occidental. En
 este proceso se han ido generando algunos ideales, cuya base racio­
nal puede ser mínima y que han sido investidos de un halo mís­
tico, que íos acerca ai tipo de los relatos deí pasado calificados de
míticos. En este sentido se habla de las «mitificacíones modernas
y contemporáneas» (Pérez Tapias, o.c.: 34).
Desde estas dos perspectivas decir que ía cultura es un mito
puede tener significados muy distintos, pero, en esa frase, Bueno
no alude para nada al sentido positivo del mito sino al negativo,
aunque lo único que parece interesarle es que la cultura es un
“concepto muy contuso” , en el que se mezclan muchos niveles,
algunos de los cuales tienen que ver con el sentido negativo expues­
to. De todas maneras, la profusión con la que G. Bueno usa la
palabra mito para calificar la cultura, aconseja hacer un segui­
miento de su propuesta; sobre todo porque en ella se concluye en
la tesis de la “limitación misma de la idea de cultura” , ío que G.
Bueno iíama «un principio de limitación interna (dialéctica) de
la propia idea de cultura», que es el «corolario» deí descubrimiento
más importante de su obra, «la ley del desarrollo inverso de la
evolución cultural». Como termina aceptando sólo una idea limi­
tada de cultura, según la cual sólo es cultura la particular de los
pueblos que estudia la antropología cultural, todos los otros sen­
tidos de cultura son míticos.
“Mito de la cultura” , por otro lado, no significa algo excesi­
vamente técnico; en general, mito es un concepto opuesto a logos.
Este, como lenguaje, significa primariamente, en su función apo-
fántica, afirmar la donación directa de lo afirmado, o la donación
a través de algo que se da él mismo directamente. Por eso los lati­
nos lo tradujeron como ratio, aludiendo a la legitimidad de la apó-
famis. Ahora bien, que el mito se oponga aí logos no significa que
siempre sea inferior, aunque, en el uso de Bueno en relación a la
cultura, lo que aparece como relevante es el sentido de mito como
contrapuesto e inferior al logos, inferior al menos en claridad,
fundamentación y capacidad de dar conocimiento.
En general, en eí mito de la cultura Gustavo Bueno señala tres
características: ía confusión, el trasvase de prestigio de unas par­
tes a otras y la tendencia a separar en lugar de unir. El primer ras­
go es la «confusión y oscuridad (o inadecuación interna) que
acompaña siempre a los componentes» de la cultura. De esa con­
 fusión resulta la segunda característica o rasgo, a saber, que ei pres-
qo-ío de unas partes se trasvasa a otras. Esto se ve con más clari­
dad en el que, como veremos, es el segundo núcleo de la idea de
cultura, la cultura étnica o particular. Ahí cualquier elemento
insignificante, por ejemplo, el “disco botocudo” -contra el que
parecería que G. Bueno ha emprendido una especial cruzada-
adquiere una dignidad escandalosa. La tercera característica se
comprende viendo alguna de las funciones de la idea de cultura,
situados, por tanto, en sus funciones pragmáticas: y aquí «acaso
Ja función más importante de la idea de cultura sea la de servir al
objeto de separar a unos grupos de otros» (p. 27). Dicho así, sin
embargo, suena, en mi opinión, un tanto exagerado, porque
dependerá de qué idea de cultura estemos manejando, pues igual
puede servir para unir que para separar, como la religión que tan­
to une como separa. Teniendo en cuenta, pues, estas caracterís­
ticas, deberíamos ver si se dan mitos en los tres ámbitos en que
Bueno parece encontrarlos.
El libro de G. Bueno tiene tres cometidos. El primero es estu­
diar genealógicamente el concepto de cultura, tanto en su idea
limitada como en su idea general. Si para aquélla el punto de refe­
rencia es Ja idea de Tylor o la de los antropólogos, para la segun­
da lo es Ja idea alemana de cultura. El segundo objetivo, que ocu­
pa gran parte de su libro, es estudiar el “todo complejo” de Tylor,
para, a partir del análisis de la complejidad, llegar a su idea de
cultura como sistema morfodinámico que se presenta como la
«heredera racional» de la idea metafísica alemana. En esta parte
el libro de Bueno sigue dos direcciones, una, diríamos, descrip­
tiva analítica, que consiste en buscar y ordenar los componentes
del “todo complejo” ; y otra que podríamos calificar de más filo­
sófica, que trata de definir la naturaleza de esa cultura como sis­
tema morfodinámico. El tercer objetivo, al que responde el títu­
lo del libro, es “des mito logizar” los mitos oscurantistas que rodean
al único concepto de cultura que sería razonable aceptar.
Ante estos tres objetivos del libro de Bueno, por mi parte pro­
curaré, primero, reunir todos los mitos que G. Bueno encuentra
en torno al concepto de cultura. Segundo, exponer y controlar la
argumentación que aporta para mostrar ese carácter mítico. Ter­
cero, verificar si su concepción restringida de la cultura es una
idea efectivamente filosófica o una “ontología” naturalista, que,
en ese caso, asume las tesis que hemos rechazado, propias tanto
de los sociobsólogos y etóíogos como de los antropólogos cultu­
rales, todos los cuales se limitan a seleccionar un ripo de com­
portamientos sin más preocupación.
El libro de G. Bueno no es un libro del que se pueda dar razón
en unas pocas líneas. Cada uno de los objetivos señalados merece
cierto espacio. Aquí nos atendremos a lo que considero esencial
para nuestro objetivo, a saber, preguntarnos si es legítimo el “recor­
te” que hace del concepto de cultura, ya que la reduce a lo que, para
entendernos, llama en un determinado lugar, sin ninguna anota­
ción crítica o justificativa de la incoherencia que ello conlleva, “cul­
tura étnica” (p. 221 ). La resis de Bueno es que sólo la cultura étni­
ca es verdadera adtura; todo lo demás son mitos, es decir, sólo por
oscurantismo mítico se habla de una “cultura no étnica”. Dado este
supuesto, está claro que Bueno acepta como resultado de su inves­
tigación la tesis de los antropólogos culturales: cultura es lo que
ellos describen. Es cierto que Bueno resuelve la contradicción en
que aquéllos incurren, porque para los antropólogos culturales la
cultura es lo que ellos describen, mas en su opinión su descripción
es también parte de otra ctiltura écnica, la occidental, válida sólo
para Occidente. En ese momento la antropología sería también
tema de su propia descripción, y así in infinitum, en una absurda
antropología reiterativa de las antropologías. Si cultura son las tota­
lizaciones que los antropólogos describen, las culturas étnicas, para
Bueno el lugar desde el que se hace esa descripción, lo que él mis­
mo llama “civilización universal”, ya no es cultura. Su razonamiento
se basa en que el paso de las culturas étnicas a la civilización uni­
versal, es decir, la generación de estructuras desvinculadas de la cul­
tura étnica, es para él un proceso de desculturización (p. 200 ), «que
se abre internamente en el mismo seno del desarrollo universal de
la cultura». Por eso, la ciencia, que tiene un contenido universal y
que en la tradición era uno de los elementos básicos de la cultura,
para Bueno no es cultural, sólo serían culturales los resultados erró­
neos (p. 221 ). Así, por ejemplo, la teoría del Big bangno es algo
cultural «a pesar de la paradoja de su génesis ‘cultural’» (p. 221 ).
Veamos, pues, los niveles en que G. Bueno ve actuaciones míti­
cas en el concepto de cultura. El procedimiento que sigue es estu­
diar la génesis del concepto de culcura en dos pasos: en el prime­
ro se explora la idea de la culcura como culcivo, por canco, la idea
de culcura como una entidad subjetiva en la forma que sea; en el
secundo se estudia la génesis del concepto de cultura como una
idea objeciva, la idea moderna de culcura, donde real menee se gene­
raría ei uso mícico del concepco de culcura. Esce uso, como ya sabe­
mos, consisce fundamentalmente en traspasar esa idea limitada de
cultura que G. Bueno nos propone y usarla de un modo mícico.
De todas maneras no le falta oportunidad al profesor de Ovie­
do al proponer como una interesante tarea de ilustración el cla­
rificar la enorme ambigüedad en el uso del término culcura. Por
eso en su introducción procura hacer llegar al lector dos ideas fun­
damentales: la gran amplitud del concepto de cultura, así como
la confusión en que su continuo uso está inmerso. En efecto, y
así comienza Bueno, la idea de cultura disfruta de un enorme
prestigio, en el que sobrepasa el puesto que «ocupaban hasta hace
poco las Ideas de Libertad, de Riqueza, de Igualdad, de Demo­
cracia o de Felicidad» (p. 11 ). Este prestigio no es una novedad
sino que viene ya de lejos, primero de la República, y luego del
franquismo; pero era también una convicción de la izquierda, que
bajo la contraposición de una culcura burguesa y una cultura pro­
letaria tenía codo un programa de accuación respecto a la cultu­
ra. Sin embargo, lo único que se ve en esos usos es la confusión
que el concepto arrastra.
En efecto, fácilmente podemos constatar que Bueno lleva razón.
La idea de cultura es una de las pocas ideas con fuerza que movi­
lizan afectivamente, que, por tanto, representa valores. La culcu­
ra es algo que vale, al menos en la culcura concemporánea, como
ia libertad, la igualdad, la riqueza o la democracia. Más aún, pare­
ce necesaria para la libercad y la democracia; sin cultura no hay ni
ia una ni la otra; la verdadera democracia sólo es viable con cul­
cura; por no decir que la riqueza sin cultura es o puede ser un valor
más bien despreciable. Ahora bien, af hablar así ya estamos anun­
ciando dos sentidos distintos de la palabra cultura, puesto que el
que carece de cultura es cambien culto: el rico “inculto” es tam­
bién culto. Cuando la Constitución española de 1978 proclama
el derecho de todos a la cultura está utilizando un concepto de cul­
tura distinto del de los antropólogos, aunque también éste parece
tener su lugar en la Constitución, cuando se proclama la volun­
tad de proteger las culturas y tradiciones de los pueblos de Espa­
ña (Prieto, 1993: 102 y ss,). Ahora decimos de alguien, según su
forma de vestir, que pertenece “a la alternativa”, se entiende que
pertenece a un movimiento que representa una alternativa social
y cultural. Por lo demás, hasta hace poco en muchos países del lla­
mado “socialismo real” muchas de las cosas de los países occiden­
tales han sido consideradas como prototipo de la cultura burgue­
sa alienada, mientras que, en otros casos, la cultura burguesa se
habría apropiado de la cultura de todos, habría “raptado la cultu­
ra”, como diría Carlos París, en uno de sus títulos más explosivos
de su época de dedicación a la política: la cultura ha sido raptada
por una clase (París, 1978 ). Para los falangistas españoles la cul­
tura resultaba el verdadero motor de la sociedad y había una cul­
tura de patrimonio universal; según su tan invocada “revolución
pendiente11, había que facilitar a todos el acceso a esa cultura de
patrimonio universal, como nos lo recuerda Gustavo Bueno. Por
lo demás, aunque necesaria, no es tarea fácil la clarificación de lo
que en todos estos usos hay de correcto y de incorrecto.
Justamente la adscripción de valor a la cukura se da en virtud
de su pretensión universal. Cuando se habla de la necesidad de
devolver al pueblo la cultura “raptada por la burguesía”, es por­
que a aquélla se le concede un valor universal. Lo mismo que esa
cultura de patrimonio universal, o esa a la que todos tenemos
derecho. ¿Qué es esta cukura universal? Actualmente estamos
hablando cada vez más de una cukura cosmopolita, de la cultura
universal propia de la aldea global o de ia edad planetaria. De
hecho ya sabemos que cosas o costumbres hasta hace poco patri­
monio de un pequeño pueblo se convertirán o ya lo han hecho
en propiedad cultural de la aldea global. Cuando escribí estas líne­
as, se acababa de vivir un acontecimiento que tuvo un gran impac­
to, la muerte y funeral de Diana Spencer, princesa de Gales; se
piensa que cerca de un tercio de la humanidad, es decir, 2.000
millones de personas siguieron el día 6 de septiembre de 1997 el
funeral, vivieron por tanto de alguna manera un tipo de luto, de
duelo, de rito, de comportamiento cukuramente diferenciado.
La T V es una tecnología absolutamente universal como lo son ya
otras muchas cosas: los deportes, e{ mercado, la política, etc. Exis-
 [e una cultura universal, al menos así lo parece. ¿Qué es esa cul­
tura universal? ¿Esta dotada de ese factor axiológico que colorea
la cultura cuando la Constitución nos asegura que todos tenemos
derecho a ella? Si la cultura es un valor, ¿en qué sentido lo es, por
e j e m p l o , el fútbol como un elemento de la cultura universal? E l
fútbol es un tipo de juego que surge en Inglaterra a finales del
siglo XIX y que poco a poco, gracias a la política expansiva de
Occidente, se ha unlversalizado. Ahora los grandes acontecimientos
futbolísticos movilizan hacia los campos de fútbol o hacia las tele­
visiones a millones y millones de ciudadanos de todo el mundo.
Pues bien, ¿es ése un valor al que todos tienen derecho?, ¿es un
elemento de esa cultura de patrimonio universal? Lo que está cla­
ro es que un elemento descubierto o inventado en un pueblo ha
trascendido sus fronteras y se ha “unlversalizado” ¿Qué significa,
entonces, esta palabra ‘universal’ en el contexto de la cultura?
Simultáneamente a fenómenos como éstos, que indican la ins­
talación de una situación de intercambio universal, en la aldea
global surgen o han surgido las reacciones más opuestas, la ten­
dencia a la imposición de comportamientos excluyentes diferen­
ciad ores. Frente a la tendencia a la liberación de la mujer acepta­
da en todo el mundo, algunos países islámicos, los llamados
fundamentalistas, van en una dirección muy opuesta: su objeti­
vo es mantener a la mujer en el papel subalterno que la historia
le había asignado. La “limpieza étnica” propuesta y ejecutada en
Bosnia, y que se basaba en rasgos tan poco naturales como la reli­
gión, ha sido uno de los mayores escándalos del primer lustro de
esta década que ahora terminamos.
Sin que Bueno los mencione explícitamente, pero teniendo
en cuenta los ejemplos que aduce y el tenor de sus explicaciones,
podemos hablar, por consiguiente, de tres núcleos en los que
actualmente se condensa la idea de cultura. E! primero es el de la
cultura como ideal superior al que todos tenemos derecho, ese ide­
al cuyo prestigio señala Bueno. Por debajo de esa cultura supe­
rior hay otros elementos culturales de menor rango que se dan
por supuestos y que en principio no representan un valor espe­
cial porque nadie los discute ni se carece de ellos, por ejemplo,
hablar un idioma. El segundo se refiere a la adtitra como conjun­
to de elementos distintivos peculiares de un pueblo que éste consi­
dera importante conservar porque se identifica a través de ellos.
En ese sentido esos elementos son también un valor para ellos,
bien porque su extensión es limitada —no todo el mundo parti­
cipa de ellos—, bien porque no pueden ser ejercidos libremente
—por ejemplo, lucir el shadorcn la Escuela pública francesa, o el
uso del idioma en un contexto dominado por otra lengua—. En
estos casos también se da por supuesto que esos elementos cul­
turales se asientan sobre otros muchos que no se estiman como
valores, por ejemplo, el disfrutar del mercado, de la tecnología
internacional, etc. El tercero es el de la cultura en sentido univer­
sal\ es decir, aquel conjunto de elementos que han surgido en pue­
blos concretos pero que los han trascendido, se han unlversaliza­
do y en la actualidad constituyen una serie de comportamientos,
instituciones o valores asentados en todo el planeta como ele­
mentos de una “cultura universal” . En este último caso Bueno
habla más bien de “civilización universal”, lo mismo que Savater
en su Diccionario (1995: 404), como ya lo hemos dicho. Pero eso
no es más que una forma de escamotear el problema mediante
un nombre, porque ontológicamente son lo mismo. SÍ, por ejem­
plo, el uso del tabaco era un rasgo de las culturas precolombinas,
no parece serio decir que al traspasar sus límites de América deja
de ser elemento cultural para convertirse en elemento de la “civi­
lización” universal. Lo mismo que el baile, el fútbol o la ciencia,
o los valores de la tolerancia, etc.
Pues bien, según Gustavo Bueno, en íos tres núcleos que aglu­
tinan el uso del término cultura habría mitos o elementos míti­
cos; más aún, la cultura es un mito en los tres sentidos. En el pri­
mero, la cultura como bien social, en una doble dirección. En el
segundo, la cultura como elemento peculiar y distintivo de un
pueblo, en el que actúa como su seña de identidad, en torno al
concepto de esta identidad cultural y en torno a la práctica cien­
tífica de los antropólogos. Bien es cierto que, en ese momento,
después de tratar de descubrir la existencia de un mito, propone
Bueno su idea de cultura válida sólo en ese segundo sentido y
como un concepto autolimitado a las sociedades particulares; ahí
tal vez ya no habría mitos. Según Bueno —y ésta es su tesis prin­
cipal-, cuando un rasgo de la cultura de una sociedad particular
trasciende de esa cultura y se convierte en rasgo vigente en todas
|35 sociedades o grupos (ya sea porque claramente muestra su vali­
dez universal —como le pasa a la ciencia—, o, sencillamente, por­
que se instaura en la totalidad del planeta), o bien deja de ser cui­
tara, como ocurriría con la ciencia (que en realidad, por lo visto,
nunca lo habría sido); o bien deja de ser cultura para hacerse ciui-
liziicióih De ahí que en el tercer sentido, que se refiere a la noción
de cultura universal, la aparición de mitos esté en ia definición o
descripción misma de ese tipo de cultura.
Es posible que en una primera lectura de El mito de la cultu­
rase produzca cierta confusión entre los tres ámbitos, pero tenién­
dolos en cuenta se entiende bastante bien. En lo que sigue trata­
ré de exponer los tres “mitos de la cultura” que creo distinguir en
la obra de Bueno, para deducir So que tendríamos que llamar el
“uso mítico del concepto de cultura”.

1.4.2. Lo mítico en la cultura como bien social

y como idea metafísica

El primer concepto al que se refiere El mito de la cultura es el

concepto de culcura como un bien al que todos tenemos derecho
a acceder. Es posible que el humor de G. Bueno se haya centra­
do especialmente en este concepto. Lo hace desde dos perspecti­
vas. De acuerdo a la primera, se muestra la inconsistencia del uso
político del concepto de culcura en las unidades administrativas
que se llaman “Ministerio de Cultura“ o, en los pueblos, “Casa
de Cultura”. Para entender este sentido se puede acudir a la dis­
tinción de Snow de las “dos culturas”; o a la usual en la izquier­
da de los años setenta, de fuerzas del trabajo y fuerzas de la cul­
tura; o a la de cultura del trabajo y cultura del ocio. De todos es
sabido que cuando un Estado quiere impulsar la cultura, crea un
Ministerio de Cultura, y a ese Ministerio no se le asigna, por ejem­
plo, el desarrollo de la Educación o de la Economía, ambas tan
culturales como las otras cosas, sino la supervisión, impulso y pro­
moción de los elementos de diversión y arte de una sociedad, -por
ejemplo, desarrollo literario, representación teatral y cinemato­
gráfica, música, técnicas y artes populares. En las Casas de Cul­
tura de los Ayuntamientos se practica o promueve en términos
generales lo mismo. Además, hay una vinculación de esa parce de
la cultura o a las horas de ocio del día, o a los días de ocio de la
semana, que de ese modo se oponen a los días de negocio, nec-
ociiim, de no-ocio, de crabajo. El uso de esos bienes en una socie­
dad, o el hecho de que una sociedad aumente la producción de
ese tipo de bienes de la cultura como bien de ocio, parece incre­
mentar el valor global de la cultura de una sociedad.
Desde una segunda perspectiva que tiene en cuenta Bueno
tenemos un uso más amplio y enfático del término cultura como
derecho de todos. Está claro que cuando nuestra Constitución de
1978 proclama como obligación del Estado «Promover el pro­
greso de la cultura y de la economía para asegurar a todos una
digna calidad de vida» (Preámbulo, párrafo quinto, cf. Prieto,
1993: 193), se enriende que la cultura, a la que pertenece tam­
bién la ciencia y la técnica (o.c.: 207), es el verdadero motor de
la sociedad o la verdad de los otros grandes ideales; en este caso
no nos referimos sólo a esa cultura del ocio —como opuesta al
negocio-, sino a todos los valores culturales, por ejemplo, al saber,
porque sin saber ni siquiera se pueden utilizar los elementos de
la cultura del ocio. Precisamente uno de los mayores problemas
de la cultura o civilización actual es que se aborda la cultura del
ocio con una preparación mínima, abriendo así paso a la degra­
dación de la cultura, la cultura del kitsch muy propia de la cultu­
ra de masas. En esta cultura el deporte, por ejemplo, pasa de ser
ejercicio corporal a ser espectáculo con funciones muy dispares.
De acuerdo a los resultados que se lograrán en nuestro capítulo
cuarto, una sociedad en que predomine un ideal auténtico de cul­
tura sabría situar el espectáculo en su lugar y jamás lo converti­
ría en ideal de cultura como hace la cultura de masas.
Pues bien, según G. Bueno, la cultura en el doble sentido de
cultura del ocio y como bien al que todos tenemos derecho es un
mito. Que éste es un tema fundamental para Gustavo Bueno se
ve en la extensión que ocupa, aproximadamente la mitad del libro,
y que está dedicada, primero, a mostrar la conexión de esa idea
con la noción de cultura que fraguó en la filosofía idealista ale­
mana, la que G. Bueno llamará idea metafísica de cultura; segun­
do, a mostrar el “contexto mítico” de este último concepto o idea.
También es posible que en torno a este tema se centre la aporta­
ción más espectacular de G. Bueno, a saber, que la cultura en este
sentido es un mico pues es nada menos que la secularización de la
Gracia medieval, pero una secularización que arrastra, según Bue­
no, las contradicciones propias del “Reino de la Gracia”: «Así es
-dice de modo tajante-, las contradicciones más flagrantes que
actuaron en la idea de un Reino de la Gracia se nos manifiestan
en el reino de la Cultura» (p. 137). Veamos, pues, la idea meca-
física de cultura.
Para G. Bueno esa idea es la «modulación más representativa,
aunque no la única, del mito de la cultura» (p. 49). Es posible, sin
embargo, que en esta idea metafísica de cultura se centre tanto el
núcleo más importante de la argumentación de Bueno como la for­
ma que tiene de probar su tesis. Con tres notas describe Bueno esta
idea metafísica. Primero, la cultura se conforma como idea de “cul­
tura sustancial”, como una ¡dea metafísica (p. 48), aunque no sepa­
mos muy bien qué significa eso. En esa idea metafísica la cultura
se contrapone a la naturaleza. Como la idea de naturaleza es de
carácter ontológico, la perspectiva ahora abordada es de carácter
oncológico. Segundo, esa cultura, constituida como una sustancia,
es algo previo que envuelve al individuo que se forma en su seno;
ese mundo envolvente es la verdadera patria del ser humano. Ter­
cero, esa idea comportaría una visión holística, incluso como la idea
de un organismo viviente, como «interconexión de partes». Con
esta concepción bolista está describiendo cómo se entendió en un
momento la idea de cultura, exagerando la interconexión de sus
elementos. De ahí concluye el carácter «normativo y soteriológico»
porque es un envolvente normativo. Está claro que si uno nace en
una lengua y no consigue hablarla o pronunciarla como en su gru­
po quedará marginado o al menos señalado. Sólo “se salva” hablan­
do la lengua de modo normal, es decir, según la norma, y actuan­
do también de modo normal en otros elementos de la cultura. Hay
que señalar la oscilación entre una perspectiva ontológica y una
gnoseológíca; en aquélla se considera la cultura como modo de ser
de todos los seres humanos —frente a la existencia meramente natu­
ral (p. 48)-, de manera que en ella las diferencias quedan nivela­
das y la variedad humana se convierte en ‘hombre’; en la segunda,
pero tratando la idea metafísica de cultura, resulta que la cultura al
tiempo que nos hace ‘hombres’, nos hace también diferentes (p.
49), io que es cierto, pero no se ve qué se puede sacar de ahí, por-
qiie ei plano es distinto.
A continuación se cruzan dos líneas. Por un lado ía cultura
nos salva de la condición animal y nos «exalta a la condición de
habitantes de un Reino más valioso» (p. 49); quizás está desli­
zando una acumulación de adjetivos que insisten en una visión
superior para luego ver que esas funciones las cumplía la Gracia.
Por otro, el reino de la cultura como realización del espíritu es el
reino en el que florece el arte y la libertad. Para Bueno, todo esto
es la modulación fundamental del mito de la cultura. Las razones
habrá que buscarlas a lo largo del capítulo segundo.
La génesis de la idea metafísica de cultura tendría en su base
tres operaciones que parecen llevar a una idea de carácter mítico.
Primero, es necesaria una objetivación de las obras producidas por
el ser humano. Esta objetivación iría más allá de la producción
de un objeto que toda creación cultural supone. La objetivación
ahora exigida señala a la posibilidad de relacionar una produc­
ción cultural con otras similares, de manera que aparezcan no
como resultado de acciones sino en relación a las obras deí mis­
mo rango que se dan en otros lugares o momentos; por ejemplo,
el arte, de ser algo vinculado a unos momentos de la vida, se con­
vierte en un ámbito autónomo desvinculado de las operaciones
concretas que lo producen. Segundo, se requiere una totalización
de esas producciones culturales «en una unidad sustantiva» a la
que se denomina cultura y de la que todas son partes integrantes
de una entidad nueva (p. 53). Tercero, es preciso remover el obs­
táculo que el concepto de Gracia podía suponer en la medida en
que a ese concepto se adscribían, según Bueno, por ejemplo, las
religiones, los lenguajes, la moral y el Estado, para así oponerlo a
la naturaleza (aunque, dicho sea de paso, en mi opinión cabe
dudar de que en las descripciones de los cronistas de Indias lo que
llamaban “moral” fuera adscrito al “Reino de la Gracia”). Pues
bien, esas tres operaciones llevan a una integración limite respec­
to a la cual «no está probado» que «sea algo más que una gigan­
tesca confusión de las cosas más heterogéneas en una masa vis­
cosa dignificada con una denominación nueva, Cultura, como si
fuera la “revelación” que el espíritu del hombre hace al propio
hombre» (p. 55 ).
 Es curioso, sin embargo, que de no está probado que sea algo
más que’ se pasa a ‘está probado que no es más que’, pero en nin-
atin caso se muestra ei paso, porque en realidad debería haber tra­
tado de mostrar ia imposibilidad de las tres operaciones señaladas,
así como la imposibilidad de oponer ia cultura a la naturaleza. A
ninguna de las dos primeras operaciones pone objeción alguna, a
la primera porque no plantea ninguna dificultad en una sociedad
con división del trabajo; en cuanto a la segunda, ya es una cuestión
de interpretación, que no es inherente a la idea de cultura. Tal con­
cepción organicista de la cultura podría ser mitológica, aunque en
un uso del concepto de mito un tanto abusivo porque no por ser
una falsa filosofía es un mito. En cambio, parece poner objeciones
a la idea de que la cultura se opone a la naturaleza, porque si el ser
humano se revela a través de la cultura, parece, en cambio, «como
si la naturaleza no se nos “revelase” también a través de las obras
del hombre (sobre todo de las tecnologías) como si los contenidos
alojados en el “Reino de la cultura’ pudieran todos ellos reducirse
a la condición de “obras del hombre”» (p. 55 ).
Pues bien, en estas dos frases están los argumentos básicos con­
tra la idea de una cultura objetiva en sentido metafísico. El pri­
mero se refiere a que también la naturaleza se revela a través de
obras de los seres humanos. Esto puede ser así, pero io que no
coma en cuenta Bueno es que en esa revelación se da precisamente
la revelación de una naturaleza que actúa determ'uiísticamente o
por intersección cle causas, mientras que lo propio deí reino de la
cultura es ser siempre, primero, resultado de actividades u ope­
raciones humanas y, segundo, ser siempre resultado de una actua­
ción por motivación y comprensión. También en los seres huma­
nos hay, obviamente, naturaleza, pero esa naturaleza no entra en
el reino de la cultura.
Mas con la frase “como si los contenidos alojados en el Reino de
la cultura pudieran todos ellos reducirse a la condición de obras del
hombre”, G. Bueno está preparando la tesis más chocante de todo
su libro: que en el terreno humano hay cosas que no son ni cultura
ni naturaleza; por ejemplo, la ciencia. Lo cual resulta una tesis ardua
muy poco defendible, porque de que una relación matemática sea
objetiva, es decir, nada arbitraria, no se deduce que pueda ser des­
conectada, hipostasiada, de manera que exista la matemática o la
 física independientemente de la vida humana, de un sujeto que las
comprenda. La física, desconectada de la vida humana, sería la serie
de signos físicos materialmente impresos en los libros, y la trasmi­
sión de la ciencia equivaldría a entregar físicamente el libro. Pero de
esto aún tendremos algo que decir más adelante.
A continuación busca tres ejemplos de desarrollo del mito de
la cultura, Herder, Hegel y Fichte. En relación al primero termi­
na Bueno arriesgándose «en conclusión, a afirmar que la idea
metafísica de cultura o, si se prefiere [como si, en sentido estric­
to, fuera lo mismo], el mito de la cultura, está íntegramente pre-
formado en el “embrión” de Herder». Para justificar lo de mito
Bueno termina la exposición de Herder aludiendo a sus creencias
religiosas, pues para éste no todas las culturas son iguales, no todas
contribuyen igual a la creación de ese reino de los cielos en la tie­
rra, meta de la cultura humana formada por Cristo. Así Bueno
confunde (co-funde) las tres operaciones para la creación de la
Idea de cultura con las ideas religiosas con que se pueden inter­
pretar las obras de los hombres; como esta interpretación es míti­
ca, también lo es la idea de cultura. No se añade ningún otro argu­
mento. No varía mucho la argumentación sobre Fichte. La cultura
objetiva a la que Fichte alude es la cultura europea, que es la cul­
tura envolvente y organizadora de las generaciones sucesivas, pero
que «no puede ejercerse sobre cada individuo, si no estuviese
implantado [?] en la sociedad política, en el Estado» (p. 62), que
de ese modo asume la cultura como su meta; así, «Fichte está pro­
poniendo por primera vez la idea (mito) de Estado de Cultura)')
(ib.). En mi opinión, la utilización de la palabra mito en este con­
texto es improcedente, pues en ese uso se confunde la más o menos
justificada objetivación-cotalización-oposición con la integración
de su resultado en un contexto filosófico de orientación teológi­
ca. G. Bueno pasa de esta coloración a la idea de cultura. Lo mis­
mo valdría para Hegel, cuya Filosofía de la historia incluye la gue­
rra como la única relación posible entre los Estados soberanos,
mas siendo eso «el juicio de Dios sobre la Tierra», también Hegel
está contaminado. Y con esto parece terminada la explicación del
“mito de la cultura” en este ámbito.
Hasta aquí tenemos, por tanto, la conexión entre una idea de
culmra más o menos justificada y una serie de interpretaciones “míti­
cas” que pueden venir del contexto religioso de ías filosofías del ide­
alismo alemán. Curiosamente, el resto del capítulo II, que trata de
la idea metafísica de cultura, es una exposición ordenada de las rutas
deí concepto de cultura objetiva al enfrentarse a las ideas de Hom­
bre y Naturaleza, exponiendo las diversas posibilidades de com­
prensión: la cultura como creación emergente a partir de la natura­
leza, o bien como resultado de procesos naturales. En el primer caso
tenemos el esplritualismo de la cultura que ampliará después; en el
secundo, nos encontramos con el materialismo de la cultura, tam-
bién expuesto Juego. Igualmente, en relación con el Hombre se pue­
de o identificar hombre y cultura o desidentificarlos de tres mane­
ras: por oposición, por superación o poniendo la cultura debajo; en
tercer lugar, también se puede identificarlos en parte.
Esta taxonomía de las teorías de Ja cultura, a la que Bueno
dedica muchas páginas, apenas aporta nada sobre qué es el mito
de la cultura en la acepción de la idea metafísica de la culcura,
como el conjunto de las obras de los seres humanos que no son
resultado de procesos naturales y que anteceden la existencia de
cada individuo concreto. Las concepciones espiritualista o mate­
rialista pueden ser insatisfactorias, o los problemas que se pueden
generar del modo como se pasa de la Naturaleza humana -diver­
sa en sus razas—y !a Cultura -diversa en la etapa en que la huma­
nidad vivía dispersa en grupos separados, la etapa particular de la
humanidad—al Hombre como Idea trascendental y a la Cultura
en el sentido primero, pueden permanecer sin resolver, incluso
podrían proyectarse, desde ellas, ámbitos o espacios, si se quiere,
míticos, porque tienen detrás relatos constituyentes de su senti­
do; pero esa interpretación para nada convierte en mítica la idea
primera de cultura.
Bueno parece pasar del concepto de Cultura al uso más o menos
político del concepto de cultura. Por ejemplo, en su taxonomía de
las teorías de la cultura se sale de la perspectiva ontológica, o mejor,
desde la perspectiva materialista llega a la de las ciencias sociales,
tales como la antropología, que él enmarcaría en una perspectiva
gnoseológica. Pues bien, situado ya en este terreno gnoseológico,
en la «filosofía implícita» de la antropología, el hombre es animal
cultural en el que las culturas son como «“vegetaciones” confor­
madas por los hombres a partir de una vida natural que, impul-
sacia por sus “necesidades”, y gracias a la inventiva propia, han ido
consolidándose como “totalidades complejas"» (p. 75). Lo más
importante en la antropología es «la tendencia hacia un armonis-
mo» (p. 75 y ss.), que se da en esas totalidades, aceptado porque
empezaron trabajando con comunidades preesfatales, en las que
podía darse ese armonismo. Mas ahora que ya no existen esas comu­
nidades prcestatal.es, se recupera esa tendencia en el «armonismo
de las regiones». Y aquí vuelve a aparecer otra vez el mito: «la vita­
lidad del mito del armonismo de las culturas» (p. 76), con lo que
estamos en un terreno de carácter político.
Cabe preguntar, primero, en qué relación está este plano tan
alejado del propio del capítulo —una perspectiva ontológica res­
pecto a la idea global de cultura—con el mito de la cultura como
idea metafísica. Segundo, por qué es un mito el armonismo cuan­
do no es, respecto a las comunidades preestatales, sino la consta­
tación del encaje funcional de los diversos elementos de la cultu­
ra; y en las regiones, la expresión de la voluntad posible, que no
necesaria, de las personas de no convertir en conflictivo lo que
sólo son perspectivas diferentes. Y ahora aclara ya de qué se com­
pone el mito: «de estos dos momentos extremos: lo particular y
lo universal» (p. 76), de manera que la inmersión en lo particu­
lar de cada cultura asegura automáticamente el enraizamiento en
la universalidad, según Bueno, porque se confunde la universali­
dad directa con la refleja (la universalidad sabida propia de la
antropología cultural) (p. 77). Se me antoja, en todo caso, que el
mito del armonismo poco tiene que ver con el mito de la cultu­
ra como idea metafísica, sino con otros niveles.
Igualmente en la consideración del marxismo se deslizan cali­
ficativos de mitológico muy ajenos al concepto de mito del prin­
cipio. La creación que estaría detrás de la cultura es concebida
por el marxismo como “producción” . El contenido de la pro­
ducción es la cultura. Allí estudia G. Bueno los problemas de la
aplicación concreta del concepto de cultura en el materialismo
dialéctico, para el cual en la historia contemporánea hay una esci­
sión entre cultura burguesa, cultura proletaria e ideal cultural de la
sociedad comunista que es la condición de una “ cultura univer­
sal^. El paso de las culturas particulares, o de la cultura burgue­
sa -en la que la cultura humana podría estar «raptada» (París,
 j 978 )-, a la cultura universal, podría obligar «a plantear los pro­
blemas de la unidad de la cultura en términos de una “revolución
culturar’. Pues únicamente a través de la trasmutación de las cul­
turas particulares en una cultura universal podría la humanidad
“conquistarse a sí misma”». Ahora bien, sigue, «la idea de la revo­
lución cultural es una idea mítica» (p. 84), aunque no da razón
alguna, con lo que nos quedamos sin saber en qué sentido se usa
aquí la palabra ‘mítico’. Tal vez la respuesta es que en la revolu­
ción culcural el proletariado universal es proyectado como suje­
to de la historia, de la historia al menos futura; mas ese proceder
sólo es una absolutización ideológica de un factor de producción.
Mas sí eso es mítico, toda ideología es una mitología, con lo que
el carácter narrativo de lo mítico desaparece. También llama Bue­
no solución utópica, por no decir ridicula aunque sí «desde lue-
00 mitológica», «la “solución” del poliglotismo» (p. 86 ) en una
situación de plurinacionalismo y multiculturalismo, es decir, lla­
ma solución mitológica a las propuestas de soluciones de proble­
mas concretos de la vida política que no admiten demoras. Siem­
pre que se haga en una dirección impasible de cumplir, se crata
de soluciones “mícicas”, mitológicas, ecc. Nacuralmence, nada tie­
ne que ver todo esto con el mito de la cultura como idea metafí­
sica, con la que habíamos empezado.
Quizás la consideración de que la idea metafísica de cultura
es heredera del “Reino de la Gracia” nos hiciera capcar más plás­
ticamente su carácter mítico. Pero el desarrollo del capítulo V,
dedicado a ese tema, es un tanto decepcionante: la idea teológi­
ca de un Reino de la Gracia es un mito inconsistente, mas sus
contradicciones pasan, como ya hemos citado, al Reino de la cul­
tura, o se nos manifiestan en él. Pero a la hora de mostrar cómo
ocurre ese traspaso no se cita ni un sólo caso. Veamos algunas
acepciones de la palabra mito en este contexto.
Posiblemente la evolución del lugar de la “Nación” ha tenido
algo que ver en el argumento de Bueno. Porque el mito de la idea
metafísica de Cultura, que heredaría las contradicciones del Rei­
no de la Gracia, no puede ser la Idea de una Cultura objetiva uni­
versal en su sentido de totalidad, del que ha hablado al principio,
sino la idea de cultura particular propia de una Nación, ya que
en realidad «las culturas genuinas son precisamente las culturas
nacionales como expresiones del espíritu de cada uno de los pue­
blos (p. 131). En este contexto, explicando ios límites de la ori­
ginalidad de las culturas particulares, alude G. Bueno otra vez al
carácter mítico de esa concepción, que consistiría en considerar
a los pueblos sujeto de esas culturas, o sea, a las naciones, «como
si Fueran intemporales» (p. 135), es decir, en proyectar su origen
fuera del tiempo o a un tiempo mítico, cuando en realidad esas
formas de cultura no eran sino el desarrollo del patrimonio común
europeo. Eso hace que la dialéctica «que cruza todo el siglo XIX y
XX entre la “cultura particular” [...] y 1a “cultura universal”» sea
de carácter ideológico (p. 135), dice, sin que sepamos muy bien
si carácter ideológico es lo mismo que mítico, o si se trata sola­
mente de una interpretación sesgada de la realidad. Y sigue: «de
ahí el mito de que lo gen uin amen te particular ha de tener, por
ello mismo, un valor universal» (p. 136), lo que ya había denun­
ciado como mítico en páginas anteriores. No se alude, sin embar­
go, a ningún relato. Gustavo Bueno, por tanto, utiliza la palabra
mito en sentido de opinión, ideología sesgada o falsa, lo que no
deja de ser una licencia terminológica. Por eso también me pare­
ce un uso exagerado y no canónico, además de incongruente con
el capítulo, una de sus frases finales: «Es sólo un mito decir que
el camino hacia la universalidad pasa necesariamente por el regre­
so hacia las esencias nacionales íntimas» (p. 136). Por eso el capí­
tulo termina hablando de la identidad nacional, cuestión que me
parece alejada del comienzo con la idea metafísica de Cultura que
se genera por la totalización frente a la Naturaleza. Porque, para
llegar a esta idea, hemos renido que prescindir de los elementos
particulares, mientras que ahora sólo desde los elementos parti­
culares se funda la idea mítica.

1 .4 .3 . Lo mítico en ¡a cultura particular

El segundo núcleo de formación de caracteres míticos está en

la idea de cultura como conjunto de rasgos peculiares de un pue­
blo, los cuales constituyen la identidad de tal pueblo. Este concepto
es el que se refleja en la definición de Tylor y por eso es tomado
desde la vertiente epistemológica. Así este segundo núcleo de la for-
 rnación de mitos se fija fundamentalmente en la idea de cultura
como la utilizan ios antropólogos. Y es precisamente en este núcleo
en el que el profesor de Oviedo se esfuerca, por un lado, en expo­
ner interesantes análisis del concepto de cultura con el que opera
la antropología cultural y, en segundo lugar, en mostrar ios rasgos
míticos que pululan en tomo a esa idea y a la actividad misma de
los antropólogos. Vamos a intentar aproximarnos a los dos aspec­
tos; al primero, porque la aportación de Bueno es muy meritoria
para entender la dinámica del concepto de cultura de la antropo­
logía. Al segundo, porque es necesario, para nuestro objetivo glo­
bal, exponer hasta qué punto se sostiene el “mito de ia cultura” .
El análisis de Bueno se centra o parte de la definición de Tylor,
proponiéndose como objetivo explicitar o desarrollar en todas las
direcciones posibles el “todo complejo” en que según Tyíor con­
siste la cultura y que Bueno explica ayudado de lo que llama «tabla
gnoseológica de la cultura». En esa tabla o matriz existen cabece­
ras de columna, que designan las partes de la cultura —idea atri­
butiva de cultura-, y cabeceras de fila, que designan las diferen­
tes esferas culturales o pueblos sujetos de una cultura —idea
distributiva de cultura-. La idea, entonces, de Bueno es que el
“todo complejo” tiene dos direcciones de lectura y que, por tan­
to, en él se mezclan dos direcciones de comprensión: una, la que
se refiere a las culturas de cada pueblo o ámbito geográfico o tem­
poral; por ejemplo, cuando hablamos de la cultura de los pig­
meos, de los romanos, de los egipcios, de la cukura jainísta o de
la cultura española. En esta forma de hablar, la cultura queda dis­
tribuida en una serie de “especies” , a efectos teóricos, separadas
entre sí. Otra, la que se da cuando uno quiere hacer un estudio
de la religión o de la economía o de cualquier otro elemento sec­
torial, entonces se habla de la cukura religiosa o de la cukura eco­
nómica, etc.; para ello se estudiará la religión en los pigmeos, en
España, entre los jainistas, etc. Lo mismo pasa con la economía
u otros elementos de la cukura. En todos estos casos, una vez sabi­
do qué es la economía, ía religión, etc. se las atribuimos a los dife­
rentes pueblos donde las podemos estudiar en vivo o en directo
o porque nos sirven como ejemplificaciones, ampliaciones, etc.,
de esos temas. Cuando hablamos de cukura en el sentido distri­
butivo, por tanto en un sentido extensionak también tenemos una
idea atributiva de cultura, una idea intensional, por la cual atri­
buimos &cada una de las culturas específicas unos atributos, de
los cuales podemos también hablar de manera separada o de modo
independiente de los otros atributos, aunque a la hora de expli­
car ciertas características debamos acudir a su relación con otros
elementos de ía cultura de la sociedad de que se trate. La antro­
pología cultural como ciencia opera en las dos direcciones, si bien
como disciplina se fija más en la cultura atributiva que en la dis­
tributiva, aunque ésta es obviamente la base empírica —lo que
constituye la etnografía- de aquélla. La “tabla gnoseológica” o
matriz en la que G. Bueno explica todo esto no es original de esta
obra, ya que la utilizó en su interesante libro Etnología y utopia
(1.971: 131). De acuerdo, pues, con todo esto la idea de cultura
desde la perspectiva gnoseológica es un todo complejo constitui­
do por diversos círculos o esferas culturales (idea distributiva de
cultura) y por sistemas concatenados de categorías culturales (idea
atributiva de cultura).
Pues bien, si identificamos la antropología clásica como el estu­
dio de las culturas distributivas, la disolución de las líneas de sepa­
ración entre las culturas, por tanto la mezcla de las culturas, tenía
que eclipsar el objetivo de la antropología, al menos como estu­
dio empírico. Por más que se quisiera «mantener ía “mirada antro­
pológica” , buscando en el seno de las civilizaciones “ islas distri­
butivas” de cultura» (p. 100 ), lo cierto es que ese estudio se prestaría
ya más a la mirada del sociólogo, del economista, etc. Y aquí nos
encontramos, por primera vez en este segundo nivel de la idea de
cultura, con la presencia de un “mito”. La antropología cultural es
el estudio de los “todos distributivos” , pero ío hace atributiva­
mente, es decir, procura estudiar las categorías culturales relacio­
nándolas, a partir del material empírico, con otros ámbitos de la
vida. En ese sentido es la ciencia de la cultura. Pues bien, en el
momento en que las totalidades distributivas, es decir, las cultu­
ras particulares, se empiezan a mezclar y por tanto desaparece el
primer material virgen de la antropología cultural, la antropolo­
gía es «sólo una ficción, un mito, un “fantasma gnoseológico”» (p.
101 ). En realidad no sabemos si eso ocurre desde que se inició la
((disolución de las líneas o perfiles fronterizos distributivos» (p.
100 ) o desde el comienzo de la propia antropología. Y aún añade
 algo más: la antropología cultural en su trabajo efectivo pretende
partir de los todos distributivos -de las culturas particulares-, para
elabo rar las categorías atributivas en la relación que éstas man­
tengan bien con otros ámbitos de la vida, bien con elementos tal
vez no empíricos pero con los que el antropólogo cuenca, por ejem­
plo, necesidades psicológicas; de ese modo el antropólogo cultu­
ral quiere contribuir al estudio de la "cultura universal”. Para G.
Bueno eso no es posible, porque «esa supuesta “culcura universal”
no es una esfera unitaria capaz de ofrecer legalidades universales
suscepcibles de ser escablecidas por una ciencia distinca de la Socio­
logía o Ecología» (p. 101 ). Por eso es la ancropología una ficción,
un mito. Sólo se podrían establecer legalidades en las categorías
atributivas, pero esas categorías nunca son la culcura.
Estas explicaciones de Bueno suscitan algún reparo. La antro­
pología cultural pretende estudiar las bases de la cultura, justamente
por el acceso que tiene a todas las diferencias culturales. Y ahora
viene el primer reparo: de ese objetivo no se deduce que la antro­
pología pretenda también estudiar la “cultura universal”. Se ve que
G. Bueno, a través del “mito de la antropología”, nos prepara para
el mito de la “cultura universal”, que es “supuesta” , como ya antes
había hablado de “supuesta civilización internacional”. Sin embar­
go, el hecho de que las líneas de discribución o separación de las
culcuras se escén “diluyendo” implica que está surgiendo una cul­
tura planetaria. Llamarla supuesca escá en relación con un interés
de preparar el camino a decerminada argumencación. La segunda
objeción proviene de la falta de acuerdo en que desde la ancropo­
logía no se podría hablar de “legalidades universales”, sí en cambio
desde la ecología o la sociología; otros científicos pueden no com­
partir esta opinión del profesor de Oviedo; más aún, las tradicio­
nes propias de la sociología y la ecología —ésca es de ámbico muy
limitado- no precenden canto, o cuando lo han pretendido lo han
hecho incorporando métodos de la propia antropología.
Pero no se queda G. Bueno en esta introducción. Si empieza
asegurando que la antropología culcural es un “fancasma gnoseo-
lógico” , ahora el mico va a ser el concepco mismo de culcura. Con
esto entramos en el segundo mico en esce núcleo. Lo mícico aho­
ra es «la unidad orgánica» (p. 141), que en realidad cermina sien­
do el «mico de ia unidad categorial» (p. 153), pues éste es dedu-
ciclo de las explicaciones que conciernen al anterior. Ahora bien,
la calificación de mítica a la unidad categorial de la cultura haría
que en última instancia ésta sea el mito. Mas como el resultado
es can llamativo: que «la “cultura” no existe (gnoseológicamente)
ni siquiera como abstracción sistemática, sino que es sólo un nom­
bre oscuro y confuso, un mito gnoseológico» (p. 154), es muy
conveniente detenerse en la argumentación de una tesis can fuer­
ce, porque éste es uno de los pasajes más impactantes de la obra
de Bueno.
Como el tema es muy interesante y además con ese motivo expo­
ne una parte considerable de sil contribución a una epistemología
de la antropología, también aquí tendremos que detenernos en
algunas de sus ideas epistemológicas. Ya hemos dicho que la antro­
pología culcural estudia tanto la culcura de pueblos particulares —las
cabeceras de fila de la cabla C
gnoseológica
C? de la culcura—como las
cacegorías que encuentra en todas esas culturas —las cabeceras de
columna-, es decir, que aborda, por ejemplo, la cultura española o
pigmea, pero estudiando su religión o sistema productivo. Una pre­
gunta importante es, entonces, el cipo de unidad de ¿z cultura, bien
en cada una de Jas esferas (filas de la tabla o matriz, la cultura pig­
mea, española, hopi, vasca, esquimal, ecc.), bien en cada una de las
categorías o partes de la cultura (columnas de la tabla gnoseológi-
ca: economía, religión, parentesco, etc.).
Empieza G. Bueno con éstas, con las que llama categorías, dis­
tinguiendo las categorías a nivel de ideas globales, equivalentes a
los “conceptos globales” de las ciencias físico-naturales, y los ras­
gos morfológicos que constituyen esas categorías. Aquéllas se com­
ponen de partes de la totalidad, que permiten «una recomposi­
ción de las mismas en función de leyes» (p. 146), mientras que
las otras tienen un carácter más particular y concreto, por lo que
son la manera en que las ideas globales se dan; por ejemplo, la
idea global lengua se da como latín, griego, etc. y dentro de éstas
en sus características concretas, en su morfología sólo aplicable a
ese caso. Se trata entonces de lo que G. Bueno llama instituciones.
Las primeras serían las categorías sistemáticas, las segundas las “cate­
gorías morfológicas o configuraciones morfológicas” (p. 147).
Partiendo de ahí se pregunta Bueno por la unidad de la cultu­
ra. No olvidemos que gnoseológicamente cultura es el “todo com­
 piejo” de Tylor, que erara de estudiar el antropólogo y que de un
modo u otro ha pasado al conceptuado usual. Ya sabemos también
que puede ser el “todo” de una cultura o la totalidad de las cultu­
ras «como si envolviera a todas las esferas a título de partes» (p.
150), algo así como la matriz total. Bueno llama a ía cultura dis­
tribuida en las esferas “todo Tan” y a la cultura constituida por las
diversas categorías un “todo Te\ La pregunta por la unidad de la
cultura es un poco confusa, porque, si se mira bien, podemos con­
siderar cuatro totalidades, que Bueno no parece tener en cuenta. A
saber, desde la consideración distributiva, tenemos ía totalidad de
cada una de las culturas específicas: española, pigmea, botocuda,
etc., los diversos “todos la tí, y el conjunto de estas totalidades, el
que podemos llamar “todo TAU". Desde la consideración atribu­
tiva tenemos la totalidad de cada rasgo, por ejemplo, ía lengua, es
decir, la totalización de todas las lenguas, la religión, el universal o
totalización de todas las religiones, etc. A cada una de estas totali­
dades podemos llamar “todo Te'; pero, en segundo lugar, tenemos
la totalidad de los “todos Te\ el “todo T E ". ¿A cuál de los cuatro
conceptos de todo se refiere ia pregunta por la unidad de la cultu­
ra? El primero es relativamente claro y Bueno lo reconoce: se traca
del “todo TuÍ\ Ahí parece claro que podría haber una unidad. Pero
el siguiente caso de totalidad ya es más difícil: «que ese todo atri­
butivo envolviera a todas las esferas, a título de partes»; si distin­
guimos el “rodo Tan y el “codo TAU”, parece que G. Bueno con­
sidera que el todo es siempre el “todo TAU" pero de manera que
la pregunta por la unidad de la cultura le obliga a reinterpretar el
“codo TAU” como “todo TE”, y así «la cultura en sentido antro­
pológico universal, habría de ser pensada como una única totali­
dad atributiva» (p. 150), sin perjuicio de que luego hubiera partes
que vuelven a reproducir subunidades.
Para Bueno el punto clave es «la unidad de la cultura como
totalidad atributiva» (p. 152), es decir, en qué medida se puede
suponer que la cultura como “todo TE'” es una unidad. Pues bien,
aquí empieza su argumentación o exposición, y lo hace con una
advertencia crítica respecto a los antropólogos por pensar éstos
que la antropología cultural es lo mismo que la culturología, es
decir, por pensar que, cuando proponen una cabla unitaria de
categorías para describir todos los hechos culturales, están refle-
jancío la cultura. Eso les ocurre porque crcen que su objeto efec­
tivo es la culcura, por tanto, que la antropología es la culturolo-
gía. Pero no se termina de saber muy bien la oportunidad del
reproche, porque a tenor de lo que sigue sobre ei tema de la uni­
dad, sobraba la advertencia. En efecto, el problema es indepen­
diente de lo que crean los antropólogos que es ía antropología
cultural. La cuestión es que las categorías pueden tener o no tener
conexión con otras en el seno de una cultura, y aunque la tema-
tización de una categoría, por ejemplo la lengua, implique «des­
conexión con las partes de otros círculos categoriales», la antro­
pología busca la unidad de las diversas partes de una cultura,
entendida ésta como totalidad distributiva, es decir, como “todo
Tan”. Mas desde la perspectiva atributiva, que también asume el
antropólogo, las categorías, que cortan verticalmente las filas de
la tabla, dan origen a ciencias que se escapan a los antropólogos,
por ejemplo, la lingüística, la economía, la mitología. Basándose
en esta realidad de las ciencias sociales, argumenta G. Bueno: no
existe una ciencia de las esferas culturales, por ejemplo, la egip­
tología o la sinología, que no son sino la enciclopedia sobre los
egipcios o los chinos. El alfabeto egipcio, por ejemplo, no tiene
ninguna relación con las formas de cultivo agrícola en Egipto o
con la tipología de los dioses zoomórficos. No se puede mostrar
ninguna unidad teórica estricta de la cultura egipcia que justifi­
cara una ciencia.
Lo que parece decir G. Bueno es que, dado que las categorías
antropológicas seccionan las filas de la tabla, se le escapan al antro­
pólogo, que ya no puede restaurar un objeto unitario. Y aquí él
vuelve a diagnosticar la existencia de un mito, el de la cultura
humana universal, ah o ra ya el tercer mito en este segundo núcleo.
Veamos ahora este nuevo mito, que empieza con el de la “unidad
categorial de la cultura humana” . Sin embargo, en cuanto «una
totalidad atributiva» no se sabe muy bien qué quiere decir ésta
unidad categorial; por lo que sigue, sólo sabemos que se trata de
la «cultura humana universal» como «supuesta estructura cate­
gorial de partes interconectadas»; pero eso es un mito, aunque
sólo sea un mito gnoseoló<¡ico.
Una totalidad atributiva es la constituida por un rasgo que se
encuentra en todas las culturas o en muchas y que está dotado de
unas características lo suficientemente uniformes como para cons­
umir por sí una ciencia, por ejemplo, la lengua; eso es lo que lla­
ma G. Bueno categorías, es decir, las que definen los “todos Te\
Son sistemáticas si entran en el sistema global y constan de par­
tes que en virtud de leyes soportadas por ellas mismas recompo­
nen el todo, se entiende que recomponen el “todo Te' (p. 145 y
ss.). Estas totalidades tienen una unidad. La cultura como tota­
lidad atributiva, como “todo T E \ será el conjunto de estas cate­
gorías. Pues bien, ese conjunto no tiene ninguna unidad, como
no la tiene Ja ciencia de la cultura egipcia más allá de la recopila­
ción enciclopédica de los resultados procedentes de las diversas
ciencias sistemáticas aplicadas a un período de tiempo determi­
nado de Egipto. En ese sentido, la antropología cultural como
ciencia de la cultura no existe, porque los rasgos de la cultura
como “todo TE” no tienen una unidad real investigable sistemá­
ticamente, es decir, despiezable en partes que la recompongan «en
función de leyes o relaciones soportadas precisamente por esas
partes» (ib.).
Así, «la cultura, como “sistema universal” , es la clase vacía,
no existe» (p. I 54). Lo problemático de la frase es que no sabe­
mos qué significa, ya que puede no existir la cultura como tota­
lidad atributiva -siendo un mito-, pero puede existir como totali­
dad distributiva, y puede existir una totalidad atributiva pero
que no sea realmente cuJrura, pues ambas afirmaciones no son
lo mismo. Tomemos el ejemplo de la egiptología: en ella existen
elementos dispares que no constituyen una unidad categorial,
por tanto, no iiay una ciencia sistemática de los egipcios, pues
lo único que hay es su unidad geográfica y física, pero no existe
su cultura como una unidad categorial. Pues bien, mucho menos
tendrá unidad sistemática la cultura humana en cuanto unidad
categorial, como totalidad atributiva en una «cultura humana
universal». Por eso es esa cultura universal un mito y la ciencia
antropológica un «fantasma gn oseo lógico».
Pero siguiendo esa argumentación igualmente tendríamos que
concluir que Ja egiptología es un fantasma gnoseológico por el
hecho de no constituir una ciencia sistemática y haber en ella par­
tes que no tienen una conexión sistemática. Sin embargo, eso no
parece tener mucho sentido, sobre todo cuando los egiptólogos
no creo que reclamen una unidad sistemática para la “cultura egip­
cia” más allá del hecho de que todos sus elementos se refieran a
un ámbito temporal y geográfico determinados. ¿No podríamos
decir lo mismo de los antropólogos?
Es evidente que la cultura en el sentido de cultura humana
universal, como totalidad o “todo T E ” difícilmente podría cons­
tituir una unidad sistemática porque consta de “todos Tan” sepa­
rados durante milenios. Pero los antropólogos ni operan con esa
unidad categorial de carácter sistemático ni lo necesitan. Parten,
primero, de un concepto operatorio de “cultura”, mediante el cual
identifican ciertas realidades como culturales frente a otras que
no lo son, de acuerdo a las instrucciones de Tylor, quien se fija
en el aprendizaje y en la trasmisión social. Una vez identificadas
y protocolizadas esas realidades, el antropólogo las estudia en los
grupos humanos diferenciados que existen, en los otros, porque
ahí es donde surgió la antropología como ciencia. Cuando ya dis­
pone de protocolos o descripciones más o menos amplias de
muchos otros, se da cuenta, primero, de que existen diferencias y
semejanzas entre esas realidades diferenciadas; segundo, de que
existen correlaciones entre diversos niveles en cada totalidad con­
creta, lo que le permite investigar por si existen correlaciones en
otras totalidades, por ejemplo, entre el modo de producción A y
el sistema ideológico A¡; de ese modo puede detectar, o busca
detectar si las hay, las correlaciones propias de todos los sistemas
culturales humanos, con lo cual podría establecer una propiedad
de 1a cultura humana universal. Si en ese conjunto de operacio­
nes o realidades identificadas como cultura existen ciertas corre­
laciones, tal vez llegue a la conclusión de que existen en unos
ámbitos y no en otros; por ejemplo, entre la gastronomía y el sis­
tema fonológico en general no parece existir ninguna correlación,
aunque no podamos descartar que se dé en un lugar concreto,
esto pese a que de ahí tampoco podamos concluir nada para otros
pueblos.
La cultura humana universal es una totalidad de partes dife­
rentes según las totalidades Tan y de partes semejantes según las
totalidades Te. Dentro de aquéllas puede haber correlaciones que
deben ser investigadas; por ejemplo, entre el sistema de parentes­
co y la mitología de un pueblo determinado; o entre la economía
 y el parentesco. Eí “mico”, o dicho con rigor, una interpretación
errónea de esa cultura universal consistiría en dotar a esa “cultura
humana universal” —como “todo TAIS' y “todo TE" de ana uni­
dad semejante a la que puede tener la lengua. Pero cabe ía duda
de que exista algún antropólogo que soscenga tal pretensión.
Pero no hay que engañarse. Del mismo modo que la lengua
es identificada por los órganos productores -eí aparaco fonador
humano-, que imponen un marco a priori de posibilidades, y por
la función -la comunicación-, que determina otro marco gene­
ral, también la cultura humana universal tiene sus elementos a
priori, sus determinantes, entre los cuales están la realidad bioló­
gica y psicológica humanas, la realidad intersubjeriva humana y
el contexto o medioambiente. Es posible que estos rasgos a prio­
ri de la culcura no sean tanto una preocupación del antropólogo
como del filósofo, pero el antropólogo opera con ellos, o al menos
los da por supuescos, del mismo modo que el lingüista da por
supuestos los suyos. Precisamente, porque existen tales a priori,
el antropólogo muy bien puede pensar que en la cultura huma­
na, dentro o más allá de las diferencias, puede haber semejanzas
en las que se manifiestan justamente esos a priori que determi­
nan la cultura humana.
Por codo esto nos parece muy poco madura la tesis de Bueno.
Su tesis se apoya en una definición conscructivisra de la antropo­
logía cultural que puede quedar muy lejos de la práctica efectiva
de los propios antropólogos, práctica esta justificable desde coor­
denadas menos ambiciosas que las que les asigna él, pero, pese a
ello, no menos interesante de cara a comprender la realidad huma­
na y que en todo caso no lleva a la necesidad de desmkologizar
tanto como la teoría conscructivisra le exige a G. Bueno.
La culcura no existe, dice Bueno, «ni siquiera como abstrac­
ción sistemática» (p. 154), pues lo que existen son «las configu­
raciones supraindividuales concretas» (ib.), a cuyo conjunco pare­
ce que no se le puede llamar cultura sin incurrir en un mito,
porque no tienen una unidad cacegorial, como, por ejemplo, ía
tiene la lengua. Para él será baldío cualquier intento que se haga
de definir esas «configuraciones supraindividuales» más allá de lo
que él dice; por ejemplo, el intento de Leslíe White para apoyar
la ciencia de la cultura en eí concepto de símbolo (1964: 41). Para
White la cultura implica siempre una comprensión simbólica, de
manera que cultura es el «conjunto de los sim bolados» (Bueno,
o.c.: 154; White, 1959: 134 y ss.). Pues bien, G. Bueno comien­
za reconociendo el carácter riguroso del concepto, pero eso no es
sino una concesión que precede a una terrible descalificación del
honesto esfuerzo de White, porque, para Bueno, la teoría de Whi-
te sería como unificar el conjunto de todas las figuras que tienen
semejanza con el guarismo 6 (p. 154). Sin embargo, con esto olvi­
da Bueno que esas semejanzas son radicalmente accidentales,
mientras que, según White, el carácter simbólico de lo cultural
-u otro rasgo que pudiéramos aducir como de finí torio- no lo es,
como no lo es el hecho de que la cultura tenga un origen huma­
no y no sea reducible a leyes naturales. Que esa cultura, perfec­
tamente identificable como el conjunto de los simbolados -es
decir, como «las cosas y acontecimientos dependientes del sim­
bolizar» (White, 1959: 135)-, no constituya un «sistema dotado
de leyes internas características» (Bueno, 1996: 154) no impide
que esas cosas y acontecimientos puedan y deban ser agrupados
por el hecho de tener un origen común, lo que muy posiblemente
permita detectar legalidades en ciertos niveles. Así, por ejemplo,
si son resultado de la facultad de simbolizar, les pertenecerán las
leyes de la comprensión simbólica, por ejemplo, las que propo­
ne Leach para comprender la cultura (1978). Encarar la cultura
como un sistema semiótico (Geertz, 1987: 2 0 , 39) impone a lo
cultural unas características que nada tienen que ver con un pare­
cido casual como el mencionado por Bueno. Por otro lado, el
hecho de que tengan como a priori la biología y psicología huma­
nas, consideradas tanto individual como colectivamente, puede
también introducir regularidades que impongan a esa “cultura
humana universal” un estilo ontológico que es deber del filósofo
señalar e interpretar.
Y sigue G. Bueno con un argumento que le va a llevar a la
tesis, cuando menos llamativa, de que la ciencia no es cultura, y
de que, por tanto, lo más propio de la idea alemana de Cultura
no es cultura. Esta tesis, de la que hablaremos más detenidamente
en el siguiente epígrafe, es importante para Bueno, para ir elimi­
nando los contenidos de la cultura universal, pues ése será el obje­
tivo último de “El mito de la cultura” .
 Pero todavía nos queda otro rasgo mítico en este núcleo de la
idea de cultura, aunque alguna referencia a él ya ha hecho Bueno
en el nivel anterior, ya que en el estudio del concepto de cultura
objetiva o idea metafísica de cultura veíamos que su contenido
mítico más serio terminaban siendo las identidades particulares
en cuanto expresión de los pueblos «considerados míticamente
como si fueran intemporales» (p. 135). Pues bien, ese adelanto de
la caída en la mitología se va a profundizar en el capítulo VI í, que
trata precisamente del mito de la identidad cultural. Vamos a ver­
lo ahora, porque este capítulo y el siguiente incluyen el núcleo de
la teoría de Bueno sobre la cultura, al margen de que la cultura,
desde diversas perspectivas, sea un mito. Por otro lado, en el pri­
mero de los dos se muestra de modo claro el estilo del libro, que
consiste, ante todo, en justificar el título general: la cultura es un
mito; en anunciar, luego, en los diversos títulos de los capítulos,
como aquí, que la vertiente cultural de que va a tratar es un mito,
en este capiculo, el mito de !a identidad cultural. Tercero, una vez
demonizado el concepto con el anatema del mito, ya está libera­
do Bueno para analizar con mayor o menor fortuna dicho con­
cepto. Es entonces cuando empieza la tarea filosófica, que consis­
te principalmente en criticar como discernir, separar lo confuso
presente en la comprensión de un concepto. Al análisis filosófico
de los elementos que inciden en el uso de un concepto llama Bue­
no “desmitologizar” porque previamente ha llamado mito a lo con­
fuso prefilosófico; así, es mítico lo que en realidad no es sino la
exageración o falsa interpretación de un aspecto o elemento de un
concepto, o su proyección hacia una estructura inconsistente de
por sí. Por eso, después de haber anunciado desde el título el mito
de ía identidad cultural (p. 157 ), vemos un poco más adelante (p.
169 ) que la identidad cultural tiene un sentido correcto si se la
entiende como «identidad sustancial individua!» y como sistema
dinámico. Independientemente de que estemos o no de acuerdo
con ello, tenemos que concluir a posteriori que, como en otros
casos, el carácter mítico no es sino la interpretación que se hace
de una realidad o el uso que se hace del asunto en cuestión. Por
tanto, en el mito de la identidad cultural lo mítico no es tanto la
identidad cultural como algún elemento suyo que puede ser inter­
pretado o proyectado “míticamente”. Ahora bien, hasta qué pun­
co en este caso el uso clel término mito es correcto prefiero dejar­
lo en manos del lector.
El tratamiento que Bueno da al rema de la identidad es la prue­
ba de que los pasos que he señalado describen correctamente su
modo de proceder. Empieza exponiendo los sentidos posibles de
identidad cultural, identificándola como la propia de cada una
de las especies o círculos culturales. En la tabla gnoseológica ten­
drían identidad cultural las culturas concretas en las que se dis­
tribuye la cultura humana y a las que se atribuye los rasgos de la
cultura; se trataría de los “todos Tau \ que tienen una identidad,
es decir, que pueden identificarse y ser identificados como enti­
dades diferenciadas de otros “rodos Taii\ de otras culturas. Por
lo general, los individuos tienen conciencia de esa identidad, al
menos si conocen a otros grupos distintos. En ese caso tienen
conciencia de los rasgos, ahora atributivos, propios de su cultu­
ra, que suelen ser sus señas de identidad. Pues bien, aquí detecta
Bueno un uso mítico del concepto de identidad, aunque no lo va
a decir así, sino que va a optar por describir lo que ocurre: «en
virtud del mismo carácter abstracto y arcano de los términos que
constituyen el sintagma (“identidad” y “cultural”)», la identidad
cultural sitúa a quien la invoca u oye «en una especie de “cumbre
intelectual”», en «una elevación ontológica» (p. 158). El político,
al invocarla, eleva al pueblo con identidad cultural a una situa­
ción especial y al oyente le pone «anee unas extrañas raíces o tron­
cos que parecen dotados de una suerte de eterna fecundidad según
pautas perennes» (p. 159). De esta manera nos es «revelada la
identidad» de esas señas como algo profundo; inmediatamente
se pide la conservación de esas señas en su carácter virginal, incon­
taminado, como era siempre, etc. Ese uso de la identidad cultu­
ral suele implicar proyectos políticos de conservación o recupe­
ración de señas perdidas.
Tras estos preámbulos viene la sentencia absoluta, sin matiz,
como frase completa: «La identidad cultural es sólo un mito, un
fetiche» (ib.); así, en virtud de un uso político —de «la voluntad
de las elites»—, la identidad cultural se convierte en un mito, por­
que, entre otras cosas, en ese uso político existe una proyección
hacia un pasado para dar a la seña de identidad cierta profundi­
dad temporal. Una vez hecha la denuncia viene la tarea desmito-
[osrizadora del filósofo: hay que mostrar el carácter mírico del mito.
£1 problema está en que sobre el mito en cuanto tal no se ha dicho
más que la proyección hacia esas «raíces o troncos que parecen
dotados de una suerte de eterna fecundidad» (p. 159). Ea tarea de
desmitologizar no va a consistir sino en analizar la idea de iden­
tidad, mostrando que es una idea compleja, radicalmente sintéti­
ca y más sistemática que esquemática. Pero todavía da Bueno un
paso más, pues esa identidad, independientemente de su uso míti­
co, es más un rtHíó'jque un isos; remite a ía misma cultura, pero la
mismidad es la de un autos y no la de un isas. El tema es tan inte­
resante para la oncología de la cultura como problemática la solu­
ción de G. Bueno. Hay que partir de que canto autos como isos
significan ‘el mismo’. Ahora bien, el adjetivo ísos se remite a una
identidad o mismidad esencial, por ejemplo, la resultante de desa­
rrollar una receta de cocina, o la de ejecutar las operaciones para
realizar una circunferencia. En estos dos casos el resultado, los dos
platos cocinados con la misma receta o las dos circunferencias tie­
nen una identidad esencial; los dos platos tienen la misma estruc­
tura y ios mismos ingredientes; las dos circunferencias son tam­
bién la misma, pero nunca se refiere esa identidad a una identidad
sustancial. Lo mismo ocurre aún en un grado mayor con la esen­
cia biológica en los individuos de la misma especie. El autos, por
el contrario, se remite a una identidad sustancial. Cuando se habla
de que es una misma persona, uno mismo, se trata de una iden­
tidad sustancial en los diversos momentos o lugares en que uno
aparece. En el caso de la cultura se hablaría, según Bueno, de una
identidad sustancial, es decir, de la misma cultura como siendo
una especie de organismo viviente —sustancia de un pueblo en el
que se perpetúa-, Gustavo Bueno señala que en el caso de la iden­
tidad se trata de una identidad sustancial, y ése es precisamente
el rasgo mítico, el concebir la identidad cultural como un autos:
«Los postulados de la identidad cultural mantienen una intención
susrancialista (que es la propia de un organismo individual)» (p.
162); es la vida de ese pueblo que se perpetúa a lo largo de los
tiempos. Como prueba cita una frase de Jorge Oteiza, que pen­
saría la cultura vasca como sustancia de su pueblo. Para terminar
define qué significa la identidad cultural que ha calificado de mito:
«reconocimiento del proceso mediante el cual tendría lugar la
identidad sustancial de un mismo pueblo que, en el curso conti­
nuo de sus generaciones, ha logrado mantener (o “reproducir”) la
misma cultura {misma, en sentido sustancial y esencial) recono­
ciéndose como el mismo pueblo a través precisamente de la inva-
riancia histórica de una cultura, convertida en patrimonio y sus­
tancia de la vida de ese pueblo» (p. Ió 3 ).
En un pueblo natural, que se mantiene como tal a través de sus
generaciones, se repite la misma esencia biológica, por eso es una
comunidad natural. En cierto modo se trata también de la misma
sustancia, de la única sustancia biológica. Una comunidad, un pue­
blo, es en cierto sentido no sólo metafórico una misma sustancia:
la continuidad biológica implica una conexión real entre indivi­
duos, no sólo una conexión mental. Un hijo reproduce la esencia
de sus padres; en esa medida es un isos de ellos, pero también es un
autos, ya que es algo sustancial de los padres, pues el germen bio­
lógico es sustancia real de los padres. Una comunidad natural tie­
ne esta característica: al no haber rupturas totales en un pueblo,
puede haber una continuidad biológica natural. En estos casos es
normal la continuidad histórica cultural. Pero, lo que se trasmite
en la cultura no es ninguna sustancia sino un recetario, por tanto,
sólo se puede hablar de una identidad esencial, pero no sustancial.
El hecho de que los antropólogos se expresen a veces de manera
que inducen a pensar en una identidad sustancial indicaría las ten­
dencias románticas, de manera que lo que es sólo identidad esen­
cial es visto como la sustancia de un pueblo, es decir, como una
identidad sustancial.
Pero después de unos análisis tan finos, uno ya no sabe si está
analizando la identidad en cuanto mítica o en cuanto real. Que
se trata de un elemento mítico, me parece evidente, por la cita
que hace de Oteiza. Ahora bien, en las páginas siguientes en que
Bueno va a exponer el núcleo de su concepción de la cultura como
sistema dinámico, resulra que la identidad de la cultura es «antes
un autos que un ísos» (p. 169), y eso porque esa identidad hay
que buscarla «en el sentido de una identidad sustancial indivi­
dual». En mi opinión, esta concepción es incompatible con un
concepto correcto de cultura. Vamos a dejar aquí nada más que
apuntado el rema, ya que desde la fenomenología de la cultura
veremos que no es posible concebir la cultura como autos, desde
el momento que la cultura se remite siempre a la creación y la
comprensión. De todas maneras, entre el autos sustancial de la
cultura, tomado de la cita de Jorge Oteiza (Oteiza, 1971: 103),
y el autos defenderá Bueno hay alguna diferencia, aunque
también me parece incompatible con lo que ha dicho antes, que
existen «configuraciones supraindividuales concretas, en función
de las cuales se hace preciso decir que lo abstracto son precisa­
mente las conductas individuales y psicológicas» (p. 154), con lo
que parece difícil que la identidad sea sustancial.
Pero aquí no nos interesa esto sino, primero, el hecho de que
existe una identidad cultural. Segundo, que por el uso político
-fundamentado a veces míticamente-, que se pueda hacer de esa
identidad, G. Bueno empieza calificando la identidad cultural de
mito, de fetiche. Luego, a tenor de la práctica de desmitologiza-
ción, todo se reduce a una confusión de los términos, por otro
lado, usual en el lenguaje normal de la calle. Es tarea del filósofo
ante todo clarificar estos y otros conceptos. De todas maneras,
no nos parece lo más adecuado empezar calificando algo de “mito”
para después mostrar que el verdadero sentido de esa realidad que
se ha denunciado como mito es el que el autor propone. Porque
de este modo el “mito” oscurantista de la identidad cultural se ha
convertido en la identidad cultural como sistema morfodinámi-
co, concepto desde el que aborda Bueno el tema del relativismo
cultural, en relación al cual insinúa que está apoyado por el mito
de Ja identidad, al pensar Jas culturas como entidades absoluta-
mene separadas (p. 174 y ss.).

1.4.4. Cultura universal y mito

Con esto ya podemos pasar al tercer ámbito de creación de

mitos a partir del concepto de cultura, ahora en torno al concepto
de “cultura universal”, aunque, como hemos visto, en el concep­
to de cultura desde su idea metafísica y en el concepto de cultu­
ra desde Ja perspectiva gnoseológica han aparecido ya algunas
indicaciones ai respecto.
De todas añeras, creo que en G. Bueno hay una especial con­
tundencia para denunciar los rasgos que él llama míticos en la pos-
rulación del derecho univesal a la cukura, en el proyecto de una
culcura universal, en la universalidad latente en lo particular, etc.
Veamos la opinión de Gustavo Bueno en esta tercera dirección de
lo mítico.
Ya he señalado que la tercera dirección en la que Bueno des­
cubre mitos es en la idea de cultura universal. Esa imputación
aparece en la cabecera del capítulo final, que lleva por título: «El
mito de la cultura universal y la cultura kitsch cosmopolita». Pero
el tema de Ja cultura universal aparece constantemente en los otros
apartados, como ya se ha visto. En realidad la aparente contra­
dicción de una cultura universal sale ya al principio, cuando
comenta la idea de “cultura de universal patrimonio” -esa cultu­
ra raptada por la burguesía y que sería necesario unlversalizar, y
como dice al principio, no sólo de hecho, como la cultura del
fumar, sino de derecho (p. 13). ¿Qué puede significar esa cultu­
ra “patrimonio universal”? Pronto empieza G. Bueno con una
posibilidad que se dejará sentir a lo largo de toda su obra. Si la
cultura está ligada a un pueblo, es decir, si la cultura es particu­
lar ¿cómo puede ser posible hablar de cultura universal, si todo
rasgo de esa cultura pertenece a un pueblo particular? A partir de
esa pregunta estudia G. Bueno las alternativas: “cultura univer­
sal” podría significar «la representación científica de todas las cul­
turas», o tal vez el ejercicio de todas ellas, lo que obviamente es
imposible porque uno no puede ser a la vez monógamo y polí­
gamo, o cristiano y musulmán. Por eso, ya en la página cuarta,
para abrir boca, concluye: «La idea de una cultura de universal
patrimonio sólo parece significar algo cuando se mantiene en esta­
do de extrema confusión y oscuridad» (p. 14).
También cuando habla de Herder aparece la cukura univer­
sal como anhelo de la humanidad -el «reino de los cielos en la
Tierra»—. Pero ya hemos advertido que con esto está G. Bueno
preparando el sentido mítico de la cultura universal, pues la ha
“contaminado” con el contenido “mítico” del cristianismo (p. 60).
Se puede comprobar hasta qué punto está presente este proble­
ma en que reaparece en la consideración sobre la idea metafísica
de cultura, en la que Bueno se vuelve a preguntar si la cultura
universal no será el proyecto imperialista de una cultura particu­
lar que se autoproclama católica (sic) universal. La utilización de
adjetivos como el de católico no es indiferente, pues la cultura
universal queda metonímicamente contaminada con los conte­
nidos “míticos” de aquello a lo que se llama católico.
El problema de la cultura universal vuelve a salir en el con­
texto de su exposición del marxismo, pues en la revolución comu­
nista se trata, según él, de superar las culturas particulares -y, sobre
codo, la burguesa- en una cultura universal, requisito para que la
humanidad se pueda conquistar a sí misma (p. 84). Cierto que
la revolución cultural «en la perspectiva universal es una idea míti­
ca» (ib.), y en todo caso siempre fue imposible resolver eí tema
de la relación de la cultura universal con las culturas particulares,
que, por otro lado, son las únicas a partir de las cuales se podía efec­
tuar la revolución. También nos encontramos el mismo problema
desde la perspectiva gnoseológica ya mencionada. La planetariza-
ción efectiva supone la desaparición de las diferencias, de los per­
files distributivos de cada cultura, o al menos de la mayor parte de
las culturas, «en la supuesta civilización internacional» (p. 100 ).
Desde esta perspectiva, la antropología cultural sólo subsiste por
«inercia gremial» (p. 101), pues ya no tiene objeto. Una pregunta
interesante es por qué esa civilización es sólo “supuesta” (p. 100 ).
Un problema parecido al que he mencionado antes aparece
sentenciado un poco más adelante en otro contexto: cuando se
reivindica la cultura humana universal frente a las particulares,
en realidad no se haría sino proclamar lo que suele ser una “cul­
tura étnica” como expresión de cultura universal (p. 105). Es cier­
to que la reivindicación de una cultura universal ha formado par­
te del pensamiento de la izquierda, pero precisamente como mito,
aunque haya servido para oponerse a las pretensiones racistas; mas
la dificultad estará, según G. Bueno, en determinar los conteni­
dos de esta «cultura universal» (p. 107), porque sólo existen hom­
bres en mundos concretos particulares. De modo no menos con­
tundente, ahora centrado ya en el «mito de la cultura universal»,
se manifiesta al hablar de la «Declaración de principios de coo­
peración cultural internacional»: aquí, dice, el mito «se nos mani­
fiesta [...] funcionando a toda máquina» (p. 109). Pero aún no defi­
ne ahí la cultura universal que va a ser blanco de sus ataques o
acusaciones de mitología. Habrá que esperar un poco más para encon­
trarnos con esa definición, al menos en una de sus acepciones.
 Ahora bien, con lo que ya .sabemos, podemos encender mejor
la idea de una cultura universal. El rodo atributivo “cultura” se
puede referir a las diversas esferas culturales, lo que hemos lla­
mado “todo TAU". Pero también puede ser entendido como «si
envolviera a todas las esferas a títulos de partes» y esto implicaría
rectificar la interpretación de la idea de “cultura universal” en tér­
minos de totalidad TAUdistribuida por las diferentes esferas o
círculos de cultura en favor de una noción de la cultura univer­
sal como el “todo TE": «Como una única totalidad atributiva sin
perjuicio de que muchas de sus partes tuvieran una estructura
andJoga o isomorfa» (p. 150). Aunque no dice quién puede defen­
der tal noción de cultura universal, lo que indica es que de cul­
tura universal hay dos acepciones, la cultura como “todo TAU'
—la totalidad de culturas particulares, partes distributivas de ese
todo—, y la cultura como “todo T E ” —la totalidad de (as catego­
rías que se atribuyen a las culturas-. En relación a esta última,
cada cultura particular es una parte, es decir, cumple unas cate­
gorías. Pero me parece que queda al menos otra posibilidad que
quiero citar: que esas “partes distributivas” de la cultura como
totalidad atributiva sean sólo casos posibles, no partes de un todo,
de manera que las categorías atributivas se refieran a las partes
distributivas como el género a la especie, o mejor aún, como la
especie a los individuos; individuos, además, con dos peculiari­
dades: que los individuos (para nuestro caso, cada una de las cul­
turas particulares), son idiosincrásicos, ya que, dentro de la tota­
lidad distributiva que cada uno de ellos constituye, sus elementos
establecen relaciones de covariancia con otros segmentos de la
cultura; y, por otra parte, el contacto con otros círculos distribu­
tivos puede acarrear cambios en la morfología sin que varíe su
pertenencia -com o casos particulares distributivos—a la cultura
atributiva universal. Me da la impresión de que Bueno ha for­
mulado una definición amañada de cultura universal. Esta idea
es la que él declara que es un mito gnoseológico: la «idea global
de cultura humana como una totalidad atributiva [...1 dotada de
una unidad de conjunto (sobre la cual basar una concepción de
Hombre en cuanto contrapuesto a la Naturaleza» (p. 153). Así,
en su opinión, la cultura como sistema universal no existe, es la
clase vacía.
 Sin embargo, resulta diíícil saber qué se quiere decir con esto,
porque la vaciedad pudiera referirse, también aquí, al rasgo de sis­
tema universal. Voy a intentar aclarar esto con el ejemplo de la ciu­
dad. ¿Qué es Lma ciudad? Un conjunto aparentemente aglomera­
do de sistemas y entidades muy diferentes, que se caracteriza por
proceder de la actividad humana y confluir en un momento deter­
minado y en un lugar que una población toma como residencia.
£n la ciudad hay momentos unitarios que la definen; por ejemplo,
una estructura viaria que la unifica de manera que nada de la ciu­
dad se escapa a esa estructura viaria. En la ciudad no hay ni un sólo
rincón incomunicado. Sin embargo, eso no significa que no haya
múltiples subsistemas independientes, que no influyen en otros
más que en el hecho de ocupar un lugar en la estructura viaria.
Vam os a decir, entonces, que la cultura como sistema universal, es
como una ciudad. Antes de la constitución de la ciudad, muchos
de sus elementos podían estar aislados, aunque compartían con
otros ciertos rasgos, que es lo que posibilitó entrar a formar parte
de la ciudad. La cultura como sistema universal considera las par­
tes anteriores como elementos aún no integrados en un todo uni­
versal. Al incorporarse una población a la ciudad, no desaparece
necesariamente su autonomía, pues, si al principio perdió cierta
autonomía, hasta cierto punto puede restaurarla, mantenerla o pro­
fundizarla, si bien ya siempre en relación a otros elementos. Cada
uno de esos elementos no necesita ser una parte orgánica de la ciu­
dad, ya que sólo la estructura viaria tendría cierto parecido con un
organismo o, al menos, con elementos básicos de un organismo
(las vías de alimentación del organismo), pero no el resto. Más que
partes de un organismo son elementos agregados al organismo,
aunque la agregación sólo haya sido posible por haberse integrado
en la red de comunicación, por ejemplo, en la red viaria, lo que
supone también ciertos comportamientos y el acatamiento en la
red viaria.
En estas condiciones ¿se podría decir que la ciudad es la clase
vacía porque no existe ni puede existir una ciencia unitaria de
toda la ciudad? Yo creo más bien lo contrario. En primer lugar,
existe una ciencia de la ciudad que parte del conocimiento pre-
científico de que la ciudad es un fenómeno claramente destaca­
do del mundo; y, en segundo lugar, esa ciencia se centra en aque-
líos elementos relevantes de la ciudad para poder así comprender
o explicar su nacimiento, constitución y evolución, dejando al
margen todos aquellos fenómenos que también ocurren en ella
pero que no son generados por la ciudad en cuanto ciudad ni
inciden en su desarrollo. No veo más razones para decir que la
cultura es la clase vacía. Lo que es vacío es una concepción de la
cultura universal como totalidad atributiva unitaria que vaya más
allá de categorías genéricas o específicas que pueden tener como
sus especies o individuos lo que ocurre en ciertos núcleos aisla­
dos o al menos aislables de otros.
Con estas consideraciones podemos abordar el tema con e[
que Gustavo Bueno prepara su última y llamativa conclusión, el
«mito de la cultura universal y la cultura kitsch cosmopolita». Me
refiero a la «ley del desarrollo inverso de las esferas y las categorí­
as», que consiste en que el desarrollo histórico hace que los gru­
pos sociales que tienen una culcura, en el sencido distributivo,
que les sirve fundamentalmente, para, resolver los problemas eco­
lógicos —por lo que para G. Bueno «la cultura desde esa perspec­
tiva es un concepto ecológico» (p. 191)- pasan a una situación
en que ios grupos se enfrentan unos a otros. De esce modo, aquel
concepco de cultura «pierde su fuerza en el momento en el que
tales “culturas distribuidas” [...] comienzan a enfrencarse no ya
con su medio sino con otras sociedades o culturas» (ib.); tal es el
caso de las sociedades industriales, que han desbordado el estado
de discribución. Pues bien, dado ese desarrollo, ocurre que exis­
te un proceso por el cual la situación inicial de la culcura «evolu­
ciona de suerte que el grado de distribución (dispersivo) de sus
“esferas” (o “culturas”) disminuye en proporción inversa al incre­
mento del grado de atribución (disociativa) constitutivo de sus
categorías» (p. 199).
independientemente del corolario de Bueno, que veremos
enseguida y que es nuclear en su filosofía de la cultura, aquí lo
difícil es entender qué significa el «incremento del grado de atri­
bución». Por lo que dice después sabemos qué significa, pero en
ese caso la expresión es incorrecta. Veámoslo. La cultura como
“todo TAU” está dispersa en las diversas esferas culturales ais­
ladas. Sabemos también que la cultura se compone de una serie
de categorías que se hallan de modo atributivo en cada cultura;
 p0r ejemplo, una de las categorías básicas de la cultura es el sis-
rema de parentesco: en codas las culturas consideradas distri­
butivamente hay un sistema de parentesco, como hay una eco­
n o m í a , un orden social, una lengua, ecc. La primera parte de la
ley se entiende bien: hay una evolución en el sentido de diluir­
se ei serado de distribución, van disminuyendo las culturas ais­
ladas, cada vez hay menos círculos culturales aislados, en con­
secuencia, disminuyen las variaciones de los sistem as de
parentesco. Pues bien, para G. Bueno esa disminución en el gra­
do de distribución implica el aumento del «grado de atribución»
constitutivo de sus categorías. Esto sólo puede significar una
cosa, pero no tiene sentido pensado respecto al parentesco, pues
éste es una categoría atributiva de toda cultura: que un pueblo
deje de estar aislado, sólo significa que en su sistema de paren­
tesco ha podido tomar rasgos de otros y desaparecer su sistema
propio. Entonces el aumento del grado de atribución sólo pue­
de significar que en una cultura hay categorías que en el estado
de distribución inicial no se hallaban en muchas culturas, mien­
tras que conforme van disminuyendo esas culcuras aisladas, codos
los rasgos de todas las culturas se van difundiendo, es decir, van
pasando de unas culturas a otras; por ejemplo, el tabaco, que
de ser una práctica propia de ciertos países del mundo preco­
lombino —que por tanto sólo se podía atribuir a unas culturas
precisas—, conforme los círculos culturales aislados van desapa­
reciendo, se convierte en una práctica atributiva general, en una
categoría atributiva de la cultura. Esta es, como se ve, una cons­
tatación fáctica y creo que es el mayor logro de G. Bueno el
haberla form ulado, aunque me parece que va a sacar conse­
cuencias que poco tienen que ver con la ley, y que paso a men­
cionar en lo que sigue.
El estudio de la cultura universal propia de la situación pla­
netaria, en la que ya no hay grupos aislados, ha de partir de una
situación perfectamente reflejada en esa ley del desarrollo inverso
de la evolución cultural. Pues bien, las últimas veinte páginas del
libro se basan en esa ley, siendo una interpretación de sus conse­
cuencias. Empieza constatando como «un hecho histórico» la
constitución de una «universalidad efectiva, planetaria», que está
más allá del “catolicismo medieval” , donde ia universalidad sólo
era intencional. En esa universalidad efectiva se ha rebasado el
«estado de distribución») o, como digo en otro lugar, «la existen­
cia de la especie en grupos particulares» (San Martín, 1995: 314),
G. Bueno reconoce que eso ya había ocurrido «con anterioridad
a la época moderna en las sociedades históricas civilizadas» (o.c.:
191). En un segundo punto tratará de explicar cómo se consti­
tuye la universalidad efectiva, ligando esa constitución, más que
a la dinámica general de la cultura, al proceso de “especialización'
de las diversas capas de la cultura. G. Bueno concibe la «dinámi­
ca de la cultura» distributiva como un proceso en el cual se pro­
duce la “sustantivación” de los elementos que constituyen la tra­
ma de la cultura, en lo que tradicional mente se ha llamado la
división del trabajo. Esto significa realmente «un proceso de dife­
renciación de las líneas longitudinales [columnas de la matriz] de
cada ámbito cultural» (p. 196 ) o como lo expone un poco más
adelante: «la disociación de los contenidos objetivos categoria-
les’» o «disociación mutua de las categorías substantivas», como
ocurre en el caso de la música, que pasa de ser música adjetiva, es
decir, un comportamiento que acompaña a otros básicos —por
ejemplo, el trabajo (la molienda amenizada con ‘molineras’), el
ritual (un funeral cantado, religión con música)-, a música sus­
tantiva, por ejemplo, música religiosa. Sólo después de esa diso­
ciación el molinero dejará de ser eí músico principal y aparece­
rán los músicos profesionales.
Pero G. Bueno no explica este paso en función o en relación
con la universalización efectiva; sencillamente lo da por supues­
to, ligándolo a un proceso de producción creciente de estructu­
ras o artefactos constituidos por relaciones objetivas (sociales y
extrasomáticas) cada vez más complejas, imprevistas e indepen­
dientes de las operaciones en que se produjeron, productos, por
tanto, desprendidos del ser humano, productos, como él dice,
«cada vez más distantes de la escala operatoria» (p. 196), es decir,
de las posibilidades de manejo corporal inmediato o sencillo. A
este proceso llama “objetivación” . Estas “hipósrasis o sustantiva-
dones” deberían estar vinculadas a la universalización, pero nada
dice G. Bueno al respecto. No nos sería difícil, sin embargo, conec­
tar ambos procesos, el de disociación y especialización de los seg­
mentos culturales, por un lado, y el de universalización, por otro,
 sobre codo porque los especialistas, por ejemplo, los músicos, son
intercambiables de una sociedad a o era.
Sea lo que fuere, teniendo en cuenta que en G. Bueno no apa­
rece todo esto muy perfilado, tenemos que la universalización de
la cultura, o si se quiere, para ser muy precisos, la constitución de la
universalidad, efectiva, es simultánea del proceso descrito, por tan­
to, que la universalización lleva consigo la disociación de las cate-
norias, independientemente de las razones que sean dominantes.
Está claro que la universalización efectiva se ha producido funda­
mentalmente por la conquista y el imperialismo, aunque otras veces
el motivo h a sido la superioridad de una tecnología que venía a
resolver el problema de escasez de un pueblo. Pero la realidad es
que el proceso de universalización es simultáneo al de disociación
de las categorías o elementos de la cultura. La especialización con­
lleva naturalmente el desarrollo autónomo de cada elemento y, por
tanto, la dificultad creciente para otros participantes de la cultura
de hacerse con la totalidad de esa parce en la que los especialiscas
son ya maestros. Una vez más es la música un buen ejemplo. En el
momento en que la música se independiza de su función adjetiva,
adquiere una complejidad que hace que los no músicos necesiten
un tiempo del que no disponen para ponerse al día, en caso de que
tuviesen aptitud para ello. Creo que G. Bueno insiste en un aspec­
to como la objetivación de un modo excesivo. La disociación lleva
al desarrollo de estructuras de especialización que quedan fuera de
las posibilidades de los no expertos, pero que son intercambiables
con las capacidades de los expertos de otras culturas. E! desarrollo
de la música de manera independiente o sustantiva hace que su
práctica-por ejemplo, tocar un instrumento- sea más asequible a
expertos de otras comunidades ya entrenados que a los miembros
de la propia que no sean expertos. No se trata, por tanto, de que
las estructuras se independicen de los hombres y de las mujeres,
sino de que se complejifican y desarrollan, exigiendo, para domi­
narlas, un tiempo que el ciudadano común no suele tener.
G. Bueno relaciona fácticamente la disolución de las culturas
particulares o étnicas, como él las llama, con «el incremento del
grado de atribución» (p. 199). Este incremento que Bueno no ter­
mina de aclarar, puede ser interpretado en dos direcciones. Tenga­
mos en cuenta que la explicación de G. Bueno se refiere sólo al pro­
ceso de objetivación e hipostatización, pero deja de lado el Fenó­
meno Fundamental de la universalización. El incremento de atri­
bución significaría entonces, primero, que hay un proceso creciente
de difusión, de manera que ahora algunos rasgos propios de una
cultura se difunden rápidamente y pasan a instalarse en otras muchas
o en todas ellas, por ejemplo, cienos deportes como el fútbol o el
tenis. El complejo “fútbol” queda atribuido a todas las culturas.
Segundo, la hipostatización, objetivación e independización de las
categorías en virtud del aumento de la complejidad social, las hace
más comparables con las correspondientes de otras culturas y tam­
bién más contaminables por ellas y, por tanto, más asequibles a los
cambios inducidos en virtud de numerosos factores. Por ejemplo,
la disociación de la familia en relación al modo de producción, lo
que ocurre cuando el trabajo industrial o asalariado se generaliza:
en ese momento la familia se convierte en una categoría autóno­
ma y por tanto comparable con otros modos de familia, con otros
sistemas de parentesco. En ese contexto, la determinación del paren­
tesco desde la unidad cultural étnica disminuirá, aumentando su
dependencia, no de las tradiciones míticas o étnicas de un pueblo,
sino de las condiciones económicas internacionales. Un proceso
como éste puede durar, pero ésa es la tendencia. Es decir, la inde­
pendización de las categorías culturales tiende a difúminar las dife­
rencias entre los pueblos, y por tanto a promover sincretismos, difu­
sión de elementos étnicos de unos pueblos a otros, y poco a poco
a la conversión de pueblos antes aislados en pueblos que, en muchos
casos, se comportan como la mayor parte de los pueblos de la tie­
rra. Esto es el incremento real de la atribución, no tanto que se atri­
buyen más cosas, cosas que antes no estaban presentes en muchos
grupos, sino que se atribuyen las de un pueblo a otros, de manera
que sustituyen a las que les eran propias. Por ejemplo, los juegos
del círculo cultural A sustituyen o reemplazan en el protagonismo
a los juegos del círculo cultural B.
Pues bien, toda esta explicación era necesaria para seguir la
argumentación de G. Bueno, que se acerca ya a su conclusión
última, el mito de la cultura universal, preparado con el «corola­
rio más importante» que se desprende de la ley del desarrollo
inverso, pues de la especial interpretación que hace de la ley, y
que en mi opinión no es correcta, deriva G. Bueno ese corolario.
 La disociación de Jas categorías sería la objetivación de los ele­
mentos culturales, es decir, la creación de «productos extrasomá-
ticos cada vez más distantes de la escala operatoria» (p. 196 ). Tam­
bién sabemos que ahí se trata de su interpretación del paso a la
universalización efectiva. Pues bien, para G. Bueno en esa obje­
tivación no se trata de una “deshumanización”. Pero ahora se pre­
gunta en plan retórico -retórico, porque la respuesta afirmativa
a ia pregunta es la sustancia de su tesis fundamental y de su filo­
sofía de la cultura-, si, concediendo que ese proceso no sea de
des-humanización, no será tal vez un proceso de des-culturización
que se abre internamente en el mismo seno del desarrollo uni­
versal de Ja cultura (p. 2 0 0 ). Esto es lo que ha llamado el corola­
rio más importante de la ley que ha descubierto: «el principio de
la limitación interna (dialéctica) de la propia idea de cultura» (ib.).
Su argumento es muy claro: si cultura es sólo la cultura dis­
tributiva, es decir, la cultura particular étnica, lo que transcien­
de esa situación ya no es cultura. Por tanto, el proceso de uni­
versalización es así, a la vez, de des-culturización. La ciencia vale
como ejemplo: ahí se obtienen resultados que «cuando son ver­
daderos, dejan de ser culturales», siendo culturales sólo «aque­
llos resultados no verdaderos». Por ejemplo, la clasificación perió­
dica de los elementos, el sistema solar o la teoría del Big-bang no
serían «considerados como culturales [...] porque se aceptan como
verdades estrictas, de naturaleza cósmica, a pesar de la paradoja
de su génesis ‘ cultural”, humana» (p. 2 0 1 ). Lo mismo pasa con
laí estructuras matemáticas, que, por supuesto, no serían natu­
rales, pero tampoco culturales; por ejemplo, el hipercubo o los
conjuntos transfinitos. Todas ellas son «estructuras transcultu-
rales, noemáticas [...] pero no hay ninguna razón interna para
considerarlas como estructuras culturales, aunque tampoco sean
naturales» (p. 202). Por eso, según él, los tratados de antropolo­
gía cultural no analizan la química o la geometría.
Tenemos, por tanto, que la disociación, objetivación o hipos-
tatización generada por la dinámica de la cultura llevaría a la supe­
ración de la cultura, no de la cultura étnica, sino de la cultura, es
decir, a una desculturización. Llama la atención, por otro lado,
que el único ejemplo aducido sea el de la ciencia; además, que
cite como ciencia sólo sus contenidos, como si la ciencia estuvie-
ra ahí, por su cuenca. Pero lo más llamativo es la resis de que la
universalización efectiva —de eso se erara en la ley del desarrollo
inverso—, se produce por una desculturización. Se encenderá, enton­
ces, que hablar de culcura universal sea un mico, por supuesto, en
el sencido restringido, peyorativo, en el que lo usa G. Bueno. Éste
es el tema del último capiculo, consecuencia del anterior, en el que
aparece en coda su crudeza la filosofía -curiosa—de la culcura de
G. Bueno. Veamos ahora este mico de la cultura universal.
No olvidemos una tesis explicativa de la ley del desarrollo inver­
so, que nos lleva al lugar en que se centra la acusación de mito.
Anees de cerminar con el estudio de las leyes de la dinámica cul­
tural, se pregunta por el final del proceso; para ello utiliza la matriz
con la que opera desde Etnología y utopía: «el límite [del proce­
so] está dado por el estado final de la matriz» (p. 199), en el que
se ha pasado de la existencia de la humanidad en totalidades ais­
ladas (culturas particulares) —la clase distributiva de las culturas,
donde la cultura es un codo discribuido en el conjunco de las cul­
turas aisladas—, a la existencia de la humanidad en una unidad
planetaria, en la que la cuirura se ha convertido en «una clase urti­
caria». Esta clase unitaria refunde las esferas de cultura individual
en una esfera universal constituida por «especialidades o círculos
cacegoriales objetivos, desconeccados mutuamente, es decir, incon­
mensurables» (p. 199). Esta es ia definición que encontramos en
G. Bueno de “cultura universal” , resultado del desarrollo de la
dinámica cultural. Pero la característica de esa “cultura universal”
es que no es cultura, porque eso es para él un mico.
Para explicarlo inicia el úlcimo capiculo aclarando que la cul­
cura universal es el con ceñido mismo de todo proyecto de uni­
dad de la humanidad, pero que se desdobla en dos en función de
que la culcura parcial, a la que se opone la global, sea especial o
parcicular, según nos fijemos en lo atributivo o en lo distributi­
vo. En el capítulo ancerior se ha explicado cómo la cultura, que
era «la clase distributiva de las culturas» (ib.), se convierte en «una
clase unitaria», que cieñe como soporte la universalidad efectiva
de una sociedad planetaria. En la época de la píanetarización efec­
tiva las culturas particulares están desapareciendo, mientras sur­
gen unas especialízaciones que “se atribuyen” a todos ios grupos.
El conjunto de estas especialízaciones son la realidad efectiva de
 la cultura universal, aunque en virtud, de una posible “petición
de principio” resulta que, al menos aquellas especializaciones que
son auténticamente universales, como la ciencia, no son cultu­
rales.
Pues bien, ahora va a considerar otra faceta de la cultura uni­
versal, persiguiendo la contradicción entre la cultura universal,
cocal, general, global, y las particulares, para exponer que tam­
bién desde esra facera la cultura universal es un mito. La prueba
n'ene dos partes, una aclaratoria o expositiva del estado de la cues­
tión, y ocra que erara ya del tema en sentido estricto y que lleva
por título «Carácter mítico del proyecto de una “cultura univer­
sal”» (p. 208). El primero es un fino análisis de las posibilidades
de relación entre lo universal y lo particular o especial, para ver
el verdadero sentido de la universalización implicada en el con­
cepto de cultura universal como proyecto. Porque está claro que
hay una universalización efectiva, que también hay que contem­
plar en el esquema. El de G. Bueno es por sí mismo muy intere­
sante y sirve para comprender los procesos en juego.
Empieza distinguiendo la cultura por su intensión -la cultura
en sentido atributivo-, y entonces puede ser especial (de la que
ha tratado en el capítulo anterior) o general\ y por su extensión
-cultura en sentido d istr ib u tiv a referida, pues, a la cultura de
un grupo; y ahora la cultura puede ser particular (étnica) o uni­
versal (no étnica). Si cruzamos ambas orientaciones tenemos cua­
tro posibilidades de entender la cultura: la cultura especial parti­
cular (la música de la corre de Felipe II), la cultura generalpartictdar
(la cultura española a lo largo de los años), la cultura especial uni­
versal (la música de todos los pueblos) y, por fin, la cultura gene­
ral universal, (la cultura de la humanidad). Además hay dos for­
mas de entender esta matriz: o en dicotomías integrales
excluyentes, o en dicotomías no integrales. En el primer caso,
puede haber alguna clase vacía. En el segundo puede no haber
clase vacía. Por ejemplo, desde el relativismo cultural, que perte­
nece al primer caso, la cultura universal no existiría porque todo
son culturas particulares, por tanto étnicas; no existe, por ejem­
plo, religión de la humanidad, sino religiones concretas de gru­
pos, como no existe una lengua universal sino lenguas concretas;
o no existe el derecho universal (natural) sino derechos concre-
 eos de cada pueblo, que, además, se pueden poner de acuerdo
para crear un derecho común.
¿Cómo se puede dar el paso a la universalización propia de la
cukura universal? G. Bueno piensa en cuatro opciones. Dos, ía pri­
mera y la cuarta, las de los extremos, serían imposibles, «metafísi­
cas», como él las líama (p. 207): una es la integración armónica de
las culturas particulares, «de todos los contenidos culturales espe­
cíficos» de un momento. La otra imposible sería la creación de una
nueva cukura universal eliminando todos los contenidos anterio­
res; por ejemplo, ía creación de una nueva lengua. Por eso nos inte­
resan las otras dos posibilidades: la segunda de las cuatro, la crea­
ción de una cultura universal se daría por universalización de alguno
de los contenidos existentes en algún grupo particular, por ejem­
plo, la democracia parlamentaria o la sociedad de mercado. La ter­
cera consistiría en «la creación de contenidos nuevos por transfor­
mación [...] de contenidos ya existentes». Queda claro que estas
dos serían las únicas posibilidades de pensar la cultura universal y,
en todo caso, las dos posibilidades de pensar un eventual ideal de
mltura. Por eso me ha parecido conveniente referirme a esta matriz
de G. Bueno, por la claridad que aporta a la polémica, aparte de
ser necesaria para entender el final de su argumentación, una argu­
mentación que no deja de sorprender por la contradicción en que
aparentemente se desenvuelve.
Comienza criticando la idea de crisis de la cukura, porque lo
que estaría en crisis es la idea que nos forjamos de cultura o, a lo
sumo, las sociedades concretas «sobre todo por los conflictos que
a través de las culturas los pueblos mantienen entre sí». A conti­
nuación señala la existencia de una cukura universal en nuestra
época (p. 209), fundamentalmente la cultura instrumental com­
pleja -cultura mundialmente diversificada como «cukura instru­
mental» o «cukura compleja universal» (p. 2 1 0 ), que exige a los
individuos un esfuerzo enorme para apropiársela; cualquiera «que
quiera considerarse inmerso en la cukura universal del presente
tiene que invertir todo su tiempo disponible ...». Nótese que habla
de «cultura universal del presente», a la que atribuye como con­
tenido «contenidos culturales tecnológicos, políticos, etc.» (p.
2 1 0 ). La amplitud y dificultad de estos contenidos de la cukura
universal es lo que da una peculiaridad a nuestro tiempo, entre
otras cosas porque la asimilación de ese mundo no garantiza «algo
similar a la formación»; con lo que G. Bueno contrapone tácita­
mente la instrucción, necesaria para asimilar ese mundo, y una
formación, no sólo no garantizada sino incluso impedida por aqué­
lla. La culrura universal exige una inversión de tiempo no pro­
porcional a la formación que supone. Una «vida llena [...] ínte­
gramente cultural» (p. 210 y ss.), en el sentido de la cultura actual,
impide una formación. G. Bueno no dice cómo debe ser esa for­
mación, pero utiliza una analogía de mayor alcance del que él le
da y que, seguramente a su pesar por la despectiva alusión a Orte­
ga sobre el especialismo, le acercaría a la tesis fundamental de La
rebelión de las masas, ya que ese hombre dedicado a la asimilación,
en sus diversas vertientes, de los contenidos de la cultura universal,
es defacto un tipo de ser humano de un interés no mayor «que el
que pueda tener una banda de chimpancés explorando la selva» (p.
211). Es decir, Bueno propone que la situación de la cultura uni­
versal (que según él no estaría en crisis) produce, no un hombre
bárbaro, sino un prehombre. A continuación lo compara con los
«primeros hombres absorbidos en las tareas que les deparaba un
presente intemporal», pues los contemporáneos viven «en un pre­
sente puntual, fugaz, constituido por las novedades incesantes que
van apareciendo en todos los órdenes» (p. 211 ).
La despectiva alusión a Ortega es injusta e incoherente, por­
que la tesis de Bueno coincide con la de Ortega. Alude Bueno al
título del capítulo XII de La rebelión de las masas, «La barbarie
del especialismo» en un sentido radicalmente incorrecto y opues­
to al de Ortega. En efecto, comentando el proceso de la consti­
tución de las especialidades a través de la disociación de las cate­
gorías culturales, tal como hemos visto hace unos momentos,
compara ese proceso con «lo que suele llamarse, de un modo
absurdo, “barbarie del especialismo”» (p. 199), y apostilla enten­
diendo la frase de Ortega exactamente al revés que éste: «como si
un bárbaro pudiese ser propiamente especialista en algo». Pues
bien, en mi opinión la tesis de Bueno coincide bastante con la de
Ortega. Este denuncia que los especialistas están cayendo en una
especie de barbarie (San Martín, 1998: 209). Ortega nunca ha
dicho que los “bárbaros” hayan sido especialistas, sino al revés,
que los especialistas se convierten en bárbaros, por tanto, que en
el corazón de lo más granado de la cultura europea se produce el
germen de la barbarie.
O
Existe, por tanto, una cultura compleja universal, que, por
supuesto, nada tiene de mito, ya que provoca y produce un hom­
bre salvaje. Más aún, esa realidad cultural es funcional en rela­
ción a la universalidad efectiva de la sociedad planetaria. Esta se
constituye en las diversas unidades que la integran «a través de
algunas de sus instituciones más vigorosas» (ib.), como pueden
ser los juegos olímpicos, el fútbol, etc. Estas instituciones de la
cultura universal son las que permiten integrar las unidades peque­
ñas, las naciones antiguas, en la gran unidad planetaria mundial
que se ha constituido, produciendo «la armonía universal de los
pueblos» (p. 2 1 2 ). Parecidas funciones cumple la ópera para la
burguesía urbana, ya que son actividades internacionales, que, al
menos para el primer mundo, representan la plasmadon de la
sociedad planetaria y de su cultura universal.
Ahora bien, empezando por el fútbol y siguiendo por la ópe­
ra, cuyo valor les vendría por su aportación a la universalidad efec­
tiva, G. Bueno inicia su crítica final, profundizando con ella aún
más en la contradicción en que se mueve a lo largo de todo e!
capítulo. Porque de lo que asegura se deduce no sólo que real­
mente existe la cultura universal, aunque por el carácter de la mis­
ma se produzcan hombres salvajes, sino que, además, los conte­
nidos de esa cultura universal son valores intrínsecamente manes
(cf. p. 2 1 2 ). En el caso del fútbol está claro, pero lo mismo pasa­
ría, por ejemplo, con la ópera. Y ahora viene la conclusión final,
que es consecuencia de todo lo anterior: «El ideal de cultura uni­
versal se realiza, por tanto, principalmente en la sociedad indus­
trial —tanto en las elites [el caso de la ópera] como en las masas
[el caso del fútbol]—como cultura kitsch» (p. 212). No es, por
tanto, que para él no exista la cultura universal, sino que, exis­
tiendo y no siendo por ello ningún mito, resulta que es kitsch,
para lo cual necesita Bueno definir lo kitsch; final que me parece
decisivo, porque demuestra la tesis fundamental que defiendo en
este comentario: que el libro de Bueno es un “título en busca de
un libro”. Porque, primero, la cultura no es un mito sino una rea­
lidad, aunque termine siendo una realidad de mal gusto. Segun­
do, a pesar del título, la perspicacia de G. Bueno le lleva a reco­
 nocer la cultura universal como contra valor, lo que supone otra
posibilidad, esa formación aludida, que la cultura universal kitsclj
no aporta, ya que es «una degradación ramplona de un proceso
que pudiera haber seguido otros caminos» (p. 213). La cultura
universal, que ha surgido de la universalización efectiva y que no
podía menos de surgir porque no existe ser humano sin cultura,
es desgraciadamente no un mito sino una realidad degradante; y
esto no sólo para la masa de trabajadores sino también para las
élites de vanguardia. A ellas dedica G. Bueno sus últimas invec­
tivas, para cerrar a las vanguardias la escapatoria de una cultura
universal ramplona.
Pero aquí no me interesa la teoría del kitsclj que expone G.
Bueno, sino el espacio, que se abre con su conclusión, de una cul­
tura universal no kitsclj. Pero para entenderlo nos deberemos esfor­
zar por diseñar una correcta filosofía de la cultura, lo que no hemos
visto en G. Bueno, quien oscila continuamente en su concepto
de cultura, y su oscilación llega hasta tal punto que la formación
que viene impedida por la cultura universal kitsch, y que se me
antoja que apuntaría a un ideal de cultura no kitsch, también podría
ser obstaculizada por esa incomprensible anulación del carácter
cultural de los valores universales que la ciencia supone y que en
todo caso son contenidos básicos de un ideal de cultura. Ya sabe­
mos que G. Bueno, al carecer de un concepto válido de cultura,
restringe la validez de su uso a las culturas particulares; pero, por
otro lado, existe un desbordamiento de la particularidad median­
te la cultura universal kitsch. Esto ocurre porque el desborda­
miento auténtico, el de la ciencia o el de las «relaciones que cons­
tituyen la “justicia”» y «que, desde muchos puntos de vista, pueden
ser considerados como los valiosos y universales del todo comple­
jo» (p. 221 ), no tienen por qué ser considerados como culturales,
porque desbordan cualquier esfera cultural. Por eso el ideal de
cultura universal sería para G. Bueno, en realidad, un ideal de
liberación de la cultura, como si pudiéramos alguna vez salimos
de la cultura hacia la Realidad, que es como termina su libro (p.
222). Así pues, y con esto termino también mi comentario, estas
últimas páginas de Bueno son un ensayo de pensar el posible con­
tenido de esa cultura universal a la que se declara “mito” , para
lamentar inmediatamente que su realidad sea tan contundente y
eficaz como para producir seres humanos semejantes a los chim­
pancés en la selva o a los “hombres primitivos”, metáforas ambas
del hombre salvaje.

1 .5 . D ed ucción y m éto d o de la F ilo so fía de la cu ltura

Ahora ya podemos ensayar la exposición de cómo debemos

proceder en la filosofía de la cultura, porque si a alguna conclu­
sión podemos llegar de nuestra discusión con G. Bueno es que
su filosofía materialista de la cultura representa un considerable
esfuerzo por aclarar la idea de cultura con que operan funda­
mentalmente los antropólogos culturales; en este sentido su con­
tribución me parece de primer orden, yendo mucho mas allá que
J. Mosterín. Pero no ocurre lo mismo en lo que concierne a la
concepción básica de la cultura, puesto que carece de criterios
fundamentales para definir la peculiaridad esencial de la cultura
humana. “Esencial” significa, en este contexto, que afecta al núcleo
responsable de la existencia misma de la cultura; y me parece cla­
ro que el aprendizaje en ningún caso puede ser esencial, al menos
en primera instancia, porque ya supone la cultura como dada.
Para ser aprendida la cultura tiene que existir, luego lo que ya la
presupone como instituida e instalada no puede servir de defini­
ción. Puede que para la etnografía sea eso suficiente, pero en nin­
gún caso lo será para la filosofía, que pretende ir más allá y que no
puede contentarse con caracteres meramente distintivos.
No quiero decir con esto que la antropología cultural en todo
momento se dé por satisfecha con el rasgo distintivo señalado.
Normalmente va más allá a lo largo de la investigación. Los esfuer­
zos de Leslie White para definir la cultura mediante el símbolo,
o la exhaustiva enumeración que R alf Linton hace de las carac­
terísticas de lo cultural, no sólo son meritorias sino que a poco
que se piense desbordan con creces el punto de partida. Linton,
en efecto, atribuye a todo elemento cultural una forma, un uso,
un significado y una función (1972: 389). Esta aportación de
Linton supera con mucho lo meramente distintivo del punto de
partida y de llegada de G. Bueno, pues éste al definir la cultura
sólo como las «rutinas victoriosas» (1996: 191) -al mismo nivel
 que las de los animales, sólo que la vida humana incluye muchas
más que la animal—, puede acceder a la forma, al uso y a la fun­
ción de Jo cultural, pero nunca al significado o al senrido. Linron
lo dice claramente: «El sentido o significado de un complejo de
caracteres comprende las asociaciones que una sociedad enlaza a
ese complejo. Tales asociaciones son subjetivas y con frecuencia
inconscientes. Sólo hallan expresión indirecta en la conducta y,
por tanto, no pueden establecerse por métodos puramente obje­
tivos» (o.c.: 390). Por esa misma razón G. Bueno se tiene que sen­
tir a disgusto con los trabajos de White. Este define la cultura por
la incorporación que se hace de lo simbólico, con lo que intro­
duce lo cultural en el ámbito del significado. Para centrarse en
ese terreno hay que adoptar una perspectiva distinta de la exigi­
da para comprender la vida animal. No digamos nada si nos situa­
mos en la perspectiva de Clifford Geertz.
Y es que ahí está el problema: una filosofía de la cultura que
se sitúa ante la cultura DESDE FUERA, como lo hace el naturalis­
ta, se incapacita para acceder a elementos básicos de lo cultural,
sobre todo para comprender la emergencia de lo cultural, para dar
razón de la cultura. Algunos podrían preguntar cómo se puede
reprochar a G. Bueno situarse ante la cultura como el naturalis­
ta, cuando en realidad nos habla del aspecto intrasomático o sub-
jetual de la cultura. Pero la cuestión está en que ese aspecto no
aparece más que deducido. Visto un comportamiento -aspecto
somático o intersomático—, dado que ese comportamiento es rei­
terativo y semejante a otros que acaecen en el mismo grupo, se
deduce la posesión de un recetario normativo, que constituye la
parte subjetual de la cultura; pero ese recetario normativo per­
manece en el mismo nivel distintivo que los demás. También un
animal, cuando va a beber agua a una fuente situada a cierta dis­
tancia de donde se encuentra tiene que disponer de un mapa cog-
nitivo del terreno para regular la secuencia de su comportamien­
to. La realidad subjetual de la cultura no elimina, pues, la actitud
naturalista frente a la cultura.
Por mi parte, creo que la filosofía debe ser radical, debe ir a la
raíz de los fenómenos; debe ser, además, autónoma, es decir, aun­
que deba contar con los resultados de la ciencia, no debe utili­
zarlos como punto de partida, porque eso la haría heterónoma
aunque naturalmente debe tenerlos en cuenta. La reflexión de
miles de científicos no puede ser indiferente; pero no puede dar­
la por definitiva ni por cerrada, más bien al revés; siendo ía filo­
sofía un pensamiento autónomo, la autonomía lo es, ante todo,
frente a los presupuestos de la reflexión científica. En nuestro
caso, mucho más, por cuanto la problematicidad de la aproxi­
mación científica se ve, en primer lugar, en que adopta una pos­
tura externa frente al fenómeno que quiere describir. Desde esa
perspectiva externa no encuentra criterios para diferenciarlo de
la vida animal. En segundo lugar, el aprendizaje como único cri­
terio deja sin decidir dos cuestiones fundamentales; por qué se
aprende y si se puede aprender todo, o dicho de otro modo, si el
aprendizaje es mera repetición o hay algo más. Tercero, se que­
dan imposibilitados para superar la aporía fundamental de su
práctica, el relativismo cultural. El profesor Bueno resuelve este
relativismo, pero por el curioso expediente de decir que aquello
que supera el marco conceptual étnico deja de ser cultura.
Soy consciente de que a mi exigencia de autonomía se puede
replicar que cal pretensión de la filosofía es absurda porque siem­
pre depende de otros niveles, aunque sea de los compromisos
ontológicos del lenguaje. Ésta era ía tesis defendida por el repu­
tado pensador italiano Mario Ruggenini en un reciente encuen­
tro de fenomenólogos en San Petersburgo. Con ello, obviamen­
te, no hacía más que expresar la idea de filosofía que proviene de
Heidegger frente a la tradición husserliana y —por qué no decir­
lo—orteguiana al menos hasta 1929- Naturalmente que al pen­
sador italiano no le falta razón. La cuestión está en el sentido de
la autonomía. Cuando se pide que la filosofía debe ser autóno­
ma, no se persigue -porque es absurdo- eliminar de un pluma­
zo todo el saber clasificatorio propio del lenguaje y de la tradi­
ción que constituye nuestro mundo y con el que también cuentan
los científicos; lo único que se pretende es que, en cuestiones deci­
sivas, la filosofía no se base en la verdad procedente de otros sabe­
res, fundamentalmente los de las ciencias. Lo que no significa
ignorarlas, ya que los problemas filosóficos provienen, muchas
veces, de los planteamientos mismos de los ciencíficos. En nues­
tro caso esto es mucho más claro, pues, como hemos visto, las
ciencias, en este momento, la antropología cultural, plantea pro-
blemas que en cié rea medida reproducen los que pudieron haber
generado el nacimiento de la misma filosofía.
¿Qué filosofía de la cultura reclamamos entonces como la úni­
ca que responda a las exigencias filosóficas? Una que aborde el
fenómeno en su totalidad, por tanto, no sólo en el momento de
su trasmisión sino también y fundamentalmente en el momento
de su emergencia; y que lo aborde además de un modo autóno­
mo. No quiero prejuzgar si existen muchas posibilidades al res­
pecto, pero a mí se me antoja que, independientemente de la rea­
lidad fáctica, la fenomenología es la filosofía más adecuada o al
menos una filosofía que de entrada cumple con esos requisitos.
Porque hay que superar esa actitud que ve la cultura DESDE FUERA,
como el naturalista, para ver la cultura tanto DESDE DENTRO como
desdefuera. Mas eso significa tomar el fenómeno en su totalidad,
porque la cultura subjetual inducida sólo puede ser descrita des­
de dentro. El recetario inducido, es decir, la cultura subjetual nece­
saria para manejar, por ejemplo, un instrumento, él mismo no
sería más que una exterioridad inserta en la caja negra, sólo que
en ese momento el carácter ‘subjetual’ no significa más que ocul­
to’ al naturalista. ¿Se puede comprender o se ha dicho todo enten­
diendo la cultura subjetual como un recetario externo sólo que
inserto en la caja negra de la ‘mente’ o del ‘sujeto’? ¿No tendría
éste que leer ese recetario?, ¿y cómo lo interpreta?, ¿mediante otro
recetario? Nos llevaría muy lejos mostrar ios problemas que ahí
se anuncian y ver cómo con un recetario externo, aunque inser­
to en la caja negra de la mente o cerebro, no podemos compren­
der cosas tan elementales como el teorema de Pitágoras. Porque
yo puedo escribir y desarrollar gráficamente la igualdad indicada
en el teorema, pero si no la “comprendo”, de nada vale. El pro­
blema está en la “posesión” del recetario, no en el recetario en sí.
En realidad lo que está en juego es ía concepción del sujeto pre­
cisamente en ía definición de ia parte más importante de lo cul­
tural, a saber, en su vertiente subjetual. Una perspectiva externa
es incapaz de captar el fenómeno cultural en su totalidad. Por eso,
sólo aceptando decididamente esta totalidad podemos empren­
der su correcta descripción y definición. La fenomenología se
sitúa de entrada en la totalidad del fenómeno, en todas sus ver­
tientes; procura una descripción completa del fenómeno y úni-
camente a partir de esa descripción irá descendiendo a estratos
más profundos, en los que pueda encontrar las condiciones de
posibilidad o los supuestos estructurales del fenómeno. Si nos
parece que el aspecto subjetual de la cultura es fundamental —y
la fenomenología es la filosofía especialmente apropiada para abor­
dar ese aspecto-, nos parece que la fenomenología es una filoso­
fía especialmente apropiada para la filosofía de la cultura.
Cuando el lector “no ingenuo” se haya topado con la palabra
‘fenomenología’, es muy posible que haya encasillado el ensayo
de una “filosofía fenomenológica de la cultura” en un intento ya
superado por ser metafíisico. ¿No constituye la fenomenología de
Husserl uno de los «vanos intentos de restauración de la metafí­
sica»? (Pérez Tapias, 1995: 119). Ahora bien, la pregunta que se
puede hacer es qué significa ahí metafísica y si con esa descalifi­
cación se descalifica también la utilización de la fenomenología
en todas sus aplicaciones, por ejemplo, en la que hace Schiitz o
la etnometodología. Esto es no es más que una indicación sobre
los inconvenientes de utilizar elementos convencionales para inter­
pretar una amplia obra. Mas a veces es mejor no hablar de algo
sino practicarlo. Eso es lo que aquí haré y por los resultados se
podrá ver si el procedimiento es o no fecundo. Sólo quiero indi­
car que, al elegir la fenomenología como método de una filoso­
fía de la cultura, estoy prescindiendo de entrada de cualquier
“deducción” de la cultura misma. Lo que me ha interesado dedu­
cir es la filosofía de la cultura, pero no creo que sea necesario dete­
nerse en las condiciones de posibilidad de la cultura, que es una
pregunta que pertenece más a la antropología filosófica cuando
estudia al ser humano desde abajo, es decir, desde su realidad bio­
lógica. Decir que el ser humano es un ser cultural no es decir qué
es la cultura. Esta es, me parece, una de las principales insufi­
ciencias que yo señalaría en el, sin duda, muy meritorio libro de
José Antonio Pérez Tapias, en el que se habla quizá más de las
condiciones de la cultura que de la cultura. Como dice Cassirer
en su Antropología filosófica, «no hay que confundir la cuestión
genética con la cuestión analítica y fenomenológica» (1977: 55).
La fenomenología no nos permite este tipo de quid pro quo. Des­
de ella nos debemos situar ya en el fenómeno cultural, delimi­
tarlo y abordarlo, como hacía Ortega, con el método de Jericó o
de las series dialécticas, en diversos círculos cada vez mas cerca­
nos a su objetivo hasta conquistarlo. Habiendo escrito bastante
sobre la fenomenología, no voy a ofrecer aquí ninguna descrip­
ción del método, sino sencillamente a practicarlo.
Con estas últimas consideraciones estoy reivindicando tam­
bién una cierta autonomía para la filosofía de la cultura dentro
de la antropología filosófica. Creo que esta diferencia se puede
percibir muy fácilmente en la citada obra de Cassirer como tam­
bién en la del propio Geera. En cuanto ai libro del primero, como
es conocido y ¿1 mismo lo explica en el prólogo, se trata de un
libro que escribió cuando le pidieron que publicara una traduc­
ción inglesa de su obra Filosofía de las formas simbólicas. El libro,
que, como él mismo dice, es «enteramente nuevo» (1977: 9),
consta de dos partes. La primera lleva por título «Qué es el hom­
bre». Es obvio que esa pregunta es la pregunta básica de la antro­
pología filosófica, por eso su libro se titula «Ensayo sobre el hom­
bre» y es una antropología filosófica, como ha sido correctamente
titulado en castellano. Ahora bien, si se lee esta primera parte, se
verá que se busca, ante todo, situar al ser humano frente a la vida
animal. El resultado es que la vida humana está caracterizada por
un modo de vida distinto, que es el simbólico, que sería la nota
distintiva de la cultura. Pero de ésta no se dice mucho más, prác­
ticamente nada, porque sólo en el estudio de lo cultural podemos
decir qué es. Y a eso está dedicada la segunda parte, que, ésa sí,
es una filosofía de la cultura en sentido estricto. Una estructura
muy parecida se puede percibir en el orden en que Geertz publi­
có en 1973 su colección de ensayos The interpretation o f Cultu­
res (Geertz, 1987). Después de un primer capítulo para centrar
el tema, viene la parte segunda que equivale a la primera de Cas­
sirer, una especie de estudio del lugar de la cultura en la vida
humana, pero sin definir la cultura, porque en esos capítulos la
cultura no es más que conducta socialmente aprendida, como
contrapuesta en peso a la conducta animal. Así, el capítulo ter­
cero es una exposición de la tesis, ya generalmente aceptada, de
que la cultura hizo ai hombre, sin que tampoco para ello se nece­
site ninguna definición específica de la cultura. Estamos, igual
que en el caso de Cassirer, en el estudio de la génesis de la cultu­
ra o de las condiciones de posibilidad de ía cultura y del ser huma-

up
no, por tanto, estaríamos de lleno en la antropología filosófica.
En cuanto al resto de los capítulos, que son ya estudios concre­
tos de formas culturales, actúa de modo muy parecido, dentro de
las muy diferentes tradiciones de ambos, como Cassirer en la
segunda parce de su libro.
Precisamente el tipo de filosofía de la cultura, que Cassirer ofre­
ce en esa segunda parte y que antes había desarrollado ya en su
Filosofía de las formas simbólicas, me obliga a alguna consideración
sobre su propuesta para compararla con la fenomenológica. Según
Cassirer, en su obra Filosofa de lasformas simbólicas ha tratado de
«descubrir [una] nueva vía» para hacer una filosofía antropológi­
ca. Como se dice en el prólogo de esta última obra, en ella se tra­
ta de ampliar el campo de trabajo de Kant a ámbitos que éste no
había considerado. La revolución del pensamiento de Kant con­
siste, fundamentalmente, en invertir la relación usual entre el cono­
cimiento y lo conocido; en lugar de partir de lo conocido, nos
debemos ocupar de las condiciones del conocer mismo (Cassirer,
1964, I: 10 ). Kant, como se sabe, no se queda en las condiciones
del conocer, sino que considera también las condiciones de la
actuación ética y del juicio estético. Pero la pregunta decisiva con­
siste, sigue Cassirer, en saber sí captamos la función desde lo pro­
ducido en ella o al revés. Pues bien, de lo que se trata en el giro
kantiano es de primar la función sobre el objeto, el conocer sobre
lo conocido. A esto llama Cassirer el «principio fundamental del
pensamiento crítico». Ahora bien, ese principio adquiere una for­
ma diferente según el ámbito, de manera que se debe procurar
formular la función no sólo del conocimiento sino del lenguaje,
de la intuición estética y del pensamiento mítico religioso. Pero
¿cómo estudiar esas funciones sino desde los productos mismos,
desde su modo de ser? Con este planteamiento, dice Cassirer, «la
crítica de la razón se convierte en crítica de la cultura». En este
enfoque se toma una decisión muy importante, porque si el mun­
do o, en general, los objetos del conocimiento pueden parecer o
ser pensados como desvinculados del sujeto, el contenido de lo
cultural no se deja separar de su producción: «aquí el “ser” no es
comprensible de otro modo qiie en un “hacer”» (1964,1: 11 ). En
esa medida el nuevo objetivo estará en recorrer los diversos pro­
ductos de la actividad de cara a comprenderlos como momentos
de una tarea unitaria de la vida humana. Con este giro a partir de
Kant, Cassirer cree dar la respuesta correcta a la pregunta de qué
es el hombre, por tanto, cree abrir una nueva vía para la filosofía
del hombre.
El mismo planteamiento aparece al principio de la segunda
parte de su Antropología filosófica. Y no es casual el lugar en que
se expone esa teoría, exactamente después de haber avanzado
mucho en la respuesta a la pregunta de qué es el hombre. Ahora
tiene que justificar por qué el estudio sigue con la investigación
de las obras de los hombres, lo que quiere decir que la primera
parte es un modelo de antropología filosófica ejecutada antes de
estudiar las formas culturales, exactamente lo mismo que le pasa
a Geertz, aunque éste no considera salirse de la reflexión cientí­
fica. Por eso la afirmación de Cassirer de que «una filosofía del
hombre sería, por tanto, una filosofía que nos proporcionara una
visión de la estructura fundamental de cada una de esas activida­
des humanas y que, al mismo tiempo, nos permitiera entender­
las como todo orgánico» (1977: 108) no implica hacer equiva­
lentes filosofía del hombre y filosofía de la cultura ni hacer a ésta
el paso o acceso a aquélla. La filosofía del hombre no debe ser
pensada como equivalente a una filosofía de la cultura. Y sin que
ahora me detenga en ello, al menos dejo enunciado, aunque sea
como hipótesis problemática, que deberíamos abordar sin dar por
supuesta su solución, que la filosofía de la culcura es un desarro­
llo dentro de la antropología filosófica. Esto significa que el modo
de ser de la cultura no es el modo de ser el ser humano, por más
que este modo de ser haya sido fundamentalmente resultado de
vivir en un medio cultural.
Con esto expreso también mis reparos a algunas de las afir­
maciones de Pérez Tapias al respecto (1995: 14). En mi opinión
la filosofía deí hombre no necesita de la filosofía de la cultura
para establecerse legítimamente, porque hay muchos temas filo­
sóficos sobre el ser humano que ni han requerido ni requieren de
una filosofía de la cultura. La estructura del libro de Cassirer o
la del libro mismo de Pérez Tapias, por no volver a aludir a Geertz,
lo manifiestan. ¿Cómo entender, si no fuera así, el espacio dedi­
cado a las condiciones de posibilidad de la cultura tanto en el pri­
mero como en los otros dos? Hay momentos en la filosofía de la
culcura en que sólo podremos avanzar desde una filosofía del ser
humano, por ejemplo, para determinar el idea! de culcura o inclu­
so la estructura axiológica del mundo. En ese caso no estudiare­
mos la cultura sino el modo de ser humano, es decir, cómo es el
ser humano. Como veremos más adelante (capítulo 4), el modo
de vida de cada uno es la condición para que podamos hablar de
ideal de cultura. Pero en el resto de los casos, damos por supues­
tas las condiciones de posibilidad de la culcura y nos simamos ya
en ella. Nuescro modo de proceder es cenerarnos en un caso de
culcura para analizar codos los elementos que en él podemos dis­
tinguir. Después veremos qué otros cipos de culcura se dan, veri­
ficando en qué medida se cumplen en ellos todos los elementos
descubiertos en el caso modelo y, en caso de hacerlo, en qué medi­
da se diferencian del caso modelo. Por eso la fenomenología de
la cultura aquí propuesta es anterior al momento en que empie­
za la reflexión de Cassirer. Anees de analizar formas concretas cul-
eurales, hay que hacer una fenomenología de la culcura en gene­
ral y de los cipos específicos de culcura. Sólo entonces podríamos
abordar con cierta seguridad las posibildiades que en cada ámbi­
to se abren. Esta carea me parece que es lo que íalta en Cassirer.
Por eso la fenomenología de la cultura que aquí se va a desarro­
llar no entra en competición con la que Orth llama «fenomeno­
logía noemática» (Orch, 1987: 138, n. 10 ) que Cassirer practica
en su Filosofía de las formas simbólicas, sino más bien en una rela­
ción de complementariedad, aunque es también obvio que el
paso de los años ha podido convertir muchas de las tesis de Cas­
sirer en anticuadas, por ejemplo muy posiblemence todo lo que
concierne al llamado pensamiento mítico o primitivo, respecto
al cual en la actualidad tenemos investigaciones muy rigurosas
por parte de los antropólogos culturales, de las que Cassirer no
disponía.
La fenomenología de la cultura que aquí se propone no es
-diríamos—“pura” fenomenología, sino una combinación de dos
procedimientos: uno que se basa en la autoridad, pues utilizo
masivamente las aportaciones de fenomenólogos tales como Orte­
ga, Husserl y Heidegger; el otro procedimiento, que es ya más
estriccamenee fenomenológico, es un ejercicio más descripcivo de
los casos cornados como ejemplo, aunque siempre después de
tener unas claras nociones de cómo aquellos tres aurores han abor­
dado estos fenómenos.
Ahora quisiera comentar un aspecto que ya nos ha salido pero
que aún no he desarrollado. Quería “deducir” la filosofía de la
culcura. En cierto modo algo he insinuado a lo largo del debate
sobre los límites de la aproximación naturalista; me parece bas­
tante patente la limitación de una mirada naturalista, que se acer­
ca a los comportamientos desde friera. La principal objeción que
se le puede hacer es que se le escapa el ámbito del significado; des­
de fuera no se puede comprender la conducta “ intencional”. Una
conducta can sencilla como ir a beber agua se le puede escapar al
naturalisca que sea incapaz de ponerse del lado del sujeto. Si veo
que una persona va a donde hay agua y bebe, induzco que su com­
portamiento está “orientado” hacia el agua, pero sólo situándo­
me en su perspectiva puedo decir que iba a beber agua. Así, la
actitud naturalista a lo más que puede llegar, siendo consecuen­
te, es a definir la cultura como “rutinas vencedoras” , aludiendo a
aquellos comportamientos que en la selección se han impuesto
como se ha impuesto el color oscuro de las falenas del abedul. Es
cierto que la insistencia en la parte subjetual de la cultura podría
hacer pensar en la superación de esa actitud, pero depende de
cómo se interprete la parte subjetual.
Pero dejemos esta actitud naturalista y centrémonos ahora en
la práctica concreta de aquellos antropólogos culturales que no se
sitúan sólo en la actitud naturalisca sino que tratan de exponer qué
es verdaderamente la cultura, el caso, por ejemplo, de Ralph Lin-
con o de Homer G. Barnert. Este último aún va más allá que Lin-
ton, al añadir a los cuatro puncos de ésce un quinco fundamencal
para comprender la cultura: el principio en base al cual la forma se
puede aplicar a un uso (1942; 1953). De ese modo explica (o com­
prende) Barnett el hecho cultural en su emergencia y en su tras­
misión. La pregunta es si, asumiendo que ambos fueran antropó­
logos culturales, aún habría que ir más allá y formular una filosofía
de la cultura. Por supuesto, una pregunta semejante tendríamos
que hacer si tomamos como referencia los trabajos de Leach o los
de Geertz.
Pero en mi opinión, al hacer esas propuestas, todos estos antro­
pólogos están transcendiendo las exigencias metodológicas o epis­
temológicas de la antropología cultural, para adentrarse en el terre­
no de una antología de la cuitara. Es obvio que no se contentan
con la definición de Tylor -Geertz alude a los límites de esa defi­
nición en la primera página de su libro (19S7: 19)—y que pro­
fundizan más en el hecho cultural. También me parece claro que
no se desenvuelven a nivel científico estricto, describiendo los
hechos señalados con el distintivo cultural (lo aprendido en el
seno social), y formulando teorías explicativas que den cuenta de
la forma de esos hechos. Cuando Linton y Barnett exponen qué
es un rasgo cultural, van mucho más allá, no están en sentido
estricto en ese ámbito sino en otro que lo trasciende. Para ello se
han salido del trabajo científico, para adentrarse en el oncológi­
co o filosófico; sólo que, siendo antropólogos culturales, lo hacen
meditando sobre el tipo de objetos con los que tratan en su tra­
bajo antropológico. Su trabajo en ese sentido inicia una filosofía
de la cultura, si bien al hacerla instrumental para la antropología
cultural no la desarrollan hacia arriba, es decir, de cara a formu­
lar una filosofía del ser humano desde la que comprender la tota­
lidad humana, o para enmarcarse ella misma en la totalidad. Es
muy posible que el trabajo de Geertz vaya mucho más allá que el
de los anteriores antropólogos, pareciéndose más al de Cassirer
que al de ios antropólogos convencionales, sólo que, a diferencia
de Cassirer, dispone de material de interpretación mucho más fia­
ble que el de Cassirer, que estaba en gran medida mediado por
una filosofía evolucionista superada. D e todas maneras, no se
plantea explícita y metodológicamente llevar a cabo una filosofía
de la cultura, lo que puede acarrearle las dificultades que pueden
provenir de hablar filosóficamente sin las exigencias de rigor con­
ceptual que debe caracterizar al pensamiento filosófico. En cual­
quier caso, no creo que esté cerrado el tema del lugar que una
obra como la de Geertz ocupa en relación a la ciencia y a la filo­
sofía antropológicas.
Aquí nos situamos directamente en el campo filosófico. En
relación a las ciencias la filosofía se desenvuelve en el terreno de
la autonomía y propende a la pantonomía, como muy bien lo expre­
só Ortega. Cualquier científico que profundice en las exigencias
del primer capítulo de su obra, de la definición del objeto de su
materia, más allá del primer rasgo indicativo, está en los aledaños
de la filosofía o, sencillamente, en ella, sólo que no la sigue en el
aspecto pantonímico o de totalidad, que también es característi­
co de la filosofía. Nuestra obligación, por contra, es ésa, no que­
darnos en aquellas primeras, posiblemente, decisivas aportacio­
nes de los antropólogos culturales que piensan los rasgos
on to íó g ic o s de la materia que describen, sino referir la cultura a
la totalidad, de ahí que para nosotros, para una filosofía de la cul­
tura, la imagen del ser humano en ella implícita, su concepción
del mundo y su puesto en él, no sean indiferentes.
Ahora bien, ¿no pretende también ía antropología cultural una
perspectiva global, incluso —se dice—holista? Aquí creo que se des­
liza el error bastante frecuente de confundir la perspectiva holista
con que la etnología accede a las comunidades que tradicional­
mente ha estudiado, comando, por tanto, la cultura en sentido dis­
tributivo, y la perspectiva de totalidad que caracterizaría a la antro­
pología general, y que no tiene nada que ver con la anterior. En
efecto, la perspectiva holista es el intento plenamente legítimo de
comprender las diversas partes de la cultura de un puebio de un
modo unitario o interrelacionado. Este intento puede o no tener
éxito, lo que depende de la naturaleza de la cultura que se estudia.
No siempre ía economía encuentra un fiel reflejo en la ideología o
en el parentesco, porque pueden tener orígenes distintos, o haber
seguido una evolución o desarrollo diferentes. Otras veces, en cam­
bio, se podrá demostrar la correlación entre los diversos segmentos
culturales. En todo caso, es una cuestión de investigación empíri­
ca, que el antropólogo suele acometer. Poco tiene que ver esa pers­
pectiva con una interpretación globalizadora de la cultura, ío que
sólo sería posible en unas circunstancias nuevas, que, por otro lado,
pueden ser las que se estén generando en la actualidad en la era de
la globaüzación. Cuando la aldea global sea una realidad con una
mayor profundidad temporal, es muy posible que la ciencia social
de esa aldea global se pregunte por la relación de los diversos seg­
mentos de la cultura de esa aldea global, trasladando la perspecti­
va holista de la antropología cultural al estudio de la aldea global.
Ese ensayo puede tener o no tener éxito, pero como escrategia de
investigación es posible. La perspectiva global de la antropología
cultural está más en las exigencias ontológicas que en cuanto cien­
cia de la cultura conlleva y en los supuestos a priori que implica
que en los intentos de buscar correlaciones entre ios diversos seg­
mentos de la cultura.
Pero con esto podemos pasar ya a la exposición de la fenome­
nología de la cultura porque sólo desde su realización podremos
decir si nuestro objetivo tenía consistencia o si era un puro fan­
tasma ilusorio.
 2
Fenomenología
de la cultura

N
o es fácil iniciar el proyecto de una fenomenología de la
cultura, por lo aparentemente novedoso y lo dispar de su
objeto. La cultura es un término sumamente abstracto, ya
que abarca cosas tan dispares como un plato de cocina, un ritual
determinado, un saludo perdido en un paseo o la realidad de una
catedral. Encontrar el punto de vista adecuado para que todos estos
“objetos”, —llamémoslos así formalmente, como fórmula—muestren
su aspecto cultural, es difícil. Pero como, por otro lado, la fenome­
nología no nace hoy, y aun asumiendo que la filosofía, al menos en
la orientación fenomenológica, es ante todo saber autónomo, tam­
poco creo que sea pérdida filosófica rememorar o exponer ordena­
damente las reflexiones de algunos fenomenólogos al respecto. Con
esta exposición no se trata de evitar el esfuerzo del análisis sino de
no presentar como propio lo que otros han dicho. Cuando ellos lo
han dicho explícitamente, conviene exponer lo que han dicho. Así
contribuiremos a destapar lo que permanece oculto, a saber, que en
los grandes de la fenomenología hay una importantísima reflexión
sobre la cultura o sobre aspectos que bastaba flexionarlos un poco
para convertirlos en una filosofía de la cultura. En mi opinión, en
todos los fenomenólogos existe esa filosofía de la cultura; pero creo
que en los tres que he elegido se dan aportaciones sustanciales a esa
filosofía fenomenológica.
Expongo a Ortega, Husserl y Heidegger en ese orden, porque
en él se dan sus aportaciones, aunque muchos datos se terminen
cruzando, y sobre todo aunque no sea ése el orden definitivo en
el que se sitúan sus contribuciones básicas a la fenomenología de
la cultura. De todas maneras, llamará la atención que sitúe en pri-
mer término a Ortega, pero es que en una Fecha tan temprana
como 1914, en Meditnciones del Quijote, Ortega propone una
filosofía de la cultura, cuyo alcance nos llega hasta hoy. En reali­
dad, como lo he mostrado en otro lugar (San Martín, 1998: 17
y ss.), la filosofía de Ortega se configura desde una filosofía de la
cukura de modo explícito. En ese sentido hay que lamentar el
desconocimiento de la obra de Ortega en que nos hemos man­
tenido. Igualmente, hay que lamentar de manera especial que,
cuando en España se vuelve a la filosofía de la cukura de modo
expreso, las propuestas de Ortega no presidan la reflexión ai res­
pecto. Hubiera bastado, por otro lado, haber atendido al primer
capítulo del libro de Pedro Cerezo (1984) sobre Ortega, donde
hay importantísimos apuntes sobre la cukura en Ortega.
En segundo lugar, creo que Husserl merece un reconocido
puesto. Sus aportaciones resultarán claves y decisivas. Como vere­
mos, él está también detrás de Ortega. A partir de él creo que la
fenomenología de la culcura cobra todo su alcance, siendo deci­
siva también para la antropología y la filosofía de la historia, pues
las tres vertientes de la filosofía beben del mismo impulso. En ter­
cer lugar, creo que no se deben despreciar las aportaciones de Hei-
degger, sobre todo en Ser y tiempo, que es donde me centraré, por­
que su exposición sobre el carácter del mundo alcanza cotas
difícilmente superables. Llama también la atención que no se haya
reparado en que las descripciones heideggerianas así como la pro­
fundidad de su concepto de Bewandtnis representan un pilar bási­
co de una filosofía de la cukura. Por nuestra parte, ya con estos
preparativos en torno a lo más granado que la fenomenología nos
ofrece, podremos formular de un modo relativamente rápido la
propuesta de una fenomenología de la cukura.

z .i. La Filosofía de la cultura según Ortega

La consideración filosófica de la cultura fue una de las cons­

tantes del primer tercio de siglo. La filosofía neokantiana consi­
deraba la filosofía de la cukura como una cuestión clave. Quizás
ello no era sino un reflejo de la política, que se había propuesto
la lucha por la cukura como un objetivo prioritario. Precisamente
 en esc contexto, el problema de España, a miz de la pérdida de
los restos de Imperio colonial, preocupación en la que llegó Orre-
iT-i a la situación de adulto, es un pro ble?na de cultura, Pero antes
hay que sab e r qué es la cultura y qué cultura hay que desarrollar
en España. Es en ese entorno mental o ideológico donde inicia
O rte g a sus reflexiones so b re la cultura, que él mismo considera
aportaciones a una filosofía de la cultura (Ortega, I: 6 8 ; San Mar­
tín, 1998: 42). La famosa polémica entre Un a muño y Ortega,
que tuvo lugar durante esos años, es justo una polémica sobre la
cultura que hay que desarrollar en España.
Está claro, por otra parte, que el concepto de cultura de Orte­
ga, o más que el concepto de cultura, la totalidad de su filosofía
de la cultura, depende del conjunto de su filosofía. Morón Arro­
yo lo señala muy bien (1968: 335 y ss.), aunque, según creo, no
calibra con precisión el lugar tan importante que, para el con­
cepto de cultura, ocupa en Ortega Ía fenomenología de Husserl,
sobre todo a partir de la lectura orteguiana del libro de W. Schapp
sobre la percepción. De todas maneras a nosotros aquí no nos
interesa tanto ia evolución de !a filosofía de la cultura de Ortega
como sus aportaciones substantivas, fundamentales en tres momen­
tos. En su juventud primera, cuando está inmerso en el mundo
neokantíano, es decir, antes de 1 9 1 1 , para Ortega, como dice
Morón Arroyo, la cultura es «la herencia científica, moral y esté­
tica acumulada lentamente en la historia. Tiene el carácter de
objetividad; de reducirse a los tres modos de conocimiento con­
sagrados por la cultura europea moderna, y tiene un carácter deci­
didamente normativo» (1968: 337). Los tres modos supremos de
la vida humana, que constituyen la cultura, son la ciencia, la moral
y ei arte. En los tres hay un progreso; cultura implica progreso,
un progreso cuyo límite es lo infinito (Ortega, I: 65). Este carác­
ter o esce modo de la cultura, que para Ortega en su mocedad, es
el modo plenamente humano, es el producto de Grecia, que intro­
duce en la vida humana, en la cultura humana, el vivir mirando
a un ideal sin límites. En su juventud, Ortega consideraba este
modo como el humano; los otros, los que están anclados en las
metas finitas, ni siquiera serían humanos, serían sólo posibilida­
des de lo humano. Posteriormente, cuando el evolucionismo que­
de superado, también dará Ortega ese paso, aceptando un nue-
vo concepto ele cultura, aunque la aportación griega y, por ello,
el sentido de Europa que vive de esa aportación, no serán aban­
donados, al menos en su obra cumbre La rebelión de las masas de
1929/1930.
Ortega, antes de 1911, sigue globalmence el concepto neo-
kantiano de cultura, aunque con un matiz muy interesante que
conviene señalar. Enrre los elementos fecundadores de ia cultu­
ra cita Ortega no los tres que antes he mencionado, sino sólo la
ciencia y ia moral, y excluye el arte, justo porque éste tiene serias
dificultades para justificarse en la escala de progreso; el arre tie­
ne dificultades para explicar sus razones (Ortega, I: 64 y 70; San
Martín, o.c.: 43). Mas lo que permite pasar de lo selvático a lo
civil es el dar razón. Eso significa que ya en su época de moce­
dad la cultura se vincula con la capacidad de dar razón; eso es lo
que permite la convivencia civil. La cultura, ya de entrada, que­
da ligada de ese modo con la capacidad discursiva, dialogante o
de razonar.
Las Meditaciones del Quijote, el primer libro de su amplia obra,
y que publicó Ortega a sus treinta y un años, constituye la gran
aportación española a la filosofía de la culcura. Vamos a ver algu­
nos de sus temas fundamentales desde esta perspectiva. Pero antes
quisiera hacer notar algo que llama la atención: el hecho de que
esta aporración orteguiana no haya sido subrayada expresamen­
te; y más aún, o como consecuencia de lo anterior, que en las últi­
mas concribuciones a la filosofía de la cultura que hemos men­
cionado anteriormente se pase por alto este punco de manera
escandalosa. Pero ni siquiera Julián Marías, en la edición que pre­
paró de la obra, en una especie de ((comentario perpetuo» (1995:
10 ), en el que pretende poner «de relieve lo más sustancial de su
concenido» (o.c.: 9 ), alude en momento alguno al tema nuclear
de Meditaciones del Quijote, la cultura. Claro es que previamen­
te cenia que ser descubierta la génesis del libro de Ortega y sólo
gracias a los estudios de Inman Fox sabemos cómo se hizo ese
libro (19SS: 26 y ss.). En efecto, el libro, en su forma actual, es
una respuesta al desafío que D. Miguel de Unamuno lanza a los
europeísras que quieren importar a España la culcura europea.
Para éstos, entre los cuales el joven Ortega es un precoz portaes­
tandarte, “España es el problema y Europa la solución”; es decir,
 la culcura española cieñe que incorporar la europea; España tiene
que europeizarse. En esa frase tan repecicla está implícita una noción
de cultura y de ideal de cultura. Para los europeístas la cultura
europea marca un ideal.
Unamuno pensaba, por el contrario, que la cultura europea
llevaba en su seno el nihilismo; la modernidad europea era disol­
vente de los valores humanos. Por eso prefería a San Juan de la
Cruz frente a Descartes; y, por lo mismo, al final de El sentimiento
trágico de la vida, lanza un desafío a los europeístas, diciéndoles
que hagan riqueza, patria, arte, ciencia, ética, que hagan o más
bien traduzcan «sobre todo Á'ultura, que así mataréis a la vida y
a la muerte», es decir, que así secarán las fuentes del sentido huma­
no (Unamuno, 1993: 321). Esto salía en 1912. Ortega desde hacía
más de un lustro había mantenido, por carta y en la prensa, una
dura polémica con Unamuno sobre todos estos problemas. Lo
que en esa polémica se discute es el ideal de cultura que interesa
a España. Ahora, cuando Unamuno lanza el desafío, Ortega quie­
re tomárselo absolutamente en serio. En 1911 ha estado en Ale­
mania, y ya ha visto que el neokantismo no es capaz de dar razón
de las aportaciones españolas al arce; ha visto que el neokantismo
está falto de veracidad, y él llevaba muchos años situando como
virtud básica de la filosofía la sinceridad; la fenomenología se
caracteriza por adoptar la sinceridad como el punto de partida.
La fenomenología viene a decir: “ante codo, seamos sinceros con
las cosas mismas, no nos dejemos engañar por teorías que las
deformen”; por eso es radicalmente autónoma.
Desde esta nueva postura quiere Ortega contestar a Unamu­
no; para ello utiliza una parte de un texto sobre la novelística de
Batoja que, escrico ya en 1912 en el contexto de comentarios
variados sobre temas españoles, se titulaba «La agonía de la nove­
la». A lo largo de 1913 y 1914 le escribe a ese texto una «Medi­
tación preliminar» y un prólogo que titula «Lector...», que por la
relación que mantiene con la «Meditación preliminar», creo que
está escrito al final. Pues bien, tanto en el prólogo como en la
«Meditación preliminar» hay toda una teoría filosófica de la cul­
tura, con una apuesta por un ideal de cultura, que además desta­
ca en el diagnóstico de los males de la cultura. Cierto que el libro
es demasiado escueto y juvenil para todo eso. Pero en todo caso
no deja, aun hoy en día, de representar una cumbre en la filoso­
fía de la culcura.
De codas maneras, y conviene decirlo, el libro es un libro de
encrucijada; sobre codo, en relación al concepco mismo de cul­
cura, pues en las Meditaciones se cruzan dos concepcos, el viejo de
los años anteriores, con un sesgo neokanciano y evolucionisca que
aún perdura, y uno nuevo, que es la gran aporcad ó n de las Medi­
taciones del Quijote.
La incerpreración de Meditaciones del Quijote exige, por can­
co, un movimiento doble del cexco al contexto en el sencido de la
incercexcualidad, y desde ésta al cexco. Para nuestra desgracia sólo
muy recienremente hemos descubierco ese con cexco e incercex­
cualidad de las Meditaciones del Quijote, y sólo ahí podemos cap­
ear su sencido, porque de lo que se erara es precisamence de recons­
truir el sentido; mas el sencido depende de esa intercexcualidad,
de ese concexco, en el que se integran, primero, las cuesciones
sobre las que versa la polémica con Unamuno, cuyo núcleo es la
pregunta sobre el ideal de culcura; segundo, el presupuesco de la
decisión sobre ese ideal, la respuesca a la pregunca de qué es la
culcura —la Kulcura o la culcura—; y, tercero, la opción por una
filosofía desde la que responder a esa pregunca: la opción por el
neokantismo o por la fenomenología. En 1912 , Ortega está estu­
diando fenomenología en serio, pero el libro que utilizará como
mediador fundamental de la fenomenología para la redacción de
la «Meditación preliminar» será la Contribución a la fenojnenolo-
gía de la percepción de Wilhelm Schapp, quien, en el prólogo que
escribe para su ensayo, su cesis doccoral, dice que «procede del
círculo de ideas de Edmund Husserl. En él no sólo se aprovechan
las Investigaciones lógicas, sino también los escímulos que yo
[Schapp] he recibido en gran medida durante los eres años en los
que visícé las clases y ejercicios y parcicipé en varias conversacio­
nes personales de Hiisserl y sus discípulos. Además Husserl se
mancuvo a mi lado con su consejo durante la redacción. Me sien-
co incapaz de medir en parricular cuánco en mis desarrollos pro­
cede de cales escímulos» (1981: IX). Puesco que esce libro es bási­
co para la teoría de la cultura de Meditaciones y se gesta en el seno
mismo de las explicaciones de Husserl, la filosofía de la culcura
de Meditaciones cieñe sus raíces en la fenomenología más viva. De
tocias maneras, el prólogo «Lector...» cica una conferencia de mar­
zo de 191.4, por lo que está redactado inmediatamence anees de
la publicación del libro en el verano de ese mismo año.
Si comparamos la estructura de «Leccor...» y de la «Medica­
ción preliminar», veremos que en ésta los cuatro primeros epí­
grafes desarrollan coda una filosofía fenomenológica que trans­
mite io esencial de la filosofía de la cultura. El parágrafo o epígrafe
5 es una coma de postura de la nueva situación que la filosofía
expuesta por Ortega representa frente a la del siglo XIX, una épo­
ca, la de la Restauración, «en que no se quería reconocer la pro­
fundidad del Quijo ce [...] durante eüa llegó el corazón de Espa­
ña a dar el menor número de latidos por minuto» (I: 337). España
en el XIX no era sino una prolongación del positivismo rampan-
te de Europa, del conjunto de la filosofía europea, sobre todo
francesa.
Precisamente la estructura de «Lector...» refleja la de la «Medi­
tación preliminar» (San Martín, 199S: 100 ); en los primeros epí­
grafes se define el tipo de nueva filosofía como una filosofía del amor,
que se sitúa en el centro de las cosas para llevarlas a su plenitud,
que trata, enconces, de sacar la cocalidad de sentido de cada cosa.
E inmediatamente después expone Ortega su idea de cultura:

Al lado de gloriosos asuntos, se habla muy frecuentemente

en estas Meditaciones de las cosas más nimias (I: 318).

Así empieza uno de los párrafos clave de la filosofía española.

Frente a los sublimes temas de la cultura (Ánltura), la filosofía del
siglo XX empieza con la ailtura, que se manifiesta en todas las
cosas más nimias, en lo que está cerca, en lo que se halla alrede­
dor, en nuestra circunstancia. Ahí radica el cambio fundamental
que la nueva filosofía supone. Y es que con el universo conecto a
través de mí circunstancia. Necesito tener plena conciencia de
mis circunstancias para poder salir al Universo, pata poder llegar
a lo sublime. En este punto se detecta también una importante
diferencia entre la «Meditación primera», que trata del héroe que
es don Quijote —o en el mejor de los casos su creador, Cervan­
tes-, y esta parte de las Meditaciones, escrita después, donde en
realidad todos somos héroes en varia medida: porque todos hace-
mos como Don Quijote, olvidarnos de lo que está alrededor. Pues
bien, la nueva filosofía es una llamada de atención a los grandes
héroes, para decirles que antes de la aventura hay asuntos domésti­
cos que resolver, hay una circunstancia en la que se asienta toda
aventura posible y que hay que tener bien protegida, resuelta, que
hay que comprender en la plenitud de su significado.
Ahora bien, ¿qué es el heroísmo? Para Ortega el héroe es el
que no se contenta con lo que hay, el que se resiste a lo que es, a
la herencia y a los usos sociales, y quiere ser él mismo; que no sean
sus antepasados, por los usos sociales, quienes en él quieren; y lo
que él quiere es ((inventar una nueva manera» (I: 390). Esa crea-
ció72 es la cultura. Por eso no se puede asignar el heroísmo a cier­
tos contenidos, como ha hecho la modernidad. Todos somos héro­
es como los modernos, en la parte negativa de olvido de las
circunstancias; codos tendríamos que ser héroes centrándonos en
lo inmediato. Precisamente, la mayor diferencia que ahora tene­
mos con el siglo XIX está en el olvido, en ese siglo, de lo inme­
diato, en su afición a vagar por las grandes metas, sobre todo por
las grandes metas políticas, olvidando la actividad diaria, sólo des­
de la cual la política tiene plena realidad. La nueva sensibilidad
quiere descacar, frence o antes de la política -conciencia y activi­
dad en relación a la organización social—, otras dimensiones de la
vida, la amistad, el amor, el goce de las cosas, dimensiones estas
que también deben merecer nuestra atención y ser “cultivadas”.
Con esto se anuncia un concepto de cultura: el cultivo de lo inme­
diato y espontáneo de la vida. Así, Ortega montará su idea de cul­
tura ya desde Meditaciones sobre una oposición, la de la esponta­
neidad de la vida y ía de su cultivo, en que se trasciende, purifica,
encauza esa espontaneidad vinculada a la vida individual. Porque
la vida es la de cada cual, la realidad concreta, vivida y espontá­
nea, que vive en una circunstancia concreta, es la de cada uno.
Este es el descubrimiento de la nueva época, que detrás de ía Ául-
tura y de la ailtura está la vida concreta de cada uno con su pal­
pitar concreto, vital, con sus deseos y ansiedades; detrás o antes
de la política o de los grandes ideales de la modernidad —Cien­
cia, Moral y Arte-, están la amistad, el amor, el goce y otras nece­
sidades privadas que también hay que cultivar para darles senti­
do cultural.
 Ahí está el significado de Ja cultura en esta temprana obra de
Ortega. Frente a la vida espontánea, su cultivo encauza la espon­
taneidad en una dirección, en un “sencido”; ese sentido es el logas
que se configura en la espontaneidad de la vida, pero que es nece­
sario extraer si queremos que lo espontáneo adquiera consisten­
cia. Lo individual humano encierra un logos, un sentido, pero si
no ha sido extraído parece insignificante. Logases sentido, cone­
xión, unidad; es el hilo que une la circunstancia, lo inmediato, lo
vivido espontáneamente con el resto.
En este contexto nos da Ortega su definición clave de cultu­
ra: «El acto específicamente cultural es el creador» (I: 321), el que
de lo inmediato extrae el logos, el que formula -y por eso lo crea-,
el sentido inherente a la vida espontánea. Por eso cultura es siem­
pre creación y descubrimiento, o, mejor, descubrimiento y creación.
Descubrimiento porque es extracción del logos oculto en la vida
espontánea. Creación porque implica la formulación, la expre­
sión, materialización, de alguna manera, de ese logos, de ese sen­
tido. Como ese sentido, ese logos, está referido a lo inmediato, la
cultura creadora es una vuelta táctica para comprender, asegu­
rarnos, apropiarnos de lo inmediato.
Ortega cree de esta manera superar radicalmente un vicio de
la modernidad, el idealismo. El idealismo moderno consistía en
vivir de esas grandes ideas o ideales, desconectados de la vida con­
creta. Hay otro idealismo que es absolutizar lo inmediato, hacer
que mi circunstancia sea el mundo. A este idealismo llama Orte­
ga pueril y mucilaginoso; pueril, porque absolutiza un momen­
to, no tomándolo como un punto de perspectiva, como un mira­
dor desde el que se ve, pero que puede ser visto; y es mucilaginoso,
porque forma una capa aislante que le impide conectar con eí res­
to del universo. Ambos idealismos han de ser superados. Eso es
“salvar la circunstancia”, tomar conciencia de que la circunstan­
cia tiene un sentido, de que es una parte del universo. La vida nos
ofrece continuamente elementos abstractos; no podemos olvidar
que sólo tienen sentido desde la espontaneidad concreta. Ele­
mentos abstractos son el martillo; en realidad sólo existen los mar­
tillazos; lo mejor es siempre abstracto, las cosas buenas son las que
dan sentido a lo mejor. Como un capitán sólo lo es de los solda­
dos, o el todo sólo lo es de las partes, por eso no existen más que
partes, pero el hecho de que sean partes hace que su sentido esté
en el todo. Lo que está en el entorno más cercano no es la tota­
lidad. La tarea nueva es sacar el sentido de cada parte, por el que
se vincula al todo. Salvar la circunstancia es ponerla en su lugar.
Esta es la tarea máxima de la cultura, sacar el sentido de lo que
nos rodea, de la espontaneidad de la vida, porque todo tiene un
nervio divino, un hilo por el que se conecta con el universo. Toda
roca es hontanar. Por eso en todo hay qLie practicar el heroísmo.
En este sentido Ortega está manejando dos conceptos de héroe;
héroe es el creador de cultura. Los héroes modernos se centraban
en la Kultura. Pero el verdadero heroísmo es el que es capaz de
extraer sentido en lo más inmediato. Desde todas estas oposicio­
nes se preguntaba Ortega cuándo nos daremos cuenta de que «el
ser definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa algu­
na determinada, sino una perspectiva» (I: 321). No es ni lo inme­
diato, ni lo abstracto; sino el sentido en que vemos lo inmedia­
to. Ese sentido es la cultura. Y la heroicidad es la creación de
cultura en lo inmediato, pero no para quedarnos en la cultura
sino para ver lo inmediato desde la cultura.
Pero en realidad toda esta teoría de «Lector...» es ía reflexión
sobre el verdadero análisis concreto de la «Meditación prelimi­
nar», en el que se halla el núcleo de la teoría fenomenológica de
la cultura de Ortega. Com o el prólogo «Lector.,.», también la
«Meditación preliminar» tiene claramente dos partes, una pri­
mera la constituyen los cuatro primeros epígrafes; el quinto, que
propone la sensibilidad de la nueva época, da paso a la segunda
parte, que no hace sino ampliar, aplicar o desarrollar lo expuesto
en los cuatro primeros epígrafes. Y en éstos es donde se aplican
algunas ideas importantes de Wilhelm Schapp. Y no hay que olvi­
dar dos datos muy significativos. En primer lugar, que Schapp
hace una fenomenología de la percepción, y segundo, que la hace
antes de que Husserl expusiera su teoría de la reducción trascen­
dental. Ortega utiliza la fenomenología de la percepción de Schapp
para desarrollar su concepto de cultura, concepto que ya ha expues­
to en el prólogo «Lector...»: la cultura como acto creador que
extrae y crea el sentido que se da en lo más inmediato, en la espon­
taneidad de la vida. Está claro que lo más inmediato es lo que
tenemos alrededor, lo que vemos, tocamos y oímos; de ahí que el
análisis fenomenológico de lo que vemos, tocamos y oímos sea elfun ­
damento de la filosofa de la cultura. Pues bien, Ortega formula su
filosofía de ia cultura una vez que ha leído las [deas (Hua I) de
Husserl; de ellas tomará varios elementos que permiten integrar
las importantes nociones de Schapp. Posiblemente sin las Ideas
de Husserl la fenomenología de la percepción no le hubiera ser­
vido para la filosofía de la cultura.
La descripción de ía percepción emprendida por Schapp pres­
cribe la práctica de la epojéen un doble sentido: de desasimiento
(San Martín, 199 S : 174 y ss.) de las teorías científicas sobre la
percepción y de la transferencia de lo que sabemos por un senti­
do, como órgano sensorial, al análisis de lo que sabemos por los
otros sentidos. Así, ía consideración fenomenológica del azúcar
que ‘Veo” no debe implicar predicados provenientes del gusto;
describir la “rosa que veo”, no debe suponer que es a la vez algo
agradable al olfato. Pero Schapp, que fue a Gotinga a estudiar con
Husserí en 1905, a raíz de haber oído hablar de él a Dilthey y a
Stumpf en Berlín, no conocía (o no podía conocer) la teoría de
la reducción o epojé trascendental -aquélla es la posibilidad abier­
ta por ésta (San Martín 1986; 1987; 1 9 9 4 )- por la cual el mun­
do es correlato de la experiencia, es decir, el mundo es la realidad
vivida en la experiencia, y toda idea, concepto, interpretación o
intimidad latente de las cosas son, como partes del mundo, corre­
latos de la experiencia. Esta tesis de la fenomenología, que Hus­
serl la expone en las Ideas de 1913, es lo que marca la diferencia
entre Schapp y Ortega. Precisamente, esta idea es clave para con­
vertir la fenomenología de la percepción de Schapp en la filoso­
fía de la cultura de Ortega.
Schapp analiza en tres amenos capítulos, primero, cómo se
presenta el mundo de cosas medianre el color, el sonido y el tac­
to; segundo, profundiza en la presentación del mundo a través
del color; tercero, explora la función de la idea en la percepción
para darnos la totalidad de la cosa, de cada cosa. Estas ideas se
nos revelan de pronto, habiendo de ellas una comprensión. La
idea, que también puede ser llamada concepto o esencia, es la que
suministra «la peculiar luz sin la que cualquier percepción, hablan­
do como Kant, sería ciega» (1981: 130); sin estas “ideas” no podría­
mos percibir ninguna cosa (o.c.: 134). La “ idea” no es una ima-
gen de la cosa, pertenece a una esfera no sensible, por la cual el
«mundo sensible se convierte efectivamente en mundo, en algo
determinado unívocamente» (o.c.: 140). Normalmente yo no ten­
go conciencia objetiva de las ideas, sino que percibo las cosas
mediante ellas. Estas ideas no son algo físico ni algo psíquico: «La
idea es lo que da al mundo sentido, lo que lo hace cosmos» (o.c.:
142). Ese sencido, como algo no sensible, no tiene predicados
sensibles: «Aquello como lo que yo aprehendo algo, como yo lo
percibo, no se quema» (o.c.: 143), por eso ni está en el espacio ni
en el alma.
Estas explicaciones, que proceden directamente de análisis hus-
serlianos en clase y en los seminarios, es lo que ha leído Ortega
en Schapp y lo que va a convertir en núcleo de su filosofía de la
cultura; en una filosofía de la cultura previa a una filosofía de la
Kultura, porque, sin duda, la descripción fenomenológica no es
válida sólo para el hombre europeo, sino para todo ser humano,
aunque en Meditaciones del Quijote aún existan dudas sobre ambos
conceptos de cultura. Sin embargo, Jos primeros párrafos de la
«Meditación preliminar» que aplican estas ideas son válidos para
toda percepción.
Ortega cieñe en mi opinión el mérito, ciertamente no reco­
nocido, de hacernos ver que la filosofía de la cultura, que él empie­
za con una definición canónica, hay que construirla -o mejor for-
mu Jarla—, a través de la descripción fenomenológica de la percepción;
y esto es algo que los filósofos que aceptan el concepto descripti­
vo de los antropólogos culturales no toman en cuenta, y siguién­
dolos a ellos, prácticamente nadie. Dan por supuesto que cultu­
ra son los comportamientos aprendidos en eJ grupo, cuando ese
comportamiento dependerá antes del modo como percibimos el
mundo. La filosofía ha investigado el mundo y el mundo de la
percepción y con ello se situaban directamente en el corazón de
la filosofía de Ja cultura. Pero el prejuicio cientificista de que cul­
tura era lo que los antropólogos culturales describían o aceptaban
como tal les impedía aplicar directamente la filosofía de la per­
cepción a la filosofía de la cultura. El mérito de Ortega en Medi­
taciones es precisamente ése: aplicar directamente la fenomenolo-
gía de la percepción de Schapp a la filosofa de la cultura. En efecto,
cultura —y no Kultura- es el acto específicamente creador, es decir,
ante codo y en primer cérmino, el acco que extrae el logos, la idea,
el sencido de la percepción inmediata, de la percepción de lo que
tengo alrededor. Ese logos, sencido, concepeo, idea son esas ide­
as en las cuales o por las cuales percibimos las cosas. Todas las
cosas las percibimos asi. Segundo, la cultura, ya objetivada, es el
conjunto de esas ideas, conceptos o perspectivas sobre el mundo,
el modo como el mundo se nos arcicula en un sencido. Por can­
co, el análisis del modo como percibimos canco una parce del mun­
do como el mismo mundo es una contribución básica a la filo­
sofía de la culcura. Precisamente este análisis es el que presenta
Ortega en los cuatro primeros epígrafes de la «Meditación preli­
minar», que avanza en cuatro pasos perfectamente coherentes.
Primero, se trata de ver hasta qué punto el bosque, que actúa
como ejemplo del mundo, es una realidad que existe en función
o en virtud de mi experiencia de él. Así el mundo cósmico tiene
que ser re(con)ducido a la experiencia. Segundo, ese bosque, ade­
más, no es un conjunto plano de sensaciones, sino que tiene una
profundidad, una estructura que late tras la patencia sensible. Ter­
cero, esa estructura de lo sensible y lo patente que constituye el
mundo se puede ver actuando en los diversos momentos de la
vida de experiencia, en el oído, en la visión, en la distancia. Cuar­
to, es necesario legitimar, dar razón o fundamento a esa estruc­
tura doble; la donación sensible se nos impone, pero la estructu­
ra que late dando sentido no parece imponérsenos sensiblemente,
sin embargo también se nos da, se nos revela, se nos manifiesta;
eso es la verdad, por ella se desvela la escruccura del mundo; de
repente, en las sensaciones surge, se constituye un sentido, una
estructura, que una vez instituida ya no puede volver atrás.
Estos cuatro pasos, que merece la pena leer en la «Meditación
preliminar», reproducen, en magnífica síntesis difícilmente supe­
rable, las cuatro secciones de las Ideas de Husserl. Diversos tipos
de prejuicios han impedido hasta ahora verlas así; prejuicios, por
un lado, en relación a Ortega y, por otro, a Husserl. La sección I
de Ideases una exposición de la realidad del mundo concreto; este
mundo no es plano, está estructurado y habitado por la totalidad
de los sencidos que clasifican lo real. Frente al Wittgenscein del
Tractatus, yo diría que el mundo no es “el conjunco de los hechos”
sino el conjunco de los hechos clasificados. Ortega hace esco en el
segundo epígrafe. La sección II de Ideas es la exposición y prác­
tica de la reducción: el mundo es correlato de ¡a experiencia. Orte­
ga lo hace en la sección primera, el bosque (el mundo) existe sólo
en virtud de la experiencia; fuera de ella se desvanece. La sección
III de las Ideas trata del análisis de la experiencia en su doble ver­
tiente, noética y noemática; en Ortega se trata de la constitución
concreta de la profundidad, de cómo es la experiencia. La sección
cuarta de las Ideas es una teoría de la razón y una fenomenología
que expone en qué medida en esa donación primaria del mundo
se da el fundamento de legitimidad racional que llamamos expe­
riencia racional, es decir, razón. El epígrafe IV de Ortega tam­
bién trata de ofrecer los fundamentos de legitimidad que tiene
esa estructura latente que se nos da en la patencia, el fundamen­
to de legitimidad del mundo; y éste no es otro sino la revelación
súbita, la verdad por la que se nos ofrece en las sensaciones un
sentido, una estructura.
Este núcleo es el que se incorpora a la filosofía de la cultura.
Veamos en qué sentido se lleva a cabo esta incorporación y con
ello tendremos perfilada la filosofía de la cultura de Ortega, con
la ventaja de que hemos avanzado un largo trecho en la exposi­
ción de la fenomenología de la cultura. La cultura es el acto crea­
dor que extrae el sentido inherente a las cosas, mediante la reve­
lación o desvelamiento de su estructura. El sentido es el concepto,
órgano de la profundidad, por el cual aprehendemos las cosas,
por el cual vemos cosas en un mirarlas. El mundo es el sentido,
la estructura conceptual en que vemos las cosas, la profundidad
que late tras la patencia sensible. La cultura como conjunto de
los conceptos o del sentido del mundo es la retícula de los lími­
tes que definen el lugar de cada cosa. Sólo con esa estructura
podremos actuar con seguridad en el mundo. La cultura, en efec­
to, empieza en nuestra apertura al mundo; y la constitución del
sentido en que nos adherimos al mundo es el acto creador espe­
cífico de cultura. Nuestro comportamiento -que es donde ponen
el acento las ciencias sociales—, es resultado de esa apertura a un
mundo con sentido. La formulación de esa estructura de sentido
que sirve para dar profundidad a las cosas es la invención del con­
cepto, lo que sucede en Grecia. Aquí Ortega todavía tiene, a sus
treinta años, no se olvide, algunas ideas confusas, ya que habría
que macizar qué inventa Grecia en relación a la cultura, porque
es obvio que Grecia no inventa la cultura.
Todavía nos queda un punto interesante, aunque no aparece­
rá en la «Meditación preliminar». El curso de 1915/1916 Orte­
ga leyó unas lecciones sobre los problemas de la psicología que
representan una aportación decisiva a la consolidación de ia feno­
menología en España. En ella Ortega se congratula de no nece­
sitar el término concepto (XII: 400), mientras confiesa que el sen­
tido -se entiende la noción de sentido- es «la primera gran
conquista específica del siglo XX» (XII: 420). La renuncia, por
tanto, a la palabra concepto en la lección 7.a, por estar inmerso
en lo más profundo de las meditaciones de los filósofos y «como
las naos sumergidas en el fondo del mar, está cubierto de algas y
de ovas, de juicios y prejuicios» (XII: 400), y la reivindicación deí
sentido en la lección 1 1 .a, nos obliga a decir que la cultura es ante
todo el acto creador del sentido por el cual percibimos o nos abri­
mos al mundo y en él a las cosas.
Ahora entenderemos perfectamente que el mundo, que emer­
ge en la institución del sentido, “no es materia ni es alma”; es esa
perspectiva del sentido en el que se nos abren las sensaciones, con
la que miramos la circunstancia y la situamos en un horizonte
respecto al cual tiene todos sus lazos de conexión.
La filosofía de la cultura de Ortega no termina obviamente con
los escritos de estos años de juventud. Toda su obra concierne en
alguna medida a la reflexión filosófica sobre la cultura. Y aunque
mi objetivo no sea escribir un ensayo sobre la filosofía de la cul­
tura en Ortega, quiero hacer alguna indicación complementaria.
Las interesantes aportaciones de los primeros años fueron decisi­
vas y muchas definitivas. En ellas, sin embargo, late una “ incohe­
rencia” que se ve por eí concepto de cultura que aflora, por ejem­
plo, en el comentario al escrito de Scheler, de 1915, sobre la
apología de la guerra, y que se publicó en el tomo segundo de El
Espectador, en 1917. Dice Ortega: «La cultura consiste en reab­
sorber dentro de formas más puras y exactas lo que de justo, de
verdadero o de bello vivía mezclado con caracteres infrahumanos».
Por eso había de una solución adía de la guerra (II: 208 y ss.). Eso
significa que la guerra no es cultura sino en principio sólo barba­
rie. Esto nos llevaría al importante concepto de cultura de La rebe-
lión de las masas, donde se insiste en la contraposición entre bar­
barie y cultura, aunque a la vez la superpone con la contraposi­
ción entre naturaleza y cultura, sin que de ello se derive la identi­
dad de naturaleza y barbarie. Esto indica que en cierta medida
Ortega sigue pensando en la cukura desde el ideal de cukura. Pero
de esto debemos hablar en otro lugar. El mérito de Ortega, den­
tro de la insuficiencia de alguna de sus aportaciones, radica en
hacer retroceder la filosofía de la cukura al lugar de emergencia de
la cukura, la instauración del sentido del mundo, mediante la apli­
cación de la fenomenología de la percepción.

2..z. Husserl y el concepto de cukura

La cultura no es un tema de reflexión explícito en la obra publi­

cada de Husserl. SÍ apuramos un poco, es muy posible que ni
siquiera exista una definición formal de la cultura en ninguna de
sus obras publicadas en vida. Tengo dudas de que siquiera salga
el término una vez en esas obras. Por tanto, difícilmente se podía
hablar de una filosofía de la cultura en Husserl, y por eso no era
fácil hacer una fenomenología de la cukura. Este hecho ha teni­
do consecuencias a la hora de abordar las relaciones de la feno­
menología con las ciencias humanas, sobre todo con la antropo­
logía cultural, ya que la fenomenología de la cultura hubiera sido
el lugar más idóneo para dar las pautas de esa relación. De hecho,
quienes nos hemos preocupado de ese tema, hemos tenido que
buscar otros caminos. Ahora bien, desde cierta perspectiva es cier­
to que no hay en la obra publicada de Husserl una fenomenolo­
gía de la cultura en sentido estricto y explícito, al menos a pri­
mera vista -una primera vista que ha hecho que la bibliografía
sobre fenomenología de la cukura sea muy escasa-; no obstante,
no hay que olvidar que la fenomenología nace en el contexto de
una crítica de la cultura positivista, del modo cienrifista de ver el
mundo que el siglo XX ha heredado del XIX, por tanto, que la
fenomenología está enmarcada en el cuestionamiento de la cul­
tura de aquel momento. Así, las preocupaciones por la vida huma­
na desde una perspectiva moral y política, por los valores que
rigen la acción y que, por tanto, configuran el mundo, es el fon­
do desde el que Husserl formula su Filosofía. Por eso, esa proble­
mática anees o después cenia que aflorar incluso en su obra publi­
cada. Lo hace ya explícitamente en la Lógica formal y trascenden­
tal de 1929, donde se habla de la crisis de la razón en la
contemporaneidad; con toda contundencia aparece en La crisis
de las ciencias europeas de 1936, donde el estudio de ia crisis de
las ciencias se reconduce a una crisis mucho más profunda, a una
crisis antropológica, una crisis en el concepto de ser humano tal
y como hemos pensado que debíamos ser, es decir, una crisis del
ideal de cultura que ha constituido a Europa como cultura. Pre­
cisamente eí hecho de que en La crisis se exponga la crisis de la
culrura europea, que en esa obra se proponga, por tanto, un diag­
nóstico de la cultura europea y, por consiguiente, que se dibuje
un ideal de cultura, hace muy extraño que no nos hayamos esfor­
zado los intérpretes y comentaristas de Husserl en pasar de esa
preocupación práctica a los fundamentos teóricos de esa Filosofía
práctica de la cultura. El hecho de que no aparezca en la obra
publicada una definición explícita es lo que ha podido provocar
esa impresión de que en Husserl no existía una Filosofía de la cul­
tura explícita. Sin embargo, la publicación de sus escritos postu­
mos ha cambiado totalmente la situación.
En primer lugar, ya en ocoño el año 1939 Fink publica el
importante escrito El origen de la geometría (Hua, VI: 365 y ss.),
a partir del cual ya podíamos haber descubierto codo el alcance
de esa fenomenología de la cultura. Mas, desgraciadamente, el
comentario que en una fecha tan temprana como 1961 escribió
Derrida a este decisivo texto y en el que se expone y comentan
las importantísimas intuiciones husserlianas sobre el mundo de
Ja cultura, no parece Fijarse decididamente en las aportaciones
a la filosofía de la cultura que Husserl hace en ese escrito. Es
muy posible que el propio Derrida, que estaba lógicamente inmer­
so en el ambiente dominado por los antropólogos culturales, no
pudiera percibir la importancia de las distinciones que él mismo
establece en su número III, entre “cultura empírica” y “culcura de
verdad”, o enere “la culcura histórica de hecho” y el ideal de cul­
tura; o cuando habla de la «irrupción de lo infinito como revo­
lución en el interior de la cultura empírica» (Derrida, 1990: 46-
48); al menos no las persigue hasta formular los elementos básicos
cíe una filosofía de la culcura. Por ejemplo, no parece llamarle
mucho la acendón el hecho de que la comprensión de un ele-
meneo cu leural siempre implica un saber implícico, «un saber cuya
evidencia es irrefutable» y que siempre es inherenre al no-saber
fáccico, «que las formaciones cukurales reenvían siempre a pro­
ducciones humanas, por canco, a accos espirituales» (o.c.: 44). En
realidad hemos ceñido que esperar a las publicaciones de la últi­
ma década para conscacar que la cultura como concepto es un
tema decisivo de Husserl, ciertamente siempre de la mano de las
preocupaciones prácticas. Pero como la Gran Guerra le hace paten­
te que la crisis epistemológica —crisis que constituyó el contexto
en el que concibió la fenomenología—, era mucho más, o ante
todo, una crisis antropológica, una crisis de los ideales de ía cul­
tura, Husserl se ve en la obligación de definir qué es la culcura.
Por eso el primer concepco de cultura de manera explícita apare­
ce en el tercero de los cinco artículos «Sobre renovación» escritos
para la revista japonesa Kaizo, y de los que sólo se publicaron los
tres primeros, el primero, en alemán y japonés, en 1923 y los
siguientes el año 1924, aunque éstos ya exclusivamente en japo­
nés. Todos estos textos sólo han sido accesibles al público amplío
el año 1988, cuando salió a la luz eí tomo XXVII de las obras de
Husserl. Que Husserl llevaba ya cierto tiempo dando vuelcas al
concepto de cultura se ve por el manuscrito de 1921/1922
(A V 4), donde también se habla de la cultura, aunque ahí se la
identifica con lo convencional. Pero retrocediendo, vemos que
muchos de los análisis del segundo como de las Ideas (Hua IV)
se refiere a temas en torno al problema de la cultura, por ejem­
plo, los análisis de los «objetos espiritualizados» [begeistete Objch­
ic] (Hua IV: 236) son una importante aportación a la idea de
cultura, es decir, a una fenomenología de la cultura; no menos
que los análisis de los §§ 16 y 17 de la Psicología fenomenológica
(Hua IX), en los que de modo expreso se habla de la cultura y de
los objetos culturales. Estas lecciones proceden del año 1925. Se
ve, por tanto, que la preocupación de Husserl por el concepto de
cultura es muy intensa durante los años de después de la prime­
ra guerra mundial, y que hasta el final de su vida no abandona­
rá esa preocupación, porque el problema de la situación que a él
le coco vivir era ante codo un problema de cultura, de definir y
 decidirse por un ideal correcto de cultura; pero natura!mente, la
definición de ese ideal exigía tener claras las ¡deas sobre el pro­
pio concepto de cultura y sus modalidades.
Como un adelanto, y en breve resumen, puedo indicar algu­
nos de los rasgos de la aportación husserliana a la idea de cultu­
ra, a sabiendas de que en el apartado 4 de este capítulo se inten­
tará exponer sistemáticamente la fenomenología de la cultura. En
este momento me contentaré con señalar, a modo de orientación,
seis puntos que me parecen básicos. En primer fugar, es preciso
partir del tópico que atraviesa toda la obra de Husserl, y que es
íundamental para entender su visión de la cultura: la diferencia
entre naturaleza y espíritu, entre N a tur y Geist. Habitualmente
se traduce Geist pov espíritu, pero no tiene el sentido que noso­
tros asignamos a esa palabra. Geist para Husserl equivale exacta­
mente a persona que actúa en su mundo. Eso significa que natu­
raleza y espíritu equivale a naturaleza y persona. Como ¡a persona
que actúa en su mundo lo hace en un mundo cultural, en reali­
dad el punco de partida de Husserl es la constatación de que ante
el mundo podemos tener dos actitudes: una, la llamada actitud
naturalista, que considera en el mundo sólo lo natural; otra, la
que mira el mundo como el mundo en el que hay sentido, medios
y fines en relación a los cuales actuamos como personas; por ello
a ésta le llama Husserl actitud personalista. Las relaciones en el
mundo de la actitud naturalista son de causalidad; en el de la per­
sonalista, sólo de motivación.
Segundo, los objetos de este mundo personal, (os objetos cul­
turales, remiten a alguien que los ha hecho; todo objeto cultural
es resultado de una efectuación. Esta tesis, que es la misma de Orte­
ga, es una tesis fundamental de la fenomenología de la cultura.
Tercero, la acción señalada en el número anterior no se que­
da en una mera acción individual. Para que se convierta en cul­
tura tiene que incorporarse, materializarse de alguna manera en
torno a una materia, que queda así investida del significado cul­
tural, el cual de ese modo pasa a tener una objetividad indepen­
diente de su creador.
Cuarto, la cultura o lo cultural, para existir o seguir existien­
do, necesita ser rehabilitado, rehecho; que una acción idéntica o
parecida a aquella que la fundó sea repetida por el agente que cap-
ta ese objeto en cuanto cultura; eso implica captar o comprender
su significado.
Quinto, los objetos culturales que según el punto anterior han
pasado a constituir el acervo de la comunidad, cuyo sentido es
restaurado, rehabilitado, rehecho en acciones constitutivas de los
seres humanos que se enfrentan a esos objetos, constituyen el
mundo de la vida concreto de las comunidades, en el cual están
sedimentados esos resultados de las diversas acciones y repeticio­
nes de acciones a lo largo de la historia.
El último y sexto punto se refiere a un tema nuclear de toda
filosofía de la cultura y que en Husserl adquiere especial relevan­
cia. La diversidad de las acciones de los inventores creadores y de
los receptores de los objetos culturales que tienen que rehacer,
restaurar o reinventar el sentido de la acción creadora, lleva a la
inevitable diversidad cultural. Pero la diversidad cultural abre una
dinámica cultural desde la cual se instaura una tendencia a la dis­
minución de la diversidad, que idealmente podría llegar a su supe­
ración. Fácticamente, lo que ocurre es el mantenimiento de una
dialéctica de la diversidad/igualdad que obliga a pensar los facto­
res o elementos de lo uno y lo otro. Allí es donde la filosofía de
la cultura de Husserl toma partido por la cultura europea, hacién­
dola un ideal de cultura del resto y, por tanto, haciendo a Euro­
pa polo de atracción que rige, animada por la libertad de los seres
humanos, la marcha de 1a historia. La introducción del factor
libertad significa que esa marcha 110 está determinada, no está
escrita de antemano; por eso la historia puede seguir derroteros
distintos.
Como todos estos puntos serán tratados por extenso en las
páginas siguientes, basten aquí como un adelanto de la decisiva
aportación de Husserl a una fenomenología filosófica de la cul­
tura. No quiero, sin embargo, dejar de señalar una importante
limitación de Husserl, que se resalta precisamente por lo que he
expuesto como logro de Ortega. Husserl no pondría el primer
paso de una filosofía de la cultura en la fenomenología de la per­
cepción. Más aún, en su diseño de las reducciones, la fenome­
nología de la percepción parece que exige la eliminación de todos
los predicados culturales, para quedarnos con la percepción en
sentido estricto; en ese caso en la percepción en sentido estricto
no habría cultura, pues ésta sólo se establecería sobre o después
de lo que se analiza en la fenomenología de la percepción. Así
pues, uno de los puntos más fundamentales que deberemos tra­
tar de clarificar son los problemas relacionados con este asunto,
situando la aportación de Schapp a la filosofía de la cultura a tra­
vés de Ortega y más allá de Husserl. Teniendo en cuenta la pro­
puesta metodológica de Husserl, nos tendríamos que preguntar
si la que él llama reducción primordial (Hua I: § 44; Montero,
1994: 225 y ss.) —por la cual eliminamos de una cosa los predi­
cados culturales para quedarnos en su pura percepción, en una
percepción que sólo depende de mí y de mis posibilidades-, no
será la instalación de la actitud naturalista, dado que la actitud
personalista está en el seno de lo cultural. En todo caso, un tema
interesante es la relación del resultado de la reducción primordial
y el modo de mirar de quien está en la actitud naturalista.

2 .3 . La noción heideggeriana de mundo como aportación

básica a una filosofía de la cultura

A más de uno extrañará la presencia de Heidegger en este

lugar; pero creo que sus análisis en Ser y tiempo son de largo alcan­
ce y dan de lleno una respuesta justamente a la pregunta de cómo
podemos entender y analizar la cultura. Está claro -y no cabe la
menor duda de ello—, que Heidegger no se plantea ni remota­
mente una contribución a la filosofía de la cultura, de igual modo
que tampoco se plantea una aportación a una antropología filo-
sófica. Pero no hay que dejarse llevar por las intenciones explíci­
tas de los autores, porque esas intenciones vienen expresadas en
palabras que están determinadas por un contexto semántico en
el que inciden las opiniones más amplias de la sociedad en un
momento determinado. Heidegger se opone -com o Husserl—a
la antropología filosófica, que entonces tenía un sentido muy pre­
ciso: saber regional del ser humano en el con texto y conjunto de
los otros seres. Dado que el concepto de subjetividad trascen­
dental, de Husserl, o el de Dasein, de Heidegger, no encajaban
en ese esquema de un mundo estructurado en regiones ontoló-
gicas, porque ambos son el punto de apertura del mundo mis-
mo, ni el análisis ele la subjetividad trascendental ni el del Dasein
pueden contundirse con esa antropología filosófica. Pero, en rea­
lidad, lo que canto Heidegger como Husserl rechazan es un con­
cepto de ser humano limitado a un ser encuadrado regio nal mente.
Lo que hacen, por canto, ambos filósofos, si tomamos su pro­
puesta en posicivo, es decirnos que una ancropoiogía filosófica
que come al ser humano en ese sencido perderá la perspecciva idó­
nea y fundamental sobre el ser humano. Declarado esco, la ancro­
poiogía filosófica deber incorporar, si quiere llegar al ser que quie­
re describir, la perspecciva desciibierca por Heidegger o por
Husserl.
Lo mismo nos pasaría con Heidegger en relación a la filoso­
fía de la culcura. En Ser y tiempo parece sentir cierto desprecio res­
pecto a la filosofía de la culcura. Pero lo que piensa en realidad es
que hay que ir a la raíz de los problemas y en la raíz de los pro­
blemas está ia comprensión del ser, comprensión que constituye
al ser mismo que somos y sólo por la cual tenemos la posibilidad
misma de comprender cualquier entidad. Mas si uno va a la raíz
de los problemas y los aborda con toda decisión es muy posible
que sus análisis tengan alcance muy superior al explícito, inde­
pendientemente de su voluntad. En el caso de Heidegger esto,
además, es relativamente claro en relación al concepto ele mundo,
y ahora, también en su caso, cuando ya cenemos publicados prác-
cicamence la totalidad de las lecciones de los años anteriores a la
redacción de Ser y tiempo, podemos entender mejor la conexión
directa de su teoría del mundo con una filosofía de la cultura.
Hemos visto en el epígrafe anterior, en el resumen a modo de
enunciados de los puntos fundamentales de la filosofía de la cul­
tura, que toda la obra de Husserl está en íntima conexión con la
elaboración de la oposición naturaleza/espíritu, actitud naturalis­
ta y actitud personalista. Las palabras de Heidegger al respecto,
por ejemplo, en la última lección de Friburgo, en primavera de
1923 (19SSb: 88 y ss.) y la primera de Marburgo, en el otoño e
invierno siguiente (1988a: 82 y ss.), sugiriendo o indicando la
opción de Husserl por el conocimiento teórico, no nos pueden
inducir a un error de perspectiva. Para Husserl la actitud ordina­
ria del ser humano es la personalista; nosotros estamos en el mun­
do como personas que actúan en un contexto de significado. Sólo
a partir de esa actitud se constituye la naturalista y, en general, la
científica. Ahora bien, el sistema de reducciones planteado por
Husserl de cara a lograr la pureza de la visión fenomenológica
anulaba en todo caso la actitud personalista, al despojar de sus
predicados culturales al objeto de nuestro Ínteres fenomenológi-
co. Había, pues, un predominio de una perspectiva teórica que
no dejaba de tener consecuencias tunes tas. Este indudable pre­
dominio de la perspectiva teórica en la exposición husserliana de
la fenomenología de la percepción es lo que conlleva la ilusión
fenomenológica, por la cual se «introduce inadvertidamente en
Ja vida natural la relación objetivante en que ella se sitúa», es decir,
introduce en el objeto descrito rasgos que no le pertenecen en la
vida natural sino que proceden de la actitud teórica (Rodríguez,
1997: 81). Por eso para Heidegger el verdadero problema no esta­
ba tanto en la actitud naturalista como en la primacía de la acti­
tud teorética (Rodríguez, 1993: 89), porque, todo hay que decir­
lo, no es fácil permanecer en la actitud personalista si eliminamos
los predicados culturales.
Así pues, Heidegger se sitúa de entrada en la “actitud” perso­
n alista, pero entendiendo que en sentido preciso ni siquiera es
“actitud”, pues ésta es una mala palabra para describir el modo
en el que yo estoy efectivamente en el mundo. En segundo lugar,
la percepción no puede ser reducida a sus elementos estrictos por­
que desaparecería como tal. Más bien, la fenomenología tiene que
empezar por hacerse cargo descriptivamente de ese mundo entor­
no tal y como es, eí mundo en que vivimos. Ya desde los prime­
ros años quiere Eleidegger marcar con claridad incluso verbal su
distanciamiento de una filosofía que no toma con decisión lo que
las cosas son; y éstas nos dicen algo muy concreto y preciso: en
la situación ordinaria en que vivimos {lo que Elusserl llama acti­
tud personalista) no nos relacionamos con las cosas desde intere­
ses teóricos sino en las tareas ordinarias en las que usamos o nos
ocupamos con cosas de nuestro entorno. En esa ocupación no
“percibimos” o, como se dice en alemán —que es desde donde el
recliazo de Heidegger adquiere todo su sentido explícito-, no
“tomamos por verdaderas” las cosas {wabrnehmen) , sino que las
usamos en “una visión precavida del contorno”, en una Umsicht.
Este es un punto de partida de Heidegger, en el que no vacilará
 n ningún momento y que llevará a su máxima expresión en los
apítulos segundo y sobre todo tercero de la sección primera de
er y tiempo.
Si, de acuerdo a lo que hemos dicho en referencia a Husserl
n el epígrafe anterior, la fenomenología parte de una constata-
ión del problema cultural y toma como punto de partida la vida
n un contexto cultural, el análisis de Heidegger, que comienza
isto eliminado en la aproximación fenomenológica cualquier
Ivido precipitado de ese punto de partida, no podrá menos que
ir un análisis de la vida del ser humano en un contexto cultural,
or otra parte, no quiere decir esto que los análisis de Heidegger
?an suficientes, más bien al revés, ya que el carácter completo
3n que los presenta supone su limitación. Pero la claridad de su
nfoque ayuda, por un lado, a comprender qué es la cultura, y,
or otro, esa misma claridad diseña con precisión el hueco en el
ue se insertan otros análisis, entre los cuales entrarían tanto los
e Ortega como los de Husserl. Por eso, tanto por lo primero
3mo por lo segundo, considero que la aportación de Heidegger
> fundamental y de primer orden.
No hace falta detenerse en el contexto en el que Heidegger
itroduce en Ser y tiempo el análisis del mundo; no creo que sea
ara nosotros lo más relevante, aunque sea conveniente recordar
as elementos básicos. Heidegger quiere exponer el tipo de enri­
ad que es el Dasein, el ser humano en el que acaece la com-
rensión del ser, porque su objetivo primero es comprender el
íntido de ser. Las características que interpretan el ser del ser
umano es lo que Heidegger llama existenciarios, diferentes de las
ue interpretan o exponen el ser de las entidades que no son como
i ser humano y que denomina categorías. Pues bien, para Hei-
egger el ser humano es ser en el mundos por tanto, la relación
3n el mundo es un existenciario, una característica esencial del
ir humano; prácticamente la totalidad de la primera sección de
er y tiempo es un análisis de este “ser-en-el-mundo” , que Hei-
egger descompone en varios elementos: el de ser-en, el quién es
i el mundo y el mundo en el que se es. El último capítulo de esa
acción está dedicado a la Sorge, al cuidado, preocupación o cura,
m o el modo fundamental de ser del ser humano, en el que se
:araíza todo el resto. La segunda sección es sabido que consiste
 en interpretar codos los eiemencos de la primera desde la tempo­
ralidad originaria del ser humano.
El o ero objetivo de Heidegger es, enconces, descubrir el modo
de ser del ser humano, su Seinsverfassung, su constitución. Ver-
fiissungo.s la palabra alemana para constitución como norma Fun­
damental del Estado. Cuando se habla de Seinsverfassungst entien­
de el conjunto de características que constituyen o configuran
esencialmente un ser. Pues bien, la propuesta de Eíeideggec es que
el estar en el mundo es una nota esencial de la constitución de
ser humano; eso significa que no existe ei ser humano y que des­
pués se inicia una relación con el mundo, sino que sólo es en esa
relación. Y anees de analizar el mundo en el que existe y que es
su punto de reFerencia prefiere Heidegger en Ser y tiempo anali­
zar los modos de estar-en, porque de que se entiendan bien esos
modos depende la comprensión del Fenómeno del mundo.
Y aquí inicia Heidegger una vez más un alejamiento de las
perspectivas tradicionales, entre las que cíaramence se diseña el
lugar de Husserl. Para la perspectiva tradicional de la filosoFía, el
modo de estar en el mundo ha sido ante todo el modo teórico,
eí del conocimiento ceórico. Pues bien, para Heidegger es clave
destacar que, si queremos aproximarnos a una correcta com ­
prensión del mundo, como el reFerente de nuestros estar en el
mundo, tenemos que empezar captando de manera fiel cuál es
nuestro modo primario de estar en el mundo. Y este punco es
especialmente importante para nuestro objetivo; porque quizá los
análisis tradicionales del conocimiento, por ser fundamentalmente
teóricos, quedaban proFundamente alejados de la vida ordinaria,
de manera que lo que la filosoFía decía tenía escasa conexión con
lo que preocupaba a los científicos sociales, especialmente a la
antropología cultural. Pero la aproximación de Heidegger, que
toma radicalmente en serio como punto de partida lo que Hus-
serl llama actitud personalista, no sólo no es ajena a lo que hacen
las ciencias sociales, o la antropología socia! y cultural, sino que
se sitúa de entrada en su terreno. Los pasos son: primero, ante
todo explicitar cómo estamos en el mundo de modo primario y
Fundamental; y, segundo, explicitar el mundo en el que estamos
primaria y Fundamentalmente. De esa manera ese mundo pasa a
ser sencillamente el mundo.
 El ser humano está en el mundo primaria y fundamentalmen­
te no de una manera teórica, es decir, desinteresada, sino en el modo
“de estar ocupado en algo”, haciendo algo, en una tarea. El análi­
sis de Heidegger de este modo primario y fundamental de estar en
el mundo es sencillamente magistral y creativo, porque ha sabido
incluso crear un lenguaje propio para describirlo. En primer lugar,
el modo global de ese tipo de estancia es el del besorgen: procurar
algo, trajinar, estar en una tarea; en general “estamos animados por
una ocupación”, por el cuidado {cura, Sorge), nos ocupamos de algo,
algo nos invade centrando nuestra atención en aquello en que esta­
mos atareados. El modo como nos acercamos al mundo en ese caso
es el de la Umsicht, en una visión del entorno, que es cautelosa, cui­
dadosa, precisamente porque va con cuidado, “teniendo en cuen­
ta” las circunstancias. Y ésta es la tercera palabra clave: Rechmmg
tragen, tener en cuenta las circunstancias o, como ha traducido mag­
níficamente Ortega, “contar con” las cosas de alrededor, con las cir­
cunstancias. Carlos París, que es de los pocos que menciona estas
páginas en su filosofía de la cultura, describe «esta forma peculiar
de conocimiento» en el caso de un domador, que más que estudiar
los movimientos del animal, los acecha para descubrir, no claves
teóricas, sino puntos débiles» (1994: 142).
Por cierto, Gaos ha traducido Rechmmg tragen (Heidegger,
1974: 95) “en el modo del dar cuenta de algo”, cuando el sentido
es el preteórico; dar cuenta de algo supone un Rechmmg tragen
anterior. Gaos parece no haberse dado cuenta de la conexión del
besorgen, ei Umsicht y el Rechmmg tragen. Pero en el ejemplo del
apeadero o andén cubierto (o.c.: 84) sí traduce correctamente por­
que dice: «Un andén cubierto tiene en cuenta el mal tiempo». Es
decir, cuando estamos atareados en algo {besorgen), tenemos una
visión cautelosa del entorno {Umsicht), “contando con” las cosas
concernientes a la tarea {Rechmmg tragen). No puede pasar desa­
percibido, por orro lado, que Heidegger pone como punto de par­
tida de su análisis del mundo una tarea, un comportamiento, un
Verhalteny, por tanto, un Verhaltnis. Tenemos, pues, un compor­
tamiento en el que se da algún “cuidado”, una visión cuidadosa
del entorno y un contar con una serie de cosas, sin que, por otro
lado, reparemos explícitamente en ellas, porque, si así fuera, inte­
rrumpiríamos la tarea. Este es el modo, por ejemplo, en que un
 agricultor alemán descubre el verdadero ser del viento del sur que
a él le trae lluvia. Si está en el campo y viene ese viento, cuenta con
que viene la lluvia. No le hace falta explicicarlo; los comporta­
mientos, sus tareas contarán con esa lluvia.
Pues bien, si éste es el modo primario y fundamental de escal­
en el mundo, desde ese convencimiento pasa Heidegger a anali­
zar el mundo. Y lo hace en varios pasos. Ante todo, hay que tener
en cuenta que estamos en un mundo alrededor. Pero conscaüa
Heidegger que no descubrimos sin más la estructura de nuestro
estar en el mundo y del mundo. La verdad es que la tradición ha
ignorado sistemáticamente ese fenómeno; por eso es necesario,
primero, “tomar medidas especiales” , o si nos atenemos a la sig­
nificativa palabra alemana, Vorkehmngen, es necesario «tomar pre­
cauciones» o disposiciones para proceder con seguridad; y, segun­
do, saber que hay que empezar, haciendo caso a la «indicación
metódica» pertinente, por la cotidianidad ordinaria. Este comien­
zo de Heidegger, al describir el mundo por la forma en que esta­
mos directa, primaria y fundamentalmente en el mundo ordina­
rio, es determinante de su descripción y de la aplicación o
utilización de esa descripción para la filosofía de la cultura.
Pues bien, nuestro mundo inmediato es el mundo de nuestro
alrededor, nuestra circunstancia concreta. Heidegger quiere ir de
la m undanidad de nuestra circunstancia o nuestro entorno,
Umwelt, a la mundanidad del mundo.
¿Cómo hacer esto? En primer lugar tenemos que empezar por
lo más elemental de la circunstancia, por alguna entidad que
encontramos en el entorno. Para describir o capcar fenomenoló-
gicamence el entorno debemos fijarnos en algo de él, para, desde
ese algo, avanzar hacia adelance. Pero, y ahora viene la precau­
ción, esa eneidad no es un objeco de un conocimienco ceórico
(1967a; 67), sino una entidad que tenemos a mano, que usamos,
que empleamos, que aplicamos en esa ocupación. Y si lo que que­
remos es interpretar esa entidad fenomenológicamente, com­
prendiendo su sentido, es decir, si lo que queremos es «determi­
nar ia estructura de su ser» (ib.), tenemos que «sumirnos» en esa
tarea, ponernos en esa situación —lo que, por cierto, no necesita­
mos o no hacemos en la vida ordinaria. Ahora bien —y aquí vie­
ne una nueva precaución metodológica—, la actitud fenomeno-
lógica debe reprimir las tendencias interpretativas que ocultan ese
fenómeno de cómo estamos en el mundo de ese modo. Si con­
testamos, por ejemplo, que la entidad con que nos encontramos
en esta tarea es una cosa, puede ser que hayamos tomado muchas
decisiones sobre qué es una cosa. Por el contrario, la descripción
fenomenológica nos obliga a rechazar toda interpretación y ate­
nernos al fenómeno.
Tomemos el ejemplo citado por Heidegger: quiero entrar en
la habitación y abro la puerta girando el pestillo. El uso del pes­
tillo es algo con lo que cuento para entrar en ia habitación, algo
que está en mí entorno “a mano”, zahanden, y del que no tengo
ningún conocimiento explícito más que el conocimiento implí­
cito en la visión necesaria para llevar correctamente la mano. Usar
el pestillo es más bien un “saber cómo” que un “saber qué” . El
pestillo es un instrumento, un Zeug, instrumento para abrir y
cerrar la puerta; y por eso, en sentido estricto, no es en sí sino en
el contexto de la puerta, en el conjunto de ía puerta; por eso es
“algo para”. Así, en el instrumento hay una remisión a otra cosa,
el pestillo tiene la remisión a la puerta. Mas la puerta misma no
existe más que en su función, dar paso a la habitación; la puerta
no tiene sentido más que para, desde un marco, comunicar dos
espacios. Pero la habitación a la que nos abre la puerta es igual­
mente un instrumento mayor, un espacio instrumental para algo.
Imaginemos que es un taller; será para hacer cosas en él. En ese
taller, a su vez, hay herramientas, multitud de instrumentos, que,
todos ellos, están en la misma relación que el pestillo respecto a
la puerta; todos llevan en sí referencias o remisiones a otros ele­
mentos del taller, que, en definitiva, se remiten a la actividad arte­
sanal. Heidegger toma como modelo de sus explicaciones preci­
samente el taller; en él un martillo es un instrumento que sólo
existe como martillo en la acción de martillear; martillear es lo
concreto. El martillo —ya lo decía Ortega en 1914—«es la abs­
tracción de cada uno de sus martillazos» (I: 321); y esto, curio­
samente, lo decía en la página y en el párrafo en que define for­
malmente la cultura.
En estas tareas, en el uso de instrumentos, no somos ciegos.
Ya nos había dicho antes que el comportamiento de ese tipo, que
maneja, manipula o usa algo, «tiene su conocimiento propio», es
decir, en ese uso hay un dpo de conocimiento, el pragmático, el
saber cómo usar las cosas (Heidegger o.c.: ib.); ahora lo vuelve a
repetir: «El andar manejando y usando no es ciego, tiene su pro­
pio modo de ver, que dirige el manejo y le presta esa específica
adaptación a las cosas que posee» (Heidegger, o.c.: 69/1974: 82-
83)- Pero, continúa Heidegger diciendo en su avance, esa actua­
ción está sometida al “conjunto de referencias” del “para qué” ,
porque el uso del martillo, los martillazos, son tan abstractos como
el martillo, martilleamos para algo, por ejemplo, clavar un clavo.
Pero eso mismo es una acción en un contexto más amplio: hacer
una mesa. Mas 1a mesa misma es un instrumento para un uso con­
creto. Para Heidegger, todas estas entidades con que topamos en
nuestro modo de estar en el mundo, en nuestra circunstancia, tie­
nen como rass¡o de ser el “estar a mano” , la Zuhandenheit. Los
seres del entorno, de nuestra circunstancia, son seres “a mano” ,
“enseres”. Todas estas entidades sólo tienen sentido en un con-
junto de referencias o de remisiones o, como dice Gaos, en «una
totalidad de referencias». Respecto al martillo, la mesa o el mue­
ble en general sería la totalidad de referencia en la que el marti­
llo cobra sentido.
No deja pasar Heidegger la oportunidad de señalar que en
el instrumento hay también una remisión, a través de los mate­
riales empleados, a la naturaleza, con sus animales, sus bosques
y sus minerales. Pero la naturaleza de la que habla no es la natu­
raleza independiente de los físicos, la naturaleza del conoci­
miento teórico: «El bosque es parque forestal, o ía montaña es
una cantera, el río fuerza hidráulica, el viento es viento en las
velas» (o.c.: 70/84). Es muy importante esta anotación de Hei­
degger para ver los límites de su concepto de cultura. Otro ejem­
plo que pone Heidegger de esta remisión que nos descubre la
naturaleza —pero una naturaleza en ese contexto del uso de un
instrumento—es el siguiente: «Un andén cubierto tiene en cuen-
ta el mal tiempo». Así queda descubierta la naturaleza en una
dirección determinada. El verdadero ser de la naturaleza, como
el del viento sur, se nos abre en el contar-con ella, con el mal
tiempo, con el característico preanuncio de lluvia por parte del
viento sur, o con «una determinada constelación deí sistema deí
mundo» (pp. 71/84) cuando miramos un reloj. Es muy impor-
 cante perecearse de que al ocuparse en algo, por ejemplo, al abrir
la puerca, se descubre un ser a mano, el pestillo, con el que cuen­
to; y del mismo modo se me descubre al mirar el reloj una posi­
ción de las constelaciones estelares, o e¡ mal tiempo en el uso
de un andén, así como la posición solar con que atento, o el vien­
to con el que cuento como viento en las velas, o el frío del
ambiente. Todas ellas son entidades del cipo del pestillo con el
que cuento para abrir la puerta.
En todo caso, lo que hay es un concexto o conjunto de remi­
siones, sólo en el cual es posible andar ocupado en algo; es decir,
sólo asi el andar ocupado en algo cieñe sencido, es coherente.
A partir de aquí empieza Heidegger el análisis de ia estruecu-
ra mundana, del sencido mundano: «la mundiformidad de la cir-
cunscancia». De ella pasará después Heidegger, a cravés deí escu­
cho de un inscrumenco muy peculiar, los signos, aí estudio del
mundo. Este estudio comienza con una detallada exposición de
lo que ocurre cuando algo falla en nuestra tarea, cuando surge
alguna perturbación. Normalmente las careas son ejecutadas con
una fluidez en la que los movimientos corporales y los objetos
instrumentales son transparentes: no me fijo en ellos, pero los
uso, cuento con ellos, sé cómo usarlos y estoy familiarizado con
ellos. Pero ¿qué pasa si algo va mal, si algo falla? De acuerdo con
Dreyfus, cuya presentación me parece brillante, (1994: 71), aun­
que en el análisis de Heidegger esté todo esto un poco desorde­
nado, podemos descubrir eres tipos de fallos, a los que Heideg­
ger llama sorpresa, impertinenciay obstinación o insistencia, como
Gaos ha traducido este úicimo. Dreyfus reordena los fallos del
siguiente modo: la sorpresa {Auffiilligkeit) es un mal funciona­
miento de algo que inicial mente nos sorprende o nos asusta pero
que una vez sabido solemos corregir o nos habituamos a convi­
vir con él. Luego viene el fallo temporal, la obstinación {Aufsds-
sigkeit), algo que bloquea el funcionamiento. El instrumento ofre­
ce una resistencia, una rebeldía, así no puede darse el manejo; hay
algo “que ‘se cruza en el camino’” (Heidegger, 1967a: 73/ 1974:
87), es rebelde en el trascurso de las acciones. Tercero, cenemos
el fallo total, necesitamos algo y no está, sencillamente el curso de
la acción queda interrumpido; Heidegger le llama impertinencia,
Aufdringlichkeit, por razones que enseguida veremos.
 Veamos escás eres sicuaciones referidas a un caso que a mí me
pasa mucho con las llaves. Es invierno; he preparado de modo
relarivamenre reflexivo lo que creo que voy a necesitar; bajo, enton­
ces, al garaje y voy a abrir la puerta; para ello me busco la.s llaves
en el bolsillo derecho de la gabardina, pero no las encuentro; auto­
máticamente reviso el bolsillo izquierdo y tampoco están ahí; sigo
por los otros bolsillos de la americana y de los pantalones, y tam­
poco las encuentro; entonces, ya sorprendido, me reprocho: “ya
se me han olvidado, pero, no”, me sigo diciendo, “deben de estar
en el bolso”; miro, entonces, en el bolso y las encuentro. Ha habi­
do una sorpresa y un momento de desconcierto, de susto por tener
que volver a por las llaves una vez más, yo que me estoy esfor­
zando por no parecer, a mi edad, olvidadizo. Otras veces voy a
abrir la puerta del garaje, meto la llave en la cerradura pero no
abre. Insisto, pero sigue sin abrir; “¿qué pasa?” , me pregunto; “es
que hay que hacerlo con mucho cuidado porque esta cerradura
funciona mal”, es decir, no funciona más que si la llave se saca un
milímetro y se presiona hacia arriba, entonces abre. En una posi­
ción ordinaria hay una rebeldía {Aufsassigkeit) frente al instru­
mento. La tercera posibilidad es la mencionada por Heidegger en
segundo lugar; sencillamente, puede falcar la llave correcta de mi
llavero cuando hoy la necesito con urgencia (Aufdrinlichkeit);
entonces el curso de la acción queda interrumpido.
Veamos las consecuencias de estos fallos. Los tres modos que
Heidegger ha descrito tienen la función de mostrarnos en los ins­
trumentos un carácter no instrumental, su pura ocurrencia, los
objetos en cuanto tales. Al buscar las llaves, busco un objeto, inde­
pendientemente de su función; en la configuración de esa acción
aparece el objeto en sí mismo, desligado de su uso, porque el
hecho de que esté es previo al uso, y quiero ante todo ver si está,
sin más. Lo mismo en el fallo parcial o temporal: hay una posi­
ción en la que la llave es inútil, que hace que la llave no cumpla
su cometido, es decir, que no sea llave, que sea un objeto inúril.
Y tercero, en el caso de la falta o del fallo total, la cerradura está
ahí como no disponible: dice Heidegger en una frase que Gaos
ha traducido mal (Heidegger, 1974: 87): «Cuanto más urgente­
mente [dringlicher] se necesita lo que falta, cuanto más propia­
mente nos aparezca como no disponible a mano, canco más ino-
porcuno [anfdringlicbtt] [de obstructor] se hace lo “a mano” , de
manera que parece perder el carácter de “ lo a mano” » (1967a:
73), parece perder la disponibilidad y convertirse en un mero
objeto en el mundo, un puro ser desvinculado de ía actividad
humana. La puerta, que se me presenca como algo a mano, apa­
rece de repente como un obstáculo, como algo que ya no está a
mano, que ya no es manejable porque falta la llave: el objeto puer­
ta «se revela como pura realidad, que sin lo que falta no puede ser
quitado de su lugar» (o.c.: 73/87); sin la llave la puerca no pue­
de ser abierta. En los tres casos aparecen los instrumentos despo­
jados de su carácter instrumencal. Pero con esto se pregunta Hei­
degger qué hemos conseguido para la aclaración del fenómeno
del mundo, un fenómeno que aún no ha sido aclarado; «mas aho­
ra nos hemos puesto en la posibilidad de poner a la vista el fenó­
meno» (pp. 74/88). Precisamente en las deficiencias se aleja o
desaparece el carácter de “a mano”, la instrumenralidad, pero al
hacerlo aparece como tal, y es ahí donde se ve su rasgo o corte
mundano, su “mundiformidad”.
Un instrumento consiste, ya lo sabemos, en un sistema de refe­
rencias. Pues bien, en los fallos aparece precisamente perturbado
el ‘ para qué”, por ejemplo, la referencia de la llave a ía cerradura
queda interrumpida; pero precisamente en su perturbación se
hace la referencia explícita, y con ella en realidad la tocalídad de
las referencias. Si no puedo abrir la puerta, lo que se me hace pre­
sente inmediatamente es el conjunto del curso de operaciones
interrumpidas. Ese curso, esa totalidad instrumental, no aparece
como algo nunca visto [nie geseben] sino como un todo con el
que siempre se contaba al emprender la carea. Más «con ese codo
se anuncia el mundo», dice lacónicamente Heidegger (pp. 75/88).
Lo mismo pasa cuando algo falta; la visión del entorno tropieza
con el vacío y se da cuenta del para qué de lo que nos falta, nos
falta la llave para abrir la puerta; así se alumbra, se ilumina, el
contorno, un contorno que no aparece como si antes no existie­
ra, sino como algo que ya era sabido. Antes del fallo, en el curso
de la acción las cosas se nos daban sin sorpresas o sobresaltos, sin
obstrucciones ni obstáculos. Con el fallo, aparece el contorno, los
cursos de acción, el contexto de remisiones; pero para hacerse
explícitos, debían estar ya abiertos, sabidos de antemano. Ese estar

i,8
en las tareas cotidianas, en un entorno sabido en una visión cau­
telosa, que cuenta con las cosas, eso es estar en el mundo, en un
contexto de familiaridad, de confianza con las cosas con que con­
tamos, que sólo se rompe o se interrumpe en los fallos.
Y ahora comienza Heidegger a estudiar ese contexto o esa tota­
lidad de referencias, en cuya familiaridad nos movemos en las
tareas ordinarias, y que, cuando se rompen los cursos de acción,
aparece explícitamente. Lo que Heidegger busca es la mundani­
dad del mundo, aquello que hace al mundo mundo, ei sentido
del mundo. Pues bien, lo constitutivo de la mundanidad y, por
tanto, el sentido del mundo, es la referencia, la remisión o la tota­
lidad de remisiones. Por eso, sólo estudiando ésta se puede abor­
dar el carácter o sentido del mundo. Es sabido que Heidegger
toma como modelo privilegiado el signo, porque el signo es un
instrumento, una “cosa”, un objeto que sólo tiene sentido por la
remisión, ya que por su propia naturaleza remite a otro. Todo ins­
trumento es así, pero un martillo tiene una entidad mostrenca
aunque no sirva para martillear, mientras que un signo sólo exis­
te en la referencia. El ejemplo que utiliza Heidegger es la señal de
tráfico, en concreto, el intermitente de los coches, en la época de
Ser y tiempo una flecha roja que salía del costado de los coches
para indicar en un cruce si el coche iba a girar a izquierda o dere­
cha. Pues bien, es una señal, primero, utilizada por el conductor,
que es quien regula la posición de la flecha, pero comprendida,
después, fundamentalmente por los peatones y otros conducto­
res, que así saben a qué atenerse con el conductor, es decir, cuen­
tan con que el conductor va a hacer lo que indica. Está claro que
ese signo sólo tiene sentido en el conjunto de los aparatos e ins­
trumentos de los medios y reglas de circulación.
Ahora bien, si Heidegger propone el análisis del signo antes de
centrarse en el estudio del sentido del mundo, es porque para él
en las tareas en que solemos andar con el signo, con el instrumento
signo, éste tiene «un empleo preferente.» (pp. 79/92); empleo que
aparece con claridad en la señal de tráfico: el intermitente nos
orienta sobre la dirección que tenemos que seguir, nos dice si debe­
mos pararnos, esquivar el coche o seguir en nuestra dirección; en
resumen, con la señal nos orientamos en el mundo, en nuestra cir­
cunstancia. De este modo, nos da una característica espacial del
 mundo, en el que estamos ocupados en nuestras tareas. La señal
nos da, por tanto, «una vista general [ Übersicht] explícita» del entor­
no, de nuestra circunstancia; por eso en ella, para el conocimien­
to propio de las tareas [la Umsicht], se destaca una totalidad ins­
trumental, de manera que ahí se anuncia la mundanidad de lo “a
mano”, de los instrumentos que pertenecen a esa circunstancia,
que son elementos de la circunstancia. Con ello nos muestra don­
de vivimos, en qué momento está nuestra tarea, y «con lo que nos
“conformamos”, que es como traduce Gaos la frase de Heidegger
i ¿vichi Bewandtnis es daniit hat (p. 80, lín. 11 /trad. esp. 94). Fijé­
monos que aquí sale por primera vez la palabra Bewandtnis (p. 80,
lín. 11). En inglés dicen: what sort o f involvement tbere ist with
something. En francés en unos sitios la han traducido por tournu-
re (1986: 117), mientras la mayor parte de las veces la traducen
como conjointnre, contexto, “conjuntura” (o.c.: 120 yss.). Pues
bien, el signo nos indica dónde vivimos, dónde estamos, en qué
tarea y en qué momento de la tarea estamos, en el sentido de dar­
nos cuenta de en qué momento del curso de la acción estamos.
Por tanto, el signo es un instrumento que, en su carácter instru­
mental, muestra la estructura ontológica de lo “a mano”, su esen­
cial carácter referencial, la totalidad referencial y así la mundani­
dad. De ahí la preferencia que Heidegger da al signo, pues ahora
ya puede pasar al estudio de la mundanidad del mundo, que va
cifrar en la Bewandtnis y en la significatividad.
Conviene distinguir los cuatro sentidos en que según Hei­
degger se emplea la palabra mundo. Como anota Dreyfus (1994:
89), dos de esos sentidos se refieren a lo que podemos llamar sen­
tido cósmico, y los otros dos al sentido existencia/, o como yo le
llamaría, fenomenológico. En aquél no está implicado el ser huma­
no, en éste lo está. En primer lugar, siguiendo la diferencia que
Heidegger establece entre óntico y ontológico podemos tener dos
sentidos: mundo cósmico ónticamente considerado y mundo cós­
mico ontológicamente considerado. El primero es el conjunto de los
seres que se encuentran en el mundo; esa totalidad de seres es el
mundo. Dreyfus amplía este sentido a cualquier mundo particu­
lar, por ejemplo, el mundo matemático o físico es la totalidad de
los objetos matemáticos o físicos. Esta aclaración sirve para com­
prender mejor este sentido cósmico desde una perspectiva onto-
 lógica. Oncológico se refiere a la interpretación del ser, es decir,
sencido de ser que algo cieñe. Dreyfus lo aclara de una mane­
ra muy apropiada, aludiendo al eidos husserliano. La compren­
sión oncológica del sencido ancerior se refiere a aquello peculiar
que hace que un objeto pertenezca a la cocalidad respectiva. Por
e j e m p l o , cuando decimos la totalidad de los seres que componen
el mundo, cabe preguntar por el tipo de ser que cienen esos seres
para percenecer al mundo; o, de modo más claro, cuando habla­
mos de mundo matemático, se da por supuesto que los objetos de
ese mundo cienen una peculiaridad, un rasgo o ser por el cual son
incluidos en ese mundo. Lo mismo ocurre con el mundo de la lice-
racura: lo licerario además de ser una realidad óncica, cieñe un sen­
cido que lo define oncológicamente. El mundo de la literatura alu­
de a la idea de ser que define el marco de pertenencia; eso es lo
que Heidegger llama «el ser del ente mencionado en el número 1»
{pp. 64/77). Mundo es el nombre de la región que abarca una
multiplicidad de entes, por ejemplo, el mundo del matemático,
«la región de los objetos posibles de la macemácica» (pp. 65/78).
El sencido fenomenológico del mundo es algo diferente -por
cierto un concepto fundamenral en las ciencias sociales, por más
que sólo a parrir de la fenomenología haya sido descubierco o
fijado terminológicamence-: es el mundo como ámbico de la
vida humana, y en esce sencido el mundo es «aquello en que un
ser humano concreto vive». Este mundo tiene dos sentidos: o el
público, es decir, el mundo de nuestra comunidad, o se trata de
mi mundo más inmediato, «el mundo circundante [Umwelt]
propio’ e inmediato (familiar)» (ib.). Obviamente, Heidegger
está aludiendo al conjunto del mundo de las ciencias sociales, de
la historia, de la antropología, y es el concepto de mundo al que
siempre se refiere la fenomenología. Este mundo - y es ésta una
apreciación importante de Heidegger—, tiene dos dimensiones,
la pública y la particular o propia, que viene definida por su
inmediatez, cercanía o familiaridad doméstica. No sería muy
arriesgado adelantar ya que el mundo en que vivimos no es otro
sino el marcado por la cultura respectiva; y que si es el concep­
to de mundo propio de las ciencias sociales, el estudio del sen­
tido de ese mundo no debería haber dejado indiferentes a las
ciencias sociales. Precisamente, el cuarto sencido de mundo, ade-
 más el que interesa a Heidegger y el que se va a dedicar a estu­
diar, es el sentido ontológico de ese mundo, lo que llama la mun­
danidad del mundo, qué es el mundo en que vivimos, cómo es
su estructura, aquello por lo que el mundo en sentido fenome-
nológico es mundo. Al hacer esto, y tomar Heidegger explícita­
mente como punto de partida el mundo en que vivimos, es decir,
nuestro mundo cultural e histórico, el estudio de su estructura
no puede menos de ser una aportación directa a una filosofía de
la cultura. Heidegger, al menos en este texto, no explora la rela­
ción entre el mundo público, que sería el efectivamente cultu­
ral, y el particular, este mundo propio inmediato que está a nues­
tro alrededor. En la exposición de la estructura del mundo por
parte de Heidegger se da una necesaria ambigüedad, porque, por
una parte, la “sustancia” del mundo, por decirlo de algún modo,
tiene que ser la pública, la que proviene del mundo social públi­
co, pero la —llamémosla así—, “instanciación” de ese mundo a la
que Heidegger se acoge para describirlo es siempre la propia.
Heidegger describe la estructura de un mundo propio, sin que
por otro lado se plantee el problema del paso del mundo públi­
co al propio.
Después de Ja preparación de los epígrafes anteriores, el § 18
de Ser y tiempo es el encargado de exponer la mundanidad del
mundo, el sentido de ser del mundo, lo que hace al mundo ser
mundo. Heidegger procede en tres acometidas. En primer lugar,
profundiza en la estructura de los entes “a mano”, de los instru­
mentos, de los que ya ha hablado por extenso en las páginas ante­
riores. La estructura de estos “entes a mano” es la Beiuandtnis, el
ajuste, la adecuación, el encaje, la conformidad, palabras todas
ellas que podrían traducir esta palabra clave de la filosofía de la
cultura de Heidegger y, más allá de ella, de gran parte de la filo­
sofía heideggeriana. El segundo paso es comprender el sentido de
la Beiuandtnis como sentido del mundo: el mundo es la “totali­
dad de ajuste” de los instrumentos. Tercero, un punto que en este
párrafo queda muy corto, porque será ampliamente desarrollado
en otros lugares de Ser y tiempo', la «totalidad de ajuste», la
BewandtnisganzJjeit, que constituye el mundo, tiene su condición
de posibilidad en la significatividad, que implica apertura y com­
prensión. Aún hay una cuarta parte de este importante epígrafe,
 en la que Heidegger rechaza, aunque muy por encima, que al
determinar la mundanidad del mundo como un “contexto de
referencias” o de remisiones ( Verweisttngsganzheit) -las de la sig-
nificatividad que mantienen la posibilidad de la totalidad de ajus­
te-, se haya disuelto el mundo en puro pensamiento. Tenemos,
pues, un progreso, del “ser a mano” a la totalidad de ajuste
{Bewandtnisganzheify de ésta al mundo; y, por fin, la estructura
de mundo como signiftcatwidad. Simultáneamente Heidegger
insiste en este epígrafe en el carácter a priori del mundo, del mun­
do como estructura. Creo, por otro lado, que en Heidegger se
puede detectar cierto progreso en el análisis de la estructura del
mundo precisamente con la introducción de la palabra Bewandt-
nis, que apenas aparece en las lecciones del semestre de verano de
1925 (1979: 251), a las que siguió la inmediata elaboración de
Ser y tiempo, libro que toma partes casi Iiceraíes de esas lecciones.
En los análisis preparatorios Heidegger ha mostrado que en
nuestras tareas nos las tenemos que ver con objetos instrumenta­
les, cuya característica fundamental es el referirse a ocros elementos
de un contexto. En segundo lugar, en el análisis de las perturba­
ciones del funcionamiento se hace patente que el contexto es pre­
vio al uso del enser; sólo porque ese contexto de referencia es ante­
rior podemos notar la falta de algo o su mal funcionamiento. Por
estos dos hechos empieza ahora Heidegger. Primero, cómo es posi­
ble esa donación previa del contexto de referencia. Segundo, es
preciso fijarse con más detenimiento en el contexto de referen­
cia, en la Verweisiingsganzheit. Y aquí es donde introduce Hei-
degger la palabra Bewandtnis, porque por su propia estructura
sintáctica hace patente que un instrumento sólo existe en un con­
texto de referencia. En efecto, un instrumento siempre implica
una referencia a algo; en él tenemos siempre dos elementos: el
instrumento y aquello a lo que se refiere. Esta dualidad es lo que
Heidegger tiene presente en la construcción sintáctica de la
Bewü7idtnis. Esta palabra es el abstracto de la construcción es
bewenden lassen mit etivcis bei etwas, es decir, considerar algo como
suficiente, darse por satisfecho con algo en un contexto determi­
nado. Aplicada esa expresión a un instrumento quiere decir que
el instrumento es suficiente o adecuado para algo, que me doy
por satisfecho con ese instrumento; por ejemplo, para clavar cía-
vos es suficiente con un marrillo de tal peso. Esta estructura de
“para... con” es lo que se indica en la palabra alemana Bewandt-
nis. Para que un martillo sea suficiente para clavar clavos, o para
que con un martillo nos demos por satisfechos para clavar clavos,
el martillo tiene que ser adecuado y apropiado. Este carácter de
adecuación, ajuste, encaje, es lo más importante de la palabra
Bewandtnisy lo que Heidegger indica al elegir la palabra Bewandt-
nis para señalar el carácter de instrumento. Lo que ocurre es que
el carácter instrumental, es decir, la adecuación de cualquier ins­
trumento, siempre se da en el seno de otra adecuación a la que
sirve o a la que se somete. Por ejemplo, el marrillo es para clavar
clavos, pero clavamos clavos para hacer una mesa, para colocar
un cuadro, etc.; la mesa hecha es para sentarnos a comer, para tra­
bajar, etc. Por tanto, en toda estructura de instrumentalidad antes
o después aparece una posibilidad humana, que ella misma no es
instrumental; y es lo que Heidegger llama un Wontm, un “para
qué”, o un Umwillen, un “ en aras de” : la mesa es para comer o
para trabajar. Es obvio que tanto lo uno como lo otro son posi­
bilidades humanas, modalidades de la vida que tienen un carác­
ter distinto de la serie instrumental a su servicio.
Pues bien, para Heidegger el mundo en que vivimos es la tota­
lidad de las estructuras de adecuación,7 la Bewandtnismnzbeiten
la que se desenvuelven nuestras tareas. La estructura del mundo,
la mundanidad del mundo es precisamente este carácter referen-
cial que está proyectado de antemano, antes de que se dé el uso
concreto de cualquier instrumento; y por eso el mundo como
conjunto de las estructuras de adecuación, de ajuste o encaje de
las series instrumentales, es un «a priori perfecto», es decir, es un
presente ya hecho; siempre volvemos a nosotros mismos y deci­
dimos algo a partir de él. Es interesante subrayar la naturaleza de
este “Perfecto”: el mundo como proyecto está terminado, es una
estructura de referencia; mejor aún, es el conjunto de estructuras
de referencia, o de estructuras de adecuación, llamadas de ante­
mano, “perfectas” . Por eso el mundo está dado de antemano; es
la circunstancia fáctica en la que nos desenvolvemos, diríamos en
términos orteguianos.
Ahora bien, Heidegger aún da un paso más, aunque en este
número lo toque sólo de pasada. Para que esa estructura de ade­
cuación sea eficaz, para que permita que en ella puedan darse
enseres, instrumentos, tiene que ser comprendida; la estructura
de adecuación es en realidad el tema de la comprensión ( Verstand-
nis), y como la estructura de adecuación es una estructura de refe­
rencia, en ella los elementos están animados de una indicación,
llevan a otros. Esto es lo que Heidegger quiere señalar con la pala­
bra alemana be-deaten. Deuten es indicar; con el prefijo ‘be’ se
señala que esa indicación es una acción transitiva del que está
implicado en esa actividad, como por ejemplo beseelcn es animar
algo; bedetiten es tomar algo como una indicación y esto es “sig­
nificar”. Por eso la estructura del mundo, la mundanidad, ya onto-
lógicamente, es una estructura de significatividad, la Bedeutsam-
keit. Mundanidad equivale a significatividad; todo lo mundano
está enmarcado en una significatividad. La significatividad es la
sustancia de la comprensión. De esa manera el mundo es el ámbi­
to de significatividad de nuestro entorno, de nuestra circunstan­
cia, que conecta todas las cosas en referencias mutuas, remitidas
en última instancia a las posibilidades humanas.
Creo que no es difícil darse cuenta de que la descripción de
Heidegger no es otra cosa sino la descripción formal de la cultu­
ra concreta en que vive cada persona; y si nos atenemos a que ese
mundo, como lo había dicho antes, era o el mundo público, es
decir, el mundo común, o el propio, basta con adoptar una u otra
perspectiva para describir bien la cultura de un grupo bien cómo
una persona vive esa cultura. Heidegger se sitúa más en este terre­
no, el del mundo de cada una de las personas, porque no se pue­
de hablar de “comprensión” más que en el caso de personas con­
cretas. Lo mismo ocurre con la Umsicht, el conocimiento precavido
del entorno: la colectividad no puede ver nada, vemos cada uno
de nosotros.
Sin embargo, el análisis de Heidegger deja algunos flancos sin
atender, por lo que aceptando su valor, nos obliga a seguir en nues­
tra exposición. En primer lugar, y teniendo en cuenta ya todo lo
que hemos dicho antes, destaca eí carácter que el mundo muestra
de “hecho”: el mundo cultural está predonado al individuo; la estruc­
tura de significatividad es un a priorí perfecto. Por tanto, Hei­
degger se sitúa en la perspectiva del antropólogo cultural, aunque
describe, desde una comprensión ontoíógica, lo que éste enfoca,
pero Heidegger no da cuenca ni de la emergencia ni de los cambios
de la estructura. En segundo lugar, hay un aspecto todavía más
importante porque de éí depende la postura filosófica de Heideg­
ger. He insistido en la palabra Beiuandtnis que utiliza Heidegger,
porque en ella se expone impersonalmente algo que es personal:
“Para clavar clavos es suficiente iin martillo de tal peso” o, habría
que traducir correctamente “La razón del martillo es clavar clavos,
siempre que el martillo tenga tal peso”. Beiuandtnis significa exac­
tamente razón (Grimm, J. y W, 1991, L 1767). El carácter de “sufi­
ciente”, “adecuado” está bien descrito con la Beiuandtnis, pero se
trata de una tarea, de una acción de alguien; el carácter de suficiente
es para mí, yo me doy por satisfecho con el martillo para esa tarea,
y me doy por satisfecho porque e1 martillo cumple los requisitos
necesarios, tiene unas propiedades concretas sm Jas cuales yo no podría
aplicarlo. La estructura de significacividad incluía la presencia, la
conciencia de que el martillo tiene unas cualidades determinadas,
al menos en el modo de contar con esas cualidades. Más aún, para
su uso hubo que haberlas tenido en cuenta, muy especialmente
cuando se inició ese uso por primera vez.
Pero aún hay otro problema mayor. Es cierto que todo ins­
trumento sólo tiene sentido para una comunidad en la estructu­
ra de significatividad, pero también es cierto que dentro de esa
estructura de significatividad en cada elemento una parte fun­
damental de su sentido viene de la adecuación para la tarea con­
creta, por ejemplo, el martillo para clavar clavos o romper una
cosa; puede ser que sólo se clave clavos para algo concreto, por
ejemplo, hacer una mesa, pero también se podría clavar clavos
para otras cosas, como para crucificar a una persona. Entre los
romanos el sentido del martillo estaba vinculado al menos a esas
dos cosas, para nosotros, en cambio, de ninguna manera lo está
para crucificar; eso significa que el sentido del martillo no depen­
de tanto de la totalidad de la estructura de adecuación como de
la tarea precisa para lo que vale. Clavar clavos es para juntar dos
realidades materiales, sean del tipo que sean; el sentido de clavar
clavos no depende totalmente del uso que en un pueblo se haga
de clavar clavos, sino que tiene cierta independencia, aunque en
un momento determinado tal independencia esté como ador­
mecida. Al postular Heidegger que un elemento, un enser, sólo
cieñe sencido en una cotalidad de significado, en una “totalidad
de adecuación” , escá ignorando esta relativa independencia de
cada elemento de una serie; sin embargo, esce tema es crucial para
la descripción de la culcura en sus aspeccos particulares y en sus
aspectos generales. Si es prácticamente imposible que dos cocali­
dades de significado y de adecuación coincidan, es decir, que los
mundos concretos de los pueblos coincidan, es obvio que entre
dos mundos concretos diferentes en muchos aspectos hay tam­
bién numerosos elementos comunes, que la concepción de Hei­
degger tiende a ignorar. Tomemos una totalidad de escruccuras
de adecuación, una Beivandtnisganzbeit, por ejemplo, “marrillo,
clavar clavos, hacer una mesa, comer”. El sencido del martillo en
una culcura determinada consta de tres elementos: uno, el que le
viene de martillear; otro, el que le viene del uso concreto de mar­
tillear en relación a la tarea final de comer; pero hay un tercero
que no podemos ignorar: la realidad natural del objeto martillo,
a la que se inviste de la ucilidad de martillear. Pero está claro que
cada uno de los elementos de la serie tiene cierta independencia
en relación a la totalidad de la serie, pues ni el comer está ligado
al martillo, ni el martillo al comer. Si esto es así, la fenomenolo­
gía de la cultura derivada de Ser y tiempo de Heidegger es limi­
tada. Por eso debemos profundizar en una dirección distinta a la
de Heidegger, aun teniendo en cuenta la penetración de su tra­
bajo analítico.
La importancia de discinguir los tres elementos mencionados
es crucial. Es obvio que el uso del martillo es la forma usual en
que yo encuentro o me doy cuenta del martillo, como instru­
mento para martillear; este uso sólo se da en el contexto de una
tarea profesional o de bricolage. Pero esa realidad del mundo cul­
tural no debe ocultar su fundamentadón en una presencia ‘a ni­
m al’ del objeto investido como martillo, objeto cuya presencia en
una forma determinada, con una tersura precisa y con un peso
también fijo, se me da en una presencia aún no cultural, cuyo
sentido, por tanto, no viene de la serie de significatividad, de la
Beivandtnisganzbeit en cuya urdimbre tiene el martillo su pleno
sentido. De ahí que un planteamiento correcco de qué es la cul­
cura obligue, en primer lugar, a precisar los diversos niveles de un
objeto cultural, sin pasar por alto ninguno de ellos. Sí ese primer
elemento, siempre presente en lo cultural, en los enseres, depen­
de de mi presencia corporal y su valor es precultural, muy bien
puede ser intercultural, y así trascender a la cultura particular.
Segundo, aún hay que sacar de nuestro análisis otra consecuen­
cia muy importante. Si la razón del martillo está en martillear y
este sentido es ya un sentido cultural pero independiente de la
totalidad concreta de la significatividad, o sea, del uso que de ese
elemento se haga en una cultura, es muy posible, y así ocurre, que
ese elemento adquiera rápidamente un valor transferible a otra
cultura; por lo cual se hace, o era ya, un elemento no étnico, es
decir, su sentido no dependía de la totalidad de significados de
su uso -totalidad que generalmente es étnica, particular—, sino
que su sentido es independiente de esa totalidad, y por ello no es
étnico. Es cultural, porque el martillo no está dado en la natura­
leza, pero es un tipo de cultura no limitada a un contexto de uso
preciso y generalmente particular. Con esto debemos pasar a una
fenomenología de la cultura en la que ya hemos avanzado un buen
trecho.
Pero antes quisiera aludir a un punto del análisis heideggeria-
no que en la filosofía de la cultura derivada de su teoría del mun­
do o mundanidad está presente pero apenas mencionado y que,
siendo el tema a mi modo de ver fundamental, o al menos uno
de los fundamentales, el escaso peso que Heidegger le da en Ser
y tiempo hace que prácticamente pase desapercibido. Como Hei­
degger lo menciona, no quiero dejar de aludir a él.
Hemos visto que al término de toda serie instrumental hay
siempre un “para qué”. Toda serie instrumental, cuya totalidad o
conjunto constituye la mundanidad, está al servicio de las posi­
bilidades humanas. Precisamente la vida humana, el ser huma­
no, lo que Heidegger llama el Dasein, es tal que en su ser le va su
ser. Este ser del que el ser-ahí, el Dasein, se preocupa, se cuida, es
el que está detrás de ese “para qué” de toda serie instrumental,
cuyo conjunto constituye el mundo. El jorque constituye la pre­
ocupación del ser humano, su ser, es el punto final de la instru­
mental idad. Heidegger no ha analizado en Ser y tiempo demasia­
do esta faceta —en sentido estricto sólo en el § 41—y, sin embargo,
es clave porque ella es la que hace que la mundanidad no sea una
pura facticidad de remisiones; las remisiones cobran un nuevo
sentido en vistas a ese “para qué” de la serie. Lo que hace que la
mundanidad sea más que puros hechos encajados unos en otros,
aunque sea en la Forma de la Bewandtnis, del ajuste de acciones,
es que en última instancia son tareas humanas para el ser huma­
no, por el cual nos preocupamos. De ese modo el mundo cultu­
ral adquiere un valor de cara al ser humano. Heidegger, que nos
pone en la pisca de esa faceta axiológica del mundo, desde su pro­
pia descripción, sin embargo, prácticamente ni la roza, porque
muy pronto su exégesis se orientará hacia el estudio de los dos
modos que el ser humano tiene de preocuparse por su ser, el modo
de la autenticidad y la inaucendcidad, de manera que no vemos
la conexión esencial de la mundanidad con el valor. Debo a Wolf-
gang Orth haberme llamado la atención sobre la conexión entre
el “ser” y el carácter axiológico “ético” de la cultura, aunque como
dice el mismo Orth «Heidegger modifica este motivo» (1997: 7).

2 .4 . F en o m en o lo gía de la cultura

Una vez que hemos recorrido las aportaciones de eres feno-

menólogos, es ya hora de tratar de formular los principios bási­
cos de una fenomenología de la cultura. Una fenomenología de
la cultura tiene que responder a preguntas que apuntan en varias
direcciones, porque el fenómeno “cultura” es un fenómeno que
puede ser visto desde varias perspectivas. Posiblemente en las apor­
taciones que hemos expuesto se encuentran representadas la mayor
parte de las perspectivas necesarias para encarar fenomenológi-
camente el fenómeno cultural. Para mantener de entrada la mira­
da atenta, conviene anunciar, primero, que el fenómeno “cultu­
ra” puede ser estudiado desde una perspectiva estática, es decir,
podemos describirlo exponiendo cómo se presentan formalmen­
te los elementos llamados culturales. Segundo, que puede y debe
ser abordado desde una perspectiva genética, considerando la diná­
mica, es decir, la génesis y evolución de esos elementos. Tercero,
y ésta es otra dirección de la investigación fenomenológica, en lo
cultural nos las tenemos que haber fenomenológícamente con el
modo como interpretamos la realidad, si bien en ese modo se nos
da la realidad; y cuarto, y en esta misma serie, en lo culcural no
sólo interpretamos la realidad sino que la valoramos, la realidad
no es sólo realidad interpretada sino realidad valorada. Creo que
en los epígrafes preparatorios anteriores se ven aflorar todos estos
elementos.

2.4.1, D escripción estática

La fenomenología siempre debe empezar por una descripción

estática de su objeto. Descripción estática significa descripción
de las características propias de un tema, un objeto, un asunto,
un comportamiento, tanto en sí mismo como en la forma en que
tenemos conciencia o conocimiento de él. El problema del obje­
to “cultura” es la dificultad de abarcarlo en una fórmula, y toma­
do en cuenta un solo “ente”: ¿existe algún ente del que podamos
decir que es un ente cultural y que comporta alguna característi­
ca común con todos aquellos que pueden ser catalogados como
cosas o entidades culturales? Esta es la primera pregunta incluso
de un análisis estático. Creo que aquí la tradición viene en nues­
tra ayuda, porque la propia práctica científica de los antropólo­
gos nos ha dado la respuesta; no creo que debamos eludir las defi­
niciones de los propios antropólogos culturales, como una
indicación de qué tipo de objetos, qué tipo de entes —como pura
denominación formal—debemos tener enfrente para describir,
para analizarlos estáticamente. La respuesta es: todos aquellos ele­
mentos que se transmiten socialmente, por ejemplo, el uso de una
silla, la silla misma, una canción, una receta de cocina, el uso de
una palabra, ía palabra misma, etc., prácticamente la totalidad de
los comportamientos humanos que no se transmiten biológica­
mente. Sólo después podremos decir si existen entidades de ese
cipo en otros elementos vivos.
Pues bien, tomemos dos objetos culturales, el uso de una silla
y la silla misma, a la que se designa con una palabra, es decir, con
un sonido articulado con los labios y otras partes de la boca que
modulan aire de la respiración. Un análisis estático de este ele­
mento puede asumir la descripción heideggeriana. Creo que con
ayuda de su descripción es con la que mejor podemos captar la
realidad cultural de un elemento. La silla siempre se nos da en un
 contexto de uso, él mismo enmarcado en un contexto más amplio
que, en definitiva, está al servicio de una posibilidad humana,
cuya raíz está en un ‘deseo’, en querer algo, que, por tanto, nos
atrae. Aunque Heidegger prácticamente ha silenciado esta últi­
ma faceta, un análisis estático de la cultura debe mostrarla. La
silla sólo es percibida o tomada en cuenta en su uso: la silla es en
vistas a sentarse a comer, a charlar, a trabajar o a descansar. Ahí
tenemos, en una primera aproximación, Llevados de la mano de
Heidegger, un típico ejemplo de un objeto, tarea o comporta­
miento cultural. Le llamamos cultural porque, a todas luces, no
se da en la naturaleza, porque hemos tenido que aprender su uso
en el seno del grupo.
Ahora bien, en un análisis estático se ve.que ese “objeto” —lla­
mémosle así formalmente, es decir, como una fórmula en la que
podemos incluir elementos o variaciones innumerables- cons­
ta, de entrada, de la presencia de unos elementos materiales refe­
ridos a mi cuerpo: la silla, ese objeto dotado de unas caracterís­
ticas que aluden, en este caso, a la vista y al tacto en la modalidad
de resistencia. Podríamos aludir al tacto en otras modalidades,
o, en lugar de a la vista, a ocros sentidos, por ejemplo, al gusto
y olfato, etc., pero en este caso lo que está presente alude o com­
promete a la vista y al tacto corporal como algo resistente al peso
del cuerpo: ía silla nos sostiene. Ahora bien, esa materialidad no
se me da en sí misma como algo cerrado, sino en un sentido, en
una o varias referencias, en varias direcciones. Primero en la refe­
rencia inmediata al uso que hago de la silla y que he aprendido
de ver a otros; segundo, se me da en el seno de una significación
verbal, investida, redondeada en una palabra que la señala y sig­
nifica: ¡silla! Esa palabra, por su parte, tiene cierta independen­
cia, aunque, en realidad, su independencia no es mayor que la
que tiene el objeto silla al margen de su uso. En el análisis está­
tico, la palabra silla alude a un comportamiento más en el con­
junto “sentarse”; sólo que la palabra silla, al pertenecer al len­
guaje, remite de por sí a una cadena distinta del uso de la silla.
El uso de la silla se da siempre en vistas a un deseo humano, para
algo humano: usamos la silla para sentarnos a la mesa, para tra­
bajar, comer, charlar, descansar, ver una película, etc. La mate­
rialidad de ía silla, materialidad referida siempre al cuerpo, en
esre caso como una entidad vista y que aguanta el peso del cuer­
po, está investida, interpretada, prolongada en el uso práctico
de la silla y, en esa medida, está cambien valorada como un ele­
mento que satisface, que cumple un deseo. Así la silla es un obje­
to soporte de una interpretación y un valor. La silla es tal como
la interpretamos y vale en función del deseo o necesidad que
satisface.
Ahora bien, un análisis estático no puede ignorar los elemen­
tos que integran la totalidad de lo que hemos llamado “objeto
cultural” . Generalmente esa totalidad no aparece analizada, es
decir, los elementos que integran el objeto y que en una descrip­
ción primera eran materialidad, interpretación y valoración, no
aparecen separados, sino que se dan de un modo conjunto. La
silla, la utilización de la silla incluye todos esos elementos simul­
táneamente. Simultáneamente quiere decir que los tres elemen­
tos están presentes en ia utilización de la silla; y si en lugar de uti­
lizarla, le digo a alguien que me alcance una silla, en ia petición
van implícitos y no separados los tres elementos. Por consiguiente,
siempre hay una materialidad interpretada y valorada.
Ahora bien, si en la donación de un elemento cultural se dan
esos tres niveles simultáneamente y nosotros en una primera ins­
pección ios hemos analizado separado, es porque de algún modo
hemos podido hacerlo, y lo hemos podido hacer porque en la
misma experiencia ordinaria hay momentos en que aparecen los
tres elementos de modo diferenciado. La materialidad de la silla
está presente siempre que se da en presencia un objeto que sir­
ve para sentarse; pero hay innumerables veces que la silla no sir­
ve para sentarse, por ejemplo, en un museo o en una imagen,
ahí la silla está aludida sólo en sus elementos visuales, pero no
en los elementos táctiles de resistencia. Por tanto, la materiali­
dad es una cosa y el uso que de ella hacemos otra; por ejemplo,
no siempre que veo una silla se da el sentarse real, pero sí está
presente la materialidad de la silla. El sentido de la silla es sen­
tarme en ella, pero no siempre nos sentamos en ella, por tanto
hay cierta diferencia entre la silla como materialidad perceptiva
y su uso. Esta diferencia es difícil de captar, pero es muy impor­
tante, y es la que nos lleva de la fenomenología de la percepción
a la filosofía o fenomenología de la cultura, pero siempre en un
análisis estático, porque aún estamos analizando el objeto “silla”
desde los componentes que lo constituyen. En la silla puedo diso­
ciar lo que proviene o es aludido sólo en la percepción, en la con­
fluencia de mis sentidos; en este caso ella es un objeto que se me
da a través de la vista y del tacto, pero no del “uso” corporal. Yo
percibo, capto la silla como una superficie que llena un espacio,
a la que tengo acceso también con mis manos y que puedo tocar,
empujar o levantar. En cuanto seres animales que somos, las sillas
se me dan a través de la colaboración de mis sentidos y se pue­
de constituir como la unidad objetiva de al menos dos sentidos,
la vista y el tacto.
Pero en la realidad cotidiana un objeto tal como la silla se me
da en el uso de la silia. El uso es sentarme en ella. Es obvio que
tengo siempre presente el sentarme como posibilidad del sentar­
me reai. En nuestro ejemplo la diferencia entre eí hecho de sen­
tarse realmente o sólo como posibilidad y la silla es básica y sirve
de modelo para comprender la percepción de un objeto “cultu­
ral”, aunque tal vez sólo en el análisis genético podamos ver que
algo es cultural. Cuando veo una silla, la silla está allí, pero el sen­
tarme sólo es una posibilidad inherente a la silla; la silla es inter­
pretada como algo para sentarse, pero la silla como objeto es algo
también por sí misma, por tanto, el sentarme es algo “convencio­
nal”, no necesario para la silla, para ese objeto. La silla es actuali­
dad en sí misma, el sentarme es la posibilidad, diríamos, el senti­
do, la dirección a que apunta, eso es el sentido. Pero en este caso,
el sentido es sólo una posibilidad mientras que la silla real es una
actualidad; la diferencia entre el sentido y la silla real es que la silla
material presente siempre es actualidad; el sentido es posibilidad
o actualidad, en todo caso una actualidad posibilitada por la de la
silla. Creo que es importante distinguir estos dos niveles como algo
fundamental en un análisis estático. La silla perceptiva es algo nece­
sariamente actual, la silla interpretada como objeto para sentarse
es sólo una posibilidad que se activa al sentarse, pero “al sentarse”
estaba ya la silla ahí en su materialidad actual, una materialidad
referida al cuerpo orgánico. El sentido, por tanto, no es la reali­
dad, aunque ésta se nos da habitualmente en un sentido.
Algo parecido ocurre con el valor; la silla tiene un valor, pero
es además un valor; si bien ese valor sólo lo es por referencia a la
posibilidad de sentarme en ella. La silla no sólo “es para” , sino
que “vale para” sentarme; este valor de carácter doble, vale para
sentarme y vale en función del valor de sentarme. No son lo mis­
mo ambos valores; para sentarme vale una silla siempre, pero no
siempre sentarme vale igual, entonces el valor de la silla varía en
función del valor de sentarse. También aquí se ve la diferencia
entre la silla como realidad y como valor. El primer valor se incrus­
ta en la interpretación. Al interpretar la silla como objeto para
sentarse, la silla vale para sentarse, ya ahí hay un valor; aunque
no se dice que sentarse sea en sí un valor. Pero en la medida que
sentarse es un “valor para”, la silla queda conferida también de
un valor; si bien en ambos casos la silla no es el valor de la silla.
¿Podríamos, incluso, ver sillas que no sean valores? Desde el aná­
lisis estático ya no podemos decir mucho más sobre esto.
De todas maneras, no quiero dejar de aludir a un tema, pro­
pio también del análisis estático, pero que por lo general los filó­
sofos rehuimos. Creo que de la mano de Heidegger he logrado
conectar en la raíz de los objetos, -que veremos en qué medida
son culturales-, la materialidad perceptiva, el sentido interpre­
tativo y la valoración. De este modo hemos visto que nuestra
presencia en el mundo siempre está en un mundo con sentido,
en el que los objetos suelen estar inmersos en un uso, o los com­
portamientos en unas tareas, que proporcionan a los objetos un
valor. Pues bien, este valor es un elemento fundamental del mun­
do ya desde una perspectiva analítica estática, no sólo desde una
perspectiva genética, que tiene que profundizar estos análisis.
La mejor prueba de que el mundo es un valor, es que ese valor
tiene una traducción material en precio; las cosas valen dinero,
es decir, tienen un valor comparativo con otros valores. Cuan­
do se nos rompe una silla, la silla que tenemos para sentarnos,
sabemos que hemos perdido económicamente, sabemos que se
nos ha devaluado algo, que si quiero sustituirla tengo que pagar.
Esto no es algo propio de la contaminación capitalista de nues­
tro mundo. Bastaría pasarse a una comunidad no monetarizada
de cazadores y recolectores; en ella, la rotura del arco de caza
supone también la pérdida de un valor, que sólo se puede susti­
tuir o empleando un tiempo adicional en conseguir otro, o adqui­
riéndolo mediante un trueque por otros elementos o productos.
La mejor manera de comprobar en qué medida eí mundo vale
es comprender en qué medida el mundo tiene un precio. Ese sería
un buen criterio para comprender los vericuetos del valor en la
realidad cuítural. Esto no significa que todo valor tenga un pre­
cio, ése precisamente sería también un buen criterio para com­
parar niveles de la cultura.
Antes de pasar al análisis genético, quiero comentar el lugar
de la fenomenología de la percepción en relación a la filosofía de
ía cultura y eí problema de la llamada reducción primordial de
Husserl, a la que ya he aludido (p. 147) y que sería la encargada
de conseguir unos objetos puros no culturales (Hua I: 127/159).
Si recordamos la contribución orteguiana, veíamos que Ortega
sitúa la fenomenología de la cultura en la entraña de la fenome­
nología de ía percepción. Ortega nos dice que en ningún momen­
to vemos una naranja, porque sólo vemos partes de la naranja. La
percepción de la naranja “exige” completar los datos sensibles con
la idea total de la naranja. Esa idea (en terminología de Schapp),
concepto (según el Ortega de Meditaciones del Quijote) o sentido
(según la denominación de sus Investigaciones psicológicas), es un
elemento cultural. Por tanto, si de acuerdo a la exigencia de lo
que Husserl llama reducción primordial, son eliminados íos ele­
mentos culturales, nos quedaríamos, desde la perspectiva de Orte­
ga, sólo con los datos sensoriales incapaces de ofrecer objetos per­
cibidos. Aquí enuncio la diferencia entre la fenomenología de la
percepción husserliana y ía orteguiana. Esta es en sí misma una
fenomenología de la cultura, aquélla no. Creo por mi parte que
Ortega nos ha puesto ante los ojos la necesidad de prolongar o
llevar la fenomenología de la percepción a la fenomenología de
la cultura, pero quizás lo ha hecho demasiado pronto, y de ahí la
insuficiencia de algunos de sus análisis.
Husserl, para poder abordar la experiencia de los otros, pro­
pone que en mi mundo haga un corte entre todos aquellos ele­
mentos referibles a mi vida, de íos que yo puedo dar razón en mi
experiencia propia, y aquellos otros que aluden a otras vidas, que
me vienen de otros sujetos. De este modo, todo el sentido cultu­
ral de las cosas, puesto que es algo que nos viene del pasado, que­
daría claramente separado, es decir, quedaría al otro lado deí cor­
te. Si me quedo con lo primero he practicado una reducción
primordial, porque me reduzco a lo que es efectivamente pri­
mordial, que, por tanto, no sería cultural, ya que no alude a la
presencia de otros. Desde la perspectiva de Ortega esta reducción,
si la pensamos de acuerdo a las Meditaciones del Quijote, nos deja­
ría sin elementos culturales y por tanto sin cosas y sin mundo.
No ocurre así desde la perspectiva de Husserl. La fenomenología
de la percepción, al menos en la medida en que no pretenda ir
más allá de lo que pone un individuo, nos daría al menos enti­
dades materiales completas, por tanto la fenomenología de la cul­
tura está o empieza en un momento -distinguible sólo en el aná­
lisis posterior- en que los objetos materiales ya están, diríamos,
completos.
Esto no invalida la aportación orteguiana porque en la rea­
lidad los objetos se nos dan en la interpretación cultural, en el
sentido, de manera que el sentido, la totalidad de los sentidos
en que interpretamos las cosas, es la totalidad la cultura y, por
consiguiente, el mundo en que vivimos. Pero en una inspec­
ción más precisa de los elementos constituyentes de las bases
de la cultura, veríamos que la materialidad, que antes he dis­
tinguido del sentido, tiene en sí misma una teleología interna
que lleva en una dirección diferente de la del sentido cultural.
Esta teleología es la que aparece en la reducción primordial y
que está oculta o sólo implícita en el funcionamiento real o en
el uso concreto de las cosas en la vida ordinaria. Sin embargo,
creo que esta teleología interna sólo aparece en la consideración
genética. Por eso conviene pasar ya al análisis genético de lo
cultural.

2.4.2. Análisis genético

En este trabajo no tomamos la palabra “genético” desde una

ortodoxia husserliana, según la cual lo genético alude en última
instancia a génesis en el “tiempo interno de la conciencia”. Esta
perspectiva husserliana cal vez lleve el análisis a un terreno un tan­
to resbaladizo, que hoy nos resulta escasamente fecundo. En este
trabajo “genético” significa sencillamente algo referido al origen
de los elementos considerados en la vida humana y social. Aná-
 lisis genético de lo cultural alude al momento en que lo cultural
surge o aparece.
Y aquí podemos detectar una gran diferencia entre, por un
lado, Ortega y Husserl y, por otro, Heidegger. Este se mantiene
estrictamente en un plano estático. Su descripción es fundamen­
talmente estática. Heidecmer
DO
nos dice cómo es el mundo huma-
no, nos expone la forma del mundo humano, que no es otra cosa
sino la forma de ser lo cultural. Con la introducción del “ser” que
es nuestra preocupación, !o cultural es una interpretación y una
valoración. Ortega y Husserl se centran más bien en lo genético.
Para que lo cultural pueda ser transmitido socialmente ha tenido
que ser “ instaurado”, fundado, creado. Esce momento es el fun­
damental. Por eso, la definición específica de lo cultural tiene que
aludir a este elemento genético. Si nos fijamos bien en el análisis
estático, muchas veces hemos tenido problemas para definir lo
cultural y en realidad lo hemos tenido que diferir a este momen­
to. Veámoslo, ahora.
Efectivamente, lo que caracteriza a fo cultural es la génesis, el
hecho de que en la cultura se “cree” algo, porque ésta es ante todo
creación. El acto específicamente cultural es el acto creador, decía
Ortega; el acto específicamente cultural es el acto creador de sen­
tido. Precisamente, ésta es ía razón que nos obliga a no tomar la
génesis en sentido ortodoxo husserliano, porque no es la misma
la génesis aplicada a la materialidad de la silía, y la génesis apli­
cada al sentido. Mientras la materialidad aludida o comprome­
tida por los órganos sensoriales sólo en una concepción muy
peculiar—la de su fundamentación en la conciencia interna del
tiempo-, tiene una génesis, la fundación del sentido, el uso posi­
ble de la silla, tiene efectivamente su momento de génesis, su
comienzo en la historia del grupo y de cada individuo. Más aún,
lo cultural alude siempre a un comienzo, a una fundación, a una
institución, lo que implica que antes no se daba, que no existía
en absoluto, y en segundo lugar y en la misma medida, que pue­
de dejar de ser. La cultura no es necesaria; lo cultural no es nece­
sario, es convencional.
Precisamente, la diferencia del elemento genético aplicado a
la materialidad y al sentido es un buen indicador de la dirección
de la definición de lo cultural. En el ejemplo que hemos analiza-
do —la silla—, me basca abrir los ojos, y si hay delance de mí una
silla, es decir, un objeco que llena el espacio con unas caracterís-
ticas sensibles decerminadas, tengo una silla en su materialidad
actual. Prescindamos ahora del momento creador mismo de la
silla: porque una vez dada ya está ahí, la silla en cuanto vista no
tiene génesis, no surge en mi conciencia, puesto que es simultá­
nea de mi abrir los ojos, es resultado de mi pasividad. Esa silla
tiene en sí misma una teleología interna, o sea, sus componentes
sensoriales indican o implican a otros componentes de su mismo
nivel o de otros sentidos como receptores sensoriales; por ejem­
plo, una resistencia al tacto, según el tipo de madera un tacto dis­
tinto, un sonido determinado si la golpeo, y una tensión muscu­
lar también predeterminada si la levanto de acuerdo a su peso.
Todas estas características están implicadas en la visión de la silla,
o sencillamente, para no confundir al lector, por utilizar como
ejemplo un objeto cultural, en la visión de un árbol o una piedra
en el camino. Estos objecos son objetos naturales, que a nadie
remiten y que yo los puedo percibir directamente en sí mismos
en la “teleología interna” que la percepción conlleva por sí mis­
ma. Este tipo de percepción es propia de la vida animal, en la
medida en que sea requerida para la utilización de esos objetos
en la vida del animal. El ser humano como animal tiene con la
naturaleza una conexión de este tipo; en ella se accede, podría­
mos decir, a realidades sin “génesis”, “ingenuamente”, para las
que no hay historia, no hay génesis (sólo la génesis en la con­
ciencia interna del tiempo que en nuestro análisis no entra en
consideración). Esto también lo podríamos formular diciendo
que yo no he tenido que aprender a conocer, por ejemplo, un árbol
en su realidad más simple, como un palo más o menos grueso y
de unas características táctiles muy precisas; o posiblemente, tam­
poco una silla, que es ese objeto con el cual el niño occidental se
topa en la habitación de una casa nada más ponerse de pie al filo
del primer año. Tampoco hemos tenido que aprender a conocer
que el suelo nos aguanta, o el hecho de que las paredes sean duras
y que por ellas no se puede pasar, etc. Hay toda una capa sensi­
ble que se nos da por los sentidos y que lleva en sí misma una
implicación, una teleología que la desarrolla y que sólo alude a
una ampliación de experiencias del mismo nivel.
 El problema viene de que la “teleología interna” no se desar­
rolla en la vida humana de modo autónomo, sino que, de entra­
da, está subsumida en una historia cultural, en una historia en la
que se transmite el sentido, lo que ocurre tan pronto como el niño
escucha las palabras que aíslan objetos, recortando o sustituyen­
do a esa misma teleología interna. Cuando el niño da o se topa
con las patas de una silla, nada más empezar a andar de pie, lo
normal es que oiga la palabra que designa al objeto entero ‘silla
y que no necesite apenas desarrollar la teleología interna del tac­
to y vista de la silla, porque ese sentido reemplaza a la teleología
interna sensible. Mas ese sonido ya no es de experiencia natural,
en la naturaleza no tienen lugar sonidos como señales de cosas
precisas; pero que esto ocurra no debe, en mi opinión, ocultar
que detrás del lenguaje y del aprendizaje cultural hay una reali­
dad material que tiene su propia teleología interna no remitida a
elementos genéticos creativos humanos, sino que prolongan la
historia natural.
Lo cultural, por el contrario, se remite a una instauración nue­
va de sentido, a una creación no dada en la naturaleza. Lo cultii-
ral exige ante todo una instauración de sentido. Este es el princi­
pio primero de una fenomenología de lo cultural. Lo cultural
tiene una génesis, un comienzo en la historia humana, en el que
es creado, formulado, comprendido, explicitado por primera vez.
Toda formación se remite a un formar original (Husserl, Hua VI:
379); o como lo formuló Ortega muchos años antes: el acto espe­
cíficamente cultural es el acto creador. En la materialidad prima­
ria o primordial no hay acto creador, pero sí lo hay en la instau­
ración de un sentido; por eso el acto cultural es creación de una
forma nueva, por ejemplo, un soporte utilizado para sentarse,
pero antes incluso, un material determinado utilizado para darle
forma adecuada a sentarse. La creación cultural es instauración
de un sentido en un material previo que disponía de por sí de una
teleología interna propia, en la que el creador introduce un nue­
vo sentido de cara a una serie de utilidades, serie que coincidiría
con las cadenas o totalidades de remisiones descritas por Hei­
degger.
Pero, se me dirá inmediatamente, con la creación o invención
de un sentido, como la definición de lo específicamente cultu-
 raí, en la que aún deberemos profundizar, nos mantendríamos
en un nivel individual muy alejado de lo que es realmente la cul­
tura. Por eso, para contestar a esta objeción, debemos dar un
paso más en la exposición de la fenomenología de la cultura. El
sentido inventado, creado o instituido por un individuo, debe
sedimentarse, adquirir consistencia objetiva, adquirir cuerpo, dice
Husserl (Hua XXVII: 21), es decir, configurarse frente al acto
creador, siquiera para poder ser recuperado por su propio crea­
dor. Si un individuo crea un sentido en una forma sensible y al
día siguiente ese sentido, por no estar formulado en ninguna
materialidad de ningún tipo, no puede ni siquiera ser recupera­
do por su creador, no puede constituir ninguna cultura. Si yo
cultivo un campo y una tormenta borra mi cultivo, el campo
deja de estar cultivado, en él no existe cultura. Para que algo pue­
da existir como cultura debe adquirir una consistencia frente -al
menos y como primer requisito- ai acto en que fue formulado
por primera vez. El sentido, dice Husserl, debe sedimentarse.
Aquí aparecería lo que Husserl llama “cultura individual” (Hua
XIV: 227).
Pero esta sedimentación del sentido no es sino el requisito para
el tercer paso fundamental para la creación cultural, ese sentido
debe ser asumido por los demás. Los demás deben rehacer el acto
creador del sentido, entenderlo, comprenderlo, encuadrarlo en la
misma serie de remisiones, de manera que ese sentido pase al acer­
vo de los sentidos de ese grupo.
Ahora bien, esta reasunción del sentido nos pone, por su par­
te, en la pista de un factor que no hemos citado pero que es cru­
cial. Para que el sentido sedimentado sea asumido por los otros
debe o bien ser congruente, adecuado con la serie de remisiones
en la que se integra, o bien cumplir una función para la que no
había otro “sentido”, o bien mostrar por sí una necesidad; de lo
contrario no será asumido y no superará la tercera etapa de la
creación cultural. Vamos a formular esta tercera etapa con la
palabra utilizada por Derrida al traducir a Husserl para com­
prender este momento (Husserl/Derrida 1990: 203; Hua VI,
trad. fr., 1976: 420): los otros deben ser solidarios del sentido
instituido y sedimentado. Naturalmente, la solidaridad sólo se
muestra en unas condiciones determinadas que coincidirán con
 las que he citado. La invención o creación del sentido martillo
para un objeto de la forma de un martillo, sólo puede despertar
Ja solidaridad si el martillo es, por sus características, adecuado
para martillear; la invención de un objeto matemático, si su for­
mulación es capaz de despertar en los otros una evidencia, la que
lo produjo. La formulación de una palabra, como señal o signo
de una experiencia o concepto, sólo será asumida solidariamen­
te si no existiera otra que cumpliese esa función y existe real­
mente la experiencia aludida y que pueda ser tenida en cuenta
por el que rehace o recupera el sentido. La solidaridad necesaria
para el objeto cultural requiere en el objeto un tipo de razón, una
racionalidad, del tipo que sea. No puede haber solidaridad al
margen de la racionalidad, aunque ésta sea puramente instru­
mental. Eso significa que la cultura siempre lleva en sí un nivel
de racionalidad. No podemos olvidar -ya lo he mencionado—
que, de acuerdo al diccionario de los hermanos Grimm, Bewandt-
nis significa exactamente ratio. La solidaridad necesaria para lo
cultural implica esta ratio en el nivel que sea. De ahí que una
fenomenología de Ja cultura nos lleva directamente a hablar de
la racionalidad de la cultura.

2.4.3, La racionalidad cultural

Precisamente esta característica de la cultura nos obliga a pre­

guntar al menos dos cosas. Por un lado, por las características de
esa racionalidad postulada en Ja fenomenología de la cultura; y,
en segundo lugar, por la génesis misma de la racionalidad. La
racionalidad de la cultura representa una apuesta tan importan­
te en la fenomenología de la cultura que exige profundizar en
ella. Empecemos diciendo que en Heidegger está enmascarada
en la Bewandtnis. En realidad Heidegger con ese término des­
personaliza Jo que es personal. La razón del martillo es martille­
ar; el martillo encuentra su conformidad o ajuste en el martille­
ar; eso es lo que se expresa con la Bewandtnis. Pero la realidad es
que no Jiay martillos en la naturaleza; que un creador instaura un
sentido, una tarea, una función, un uso en un objeto, que, dota­
do de unas características correspondientes a su “teleología inter-
na”, hace que sirva para cumplir esa tarea. La Bewancltnis no es
más que la descripción estática de una situación dinámica en que
una persona ha instaurado un sentido, que se ha sedimentado en
unos comportamientos materiales concretos que han sido incor­
porados al acervo cultural. Lo que está detrás de la Beiuandtnis
es la adecuación para cumplir la tarea de martillear. La com­
prensión de la adecuación es una comprensión del ajuste del
medio al fin; esta comprensión es una comprensión racional; y es
ella la que está detrás de la creación cultural. Y es ella también la
que permite que el sentido sedimentado sea reasumido solida­
riamente por los otros.
La otra pregunta es más problemática; si en la creación cul­
tural hay una comprensión racional, en consecuencia la cultura
conlleva una carga de racionalidad, que nos permite hablar con
legitimidad de la racionalidad de la cultura, —y utilizo la fórmu­
la que emplea J. Hart ( 1 992 b), a quien debo algunas de las ide­
as aquí expuestas, ¿de dónde surge esa racionalidad? Porque pare­
ce que en la naturaleza no existe y que en la vida animal no
aparece. El problema está en que la descripción que he realiza­
do se hace en el seno ya de la cultura, en la que está instaurada
la comprensión racional, la comprensión de la adecuación, como
comprensión de la adecuación de los medios a unos fines. Sobre
la base de esa comprensión propongo que la cultura implica una
racionalidad. La pregunta que se puede hacer es si la cultura no
precede a esa instauración de la racionalidad; porque la única
experiencia de que disponemos para un análisis fenomenológi-
co —sea éste estático o genético—es que toda creación de sentido
se da ya en el seno de una vida con sentido. Lo que hacemos apa­
rentemente es: a un sentido ya constituido, al menos lingüísti­
camente, le añado otro sentido que puede remitirse a un nuevo
uso. Toda creación de sentido, tal como la hemos visto, es en
realidad ampliación de un sentido, del mismo modo que toda
ampliación o modificación del lenguaje da por supuesto ya el
medio del lenguaje. El problema aquí atañe al alcance del méto­
do: a saber, si el estudio genético de los elementos de la cultura
me permiten pensar legítimamente la cultura como reino o ámbi­
to de la vida humana, entendida ésta como genitivo subjetivo,
o más bien, si la cultura es de entrada el supuesto sólo en el cual
 se puede dar la génesis de cualquier nuevo sentido, con lo que
el genitivo anterior se convierte en objetivo, la vida humana sólo
es posible como cultura.
No sé si podemos responder a esta cuestión, porque con ella
vamos a los límites de la vida humana. Es muy posible que sólo
se puedan instaurar sentidos, crear sentidos, porque ya hay sen­
tido; incluso que la vida humana adquiera su forma humana en
la simultaneidad de la creación del sentido en la creación de un
sentido. Ese momento seria el de la “instauración simbólica” -por
usar la formula de Marc Richir (19S7; 1994)—, porque la instau­
ración del sentido parece llevar en sí lo que se suele llamar carác­
ter simbólico, es decir, la remisión a otros elementos. Con ella
surgiría un nuevo nivel de realidad, en el que el mundo entero se
hace significativo, aunque eso no implica que sea conocido mejor.
Lévi-Strauss aplica esta explicación a la génesis del lenguaje (1971:
39), peto creo que es válida en general para la génesis de la cul­
tura humana. Ahora bien, éste es un ámbito que desde una pers­
pectiva fenomenológica sólo puede ser abordado constructiva­
mente, es decir, como una exigencia más o menos deducida de los
fenómenos, pero que en sí misma no tiene posibilidad de darse
fenoménicamente, porque, por la misma definición, la instaura-
ción del sentido está supuesta en la instauración de un sentido, y
sólo de ésta podemos tener experiencia.
Otra cuestión muy importante o al menos interesante es la
pregunta por los lugares en los que hay experiencia racional. Por­
que hemos visto que la cultura implica un nivel de racionalidad,
como elemento fundamental para la solidaridad implícita en la
reasunción o rehabilitación del sentido instaurado. Sabemos que
para la instauración del sentido disponemos previamente —al
menos de modo teórico—de una materialidad a la que investimos
con un nuevo sentido que goza de un tipo de racionalidad. Pero
aquella materialidad misma, la experiencia de aquella materiali­
dad ¿no disponía ella misma de un elemento de razón, de una
legitimidad?
Es cierto que en este momento estamos en un terreno muy
difícil, porque estamos descoyuntando una experiencia global en
la que hay elementos como el de la comprensión racional, la mate­
rialidad, el sentido, y ahora pretendemos disolverla o analizarla
 en cada uno de sus elementos, para ver si en cada uno de ellos
hay rasgos que posiblemente sólo se puedan dar en la totalidad
de la experiencia. Sin embargo, puede haber momentos en que
esa totalidad de la experiencia se rompa y entonces aparecen los
diversos elementos de la experiencia total descoyuntados. No es
otro el sentido de las perturbaciones de los cursos de acción que
Heidegger expuso. En esas perturbaciones aparecen o se hacen
presentes los diversos elementos que constituyen la experiencia
cultural, la materialidad -lo que Heidegger llama la Vorhanden-
beit—el sentido y la adecuación, que se hace presente por Ja ina­
decuación. Porque la falta de adecuación es la que nos descubre
precisamente la razón de la falta de adecuación, y como contra­
partida, Jas exigencias de la adecuación; pero, simultáneamente,
aparece también un elemento de legitimidad, de adecuación en
la propia materialidad, unas características que muy bien pueden
servir para otras cosas, en otras circunstancias, etc.; es decir, cada
elemento de la experiencia en que se descompone la global tiene
su parte de elemento de “ legitimidad”, contribuye en una otra
medida a la racionalidad global de la experiencia. Más aún, en la
donación de la materialidad primera, que está en la base de la
instauración del sentido, ya había una comprensión racional en
relación siquiera a su propia existencia. La percepción, en cuan­
to apertura de un mundo materia], en el que aparece una serie
de rasgos que no han tenido “que ser aprendidos” , aporta una
base de legitimidad racional, que en Ja instauración del sentido
queda sublimada en la racionalidad de la adecuación. No puedo
decidir, no sé siquiera si se puede hacer, si la legitimidad racio­
nal inherente a la primera donación de un mundo material es
independiente de la instauración del sentido que representa la
creación cultural. No hay que olvidar una cosa: uno de los ele­
mentos fundamentales de instauración del sentido es la deno­
minación misma de la materialidad, de la experiencia material
con un sonido, con una palabra. Es la que recorta esa experien­
cia y la constituye como una objetividad en el curso de la expe­
riencia continuada. Por eso podríamos aplicar a todas las cosas
lo que GoetJie dice del nombre de las personas: «El nombre pro­
pio de un ser humano no es como un abrigo que le cuelga alre­
dedor y del que en todo caso se puede tirar o estirar, sino que es
un vestido perfectamente adecuado, incluso es como ia piel que
le ha ido creciendo y que no se puede raer o desollar sin herirle»
(en Cassirer, 1964 II: 54). "Iodos los nombres son de este tipo
porque producen las unidades de la experiencia sensible. Por
supuesto, el sonido mismo como denominación es una creación
cultural sometida a las tres fases de la instauración cultural; muy
bien puede ser que al margen de esa experiencia no sea posible
la experiencia misma de la racionalidad, que de ese modo que­
daría vinculada a la creación cultural misma a través de los recor­
tes de la experiencia que la palabra produce. Pero eso no signifi­
ca identificar palabra y razón, aunque la palabra como creación
cultural sea la única que puede mostrar o transmitir lo que lla­
mamos experiencia racional.

2.4.4. Los elementos de la cultura

De todo lo hasta aquí explicado se deduce, en primer lugar,

que en lo cultural, y en la cultura, se integran elementos proce­
dentes de diverso origen, y en segundo lugar, que el resultado de
la actuación cultural, que tiene como producto inmediato la sedi­
mentación del sentido, es la producción del mundo cultural. En
la medida en que la actuación cultural siempre es sobre otras actua­
ciones culturales y en un mundo ya cultural, el mundo cultural
humano es un mundo histórico: siempre haciéndose de nuevo por­
que los diversos grupos humanos están siempre actuando en él y
siempre de nuevo provocando nuevos sedimentos de sentido que
lo alteran. El mundo humano es un mundo necesariamente en
continuo cambio, por ser un mundo en el que se depositan los
resultados de las acciones humanas. Pero veamos estos dos aspec­
tos de nuestra consideración.
En primer lugar, es imprescindible no olvidar que en la cul­
tura siempre nos las tenemos que haber con un elemento material
relacionado en persona —en su realidad efectiva- con nuestro cuer­
po, con nuestros sentidos. Ese elemento no es un elemento cuya
génesis se remita a la creación, a la formación (hilden), por eso
vamos a decir que es un elemento precultural. Lo precultural pue­
de ampliarse “teóricamente” en varias direcciones: puede ser con-
siderado como sensible, como racional individua] (legitimidad de
existencia) o como comportamientos no pautados ni tradiciona­
les; un ejemplo puesto por el propio Husserl es tirar una piedra
a un perro (Hua XIV: 225). El carácter de ese rasgo sensible es
fundamentalmente animal, es decir, está referido a mi cuerpo
como realidad animal. Segundo, tenemos un sentido, una inter­
pretación añadida, implicada de diversos modos en la materiali­
dad precultural y que es la que se remite a una creación, a un for­
mar, a un bilden. Ese elemento, el fundamentalmente cultural,
consta por su parte de dos rasgos claramente diferenciados; uno
procede de la serie de remisiones fácticas del elemento y es el que
determina el sentido de éste; esa totalidad del sentido, la que Hei­
degger llama Bewandtnisganzheit, totalidad de ajuste, depende de
una circunstancia histórica concreta, y es esta circunstancia la que
marca su carácter particular por irrepetible. Cada mundo tiene
su peculiaridad y como individualidad es irrepetible, A este ele­
mento particular, porque es irrepetible y está sometido a un espa­
cio y tiempo concretos, es al que llamo elemento étnico de la cul­
tura; los grupos humanos siempre viven en él, porque siempre
viven en un momento histórico concreto y en unos grupos deli­
mitados, cuyas decisiones determinan la peculiaridad concreta
del sentido. A este elemento es al que Husserl llama el elemento
encadenado a l tiempo, zeitgebunden (Hua VI: 385), encadenado
a un tiempo que tiene un contenido concreto.
Pero tenemos que tener en cuenta todavía otro elemento, que
en una fenomenología de la cultura no puede ser minusvalora-
do o despreciado. El elemento particular del sentido, el elemen­
to étnico, no debe hacer olvidar ni ignorar que detrás de la
Bewandtnis de hecho, del sentido total de hecho, la instauración
del sentido se hace sobre una solidaridad. Esta solidaridad pue­
de ser limitada, por ejemplo, en la instauración de los signifi­
cantes, que son aceptados solidariamente sólo por quienes hablan
una lengua; pero hay otras muchas cosas en las que la solidari­
dad no es limitada, por ejemplo, en el caso del uso de un marti­
llo. Para martillear se usa un martillo; este uso no tiene detrás a
un sujeto particular. La instauración del sentido martillear, es
decir, la creación de un martillo para martillear, tendrá lugar en
un contexto étnico, por tanto, para llevar a cabo tareas que sólo
son pensables en unas determinadas circunstancias y condicio­
nes. Sin embargo, la relación entre el martillo y martillear se basa
en las características de la materialidad del martillo; es, pues, inde­
pendiente de su ocurrencia en ese momento y lugar determina­
do y por eso no está encadenado al tiempo, es niebt zeitgebun-
clen. No se trata, entonces, de un carácter étnico, aunque tenga
lugar siempre en un contexto étnico. Precisamente, la descrip­
ción del mundo de Heidegger tiene su debilidad mayor en eí
hecho de no distinguir ía confluencia de lo étnico y lo no étnico
en los elementos culturales. Por el contrario, para una fenome­
nología de la cultura esa distinción es nuclear; y si no ío es des­
de una perspectiva estática, lo es desde la perspectiva dinámica,
tanto en relación a la génesis de la cultura como en relación a su
evolución, sobre todo en ese momento de la historia en que los
pueblos entraron en contacto entre ellos. En efecto, sólo desde
eí supuesto de que en ía creación cultural entran en juego tanto
elementos de referencia animal, referidos, por consiguiente, a la
vida humana como especie animal -ío que he llamado precultu-
ral—, como elementos no étnicos, puede darse contacto entre las
culturas, préstamos de unas a otras y, en definitiva, comunica­
ción entre todos los seres humanos. Los mundos culturales que
son estrictamente irrepetibles y particulares son comprensibles
para los otros y reasublimes para miembros de otras culturas por­
que en eííos hay elementos que se comparten con otros mundos.
La evolución de la historia humana se basa en gran medida en lo
que en la antropología cultural se llama difusión; pero la difusión
no es un acontecimiento ciego y mecánico. Si no siempre, innu­
merables veces la difusión acontece porque un pueblo de modo
activo toma prestado de otro un rasgo cultural. Es prácticamen­
te imposible tomar prestada la totalidad deí sentido que deter­
mina ese rasgo; lo normal es asumir o Imitar los elementospre-
culturales implícitos en ese rasgo junto con los elementos no étnicos,
que se refieren a las funciones y tareas inmediatas que ese rasgo
desempeña de cara al mantenimiento de la vida humana. Como
esto ocurre fundamentalmente en eí terreno de los elementos téc­
nicos, son éstos los más proclives a difundirse.
Pero aún hemos citado un segundo punto que resulta de la
fenomenología de la cultura: que la sedimentación del sentido
 representa siempre una nueva configuración de mundo. Si esta
configuración es estable, por ejemplo, cuando creamos o fabri­
carnos un nuevo objeto, el mundo queda efectivamente altera­
do; si la configuración no es estable, por ejemplo, si se trata de
un sonido que pasa o de un comportamiento que no cambia la
realidad material, el cambio se da sólo en la percepción o capta­
ción que los otros han hecho de esa producción, que les permi­
te a su vez repetirla. Pero muchas veces, el cambio es del primer
tipo, con ío que la sedimentación representa un cambio real del
mundo material. Como la rehabilitación del sentido se hace a
partir de esa realidad concreta, las nuevas creaciones culturales
se producen a partir de esa realidad; con ello la alteración del
mundo prosigue ininterrumpidamente. Mas aún, el mundo ter­
mina siendo el resultado de las efectuaciones culturales sedi­
mentadas. Pero no sólo eso, sino que el mundo es resultado de
la cultura todavía en otra dirección que es necesario tener en
cuenta.
La cultura nos ofrece las posibilidades de actuación de cara a
cumplir las tareas propias de la vida humana. La cultura, al menos
en gran medida, es efectuación, creación de un sentido con vis­
tas a satisfacer los deseos humanos. Para que la creación cultural
sea ral, ya hemos visto que es necesario que sea solidariamente
asumida, una vez sedimentado el sentido. Ahora bien, la asun­
ción de un sentido él mismo implicará muchas veces repetición
de la misma sedimentación, con lo cual en la rehabilitación de
sentido se da, por un lado, la reproducción del acto creador y,
segundo, la reproducción de la sedimentación. Como la creación
cultural generalmente acaece en función de la satisfacción de los
deseos humanos, también en función de estos deseos humanos
ocurre la sedimentación de sentido. Por tanto, la configuración
del mundo ocurre en función de los deseos humanos, que son los
que rigen la acción concreta. Así la configuración del mundo no
es sino resultado de las decisiones humanas tomadas en virtud de
los deseos humanos, que están dirigidos por el valor o valores cuya
sede está en la vida humana. El mundo humano es, entonces, el
resultado de las valoraciones humanas. Lo que es el mundo real­
mente es resultado de las decisiones tomadas por nuestras gene­
raciones precedentes, a patir de las valoraciones que dirigieron su
conducta y que se daban en el contexto de unas disponibilidades
culturales e históricas determinadas. El mundo es resultado de la
creación cultural, la sedimentación cíe esas efectuaciones, la reha­
bilitación del sencido y las decisiones prácticas tomadas desde esas
efectuaciones culturales. Por eso el mundo es el resultado de una
cultura y una serie de decisiones prácticas valorativas. El mundo
no es una pura facticidad sino resultado de una valoración que ocu­
rre en el seno de la interpretación de la realidad dada o propuesta
por la cultura de un momento. Como a mí me gusta decir, el mun­
do es resultado del sistema de preferencias de un grupo a lo largo
de su historia. Ese sistema de preferencias, a su vez, ha tenido que
contar con eí mundo heredado, sóío a partir del cual ha podido
actuar y ser eficaz.
Desde este momento podemos entender tres definiciones que
Husserl da para la palabra cultura y que ratifican nuestro enfo­
que. Las tres definiciones proceden de los mismos años, en tor­
no a 1922, que es cuando está escribiendo sobre la renovación de
la cultura europea. La primera procede precisamente de los artí­
culos que escribió para la revista Kaizo, y dice:

Bajo cultura no entendem os otra cosa que el conjunto

de efectuaciones que se producen en las actividades sucesi­
vas de Sos seres hum anos que viven en com unidad, efectua­
ciones que llevan una existencia personal permanente en la
unidad de la conciencia de la com unidad y de una tradición
que se va m anteniendo. Sobre la base de la incorporación
física, de la expresión que exterioriza esas efectuaciones, en
relación a su creador original, son asequibles, en et sentido
espiritual que tienen, para cada uno de los competentes para
entenderlas. En lo sucesivo pueden siempre de nuevo con­
vertirse en puncos de irradiación de efectos espirituales (Hua
X X V II: 21).

Tenemos, pues, en esta definición, primero, la caracterización

de la cultura como un “dominio específico”, el de los resultados
de actividades que se dan en el seno de la vida comunitaria y en
el seno de la tradición. Segundo, la indicación de que son resul­
tado de un creador original. Tercero, que deben sedimentarse en
la realidad física; y cuarto, que constituyendo parte del mundo,
sirven para realizar a partir de ellas otras actividades de orden cul­
tural.
Las otras dos definiciones aparecen en un manuscrito de la
misma época. Aquí toma la cultura en dos sentidos. El primero
alude a ese dominio (Reich lo ha llamado), que no es sino el mun­
do descrito por Heidegger. Dice Husserl:

1) C u ltura no es sino el dom inio total [Gesamtbereich\

del entorno social (a veces tam bién individual personal) en
su sign ificatividad social su bjetiva (o tam bién individual
subjetiva). Eso es, entonces, un concepto práctico-axiológi-
co, pues no todo lo subjetivo, com o los fenóm enos de las
cosas, puede ser tenido en cuenta. A dem ás, esta signíficari-
vidad es ám bito de predicados válidos, que se m antienen
como ponentes de ser, es decir, en una validez habitual (Hua
X IV : 230).

Como se ve, aquí están aludidos los dos elementos básicos

del mundo que Heidegger describe: primero, el mundo en el que
vivimos, eso es la cultura; y segundo, ese mundo como un mun­
do pleno de significatividad. Y aquí usa Husserl el mismo tér­
mino, en 1921/1922, que Heidegger usará en Ser y tiempo:
Bedeutsamkeit. Pero inmediatamente añade Husserl una carac­
terística fundamental y clave para ese concepto de mundo social,
de cultura, el carácter práctico-axiológico; carácter éste, edemás
perfectamente perfilado. En el mundo cultural no entra lo estric­
tamente subjetivo, los modos de aparición de las cosas que no
tienen un sentido “práctico-axiológico” . Que yo vea la habita­
ción desde una perspectiva u otra, siendo algo real aunque sub­
jetivo, es, sin embargo, fundamental para la orientación, pero
no entra en la cultura, no pertenece al mundo entorno socio-
cultural. Heidegger hizo entonces muy bien en no tenerlo en
cuenta, porque no pertenecía al mundo que él describía. Res­
pecto a la última frase, deberemos esperar al capítulo siguiente
para entenderla.
Pero aun avanza Husserl una tercera (en este texto, segunda) defi­
nición de cultura, porque ahora va a profundizar en uno de los aspec­
tos que Heidegger considerará básico en su noción de mundo:
 2) La cultura es un reino de producciones y de produc­
tos, de cara a una meta [zwccktiitige Erzcugiaigen], que como
tales están bajo normas de la razón. Lo convencional se con­
vierte en un dom inio de cultura, si la norm a de lo usual es
determinante de la acción (y es valorado en consecuencia) y
la producción está orientada a cu m p lid a lo m ejor posible
—pero todo esto no está aún suficientem ente claro— (ib.).

Efectivamente, el factor axiológico de lo cultural no está sufi­

cientemente claro y a él debemos dedicar el cuarto capítulo de
nuestro trabajo. Pero antes debemos explorar los tipos de cultu­
ra que podemos encontrar y los ámbitos o escenarios de la cul­
tura en que esos tipos aparecen.
 Clases y ámbitos
de la cultura

E
n las páginas anteriores hemos dado un gran paso para com­
prender la cultura; pero hemos permanecido en un plano aún
bastante general, de manera que no sabemos en que medida
se aplica esa definición a elementos o tipos de cultura que pudieran
estar alejados del modelo que nos ha servido para describir y anali­
zar la cultura, la realidad y el uso de una silla. ¿En qué se parece esa
realidad cultural a lo que hace un matemático cuando explica mate­
máticas?, ¿o a un futbolista cuando juega al fútbol?, ¿o a un espec­
tador que ve jugar a ese mismo futbolista? Es necesario dar un paso
más y estudiar, en primer término, los diversos tipos de cultura y lue­
go los ámbitos o escenarios en que la cultura se manifiesta.
Antes de seguir quiero hacer una reflexión retrospectiva sobre
un aspecto que habrá llamado la atención del lector. Después de
haber rechazado en la primera parte el punto de vista de las cien­
cias sociales como el determinante de la aproximación que el filó­
sofo debe hacer a la cultura, a la hora de describirla fenomenoló-
gicamente, para elegir una realidad cultural he preferido apoyarme
expresamente en las ciencias sociales. Así, he tomado como punto
de partida el convencimiento de que una realidad cultural es aque­
llo que se transmite socialmente. Pues bien, no quiero que se vea
ninguna contradicción entre este recurso al criterio de las ciencias
sociales y lo defendido sobre los límites de su perspectiva. La trans­
misión social es un criterio heurístico que nos sitúa en el lugar de
investigación, pero no quiere decir que nos hayamos contentado
con él. Precisamente el análisis tanto estático como genético nos
sirvió para percibir el superior alcance del tratamiento filosófico.
En ese criterio asoma, por otro lado, un aspecto de la cultura ya
 pensado en el mico: su contraposición a la naturaleza, su trascen­
dencia de la naturaleza. Esto no quiere decir que lo cultural sea aje­
no a la misma, más bien hemos visto que es instauración de un sen­
tido en la naturaleza, ya que debe incorporarse a la misma, tomar
cuerpo, sedimentarse en ella, y, en tercer lugar, ser aceptado solida­
riamente por el grupo.
Ahora bien, aunque este criterio de oposición a la naturaleza nos
ha servido para la fenomenología, ésta no podía avanzar más en la
exploración de los tipos de cultura basándose únicamente en ese cri­
terio. Es por ello que ahora, ya desde la fenomenología, vamos a
profundizar en el aspecto de instauración de un sentido, para poder
circunscribir sus posibilidades. Esto quiere decir que en esta parte
se estudia otra facera del concepto de cultura no atendida en las pági­
nas anteriores: el hecho de que, al instaurar un sentido en la natu­
raleza, ésta queda elaborada, trabajada y, en definitiva, cultivada.
Con esto estamos en la otra fuente de la configuración del sentido
de cultura más cercano al clásico. Cultura es cultivo dei espíritu o
■cuerpo humanos, es decir, introducción de un orden en la vida huma­
na. Pues bien, el modo como se introduzca ese orden, ese sentido,
ese cultivo, nos dará los diversos tipos de cultura.
Esta parte tercera constará de dos subaparcados, en el primero
se expondrán los tipos fundamentales de cultura; en el segundo los
escenarios en que aparecen esos tipos de cultura. El primer suba-
partado profundizará en lo que podríamos llamar aspectos onto-
lógicos básicos de la cultura, mientras que en el segundo se inten­
tará una aproximación filosófica a lo que es la vida humana, la cual
siempre lo es en un contexto cultural. Antes de iniciar el estudio
de los tipos de cultura despejaré algunos malentendidos en el uso
de la palabra ‘cultura, para centrarme después en el estudio de lo
que es básico en la ontología de la cultura.

3 . 1 . L o s tipo s de cultura

3 . 1 . 1. Distinciones previas

El epígrafe que aquí se inicia tal vez debiera haber sido colo­
cado mucho antes, incluso al principio; pero desde una perspec-
 ti va didáctica hubiera podido ser contraproducente. Ahora que
ya sabemos bastante sobre la cultura, sin duda resultará mucho
más asimilable. En estas páginas, antes de abordar el difícil tema
de los tipos básicos de cultura, voy a intentar despejar el camino
de la cantidad de obstáculos que pudieran presentarse. Porque
cuando hablo de tipos básicos de cultura me refiero a tipos irre­
ductibles entre sí; pero hay que diferenciarlos de otras denomi­
naciones usuales, en concreto de aquellas que podrían dar la sen­
sación de ofrecer una especie de taxonomía de la cultura. Pensemos
que el término cultura es uno de los que más adjetivaciones admi­
te. En esta misma obra hemos utilizado ya varias, por ejemplo,
cultura descriptiva, cultura normativa, cultura superior-lo que
supone una inferior—, cultura étnica, cultural no étnica, particu­
lar y no particular. Es hora, pues, antes de pasar al estudio de los
tipos básicos, de mencionar siquiera las calificaciones más fre­
cuentes, para no confundir planos.
En primer lugar voy a referirme a ciertas consecuencias del capí­
tulo anterior. Desde él tenemos algunas distinciones de la cultura
que, sin embargo, no dan lugar a elementos clasificables como
especies o tipos de cultura, que es lo que a mí me interesa en este
capítulo; y no son especies porque se dan conjuntamente. Por
ejemplo, en el caso que hemos analizado, claramente se diseña una
cultura étnica y una cultura no étnica, es decir, una cultura parti­
cular y una cultura no particular. El contenido de la primera son
los elementos que proceden de la totalidad de la cadena de senti­
do que un elemento tiene en un momento y espacio determina­
dos y que ío “encadenan” a ese momento y lugar, por lo que no es
transferible a otro momento. El contenido de la segunda, que en
mi opinión se da simultáneamente, configurando el rasgo cultu­
ral, son los elementos que, perteneciendo también al 'sentido’ y
siendo, por tanto, resultado de una instauración creadora, no están
vinculados a un tiempo y lugar precisos, por lo que son com ­
prensibles y transferibles a otros momentos. En los ejemplos de
cultura que hemos utilizado, he tratado de mostrar ese elemento
no étnico, no particular, en ese sentido, universal, al menos res­
pecto a nuestro mundo conocido y a los seres humanos.
Simultáneamente, utilizando el mismo ejemplo de la silla y de
su uso o sentido, podemos ver plasmadas unas diferencias que,
 aun siendo importan res en la cultura, están lejos de lo que —corno
veremos—son especies de cultura. La silla es una realidad objetiva
que, como tal, se “compone” electivamente con las realidades cíe
su entorno; es decir, relacionada con esas realidades produce efec­
tos, los que sean. Pero como, por otra parte, !a silla es una reali­
dad cultural, ante ella nos hallamos frente a un ejemplo de cul­
tura objetiva, es decir, a un ámbito de realidad mundana. Sin
embargo, al no ser sólo realidad mundana, sino ser ‘cultura’, la
silla remite, si queremos entenderla y saber qué es, a una com­
prensión de su sentido; pues su carácter cultural radica en que las
personas a cuyo mundo pertenece sepan qué hacer con ella. En
esas personas tiene que darse el saber usar la silla. Ese saber usar
la silla —el cual es, en definitiva, saber qué es la siiía, aunque no
se sepa expresarlo—, ese “saber cómo”, es la adtura subjetiva, o sub­
jetual, la cual por necesidad acompaña o da contenido a la cul­
tura objetiva. Cultura objetiva y cultura subjetiva no son especies
de cultura sino los vectores o elementos necesarios del hecho cul­
tural. No hay cultura que no sea objetiva y subjetiva o subjetual.
En el caso de la cultura objetiva, también se puede hablar, y así
se hace muchas veces, de cultura material, e incluso de cultura
extrasomática si el carácter objetivo real consiste en una realidad
desvinculada del cuerpo. Por otro lado, en la cultura, desde el
momento en que se ponga el sencido de algo en un uso determi­
nado -com o es el caso del ejemplo utilizado—, esa cultura inclu­
ye siempre un rasgo somático, se remite al cuerpo; se trata de una
adtura somática. Posiblemente, este aspecto se halla presente en
toda cultura, dado que toda cultura es instauración de un sentido
en una realidad material; pero a veces esta realidad material será
el propio cuerpo, y entonces podremos decir que esa cultura no
trasciende [a realidad corporal hasta convertirse en una cultura
objetiva. De todas maneras, con las denominaciones cultura obje­
tiva, somática y subjetual o subjetiva no estamos describiendo
tipos o especies culturales.
Lo mismo tenemos que decir con el uso popular del término
cultura en la Administración política, aunque aquí ya se debe intro­
ducir algún atisbo de sospecha. En efecto, en el habla popular se
distingue una persona “de cultura” o “con cultura” de una persona
“sin cultura”. Es obvio que este segundo caso no es viable; se trata,
 por tanto, de una denominación inadecuada. No hay personas sin
cultura. Pero en ese caso se alude a personas que han asimilado
la cultura superior de un momento y a personas que no participan
de esa cultura superior, por tanto, que se mantienen en ios niveles
imprescindibles de la cultura. Y cuando se habla de Ministerio de
Cultura, cultura se refiere ahí más bien a aquellos elementos -si no
a todos al menos a algunos-, que constituyen el contenido de esa
cultura superior, sin que se ponga en duda que la cultura inferior
sea cultura. He dicho que, en principio, aquí no estamos hablando
de especies de cultura, aunque también he mencionado que prefe­
ría dejar caer un atisbo de sospecha, porque si es cierto que supe­
rior e inferior no son especies, tal denominación podría muy bien
apurar a un elemento específico. En principio lo superior e inferior
no supone ninguna diferencia específica. Un caballo que corre no
es superior a un caballo que corre menos. La música clásica puede
ser considerada cultura superior, y así tener derecho a ser tutelada
por el Ministerio de Cultura, trente a la música ligera o a la músi­
ca popular, que no necesitan de esa tutela. No se hacen Auditorios
para la música ligera, pero sí para los conciertos de orquesta, pese a
que ambos tipos de música pertenecen a la misma especie de cul­
tura. Sin embargo, quiero dejar planteada la pregunta de si en la
circunscripción que se hace de la cultura (cultura circunscrita) cuan­
do se habla de cultura superior ~y que más o menos coincide con
lo que suele ser tutelado, fomentado o regulado por los Ministerios
de Cultura, cuando los haya-, no se esconde un elemento específi­
co que la diferencia así específicamente de lo que pudiéramos lla­
mar en relación a ella cultura inferior. Pero para responder a esto
necesitamos antes elaborar los tipos o especies de cultura.
También quiero aludir a ía distinción establecida por Gusta­
vo Bueno, de la que ya hemos tratado, entre cultura atributivay
cultura distributiva, que es una distinción que, como ya sabemos,
juega un gran papel en su filosofía de la cultura, aunque me temo
que sea de un alcance más limitado en una aproximación feno-
menológica; y no porque no sea válida, sino porque se sitúa en el
terreno de las ciencias sociales, lo que la hace más una distinción
epistemológica que ontológica, que sirve, por tanto, más para
comprender el modo de operar las ciencias sociales que para hacer­
nos profundizar en la comprensión filosófica de la cultura.
 La cultura distributiva se refiere al “rodo” que define Tyjor y
que se halla distribuido en cada grupo o comunidad humana. En
ese sentido está muy cerca de lo que yo he llamado, desde una
perspectiva distinta, cultura étnica. Partiendo de la enumeración
de elementos culturales que hace Tylor, el antropólogo encuen­
tra grupos humanos concretos, vinculados a una historia y a un
espacio determinados que hacen que esos elementos del “todo”
de Tylor deban ser pensados como distribuidos en cada uno de los
grupos humanos. El antropólogo sociocultural empieza ante todo
describiendo los elementos del “todo” de Tylor en un grupo y lue­
go en cada uno de los grupos. Así tenemos la cultura hopi, vas­
ca, mexicana, alemana, africana, o la que queramos, cultura refe­
rida siempre a una totalidad humana que debe ser separable de
otras totalidades del mismo nivel. La cultura alemana no se com­
pone con la africana, sino con la rusa, española, inglesa, etcétera;
la africana es una totalidad que se opone/compone con la ameri­
cana, europea, asiática, etcétera; la vasca se opone/compone con
la aquitana, la catalana, la gallega, la alemana, celta, etcétera y la
hopi con las correspondientes de su mundo o de otros mundos
previos a la industrialización. Cada una de escás totalidades, deter-
minable empíricamente hasta cierto punto, tendrá su propia cul­
tura, es decir, realizará eí “todo” de Tylor de una manera deter­
minada. Esta forma de considerar la cultura es una forma
distributiva, pero se observará que no transcendemos eí carácter
descriptivo que pueda tener el concepto de Tylor.
Algo parecido nos ocurre con la otra dirección de la investi­
gación, que da como resultado la cultura atributiva. Aquí, en lugar
de ver la cultura distribuida en cada uno de los grupos humanos,
podemos verla de otro modo, aislando cada uno de los rasgos
nombrados por Tylor y estudiándolos en cada uno de los grupos,
como una categoría específica; entonces ya 110 hablaremos de la
cultura hopi, vasca o alemana, sino de la cultura religiosa, cultu-
ra musical, cultura familiar, etcétera.
SÍ la cultura distributiva equivale a la étnica, no podemos equi­
parar sin reservas la cultura atributiva de G. Bueno a la cultura
no étnica que ha sido deducida del análisis fenomenológico de la
parte anterior, aunque una cosa es cierta: si podemos establecer
en los diversos grupos un estudio transversal de los rasgos men-
ció nucios por Fylor, es porque en ellos se insinúan elementos que
siendo culturales son comunes, es decir, trascienden la particula­
ridad, la etnicidad del grupo y permiten, por tanto, a la antro­
pología social superar la mera recopilación enciclopédica de los
saberes sobre los diversos grupos, y así aspirar al estudio de los
elementos comunes de la vida humana. Una prueba más de esta
dirección está en lo que he anunciado sobre la dinámica cultural:
el carácter particular de lo cultural, lo étnico, no se transmite; la
difusión está vinculada a los elementos no étnicos de la cultura;
esos elementos son fundamentales para la antropología, y pue­
den constituir el núcleo del concepto de cultura atributiva. De
codas maneras, estos dos conceptos de cultura tampoco consti­
tuyen especies o tipos de culcura sino un buen punto de visca
sobre la cultura, en todo caso con un interés epistemológico. Por
eso es hora ya de pasar al estudio de los tipos básicos o especies
fundamentales de la cultura.

1.2. Cultura técnica o instrumental

Para descubrir los tipos o especies de cultura debemos tomar

como punto de partida la definición que hemos dado de cultura:
el acto específicamente cultural es el acto creador, creador o ins­
taurado}'de. sencido. No olvidemos que esta creación, para conver­
tirse en cultural, debe sedimentarse y ser asumida solidariamente por
los demás. Allí debemos buscar el principio básico para diferenciar
los tipos de cultura; según sea la instauración/sedimentación del
sentido, será el tipo de cultura. Por eso debemos profundizar en lo
que ocurre en esa instauración. Diríamos que la instauración de un
sentido es la creación, en un material sensible referido a nuestro
cuerpo, de una interpretación y valoración que remiten a cuestio­
nes, elementos o aspectos que no están en esa forma sensible. Pero
aquí está ya aflorando ocro sentido de lo cultural: en la cultura lo
sensible es cultivado, cultivado por acciones humanas que le impreg­
nan exactamente del sentido de esas acciones, de manera que la
percepción de lo sensible remite a esas acciones. A partir de ahí, lo
sensible es interpretado desde esas acciones. De ahí que el cultivo,
tal como se practica en un campo de labranza, sea algo más que
metáfora para el concepto del cukura. En la cultura hay una acción
sobre el material sensible por la que éste queda marcado, al dejar
en él su huella, y a la que se remite la percepción de lo sensible, de
manera que en adelante esa percepción de lo sensible lleva a la com­
prensión de aquella acción, a su “represen ti ficación”, es decir, a
hacérnosla presente. En esa remisión o “represen ti ficación” de las
acciones o sentido, que se da en lo sensible, debemos encontrar el
punto de partida para estudiar las diversas posibilidades de dife­
renciación de tipos culturales, o sencillamente, para descubrirlas
especies de cultura.
Mas esto, que nos puede parecer sencillo, no es un punto de
partida usual en la historia de la fenomenología de la cultura. Lla­
ma la atención que este planteamiento sea casi inexistente. Sólo he
encontrado tres autores que ofrecen un planteamiento parecido aí
que aquí inicio. Por un lado, el propio fundador de la fenomeno­
logía, Husserl, quien en su importante escrito E l origen de la geo­
metría da las pautas fundamentales para la diferenciación de espe­
cies culturales de acuerdo a las diferencias en los sentidos instaurados.
Derrida, en el amplio comentario a ese texto, amplía algunos aspec­
tos, aunque ignora otros. Por su parte Iso Kern, en su importante
libro de 1975, Idea y método de la filosofía, complementa y pro­
fundiza estos temas de una manera decisiva, aunque en una direc­
ción discutible. Voy a intentar atenerme a los logros de estos tres
autores aunque discrepando de la tesis fundamental de Iso Kern de
que el cultivo de ía sensibilidad por el entendimiento, dejando en
aquélla su huella, es la esencia de la razón. No creo que sea impres­
cindible esta asunción de la arquitectónica kantiana (sensibilidad,
entendimiento, razón) para nuestro propósito. Pero para hallar los
diversos tipos de cultura es muy útií la exposición de los tipos de
sentido a que remite la acción en lo sensible.
Lo mejor para avanzar es partir del mismo ejemplo utilizado
en el capítulo anterior para nuestros análisis, para desde ahí dedu­
cir, en una exploración, por su novedad, provisional, los tipos de
cultura específicamente divergentes del modelo de partida. Espe­
cíficamente divergentes significa que tienen algo en común pero
también algo disyuntivamente diferente. Lo primero que resalta
es que una silla es un objeto instrumental, cuya finalidad no está
en ella, por lo que, siendo el instrumento «el paradigma más aca­
hado de lo teleológico» (París, 1994: 153), su finalidad no csrá
en sí sino en otro, su teleología le es «ajena» (ib.). Como primer
punto digno de señalar tenemos, por tanto, un caso de cultura
instrumental o técnica, porque se trata de un elemento técnico
para una acción. Este rasgo instrumental marca incluso su mor­
fología (París, o.c.: 152). También hay que señalar que esta acción
es una acción corporal, por tanto sensible. Pero aún hay más. En
el caso de la silla, para la eficacia de la acción, es imprescindible
ía presencia de Ja silla, de esta silla real-a la que tengo acceso con
mi cuerpo. Eso significa que la creación, invención e instaura­
ción de un sentido en el material con el que configuramos la silla,
es de tal naturaleza que para ser eficaz debe repetirse en cada caso,
de manera que hay tancas sillas cuantas sillas reales existan; no
existe /rt silla sino una silla, ésta. El modelo de quien inventó la
silla se realiza y repite o multiplica en cada una de las sillas. Como
dice Iso Kern, con el modelo o idea de una silla, de una carabe­
la, o de una máquina de vapor, no se puede hacer nada de lo que
con ellos se pretende en la realidad. Con el modelo de una silla
no nos podemos sentar (1975: 163). En esce sentido podríamos
hablar aquí, usando las palabras de Derrida, de objetos cultura­
les encadenados a la realidad sensible, pero en los que el objeti­
vo cultural es una acción sensible. Al ser esta acción sensible,
para ser eficaz debe existir en la realidad sensible.
La repetibilidacldei instrumento (Husserl VI: 368), como ras­
go de la cultura técnica o instrumental, marca una especie de cul­
tura; esta cultura está vinculada a la satisfacción de aquellos deseos
que sólo se cumplen disponiendo de una realidad sensible; por eso
sólo es eficaz como realidad sensible. Husserl menciona como per­
tenecientes a este tipo los instrumentos de trabajo (marcillo, tena­
zas) o los edificios. Está claro que un edificio es repetible. En este
caso, sin embargo, podríamos profundizar y distinguir entre ele­
mentos repedbles de la arquitectura y elementos no repedbles, por
ejemplo, edificios absolutamente singulares vinculados a un espa­
cio y entorno sólo en el cual son realizables, donde el arquitecto
pretende un efecto único de carácter estético. Una de las discusio­
nes más fértiles de la arquitectura fue la que tuvo lugar en el momen­
to en que el arquitecto se vio obligado a dejar de ser artista, crea­
dor de edificios singulares únicos, para convertirse en diseñador de
un modelo industrial repetible. Se trata de la disyuntiva que vive
el arquitecto entre Ja industria y el arte, es decir, entre el someti­
miento a las imposiciones de la industria inmobiliaria y la iniciati­
va que ofrece a los poderes públicos o privados de ideas innovado­
ras creativas; en esta alternativa se podría seguir la diferencia entre
objetos culturales repetibles y los no repetíbles.
De todas maneras, la cultura técnica de carácter instrumental
consta de elementos materiales repetibles que están al servicio de
acciones corporales; se trata de elementos para realizar otras activi­
dades corporales. En ese sentido se enmarcan dentro de las cadenas
de significadvidad tan bien descritas por Heidegger. En ultima ins­
tancia el mundo que describe Heidegger es un mundo visto sólo
desde este primer plano de la cultura, la cultura técnica instrumen­
tal. Pero es que también en última instancia el mundo que nos rodea
está configurado primaria y fundamentalmente por esra cultura; los
objetos que percibimos nos remiten fundamentalmente a acciones
corporales. Por ser su sentido una acción corporal, este tipo de cul­
tura tiene muy pocos elementos étnicos y es en su mayor parte una
cultura no étnica, comprensible para otros pueblos y, por eso, fácil­
mente transferible de unos grupos humanos a otros. Eso no quiere
decir que no tenga su componente étnico. Así, lo que ia caza signi­
fica en un pueblo y en otro puede ser muy distinto, lo que da a los
instrumentos de caza un significado globalmente distinto. Ese sig­
nificado es étnico y no es transferible, porque no es fácil que se repí­
tan las mismas circunstancias. Pero los instrumentos de caza, si son
más eficaces, serán aceptados porque pueden ser evaluados como
superiores, siempre que no se confronten a elementos étnicos que
impidan esa aceptación. De todas maneras, este ámbito cultural per­
tenece al núcleo de lo que podemos llamar cultura de la necesidad\
porque ahí están implicadas las acciones que la vida humana tiene
que llevar a cabo para su mantenimiento.

3.1.3. Objetos encadenados y objetos libres: la cultura ideal

Frente a los objetos de carácter instrumental que componen

la cultura instrumental o la cultura sensible, como la llama Iso
Kern (o.c.: 160 ), existen otros objetos que, aunque se den como
 codo objeto cultural en un soporte material sensible, tienen con
este una relación distinta de ia que tienen los anteriores. A ellos
refiere Husserl en El origen de la geometría se. Como modelo mas
claro de este tipo de objetos culturales —lo son porque son insti­
tuidos, creados y formulados en un material sensible- cita Hus­
serl la geometría. En el caso de los objetos de este tipo se trata de
una “objetividad ideal” que pertenece a “toda una clase de pro­
ductos espirituales del mundo de la cultura” (Husserl VI: 368). A
esta clase de objetos pertenecen las formaciones ciencíficas, las cien­
cias mismas y también ‘los productos [ Gebildt] de las bellas letras”.
Pues bien, lo que caracteriza a estas objetividades ideales es el exis­
tir sólo una vez, el no ser repetihles. Así, la geometría o el teorema
de Pitágoras sólo existen una vez. Por más que se exprese, prime­
ro en multitud de posibles actos míos a lo largo de mi vida, luego
en multitud de actos de colegas, de mi idioma o de cualquier idio­
ma, no existe más que un teorema de Pitágoras, y no hay más teo­
rema de Pitágoras que el único teorema de Pitágoras. Lo mismo
pasa con las obras literarias: no hay más que un Quijote, por más
que sea traducido y reproducido.
Pero, sigue Husserl, una objetividad de este tipo pertenece
también al lenguaje; la palabra ‘ Lowe\ ‘león, es única, sólo exis­
te una vez frente a la multitud de veces en que es pronunciada u
ocurre en el lenguaje hablado y escrito. Con todo esto tenemos
una diferencia muy importante respecto a los objetos del aparta­
do anterior, donde veíamos que cualquier instrumento era repe-
dble, de manera que sólo era instrumento como un martillo, como
una máquina; porque el martillo como modelo era ineficaz para
martillear. Aquí tenemos lo contrario. No podemos hablar de un
teorema de Pitágoras, sino del teorema de Pitágoras, uno y mis­
mo en cada una de sus repeticiones, o de la palabra, una y mis­
ma en cada ocurrencia. En estos casos la presencia material apa­
rece como disminuida, diríamos que está como neutralizada, es
decir, no hace más que de soporte rápido hacia el sentido. Derri-
da compara esto con lo que en terminología fenomenológica se
llama reducción eidética, es decir, esa reducción en la que nos que­
damos sólo con la esencia de algo, neutralizando su realidad indi­
vidual particular: «La palabra no es más que la práctica de una
eidética inmediata» ( 1990 : 58) y cita a Anclré de Múrale, quien
habla de que «la reducción está implícitamente operada», o sea,
que en el continuo uso de este tipo de objetos ideales se opera
implícitamente con la reducción eidética. Pero, en mi opinión,
esto no es más un abuso terminológico, ya que supone confun­
dir planos metodológicos, es decir, ei concepto de “reducción”,
que es parte del método fenomenológico, con lo que en la expe­
riencia ordinaria puede ser considerado como modelo de ios con­
ceptos metodológicos. Es obvio que en el uso de lenguaje, no tan­
to en su función apofántica como en la semántica, hay una
neutralización del referente y en ese sentido es modelo de ia reduc­
ción eidética; pero, en general, eí uso del lenguaje no hace sino
ratificar que Husserl tiene razón cuando, en la primera sección
de su libro las Ideas, por tanto, en el umbral mismo de la feno­
menología, muestra que el mundo no es el conjunto de los hechos,
sino de los hechos clasificados. Veamos!o. Cada cosa es percibida
como un ejemplar de una clase. La palabra designa, mediante el
sentido, el carácter de pertenencia a esa clase. SÍ nos interesa más
el ejemplar que la cosa empírica, la realidad aparece neutraliza­
da, el referente empírico puede pasar, en ese caso, a segundo pla­
no. Esta dualidad, referente empírico y sentido, es fundamental
en el mundo, pero en las cosas que estamos considerando más si
cabe, porque en los objetos matemáticos y en los objetos lin­
güísticos es el verdadero punto de atención.
Mas la idealidad de la palabra, o el grado de su objetividad, es
primaria, añade Derrida, porque esa palabra, la palabra Ldwe,
queramos o no, sólo ocurre en alemán y no representa ningún
sentido o ninguna idealidad fuera clel mundo que hable alemán;
por eso «su objetividad ideal es relativa» (ib.). Ahora bien, si en
lugar de fijarnos en la palabra reparamos en su sentido, que pue­
de ser expresado en otros idiomas, estamos en un grado superior
de idealidad, la que llama Derrida secundaria. Pero tampoco este
caso está totalmente libre de la experiencia fáctica, pues el que ese
sentido sea asumible depende de que efectivamente se dé la expe­
riencia de un león. El sentido “León” no es independiente de la
experiencia, por eso Derrida, siguiendo a Husserl, llama a los obje­
tos de ese tipo “idealidades encadenadas” (Derrida, o.c.: 63). Hus-
serl habla de idealidades libres (Husserl, EU, § 65: 321), en un
texto que procede de 1929 (ver Lohmar, 1996: 66 ).
 Ahora bien, la idealidad del objeto geométrico es total, su vin­
culación a un tiempo y espacio la imprescindible para existir, pero
su sentido es trascender todo momento y espacio concreto. Como
dice Husserl hablando de los objetos matemáticos, las formacio­
nes lógico-matemáticas «no están ligadas a ningún territorio, o
viceversa, su territorio es eí mundo entero y todo mundo posi­
ble» (ib.)- Pero eso no significa para é[ que sean menos culturales
que otros objetos, sino sólo que, frente a la cultura instrumental,
los objetos geomécricos diseñan una cultura verdaderamente ide­
al\ instaurada por un creador humano, como toda cultura, a tra­
vés de las eres fases de la cultura: instauración, sedimentación y
aceptación solidaria, pero ral que en esa creación el sujeto huma­
no puede ser sustituido por cualquier sujeto. Así, esta cultura Ide­
al, por una parte, muestra rasgos opuestos a la cultura instru­
mental, pues en ésta la idealidad es mínima. El martillo como
modelo es físicamente ineficaz y lo que en ese objeto cultural pre­
domina es un martillo. Por otra, comparte el carácter ideal con
un tipo de objetos culturales, que, pese a que son ideales, están
encadenados bien a un grupo étnico (lengua), bien al hecho de
la experiencia fáctica (sencido de las palabras). Tenemos, por tan­
to, aquí un tipo específico de cultura opuesto a la anterior; si aqué­
lla es una cultura material, sensible, porque su sentido está en el
ámbito de la materialidad sensible -aunque como cultura sea un
cultivo de la sensibilidad a la que impregna de sentido-, ahora
tenemos un tipo de cultura que, como toda cultura, es también
cultivo de la sensibilidad, si bien ahora el sentido ya no es repeci-
ble, sino que es lo único importante y, además, trasciende coda par­
ticularidad étnica, con lo que estamos en un ámbito radicalmente
distinco del que se ha elegido como hilo conductor para el análisis.
Todos los elementos que hemos encontrado en el caso que
hemos tomado como modelo siguen siendo válidos para la cul­
tura ideal\ pero desplazados. En primer lugar, anees de ser crea­
do el objeto cultural no existe en absoluto; hay, pues, una crea­
ción deí objeto cultural. Se da, en segundo lugar, una sedimentación
del sentido en un material sensible, pero de manera que el obje­
to material sensible remite al sentido ideal que de ese modo está
representificado en el soporte material. La racionalidad aquí no
está raneo en la legitimidad de lo sensible como en la legitimidad
 o valor de verdad del objeto ideal. Esta es la que fundamenta la
asunción solidaria por parte de los otros. Esta asunción es el ter­
cer rasgo del objeto cultural. El peso del carácter ideal no repe-
tible hace que no sea imprescindible la materialidad física más
que para la comunicación y, en ese sentido, para ser cultura en
sentido estricto; pero uno puede “hacer” matemáticas o ciencia
sin escribirlas físicamente, uno puede resolver un problema “men­
talmente” , lo que no se podría hacer con la cultura instrumen­
tal. Uno que resuelve “mentalmente” un problema lo resuelve
efectivamente; pero el que se sienta en la silla sólo mentalmente
no se sienta de hecho.
Hemos establecido, pues, dos polos de tipos culturales, el de
la cultura instrionentaly de la cultura ideal. Hemos visto este últi­
mo en su rasgo más puro, que es aquel que Husserl llama el de
las objetividades no encadenadas o libres; lo hemos contrapues­
to, por tanto, por un lado a la cultura instrumental y, por otro, a
las objetividades encadenadas; por ejemplo, citando a Husserl, la
que constituye el lenguaje y los objetos facticos referidos en el
lenguaje. Entre un triángulo como objeto ideal que trasciende
toda contingencia, y la palabra Lowe, que como unidad ideal no
repetible sólo existe en alemán, y el objeto León, que depende de
las condiciones fácticas de la Tierra, hay diferencias esenciales que
nos llevan a explorar orras modalidades de la cultura.
Pero antes quiero aludir una vez más al ensayo de Iso Kern
sobre este particular, porque me parece que es el intento más serio
al respecto. A la hora de exponer los tipos de lo que él llama a d ­
tura espiritual como opuesta a la sensible—la que aquí he llamado
instrumental-, expone como variaciones de esa cultura las imá­
genes, los juegos, los signos, el lenguaje y la cultura ética. Todas
ellas son modalidades de la razón, es decir, instituciones del cul­
tivo de lo sensible por el entendimiento. Kern parte de una idea
muy precisa, procedente de la arquitectónica kantiana, según la
cual distingue, por un lado, la sensibilidad o conciencia directa,
lo que “está” —steht, de ahí Stand—, y que él expone en términos
básicamente husserlianos; por otro lado, el entendimiento como
el desplazamiento o trascendencia de la sensibilidad: Ver-stand’
conciencia desplazada ( Ve?) de la sensibilidad. Si la sensibilidad
es presencia directa, presentación, notificación o “presentiftca-
ción” de algo, el encendimiento, el Verstand, es “represencifica-
ción“. El tercer paso está constituido por la razón, Vernunft, que
es la instauración de ese desplazamiento de la sensibilidad en la
propia sensibilidad; por tanto, la instauración de la representiflca­
rian en la sensibilidad. Pues bien, esca instauración es la cultura,
ya que la razón cultiva la sensibilidad. Como modos de ese cul­
tivo, aunque sin llevar «los análisis hasta lo último», es decir, sin
pretender ser exhaustivo (1975: 164), cita o estudia las modali­
dades que he mencionado.
Era necesario hacer esta alusión al ensayo de íso Kern, porque
es de los pocos que intentan dar una definición filosófica de la
cultura; y, después, porque se esfuerza en descubrir los tipos espe­
cíficos de cultura. Pero también creo que en su planteamiento
hay puntos difíciles de asumir. El primero se refiere al concepto
mismo de razón como el entendimiento en cuanto cultiva la sen­
sibilidad (o.c.: 158 ). El segundo se refiere a la ausencia de arqui­
tectónica en las modalidades de cultura: las imágenes, el juego,
el lenguaje y la cultura ética no pertenecen al mismo nivel des­
criptivo. Entender la razón primariamente como actividad culti­
vadora de ia sensibilidad para hacer a ésta punco de arranque de
una represencificación no me parece lina buena definición de
razón, porque esa actividad no es sino un punto de partida para
el concepto de razón. La razón en la cultura debería ir en una
dirección discinta. Preguntar por la razón es preguntar por la legi­
timidad o el derecho de algo. Al margen de esa pregunta crítica
no parece que haya razón. En el ensayo de Iso Kern esta faceta
no aparece como la primaria.
Respecto al segundo punto, es evidente que la imagen, el sig­
no y el lenguaje son elementos de la vida cultural. El juego es, por
contra, una parte de la vida cultural; una parce que se compone
de esos elementos, ya que en el juego hay imágenes, signos, pala­
bras, como ocurre en otros sectores de la vida cultural. Lo mismo
que con la cultura ética, que tampoco está en el mismo nivel que
el lenguaje o las imágenes. No hay cultura imaginativa, cultura de
imágenes o cultura lingüística del mismo modo que cultura ética;
son cosas muy distintas. Pues bien, el error de íso Kern en el des­
cubrimiento de los tipos culturales viene, a mi modo de ver, de
adoptar un punto de partida individual y situado en el nivel de
actos, en el que la vicia humana es seccionada y tomada en un pun­
to de esa vida. Desde una perspectiva fenomenológica en relación
a la cultura ése es un modo de acceso ineficaz, en primer lugar por­
que, como hemos visto, la cultura exige la aceptación solidaria de
los demás, por tanto, no cabe captarla sólo en un momento. Segun­
do, la cultura no puede ser captada como un acto sensible, inte­
lectual o racional, porque la cultura se da primero como mundo
cultural\ y como tal mundo cultural tiene en frente la vida huma­
na. Todo elemento cultural se da en un conjunto, que es la vida
humana y el mundo humano. La cultura siempre se da en éste o
en aquélla. Gracias a las aportaciones de Heidegger, autor con el
que Iso Kern no cuenta, vemos que el modo de ser del mundo
humano es el de la cidiura instrumental\ ya que el mundo huma­
no está constituido en su mayor parte por objetos de uso, cuya
naturaleza cultural es la que hemos expuesto. En ese mundo tam­
bién hay signos; pero no podemos decir que haya juegos; el juego
no es como un signo, su naturaleza es distinta. Lo mismo pasa con
la cultura ética. En el mundo no hay cultura ética como hay un
signo. La cultura ética está en un plano distinto.
El punto de partida aquí elegido —ver el tipo de objeto repre-
sentificado al que remite lo sensible cultivado—, nos da elemen­
tos básicos de la cultura, que se diferencian específicamente. Lue­
go veremos si podemos hallar algún otro elemento di fe renci ador.
De momento hemos topado ya en nuestro análisis estático con
el lenguaje: cualquier instrumento de nuestro entorno que remí­
ta a un uso, o cuyo sentido sea un uso, tiene además un nombre;
incluso podemos decir que el sentido o significado —no entro en
las peculiaridades técnicas con que los lingüistas distinguen estos
términos—de la palabra es el objeto, por lo general un objeto de
uso. Si en el objeto de uso, la silla, la materialidad de la silla, apun­
ta o dirige nuestra atención, es decir, si nos represen tífica un uso,
su uso, sentarse en ella, siendo éste su uso, al decir ‘silla, también
el sonido ‘silla cumple una función represen ti ficadora del senti­
do: la “silla que sirve para sentarse” . Por tanto, el lenguaje nos
represen tífica, o lo que es igual, es signo de una realidad, de un
objeto, de un sentido.
Tenemos, de ese modo, en el lenguaje un ejemplo típico de
cultura. Ya hemos dicho en el análisis estático que toda cultura
 camina de la mano del lenguaje. En el lenguaje se hace manifies­
ta, como ya hemos visto, una doble idealidad: primero, ¡a ideali­
dad no repedble de las palabras, pues cada vez que pronunciamos
una palabra pronunciamos la misma palabra; luego, la idealidad
del objeto, que crasciende tanto eí momento como el modo en
que nos referimos a él. Es muy posible que mientras no se capte
esta realidad ontológica de la palabra, obviamente de modo ope­
rativo, no se sepa hablar. Este podría ser el sentido de esa ilumi­
nación de la cara de Helen Keller que su instructora narra cuan­
do se dio cuenta del significado de la palabra ‘agua. Cica Cassirer
las palabras de la señora Sullivan, la maestra de Helen Kelier, niña
ciega, sorda y muda, que estaba, por tanto, profundamente inco­
municada con el mundo: «Cuando desea conocer el nombre de
algo señala en su dirección y acaricia mi mano. Yo deletreé “a-g-
u-a” y ya no pensé mas en el asunto. Más tarde fuimos a ia fuen­
te e hice que Helen tuviera la jarra bajo el grifo en tanto que yo
daba a la bomba. Mientras salía el agua fría y llenaba la jarra dele­
treé “a-g-u-a” sobre la mano abierta de Helen. La palabra, que se
jumaba a la sensación del agua fría que caía en su mano, la dejó
perpleja. Dejó la jarra y se quedó como paralizada. Entonces una
nueva luz iluminó su cara. Deletreó “agua” varias veces» (1977:
6 0 ; 1964 III: 131, nota 2 ). Helen Keller identificó las dos pala­
bras y los dos referentes, palabras y referentes que en la realidad
para nada eran idénticos. Esa era la condición fundamental del
uso del lenguaje y más allá del lenguaje, una de las características
de este tipo de cultura.
Pero, sin detenernos más en el lenguaje, porque en él se ven
fácilmente los rasgos que definen la cultura y es objeto de estu­
dio en otros muchos lugares, sólo quiero decir que el lenguaje es
el responsable de introducir en el mundo las delimitaciones que
supone la clasificación. No es imposible que la sensibilidad cla­
sifique; de hecho, la conciencia animal dispone de un buen reper­
torio clasificatorio, pero en ningún caso iría muy lejos su alcan­
ce. La verdadera estructura de clasificación procede del lenguaje,
lo mismo que la identificación. Clasificación e identificación van
parejas. De ese modo el mundo de la sensibilidad queda recu­
bierto de una estructura escasamente sensible, de una tenue capa
material, pero tan poco material como el evanescente aire del que
están hechas ias palabras; una capa, sin embargo, que constituye
una trama de remisiones firmes como las rocas mismas. Por eso
la cultura es, ante tocio, lenguaje, aunque su idealidad se sitúa a
medio camino entre la escasa idealidad de los objetos instru­
mentales y la casi total de los objetos ideales.
Sin embargo, la cultura no está hecha sólo de lenguaje; ei len­
guaje es un cipo de signo, si bien hay otros muchos signos que
componen la culcura. Como sabemos, Heidegger, para moscrar
la entraña de los objetos mundanos, de lo que él llama la “cosas
a mano” , los enseres, apela al signo, que es un tipo de enser hecho
para señalar o significar otra cosa. Esa es también una función del
lenguaje. Mas lo que en otros enseres es un aspecto concomitan­
te, en el signo es esencial. Por ejemplo, si el martillo es para mar­
tillear y, por canco, señala la acción de martillear, con codo el carác­
ter de señalar no es su sustancia, pues ésta es el martillear. En el
signo, en cambio, la acción de significar o señalar es consuscan-
cial; el signo es sólo para señalar. Es muy posible, incluso, que la
incerprecación de señales sea uno de los primeros pasos de ía cul­
cura, porque ahí se da una trascendencia de ia inmediarez, una
representificación. Está claro que los animales comprenden las
señales, el humo, las huellas, etc. El siguiente paso sería crear esas
señales para uno mismo o para otros. El signo será elemento de
la culcura cuando, una vez creado, haya sido asumido por los
ocros. Como en principio entre el signo y lo que en él se preten­
de significar o señalar no tiene que haber por obligación ningún
parecido, para que algo funcione y permanezca como un signo,
es necesario un acuerdo. Sin embargo, Iso Kern prefiere no hablar
de convención para la creación de un signo (o.c.: 170) porque
uno -d ice- se lo puede crear para sí mismo. Pero entonces —se ie
puede objetar—no se tratará de un signo cultural sino más bien
de una cultura individual, que no constituye más que el primer
estadio de la cultura. Sin haber convenido entre los integrantes
de un grupo no puede haber signos. Lo que ocurre es que el pun­
to de partida de Kern ya hemos visto que es individualista, olvi­
dando que ante todo el ser humano nace desde una cultura que
le preexísce, que le lleva a ser, de entrada, social y tradicional.
Hay un aspecto interesante en la reflexión de Kern. Un signo
no sólo implica una regla de uso. Esto es cierco y básico para poder
comprender un signo desde fuera de un contexto; pero es que,
además, el signo, y esto como un rasgo esencial, implica que en
su presencia se nos represen tífica la actuación convenida. Si veo
u n a luz intermitente encendiéndose en un coche, no se erata sólo
de una regla de uso (el conductor debe darlo si va a girar), sino
también y fundamentalmente se trata de la represenrificación -en
todo caso para el que lo ve y entiende—, de ío que va a hacer el
conductor. Para Heidegger esta “apertura” del curso de la acción
futura, con 1o que lleva de despliegue deí espacio en el que se jue­
ga acción, es lo que da al signo la ventaja de mostrarnos la espa-
cialiclad del mundo.

5.1.4. La cultura practica

Hasta ahora hemos señalado dos especies de cultura, aunque

en una de ellas hayamos podido distinguir algunos subtipos. La
primera, tomada como ejemplo para el análisis fenomenológico,
era la cultura técnica o instrumental, que constituye en gran medi­
da la sustancia del mundo. El mundo es hasta cierto punto el con­
junto o estructura global de las cadenas técnicas en que transcu­
rre la vida humana. La segunda cultura señalada es la cultura ideal'
porque en ella se apunta a unos objetos ideales. De éstos, unos
son radicalmente libres o desvinculados del mundo real, por lo
que son objetos no encadenados; otros están vinculados al mun­
do real, dándole a éste una red clasificatoria que le hace trascen­
der la inmediatez sensible; el lenguaje es el prototipo de esta actua­
ción de la cultura. Estas dos clases de cultura no son más que los
elementos básicos para la vida humana. En el esquema heideg-
geriano esta estructura se percibe con facilidad: porque las series
de remisiones que constituyen las totalidades de ajuste siempre
terminan, como veíamos, en una actividad humana, en algo que
es ya una acción para la vida humana. Por ejemplo, el martillo se
integra en el conjunto instrumental de un taller, en el que sirve
para, por ejemplo, clavar clavos, para hacer una mesa o una silla,
que sirvan, por ejemplo, a su vez, para sentarse a comer. Pues bien,
sentarse y comer son ya actividades para la vida humana. La tota­
lidad de la cultura instrumental tiene esta forma, está al servicio
de la existencia humana, del Dnsein, dei ser humano que consti­
tuye la preocupación del propio ser humano. Nos preocupamos
de nuestro ser, por eso la preocupación es la entraña de la vida
humana, pero en sí misma esa preocupación no es sino la mira­
da puesta en nuestro ser. Aquí Heidegger puede resultar un tan­
to ambiguo al decir que el ser del Dasein, del ser-ahí, del ser huma­
no, es eí cuidado, la preocupación, la Sorge, porque el ser del ser
humano es eso de lo que se preocupa en la preocupación, lo que
el ser preocupado tiene siempre delante y lo que quiere ser. Pues
bien, ese ser es el ser en vista del cual, en aras del cual —Worum-
willen, dice Heidegger, convirtiendo esta categoría en básica de
la estructura cultural—, se llevan a cabo las acciones, en las que
queda enmarcada la cultura técnica.
Ahora bien, tenemos que tener en cuenta dos aspectos fun­
damentales, que Iso Kern, por su punto de partida, no toma en
consideración: uno es que el ser del ser humano es siempre un
ser-con, un ser en sociedad o comunidad; el otro, que es un ser
que ha nacido', esto significa que se llega a ser en un contexto ya
formado, en el que toma sentido su ser como ser-con o su ser
social. Y ahí empieza el ser humano a aprender lo que quiere ser.
La que se puede llamar cultura práctica va a ser enfocada desde
este punto de vista.
Entiendo por cultura práctica las regulaciones del comporta­
miento humano de cara a realizar modelos sociales de conducta.
No iba en realidad muy descaminado Freud cuando definía la
cultura desde dos vertientes: la cultura, dice Freud, es «la suma
de las producciones e instituciones que distancian nuestra vida
de la de nuestros antecesores animales y que sirven a dos fines:
proteger al ser humano contra la Naturaleza y regular las relacio­
nes de los hombres entre sí» (1930: 21). Sí los dos primeros ti­
pos de cultura que hemos señalado se coordinan para cumplir el
primer objetivo señalado por Freud, nos queda por considerar
el segundo. Ya sabemos lo que es la cultura técnica y la cultura
ideal; en ellas hay un material sensible que remite o “representí­
fica” un sentido. Según la naturaleza o forma de ser de ese senti­
do hemos podido diferenciar los cipos de cultura. Lo que ahora
cambia sustancialmente es el soporte sensible sobre el que actúa
la instauración cultural, porque el soporte sensible no es ya una
realidad mundana separada de nosotros, aunque en el caso deí
lenguaje sea el aire de la respiración. Ahora de lo que se traca es
de “instaurar un sentido” en el comportamiento humano, en los
movimientos corporales, pero no para la utilización de los ense­
res técnicos sino para organizar las acciones humanas, en orden
a un tipo de ser, a ser de una determinada manera. En este sentido
la cultura práctica organiza esas actividades que están al final de
las series que constituyen la cultura técnica, conectando, por un
lado, los propios elementos de la cultura técnica y, por otro, intro­
duciendo movimientos reglamentados que pasan a ser eí curso de
las acciones pertenecientes a un modo de ser. Así, comer implica
varios aspeccos de carácter técnico; en vistas a comer se desarro­
llan multitud de actividades técnicas; como luego veremos, la
comida es el sentido (fin) de uno de los grupos máximos de crea­
ción cultural técnica. Pero comer no sólo engendra cultura téc­
nica, sino también cultura práctica, comemos de un modo deter­
minado, con unas personas determinadas y en unos lugares y
tiempos determinados. La sociedad no deja casi ni un solo deta­
lle de la comida al azar, prácticamente todo está regulado. Inclu­
so decimos de alguien, al menos en nuestra cultura de clase media,
que es “educado” o no, según conozca, acepte y use las normas
de urbanidad. Eso significa que hay unas normas de comensalía
aceptadas por la sociedad; esas normas regulan todos los aspectos
de la comida y no es fácil que falten; cada grupo tendrá las suyas.
Cuando de alguien decimos que come muy educadamente, que­
remos decir que acepta las normas de nuestra sociedad. Lógica­
mente, aquel que no las acepta tendrá las suyas particulares o las
de su familia; pero en ningún caso comer se deja al azar. Lo mis­
mo pasa con las otras actividades básicas de la vida humana, las
que afectan o se refieren al mantenimiento de la misma, como
comer, beber, excretar, amar; codas estas actividades están muy
reguladas. Eso significa que cada elemento de la actividad apun­
ta a la totalidad de la actividad en el modo en que está regulada,
con lo cual los que conviven con uno saben de antemano cómo
va a actuar y, por tanto, saben a qué atenerse.
Por cierto, por lo general también entre los animales están estas
actividades reguladas, pero, en una gran medida, enere ellos la
regulación no se da por aprendizaje social, aunque también ése
sea el caso muchas veces, sino por pautación genérica. Esto es evi­
dente en lo que se refiere al apareamiento, conducta en la que la
exuberancia de pautación genética es enorme, como lo demues­
tran sobre todo Ivonrad Lorenz (1974: 29 y ss.) o írenáus Eibl-
Eibesfeldt (1974: 158 ). La pérdida de la vinculación humana a
la pautación instintiva, no porque hayamos perdido todos los ins­
tintos, sino porque éstos han dejado de ser concretos, es decir,
porque ya no determinan los comportamientos corporales con­
cretos, ha llevado a los seres humanos a regular esos comporta­
mientos, pero ahora desde la creatividad cultural y, por tanto,
siendo normal la proliferación de una diversidad enorme.
Pero la sociedad no sólo regula ese tipo de comportamientos
sino también las propias conductas de los individuos según la
posición que ocupen en el grupo. La sociedad no deja al azar cómo
se ha de comportar un individuo pequeño, una joven, un adulto
o un viejo, o los de la misma posición del otro sexo; también aquí
nos pasa como en las actividades consideradas en primer lugar.
Entre los animales suele ser la herencia la que regula los com­
portamientos de acuerdo a las diversas posiciones según la edad
o altura de la vida. Un macho adulto de cualquier especie no se
comporta como un macho joven; existen las reglas de conducta,
entre la mayoría de las especies reguladas genéticamente, aunque
muchas veces el comportamiento sea impuesto por la fuerza físi­
ca, y ésta sea ejercida, por lo general, para mantener un tipo de
estructura del grupo definida por la especie. Lo mismo pasa en la
especie humana, la creatividad cultural ha sustituido a la base filo-
genética a la hora de regular esos comportamientos, de manera
que un elemento del comportamiento “reptesentifica” la señe, lo
que supone que el curso de la acción es previsible, cuestión bási­
ca para la convivencia.
Este es un factor clave de la cultura practica que la diferencia
específicamente de los otros dos tipos señalados, la cultura técni­
ca y la ideal. Pues bien, si tanto en la una como en la otra la vin­
culación entre la realidad sensible y lo que ésta represen tífica o a
lo que ésta remite es, supuesta la convención o instauración cul­
tural, necesaria, no pasa lo mismo en el caso de la cultura prácti­
ca. En la cultura técnica hay una vinculación necesaria entre la
silla y su uso; un martillo sirve para golpear; la palabra silla desíg-
na de modo necesario el objeto silla, y no cabe pensar de otro
modo; si uno se empeña en trastocar las remisiones culturales de
la cultura técnica y de la cultura ideal, diríamos que ha perdido la
razón. Si uno se empeña en cambiar todos los significados de las
palabras o el uso de las cosas, diríamos que está loco.
No ocurre eso en el caso de la cultura práctica. La cultura regu­
la cómo se come, cómo se ama, cómo se viste, cómo se compor­
ta un viejo, una joven, un joven; eso da cierto preconocimiento
de cómo va a actuar el otro y cómo los otros esperan que actúe
yo mismo. Sin embargo, eso puede no ocurrir porque soy libre de
hacerlo de ese modo, y también los otros son libres en el mismo
sentido. Por tanto, en la cultura práctica no hay necesidad: en ella
se señalan cursos de acción, pero el que se siga esos cursos de
acción depende de la voluntad, carácter o decisión tanto mías, en
mi caso, como de los otros en el suyo.
Antes de terminar esta primera sección, quiero aludir a otro
gran grupo de creatividad cultural en este apartado de la cultura
práctica. La sociedad no sólo regula los cursos de acción que indi­
can la posición, sino otros muchos; pero entre codos ellos sobre­
salen unos decisivos, ios cuales, si no son decisivos en las socie­
dades sencillas, sí lo son en las complejas, no sólo en las nuestras
sino también en unidades relacivamence pequeñas pero dotadas
de una cierta complejidad; la sociedad regula con bastante preci­
sión unos cursos de acción fundamentales que afectan a la tota­
lidad de Ja vida de las personas. En la actualidad llamamos a estos
cursos de acción la profesión. Antes se ha hablado de la posición.
Desde la posición se desarrolla lo que en la sociología se llamó la
división del trabajo; pero la división del crabajo, debido al aumen­
to de la complejidad social y de la cultura técnica, se convierte en
la existencia de cursos de acción diseñados ideal menee que afectan
a la totalidad de la vida de los individuos y que pasarán a consti­
tuir el modo como uno va a vivir, lo que uno va a hacer y, como
resultado, lo que uno va a ser. Esto hasta el punto de que la deci­
sión de la profesión es, llegado un joven a la adolescencia, uno de
los elementos fundamentales de esa preocupación que, según Hei-
degger, constituye nuestro ser. Pero el objeto de nuestro cuidado,
de nuestra preocupación, de nuestra Sorge, es el ser por el que nos
preocupamos, lo que queremos ser. Esa es la gran pregunta al filo
del abandono de la infancia. Es ahí donde la sociedad ofrece los
modelos profesionales no sólo como los cursos de acción dispo­
nibles sino también como los modelos Ideales de la cultura prác­
tica de una sociedad. Evidentemente, esos modelos no están dis­
ponibles para todos; la sociedad ha decidido también de antemano
el margen de elección de cada uno según criterios que la propia
sociedad ha decidido aplicar; criterios, a su vez, decididos o esta­
blecidos sobre parámetros de valoración que configuran sus ide­
ales o, lo que podemos llamar, su ideal ¿le adtura. De ahí que las
profesiones no sean sólo un modo de cultura práctica sino tal vez
el principal sector de la cultura práctica. Primero, porque en la
profesión regulamos la mayoría de nuestra vida; la mayor parte
de nuestro modo de vida depende de nuestra profesión. Pero,
segundo, porque en la profesión es donde más incide el carácter
evaluativo de la cultura. Ya sabemos que lo que da a la cultura téc­
nica valor es la modalidad de ser a la que sirve o que está detrás
de ella. Esas modalidades de ser también están regidas por una
valoración, la valoración fundamental radica justo en estos modos
de ser y al menos uno de los modos de ser fundamentales es el de
la profesión. La cultura establece valoraciones o evaluaciones entre
las diversas profesiones. Esa evaluación es una fuente fundamen­
tal del valor en la sociedad. De ahí la importancia de la profesión
en la filosofía de la cultura.

3.2. Escenarios o espacios culturales

3.2.1. Consideraciones previas

Hemos visto, pues, los tipos o especies de cultura, fijándonos,

primero, en la diferencia entre el elemento material sensible que
actúa como punto de partida del elemento de sentido y por tan­
to, como la realidad cultivada, y fijándonos, en segundo lugar, en
la diferencia del mismo sentido. Conviene ahora detallar los ámbi­
tos, escenarios o campos en los que se centra la creación cultural.
Pero antes voy a señalar dos cosas. En primer lugar, que el orden
en que he tratado los tipos de cultura, cultura técnica, ideal y
práctica, no es azaroso, sino que está orientado a esta segunda sec­
ción del capítulo. Esto se debe a que la cultura, vista desde una
 perspectiva muy amplia -es decir, románelo al ser humano en el
reino ontológico al que pertenece, el de los mamíferos-, no es
sino el modo como el ser humano, que ha perdido la concreción
de los instintos, resuelve las tareas de la vida; éstas serían, enton­
ces, el punco de referencia de lo que he llamado cultura práctica.
La cultura técnica y la cultura ideal son, por así decirlo, los sopor­
tes de actuación o apoyo de la cultura práctica. No son la cultu­
ra técnica o la cultura ideal lo primario, sino la cultura práctica.
Es cierto que las dos primeras son las más llamativas, las que pri­
mero se ponen a la vista del investigador; por eso es más fácil
empezar por ellas. Heidegger empieza por el mundo, que es el
conjunto de lo que para nosotros es cultura técnica. Directamente
vinculado a la cultura técnica está el lenguaje, parte esencial de ia
cultura ideal, que se nos amplía también por el lado de los obje­
tos no encadenados. Ahora bien, y este es el segundo punto que
quería señalar, Heidegger, habiendo mostrado muy bien la cone­
xión de la cultura técnica con las tareas humanas -con el ser del
que el ser humano se preocupa—no dedica a éste prácticamente
nada. Sólo lo califica de auténtico o de inauténtico. En la medi­
da en que la autenticidad es sólo la asunción decidida del ser para
la muerte —tesis muy empobrecedora a la hora de describir la vida
humana—todo el resto queda bajo la categoría de lo inauténtico,
sin que eso sea ningún punto de vista para diferenciar las diver­
sas modalidades de la cultura práctica humana. Por eso nos corres­
ponde ahora exponer los aspectos diferenciadores de la cultura
práctica.
¿Cómo proceder? Gustavo Bueno nos contestaría enumeran­
do los problemas que tiene que resolver un grupo humano, que
no son muy diferentes de los que tiene que resolver un grupo ani­
mal. De ahí deduce tres ámbitos fundamentales que diferencia­
rían la cultura, y que se refieren a lo que llamo cultura práctica.
El primer ámbito se refiere a lo que Bueno denomina capa basa!,
a través de la cual eso que él llama sistema morfodinámico, que
es la cultura, garantiza el aprovisionamiento de la energía nece­
saria para la vida. Otra capa es la cortical, por la cual el grupo
mantiene su entidad frente al exterior y así se defiende de las agre­
siones. En tercer lugar existiría una capa conjuntiva, que garanti­
zaría la conexión de la capa basal y la cortical (Bueno, 1996: 170).
No es difícil ver que en escás denominaciones hay un ensayo sis­
tematizador de la cultura práctica, enumerando las tareas que la
cultura tiene que resolver y resuelve.
Este esquema, sin embargo, deja fuera elementos que son pro­
pios sólo de la cultura humana y que no encajan en ninguna de
las tres capas, por ejemplo, los juegos, que sólo de una manera
muy forzada entrarían en la capa conjuntiva; o ia misma repro­
ducción, que también de una manera dificultosa sería parte de la
capa conjuntiva o cortical. Por mi parte, prefiero acudir una vez
más a la intuición que ha guiado a los antropólogos sociales a la
hora de describir la cultura humana de modo sistemático. Esa
intuición no apareció al alba de la antropología sino más bien
cuando la tradición antropológica ya estaba granada y, traspa­
sando sin complejos los ámbitos de su propia disciplina, miró a
otros campos. En mi opinión, el mejor punto de partida para
hacer un recuento de las tareas humanas es el que lleva a cabo la
antropología americana basada en (as intuiciones de Marx sobre
la estructura social, desde la que se formula el modelo o patrón
universal { universalpattern) que dice Marvin Harris (1981: 130
y ss.). Según este modelo y partiendo de la distribución tópica
marciana de infraestructura, estructura y superestructura, la socie­
dad o las careas necesarias de un grupo humano caen siempre en
uno de esos grupos descriptivos, sin que con ello se pretenda, ai
menos aquí, nada más allá de una descripción que debe proceder
de un modo sistemático.
Según este modelo, un grupo humano debe garantizar la pro­
visión de energía; lo que corresponde a la capa basal de Gustavo
Bueno. Segundo, el grupo tiene una estructura en la que se garan­
tizará la reproducción del grupo, su cohesión interna y el man­
tenimiento frente al exterior. Y tercero, el grupo dispone de todo
un conjunto de elementos que no pertenecen ni a la producción
ni a la reproducción y que son de carácter ideológico, es decir,
que constan de ideas por las cuales se piensan las otras dos capas
y otros muchos aspectos de la vida social, aunque en la enume­
ración de M. Harris esta capa quede un tanto confusa.
Si bien el primer nivel del modelo universal coincidiría con el
propuesto por Bueno, los otros sólo de manera forzada serían
aproximables. Por mi parce, aceptando globalmente el punto de
visca del modelo universal, creo conveniente hacerle algunas mari-
zaciones, sobre rodo en lo que concierne a ia superestructura, por­
que ahí no se consigue individualizar de manera sistemática el
principio diferenciados ya que, obviamente, éste no puede ser el
hecho de manejar ideas, pues la cultura humana, que regula los
dos primeros niveles, sólo con ideas puede hacerlo. Yo voy a uti­
lizar un criterio distinto, que puso en marcha Eugen Fink al iden­
tificar lo que él llama los fenómenos fundamentales de la vida huma­
na (Fink, 1979), y que no son sino los grandes núcleos que
acriminan la actividad cultural del ser humano y por tanto, del
grupo. En algunos puntos se podría identificar este criterio con
el modelo universal, pero en lo que concierne al tercer nivel, el
superestructura!, se parte de una concepción, en primer lugar,
distinta, es decir, para nada tópica (infrny suprn) y, en segundo
lugar, tampoco vectorial, pues cada núcleo es autónomo o irre­
ductible a los demás, aunque esto no quiera decir que no ejerzan
una profunda influencia unos en los otros. Estos “fenómenos”
son el trabajo, el amor, el dominio o la guerra, la muerte y el jue­
go, tal como Fink los menciona. Detrás de esos nombres yo pre­
fiero ver los grandes núcleos del comportamiento humano que
en ellos se trata de regular. En efecto, en el trabajo lo que se pien­
sa es la relación del ser humano con la naturaleza; en el amor, el
principio de la reproducción; en el dominio o la guerra el modo
de relacionarse con los otros no familiares; en la muerte se anun­
cia el fenómeno de los límites de la vida humana; en el juego, por
fin, la experimentación con lo posible. No hay grupo social huma­
no que no regule estos cinco ámbitos, de manera que ellos son
escenarios en que se plasma la cultura técnica, la cultura ideal y
que constituyen la cultura práctica.

5.2.2. E l ser humano en la naturaleza: el trabajo

Tal vez la elemental relación del hombre con la naturaleza para

su sustento sea el primer campo, escenario o ámbito de actuación
cultural. Su carácter “fundante” y primordial podría verse en el
hecho mismo de que es éste el único aspecto de la cultura en el
que coinciden los tres modelos que he citado. Y es que la prime-
ra carea insustituible de un grupo humano es proveer del susten­
to diario al grupo, aportar los nutrientes, comida y agua, impres­
cindibles para vivir. A esta actividad primordial de un grupo le
llamamos trabajo.Y no es éste el momento de especificar o ana­
lizar con detenimiento el concepto de trabajo, porque no es el
objetivo de esta investigación. Por trabajo, en sentido genérico,
entendemos el conjunto de actividades por las cuales los seres
humanos de un grupo consiguen de la naturaleza las aportacio­
nes energéticas necesarias para vivir. Este conjunto de actividades
constituye la primera tarea de la vida humana; hay que alimen­
tarse a diario y, por canco, a diario hay que aprovisionarse. Pues-
co que los alimencos no están disponibles, hay que producirlos,
recogerlos, lo que sea. Es el primer gran campo de actuación de
la cultura. Se trata, pues, de una cultura práctica orientada a resol­
ver una tarea primordial de la vida humana, si bien esa cultura
práctica, que decide quién y cómo trabaja, es uno de ¡os escena­
rios fundamentales de la cultura técnica. La máxima creatividad
cultural se produce en la creación de instrumentos para cazar,
recoger alimentos, trasportarlos, elaborarlos, conservarlos, coci­
narlos, distribuirlos, etc., siempre dentro de lo que Carlos París
llama el principio cairológico, la combinación de la necesidad y la
madurez para una solución {París, 1994: 106 y ss.).
Toda manipulación de estos instrumentos, de lo que Heideg­
ger llamaría “cosas a mano”, que en buen castellano estamos lla­
mando enseres, es una cultura técnica, que cumple perfectamen­
te los requisitos que le hemos asignado. Esos enseres están
integrados en totalidades de remisiones y significación, cuya últi­
ma meta está en satisfacer una “necesidad” humana. Por eso, toda
esta cultura está en el ámbito de la cultura de la necesidad. Nece­
sidad en un doble sentido, necesidad respecto a los condiciona­
mientos ambientales que permiten una cultura y no otra; y nece­
sidad respecto a las exigencias de la vida humana que tiene la
característica de exigir periódicamente la satisfacción de esa nece­
sidad. En la palabra latina necessitas no se da este aspecto de perio­
dicidad. “Necesidad” es lo que no es; a partir de ese concepto hay
necesidades no notadas, pero en la vida es imprescindible que de
alguna manera la necesidad sea notada. En la palabra alemana,
por el contrario, se insiste en el carácter periódico: necesidad es
 “lo que vuelve”: (Notwendigkeii), la urgencia (Nat) vuelve (wen-
det). Es ésta una buena descripción del estatuto de ía necesidad.
Ahora bien, esta cultura de la necesidad, que se concentra fun­
damentalmente en el trabajo y es inspiradora de muchos de los ele­
mentos de la cultura técnica, no carece de un componente funda­
mental de cultura ideal; Gustavo Bueno lo había notado muy bien
al definir su concepto de capa basa/-, aunque tal vez con una cierta
incongruencia. Según él, la cultura en su capa basal extrae la ener­
gía «a través del análisis que el sistema haya podido hacer del entor­
no desde sus propias categorías» (1996: 170); así, lo que él llama
capa basal supone un elemento cultural de interpretación del entor­
no. Esa interpretación, necesaria para la aplicación de la cultura téc­
nica, es parte de Sa cultura ideal de un pueblo. Es muy posible que
la cultura ideal opere en el ámbito del trabajo como en uno de sus
primeros escenarios. Para cazar hay que conocer los itinerarios, el
tiempo, las costumbres de los animales; para cultivar el suelo es
imprescindible un gran conocimiento de botánica, botánica folh,
edafología meteorología jolk, conocimientos todos ellos sedi­
mentados en el lenguaje y transmitidos por tradición, una tradi­
ción que se asume, en general, con el proceso de enculturación, de
aprendizaje cultural en que consiste la educación de un niño. La
imperiosidad de la cultura de la necesidad hace que una cultura sea,
ante todo, una cultura técnica para recoger o producir alimentos,
y una cultura ideal, un conjunto de ideas para garantizar el éxito
de esa recogida y producción de alimentos. La pérdida de la con­
creción de los instintos obliga a aplicarse a esta primera tarea, por
ser la más imperiosa e ineludible. Hasta qué punto es así se ve en
que un considerable número de profesiones, que como sabemos
constituyen los modos en que las sociedades complejas organizan
una gran parte de la cultura práctica y en los que se encuadra a las
personas, se refieren a posiciones relativas a la cultura del trabajo,
o a un tipo de trabajo referido a la relación del hombre con la natu­
raleza, para extraer de ella los alimentos, o a cualquier otro momen­
to de la cadena de alimentación, por ejemplo, producción de ins­
trumentos para trabajar, elaboración de los mismos, distribución
de los alimentos para poder trabajar, etc.
Pero las necesidades no se terminan con la alimentación; hay
otra necesidad si no tan básica como la alimentación al menos,
según los lugares, también necesaria: la protección frente a la natu­
raleza. Aquí la pérdida de la concreción de los instintos ha ido
acompañada de una pérdida de capacidad de protección frente a
la pérdida de calor o a las inclemencias del tiempo. La necesidad
de protegernos de la pérdida de calor y la necesidad de guarida
no es muy fuerte en los trópicos, que sería donde, según la cien­
cia actual, aparece el antepasado de nuestra especie, el homo sapiens.
Pero en otros hábitat, el homo no puede vivir sin protección, y
como la naturaleza, es decir, los instintos, no se la proporcionan,
tiene que procurársela él mismo. De este modo, vestido y guari­
da se convierten, junto a la alimentación, en necesidades más o
menos perentorias según los lugares. Protegerse del frío y guare­
cerse por la noche de la lluvia y de otros fenómenos atmosféricos
puede ser una necesidad tan ineludible como alimentarse, y gran
parte el trabajo humano está orientado en esa dirección. También
aquí la cultura práctica, bien como profesión, bien como resolu­
ción de una necesidad en un momento, coordina elementos de
cultura técnica e ideal, ya que es necesario un considerable cono­
cimiento de las propiedades de las cosas, del comportamiento y
características de los animales, de las variaciones del clima, de las
estaciones, etcétera, elementos todos ellos sedimentados una vez
más en el lenguaje transmitido.
El carácter fundante de estos aspectos de la cultura se ve en la
utilización metafórica que, por ejemplo, en alemán se hace de la
morada, de habitar, wohnen, para la propia cultura. La cultura es
el conjunto de las Gewohnheiten, es decir, el conjunto de “estruc­
turas en que moramos”; la cultura, como morada, es el lugar en
que habitamos. También el vestido es fuente metaforizante para
la cultura, en la denominación de hábito; la cultura es el conjun­
to de los hábitos de una sociedad; mas hábito es también vestido;
con lo cual se ve que cultura es lo que un cuerpo tiene encima
para comportarse de un modo determinado.

5.2.5. E l ser humano con ¡os otros: la fam ilia y la política

El punto de partida que hemos aceptado en esta investigación

sobre la cultura es el de tomar la cultura tal como se presenta, es
 decir, como una tradición que cada individuo debe aprender, de
manera que sólo en ese aprendizaje se hace tal ser humano. Nues­
tra perspectiva filosófica cuestiona esa tradición que ya estaba allí
antes. No nos situamos en un sujeto aislado, porque la cultura
misma es una entidad que sólo desde el carácter de realidad social
de la vida humana puede ser abordada. Eso significa que en todo
momento hemos tenido en cuenta que el ser humano es un ser-
con; como dice Husserl, el ser humano es un ser que vive gene­
rativamente en grupos humanos (Hua VI: 13). Vivir generativa­
mente quiere decir que “es nacido” , del mismo modo que “es
mortal” . Que el ser humano es mortal —lo sabemos filosófica­
mente desde Hegel- significa que el sentido de su vida -por ejem­
plo, la capacidad de separar la animalidad y el significado, por
tanto, de comprender el significado ideal-, proviene de¡ hecho
esencial de saberse mortal. El ser humano no “es” mortal como
los otros animales porque sabe que es mortal y este saber es deci­
sivo en la configuración de la estructura de su vida.
Pues bien, como sobre todo Hanna Arendt ha puesto de mani­
fiesto, es también “nacido” (1998: 23), pero no como cualquier
animal, ya que al contrario de ellos sabe que es “nacido”. De ahí
dependen también muchas cosas de la estructura de la vida, y es
que la estructura de la vida humana es ante todo una estructura
“sabida” de generativídad. Como dice Husserl: «No hay vida sin
amor. Toda vida sólo llega a ser consciente en unidad con una
conciencia de amor» (1997: 210). Eso es lo que significa el vivir
generativamente, vivimos de entrada en una familia, a partir de
una familia que constituye el centro de nuestro enraizamiento
en el mundo. Este centramiento que la familia supone o signi­
fica se da por estar rodeado cada individuo por unas generacio­
nes superiores, de las que nos viene esa cultura que vamos apren­
diendo, y por unas personas de la misma edad, los llamados
hermanos o primos que, frente a los mayores, son semejantes a
nosotros y en la estructura de la familia ocupan el mismo lugar.
Esta es la estructura básica en la que surgimos a la luz de la vida
consciente.
Casi toda vida animal tiene también esa estructura, pero los
hilos que la componen vienen en gran medida determinados por
la naturaleza. Es la herencia fijada genéticamente la que cleter-
 mina cómo se comportan los padres respecto a sus crías y éstas
respecto a sus padres, al resto de las crías y a los de fuera. En cam­
bio, en el caso de los humanos, una vez mas ia cultura tiene que
suplir la indeterminación de los instintos, de nuestra herencia
genética. Porque no es que no exista en nosotros herencia gené­
tica. Por ejemplo, la importancia decisiva que el cuidado de una
prole indefensa supone hace que, probablemente, en este caso
haya más condicionamientos instintuales que en otros, al menos
en io que se refiere a la madre. Sin embargo, si salimos de la rela­
ción madre/hijo, el resto de las relaciones de la estructura fami­
liar están indeterminadas. Y ahí vuelve otra vez a actuar la cultu­
ra determinando esas relaciones; y ío determina prácticamente
todo, siempre tomando como base, al menos por lo general, los
elementos que la naturaleza —es decir la herencia genética—ofre­
ce. Pero hay un punto en el que la cultura incide de modo deci­
sivo; incluso podría tener algo que ver con el nacimiento mismo
de la cultura, a saber, la creación o el establecimiento de nuevas
unidades familiares.
La cultura no trabaja aquí en una indeterminación absoluta.
La naturaleza ha regulado casi siempre la maduración sexual y la
formación de unidades familiares; pero el caso es que en la vida
humana desde una perspectiva natural todo está muy abierto, de
manera que la cultura, posiblemente ayudada por una disminu­
ción -o anulación—del estímulo sexual entre los hermanos y her­
manas que parece resultar del hecho de su convivencia desde
pequeños, orienta la búsqueda de estímulos con significación
sexual hacia fuera de la familia, con lo que ésta queda a salvo de
lo que podemos llamar con iVIerleau-Ponty “percepción erótica”
(1985: 173). Esa ausencia de percepción erótica en la familia, a
saber, entre los miembros de los distintas generaciones y entre los
hermanos y las hermanas, queda resguardada o garantizada por
el pudor. Es Klaus Held el que en sus últimas conferencias ha lla­
mado la atención sobre este aspecto básico de la cultura. El puclor
es eí sentimiento que resguarda la intimidad sexual de los padres
en relación a los hijos, de éstos en relación a aquéllos y entre los
hermanos, de manera que ni los padres para los hijos, ni éstos
para aquéllos ni unos hermanos para otros son objeto de percep­
ción erótica. Eso lleva consigo que los hermanos y hermanas,
cuando va ¡legando la hora de su madurez sexual, mirarán hacia
afuera, los chicos hacia las chicas y éstas hacia ios chicos, aunque
eso no se suele hacer en soledad sino en ei seno del grupo de ami­
bos o amigas. Porque anees de ello, los chicos y las chicas han
constituido sus respecdvos grupos de edad, de manera que es des­
de estos grupos desde los que se dará la búsqueda de compañe-
ro/compañera. Pero todo esto dentro de pautas de comporta­
miento transmitidas por los padres, de qué se debe hacer y qué
no se debe hacer; cuándo, dónde y cómo. La cultura no gusta
dejar todo este conjunto de comportamiento sin “cultivar” ; al
contrario, prácticamente todos ellos están regulados en las socie­
dades: escán regulados los grupos de edad; la edad de la relación
entre jóvenes de distinto sexo; lo permitido y lo no permitido en
esas relaciones; y, por supuesto, las normas o reglas de contacto,
de saludo, etc., exactamente o de modo parecido a como están
reguladas las relaciones interiores de la familia, en lo que corres­
ponde a cada miembro. En verdad, cada posición en la familia es
algo así como una profesión, en el sencido que la definíamos en
el capítulo anterior. Cuando uno sabe que va a ser padre o madre
asume un principio de regulación que va a afectar ai modo como
se va a comportar a lo largo de su vida, al menos mientras exista
esa relación, por más que a lo largo de los años varíe, de acuerdo
a la variación de las posiciones de la ocra parce. La cultura, cada
cultura, da contenido preciso a esa especie de profesión, a ser padre,
a ser madre, a ser tío materno, tío paterno, etc. Según la opción
cultural de cada sociedad, esa posición puede ser muy diferente en
un lugar u otro; y, por supuesto, también muy variable a lo largo
de la historia.
Pues bien, este hecho, buscar fuera dei núcleo familiar al com­
pañero o compañera sexual con quien iniciar una nueva unidad
familiar, constituye un punto fundamental en la historia de la
especie. Al hablar de la historia de la especie estamos hablando
de un hecho universal. En la historia de la antropología este hecho
es conocido como la prohibición del incesto o, en su contraparti­
da positiva, como el intercambio de mujeres, tal como lo deno­
minará el antropólogo francés Lévi-Strauss (1972: 44 y ss.). Está
claro que su sentido no es tanto el intercambio de mujeres como
la búsqueda fuera de la familia más inmediata —padres/madres,
en la configuración que sea, y hermanos/hermanas- de compa­
ñero o compañera sexual. Esa búsqueda conlleva un desplaza­
miento del sentido natural de lo sexual, una diferencia funda­
mental en la percepción de los hermanos y hermanas en relación
a los jóvenes de ambos sexos de fuera; el hermano o la hermana
no serán percibidos como posibles compañeros o compañeras
sexuales, sino como tales para otros. Lévi-Strauss interpreta esto
como la instauración simbólica, porque, según él, las hermanas e
hijas serán percibidas como prenda de intercambio por mujeres
de fuera del grupo, con lo cual la realidad natural queda revesti­
da de un sentido de cursos de acción futura, lo que es, como sabe­
mos, la creación cultural. Por eso dice Lévi-Strauss, «la prohibi­
ción del incesto se encuentra, a la vez, en el umbral de la cultura,
en la cultura y, en cierto sentido [...] es la cultura misma» (1969:
4S), es el «pasaje de la naturaleza a la cultura» (o.c.: 59). El hecho
plausible de que esto se haya llevado a cabo en principio con las
hijas y hermanas antes que con los hijos y hermanos podría estar
en relación directa con la historia filogenética de la humanidad
actual, es decir, del bomo sapiens sapiens, a partir de grupos de
cazadores, previsíblemente a finales del Pleistoceno medio o prin­
cipios del Pleistoceno superior, cuando ía caza adquiere cierta
importancia y exige una fuerte separación de los papeles sexua­
les. Esta consideración, por otro lado, no supone ninguna legiti­
midad añadida a esa situación, ni ía exclusión de motivos con­
vergentes que, junto con el primero citado, hayan llevado a ese
hecho histórico tan determinante del contenido real de la histo­
ria de la humanidad. Uno de esos motivos muy bien puede haber
sido el deseo, por parte de los hombres, de “acapararlas [a las muje­
res], controlarlas y poder disponer de ellas según sus propios inte­
reses: “los de los hombres” », dado que en la especie humana los
hombres «disponen de mayor fuerza bruta y pueden dominar físi­
camente» (Pintos, 1997: 48). Pero el sentido humano y cultural
del tema que aquí perseguimos no está vinculado al intercambio
de'mujeres, sino al hecho de buscar compañero o compañera fue­
ra del núcleo familiar. También el conocido relato de Freud en
Tótem y tabil sobre la génesis de la estructura social humana es
en la actualidad interpretado en la misma dirección. Carlos Gómez
lo resume muy bien: «Cuando se abandona el fantasma del pro-
topadre, poseedor de codas las mujeres; cuando se renuncia a la
fantasía de omnipotencia que le acompaña y suscita, se puede
acceder al orden simbólico de la cultura... Así, la renuncia al inces­
to y a ia totalidad [de las mujeres], la aceptación de la ley del
padre, es condición del ser humano» ( 1998 : 59).
La existencia del núcleo familiar no es sólo una cuestión men­
tal y de comportamientos o de cultura práctica. Una vez más la
cultura práctica, que regula los modos de comportarse con los
otros en lo que concierne a la reproducción y a la estructura del
parentesco, utiliza la cultura técnica y la. cultura ideal. La estruc­
tura del parentesco es una red clasificatoria muy firme y de una
amplitud variable según los pueblos; más aún, es quizá la prime­
ra clasificación estructural de ia sociedad. La familia establece las
primeras categorías básicas de lo social: padres, hermanos, tíos,
casadero/no casadero, hijos. Pero no sólo se trata de una cultura
ideal que conlleva unos comportamientos, una cultura práctica
precisa, ya que esta cultura comporta también una cultura técni­
ca, en primer lugar, para señalar a la propia familia -normalmente
la familia tiene una morada, una casa del tipo que sea-, y, en segun­
do lugar, para permitir o facilitar el pudor. Este, en efecto, como
sentimiento y emoción que acompaña a algunos aspectos de las
relaciones intergeneracionales o intrageneracionales de distinto
sexo dentro de la familia, se ayuda también de elementos propios
de la cultura técnica, tales como el vestido y la propia casa. El
modo de la arquitectura o construcción de las moradas humanas
está relacionado con el pudor, es una forma de posibilitar el pudor.
Pero la relación con los otros (en el sencido de la vertiente
humana de ser-con) no termina en ía familia y en las relaciones
y estructuras del parentesco, es decir, en todo aquello que cons­
tituye la relación que en nuestra cultura llamamos amor -sexual,
maternal, filial, de hermanos, de amigos—sino que se extiende a
la vez a un grupo más amplio. Por eso Husserl hablaba de la uni­
dad generativa en un gtmpo. De ahí que, si hemos visto la actua­
ción de lo cultural en la unidad generativa, ahora debemos fijar­
nos en la otra parte, en el hecho de que también seamos
intersubjetivos en la convivencia fuera de la familia, en la comu­
nidad, en la polis. Esta convivencia es la otra cara de la ancerior,
porque la creación de nuevas unidades tiene como requisito la
existencia previa del grupo de familias', ésa es la condición de que
se pueda buscar fuera compañera o compañero. Más aún, si la
familia propia es el centro del enraizamiento en ei mundo, de
hecho ese centro es un poco más amplio, porque tiene una ampli­
tud tan grande como el pueblo, la aldea o la ciudad de uno. Vemos
el mundo desde la comunidad natural, en la que se habla como
nosotros, en la que la gente se comporta como nosotros, donde
tenemos los amigos y, en definitiva, donde confiamos encontrar
compañero o compañera futuros.
En las sociedades muy sencillas estas comunidades estaban
constituidas por una ampliación de la estructura del parentesco,
pero también solían disponer de una estructura dual, extendien­
do a todo el grupo la división básica de donadores o receptores
de compañero o compañera sexual (Lévi-Strauss, o.c.: 119 y ss.).
Esa división dual imponía unas conductas concretas, que, por
tanto, se basaban en unas clasificaciones, que dieron lugar a lo
que se denominó, por error, totemismo y que no era tanto un
tipo de religión como un sistema de clasificación social, que deter­
minaba los comportamientos de los grupos entre sí, como lo
demostró el ya citado Lévi-Strauss (1965).
Pero más allá de la estructura del grupo como lugar donde
encontrar compañero, el grupo es o puede ser la unidad básica de
rrabajo.Tal es el caso de la caza mayor, o el de las obras de aprovi­
sionamiento, o ese otro tan importante como es el de la defensa
de la comunidad respecto al exterior, y no menos para el mante­
nimiento de la concordia dentro de la misma; porque es muy fre­
cuente que en la convivencia surjan conflictos entre las unidades
que constituyen una comunidad, o entre individuos de distintas
unidades. La comunidad es la unidad que resuelve o regula el cur­
so de esos conflictos. Entre los animales los conflictos están pau­
tados o regulados por la herencia genética. Una vez más la especie
humana está sin defensas genéticas para resolver los conflictos y,
por tanto, también tiene que acudir a instancias culturales. La cul­
tura utiliza elementos genéticos, por ejemplo, para intimidar al
otro y defenderse; pero esos elementos genéticos, tales como seña­
lar la ferocidad en la cara, el hinchamiento del pecho, el levanta­
miento de los hombros, nada pueden ni tienen por lo general nin­
gún efecto automático ante un individuo que dispone de un arma,
sobre roclo si puecle causar daño a distancia. La cultura técnica
humana, que puede matar fácilmente sin arriesgar nada, impone
mucho más que entre los animales el control cultural de los con­
flictos internos del grupo. Dado que causar la muerte es un asun­
to muy fácil, a diferencia de lo que ocurre entre los primates, don­
de es muy difícil matarse, la cultura tiene que incidir ahí de modo
muy tajante. Entre los cánidos, donde matarse también sería fácil,
mordiendo en la yugular del adversario, la filogénesis, en el gesto
de ofrecer la yugular al vencedor ha creado, un inhibidor auto­
mático de la agresión. Un lobo, en cuanto ve qiie puede perder
una batalla, ofrece la yugular a su vencedor y éste queda blo­
queado e inhibido en su ataque. Como entre los antropomorfos
no existe ese peligro, no tienen inhibidores innatos, y mucho menos
los tiene el ser humano, heredero del programa genético de [os
antropomorfos. Sin embargo, ia disponibilidad de armas y de una
cultura técnica más eficaz que cualquier arma corporal, exige sus­
tituir los inhibidores genéticos por otro tipo de control cultural.
Es la cultura la que tiene que regular la conducta en el grupo para
preservar un orden de convivencia que supere los conflictos.
Pero no sólo de cara a la convivencia interna del grupo es nece­
saria la cultura o actúa la cultura. También opera de cara al exte­
rior del grupo. En este caso, como en el otro, ya no es el sujeto la
unidad familiar, sino el grupo en cuanto tal. Y hay que decir que
en la primera etapa de la humanidad ese grupo ha estado consti­
tuido, a la hora de la decisión y la acción, en general, por el grupo
de hombres, tanto con responsabilidad familiar-los padres o tíos—,
como sin responsabilidades —los jóvenes varones. En un grupo los
varones en general constituyen una comunidad de defensa frente al
exterior. Esa comunidad se basa en una cultura ideal[ cuyo conte­
nido es el conocimiento del medio del que se dispone o en el que
se vive, de cara a la defensa, y en una cultura técnica orientada a esa
defensa. Aquí vemos la subordinación de la cultura técnica y de la
cultura ideal a la cultura práctica, en la modalidad de mantener la
existencia del grupo en las condiciones de vida en que estaba. Si el
grupo no puede garantizar esa permanencia y antes no es destrui­
do, lo normal es que emigre. Pero todo eso está previsto, regulado,
pensado en la cultura de un grupo. Muchas veces el saber tradi­
cional transmite acontecimientos del pasado relacionados con la
existencia misma del gtupo, de su fundación, confrontación con
otros pueblos, victorias, fracasos, etc. El gtupo como tal suele tener
su historia, la historia de su existencia como unidad en medio de
otros grupos hostiles o amistosos, más o menos cercanos.
Desde Heráclito sabemos filosóficamente de la importancia de
la guerra. Pero la guerra no es sino una manifestación de la estruc­
tura de las relaciones humanas de carácter político, que se basan
en la defensa y el poder. No es, entonces, tanto la guerra lo que
está en juego como las pautas culturales por las que el grupo regu­
la la convivencia interna y externa, a fin de mantener el orden que
permita a las unidades familiares cumplir su cometido y garanti­
zar la existencia misma del grupo en el espacio en que vive y en el
modo de vida que tiene. El ser humano es esencialmente, dice Fink
(1979: 106) luchador, está dispuesto a defenderse frente a las agre­
siones, del tipo que sean. Esto a veces sólo se puede mantener en
un conflicto armado con otros grupos. Eso es lo que llamamos la
guerra. Pero esto no quiere decir que ésta sea un fenómeno bási­
co de la vida humana. En cambio, lo que sí es un escenario fun­
damental para la creatividad cultural es la creación y manteni­
miento de un grupo —generalmente los varones—preparado para
la defensa de la comunidad, si es necesario acudiendo a la con­
frontación parcial o total. La extensión de la especie humana con­
temporánea por la totalidad del Globo indica que esa confronta­
ción tuvo que ser parcial, es decir, que antes de ser exterminado
un grupo, organizaba la emigración y búsqueda de nuevos terri­
torios; antes de la guerra era más fácil emigrar. Cuando esto ya no
fue posible, la guerra aumentaría su importancia. A partir de ese
momento la guerra, la confrontación armada con otros grupos, se
convierte en un escenario básico de la creatividad cultural tanto
en relación a la cultura técnica como a la cultura ideal.

3 .2 .4 . El ser humano y los límites: la muerte

Pero la vida humana no se reduce a su mantenimiento, defen­

sa de sus condiciones de vida y reproducción. Aún hay otro ele­
mento básico inspirador de la actividad creativa cultural. Si antes
hemos relacionado la generanvidad con el “saberse nacido” , aho­
 ra debemos atender a la otra faceta, o a la otra dirección, el “saber­
se mortal” . Se dice que el ser humano es mortal, pero ese rasgo
no es como el de cualquier animal, porque la mortalidad impreg­
na su vida; el ser humano sabe de sus límites biológicos, de la
limitación y terminación de su vida. Ya he mencionado que por
ese saber, según Hegel, alcanza a separar de la animalidad e! con­
cepto o significado (ver Kojéve, 1972: 143 y ss.). La compren­
sión de la muerte es la condición de la comprensión de nuestra
facticidad, y sólo frente a ésta se destaca lo no fáctico, lo ideal,
incluso lo valioso: «Desde que el ser humano conoce la muerte,
puede él amar la vida como tal» (Fink, 1979: 157). Este podría
ser incluso un buen criterio para diferenciar la fenomenología de
Husserl y la de Eleidegger. Para éste la vida humana es radical­
mente mortal y, por tanto, la verdad se remite a un sujeto mor­
tal, con lo que Eleidegger se sitúa en una tradición opuesta a la
de Espinosa {sentirmir experimtirqne nos aeremos esse; Etica, parte
V, prop. XXIII, schl.), Elegel o Husserl, para quienes la verdad se
fundamenta en la superación epistémica de la muerte. En la ver­
dad, sea esta teórica o práctica, nos situamos al otro lado de la
muerte. También, en opinión de Simmel, esa sería la condición
para poder separar la vida y los contenidos significativos, porque
la muerte «puede anular el proceso de la vida, pero no [puede]
atacar a la significación de sus contenidos» (1986: 60). Mas ésa
es la condición de la existencia de la noción misma de verdad.
Esta realidad ontológica de la vida humana afecta al modo
como entendemos la totalidad de la vida. Primero porque nos
pone en la pista de la comprensión del sentido último de la enfer­
medad, de la situación en que el cuerpo puede deteriorarse y acer­
carse a la muerte. La enfermedad, aunque no siempre esté rela­
cionada con la muerte, es un modo de mediación de la muerte y,
desde ese momento, fuente de máxima actividad creativa cultu­
ral, a nivel de cultura técnica y cultura ideal, ésta en cuanto pre­
paración de elementos técnicos que exigen el conocimiento del
medio, de las cualidades medicinales de la naturaleza, la obser­
vación precisa de síntomas, etc. Una vez más, como en el caso de
la guerra, el problema genera la tensión necesaria para investigar
y producir avances importantes en el conocimiento. Son paten­
tes los avances del conocimiento producidos en la actualidad para
resolver los problemas del cáncer o del sida, lo que no es sino una
batalla contra la muerte.
Pero en ¡a lucha contra la muerte no hay más que victorias par­
ciales; sólo pequeñas batallas se pueden ganar, ya que al fin la muer-
ce nos espera de modo inexorable. El conocimiento de la muerte,
el hecho de ser verdaderamente mortales, genera, por un lado, acti­
vidad creativa cultural sobre la defensa del grupo, canto interna
como externa, porque lo que está decrás de la lucha es, sobre todo,
el anuncio o riesgo de muerte presente en el conflicto. Por ocro
conlleva la recopilación de conocimientos sobre el medio y el cuer­
po, para buscar remedios a la enfermedad. Pero, sobre codo, la
muerte como cal, en cuanto absolutamente ineludible, nos abre a
un dominio distinto del de la vida, ante el que la vida humana no
puede dejar de pronunciarse. El límite de la vida, dado que es sabi­
do, genera cambien el saber de lo que escá más allá del límite, es
decir, nos abre a esa dimensión. Mas como de eso que está más
allá nada se sabe, la fantasía humana se apresura a “poblarlo” en
una dirección u otra, de manera que lo que está más allá del limi­
te -y que por saber de la muerte, también es sabido-, no impida
la actividad ordinaria de la vida. Como decía Fink en el semina­
rio sobre Heráclico que organizó con Heidegger: «Todos los seres
humanos intentan poblar y urbanizar en eí pensamiento la tierra
aí otro lado del Aqueronce» (Heidegger-Fink, 1970: 243). La muer-
ce es, entonces, uno de los ámbitos máximos de creatividad cul­
tural. Además todo esto es específico sólo de la vida humana, por­
que no parece que otras especies sean mortales como nosotros. La
muerte es la condición trascendental de la tocalidad de los fenó­
menos de la vida humana, ya que en los ocros eres fenómenos que
hemos considerado antes, el trabajo, el amor, la lucha, en opinión
de Fink, se puede ver la raíz de la muerce, que alienta en sus entra­
ñas; de eíía coman su último sentido. El amor, como lo vio Pla­
tón, no sería sino la forma humana de superar la muerte; el tra­
bajo es una actividad obligada por la comprensión de la muerte:
moriremos si no logramos obtener alimentos; la resolución de los
conflictos tanto internos como externos vive a! lado de la muerte
que hay que evitar y que sólo se consigue arriesgando la vida.
Pero no es tarea de este momento perseguir esas relaciones,
que constituirían un capítulo decisivo de una antropología fun­
damental. La muerte interesa aquí como centro de creatividad
cultural. Y es que una vez que se da el conocimiento de la muer­
te y, por tanto, del otro lado de la muerte, la voz de los muertos
se convierte en la presencia de ese otro ámbito que, por su carác­
ter de “desconocido conocido” , motiva una intensa actividad de
creatividad cultural impregnada de profundos sentimientos, que
le dan una consistencia muy superior a cualquier otro aspecto de
la vida humana.
Esta Fuente de creatividad cultural tiene muchos niveles. Pri­
mero —este orden no responde a una sucesión temporal sino que
es sólo expositivo—el trato mismo con la muerte que llega o ha
llegado; segundo, el cuidado de los muertos en los que se hace pre­
sente su mundo; tercero, el delineamiento de esa “vida” donde
están los muertos; cuarto, la relación de esa vida o de ese mundo
con el mundo de los vivos y que puede ser más o menos intensa,
más o menos cercana.
No creo que me aleje mucho de la verdad si relaciono codo
esto con ío que se suele entender por religión. No quiero asegu­
rar, porque no estoy en situación de hacerlo, que ia religión pro­
ceda del conocimiento de la muerte; lo que sí me parece obvio es
que sólo por la muerte tenemos acceso a la dimensión más allá
de la vida, a la dimensión de los muertos y que una gran parte de
la religión saca su contenido del conocimiento de esa dimensión.
Alrededor de la muerte se genera, en primer lugar, una cultu­
ra práctica: la cultura determina cómo comportarnos con la muer-
te que ha llegado; cómo resolver el cambio experimentado en una
comunidad con una muerte, al nivel que sea. El duelo es una de
las grandes instituciones culturales; por él vemos qué inmensa es
la creatividad cultural y, paralelamente, la variedad de la cultura,
al igual que la riqueza de los recursos para integrar a las personas
que se sienten especialmente afectadas por la pérdida de una vida
muy cercana, como es el caso de las viudas. Marcial Gondar (1991)
ha estudiado este aspecto referido a Galicia, si bien toda comu­
nidad regula ese tipo de comportamientos.
Esta culcura práctica en torno a la muerte dispone también de
elementos técnicos, aunque esto ocurre sólo en pueblos en que hay
un tratamiento muy específico de los cadáveres; por ejemplo, en la
cultura egipcia, en la que la construcción de la morada de los muer-
tos ha sido, sin duda, uno de ios núcleos mas importantes de crea­
ción de cultura técnica. Esto en dos vertientes: una en el tratamiento
directo del cadáver, en la momificación, lo que lleva a la investiga­
ción técnica y logro de conocimientos -cultura ideal-, en relación
al propio cuerpo y a los productos químicos de conservación; la
otra, en la construcción misma de las tumbas, actividad que llega­
rá a movilizar a la mayor parte de la sociedad egipcia. O entre los
trobriandeses, donde el duelo suponía un cuidado muy intenso tam­
bién del cadáver (Malinowski, 1975: 144 y ss.).
En tercer lugar, hay que señaiar la acumulación de conocimientos
generados en este contexto, transmitidos oralmente o consignados
por escrito, los cuales serían elementos de una cultura ideal, así
como la cantidad de relatos sobre ese mundo de los muertos y sobre
la relación de ese mundo con el nuestro. Una vez establecida esta
relación del mundo de los muertos con nuestro mundo, caben
muchas posibilidades; entre ellas, una de las más frecuentes, fuen­
te abundante de creatividad cultura], es el ver ese mundo que envuel­
ve al de los vivos {mundo al que al fin y al cabo irán a parar éstos),
como el fundamento y diseño de! orden del mundo de los vivos.
Así, ei grupo puede encontrar en ese mundo la razón de sus modos
de actuar, de sus modos de ser y de sus aspiraciones. El conjunto
sedimentado de esas creencias constituye, por lo general, el núcleo
de los mitos de una comunidad o de la cultura de esa comunidad.
Esos mitos admiten múltiples variantes, pues pueden ser legitima­
dores del mundo de los vivos o pueden ser, al revés, ideal al que
aspiraríamos pero que sólo en ese mundo de los muertos se puede
dar; por tanto, pueden ser modelo de este mundo, o su contra­
modelo; o también sencillamente, causa y explicación de la ocu­
rrencia de las cosas en este mundo. Como puede comprenderse
fácilmente, todo esto es el contenido de lo que se llama religión.
He hablado del conocimiento de la muerte como el límite
máximo; mas toda ía vida humana está atravesada por límites. Es
tentador pensar que sólo podemos establecer límites porque cono­
cemos el límite máximo: la muerte. Lo cierto es que los límites
que atraviesan la vida humana siempre tienen cierto aire de cer­
canía a la contraposición vida/muerte y por eso el conocimiento
de esos límites reproduce, en cierta medida, los elementos bási­
cos de la cultura práctica centrada en torno a la muerte. Hemos
dicho que la cultura práctica se centra en los principios regula­
dores del comportamiento que van a afectar a una parte sustan­
cial de la vida. Así, el ser padre o madre es el comienzo de algo
muy importante; ahí hay un límite entre una vida anterior que
muere y una nueva vida que comienza. Lo mismo en el paso de
la niñez a la adolescencia y a la madurez, ya que hay una vida que
desaparece, la niñez, y una vida nueva. El límite de la niñez será
tratado como una verdadera muerte y el paso a la situación de
adulto marcado con una serie de conductas, que constituyen un
conjunto muy rico de actividad de cultura práctica, muy impor­
tante en muchas sociedades. Consideremos la variedad y riqueza
de los ritos de paso, los ceremoniales de ingreso en comunidades
religiosas o, por ejemplo, la celebración de las bodas, donde se
celebra el nacimiento de una nueva vida, de un nuevo modo de
vida; o la riqueza, por ejemplo, de los rituales de paso a la vida
adulta en las comunidades africanas; o la celebración de los quin­
ce años en México. Todos ellos son complejos de cultura prácti­
ca, modalidades de acuerdo al esquema básico del conocimiento
del límite, en el que se da el paso de una vida que se abandona a
una nueva vida que en adelante será la única.
Este mundo más allá de los límites de la vida y que se nos hace
presente por nuestros muertos y por el anticipo de mi misma
muerte puede estar muy poblado; por lo general reproducirá las
jerarquías que se dan en el mundo de los vivos, y respecto a él o
a esas jerarquías es normal mantener las mismas relaciones que se
mantienen en el mundo de los vivos. De todas maneras hay que
tener en cuenta un aspecto importante, eí trato con el mundo de
los muertos implica siempre revivir la experiencia del límite y eso
no se puede hacer más que reproduciendo de algún modo la con­
ducta que se observa en relación al límite máximo. De ahí que la
penetración en un espacio de los muertos o el trato con el mun­
do de los muertos exija la observación de elementos rituales que
la cultura predetermina para ese trato. En realidad se vuelve a
reproducir a cierta escala la misma experiencia: abandonamos una
vida para sumergirnos en otra, aunque ahora sólo sea para tratar
con el mundo de los muertos. No se puede pasar de un mundo
al otro sin algunos comportamientos que señalen las diferencias.
Muchas veces se realiza eso invirtiendo los comportamientos ordi-
narios, por ejemplo, si en la calle está permitido hablar como uno
quiera, en una iglesia no lo está, hay que guardar silencio, o casi
silencio; tampoco se puede ir vestido en una iglesia como se quie­
ra, como se puede hacer en la calle. Cada cultura regula estas con­
ductas a su modo, pero de ninguna manera quedan al azar.

3.2.5. E l ser humano en relación a lo posible: el juego

Hasta ahora hemos comentado cuatro grandes escenarios o

núcleos que aglutinan la producción o creatividad cultural. Prác­
ticamente la totalidad de la cultura humana transcurre en esos
escenarios: trabajo, generatividad, convivencia y permanencia del
grupo, y experiencia de los límites, la muerte. Sin embargo, aún
nos queda un elemento decisivo de toda vida humana, que en
alguna medida está también anunciado en el escenario anterior;
porque decíamos que el mundo de los muertos, al que tenemos
acceso por la muerte, es un mundo que sólo por la fantasía pode­
mos poblar. No nos había salido antes la fantasía; sin embargo,
parece que actúa en la vida humana con mucha más frecuencia
que la hasta ahora supuesta. En la cultura, ya lo sabemos, se gene­
ra una trascendencia o desbordamiento del presente. Todo ele­
mento cultural lleva en sí una “representificación", hace presente
algo que no lo está. Al principio de este capítulo me refería a este
aspecto como uno de los más destacados en lo cultural. Pues bien,
existe en la vida humana una especial morosidad e insistencia en
“explorar” las posibilidades de la “representificación” . En efecto,
lo representificado puede serlo de tal naturaleza que se presente
con cualidades de la misma consistencia que lo real presente, o
que incluso pueda ser presente. Un recuerdo, por ejemplo, es un
tipo de represen ti ficación; lo recordado se caracteriza por ser como
lo actual, porque era actual cuando ocurrió; pero puede también
independizarse de esa constricción de lo actual, puede liberarse
de la necesidad y limitaciones de lo actual, de lo presente. Eso es
la fantasía, la representificación de algo con elementos de lo pre­
sente, de lo actual pero libando de la constricción que la vincula­
ción a un espacio y tiempo concreto conlleva. Pero esta posibili­
dad no afecta sólo al pasado, que por ser pasado en cierta medida
ya se había liberado de la constricción del presente; la realidad
misma presente, en la medida en que se abre al Futuro, abre hori­
zontes no constreñidos a un tiempo y espacio concretos. Más aún,
el futuro, que se abre en el presente, goza siempre de un margen
de indeterminación en el que anidan las posibilidades de la fan­
tasía; la fantasía puede poblar el futuro, describir qué va a ser o
puede ser el futuro, del cual una parte será presente, se actualiza­
rá, y otra parte quedará como “posible”. Más aún, esa situación
hace que el presente esté habitado por lo posible. Lo presente es,
en efecto, un haz de posibilidades.
Esta característica de la vida humana es la que nos queda por
explorar, porque en ella se asienta todo un enorme campo de
creatividad cultural tan decisivo que para algunos, como Hui-
zinga, es nada menos que el lugar donde brota la cultura huma­
na. Este es e! sentido de su conocida obra Homo Ludens (1972:
8 ). Como él dice expresamente, uno de sus objetivos es mostrar
que «la cultura surge en forma de juego» (o.c.: 63), que es el fenó­
meno que ahora nos toca considerar. El juego es, de todas mane­
ras, un fenómeno curioso, apenas tratado por la filosofía, porque
al fin y al cabo parece ser una cosa de niños que no merecería
entrar en el corpusphilosophicum. Los griegos al conjunto de los
juegos los llamabanpaidiá, ‘ cosas de niños” (Huizinga, o.c.: 45).
Pero es que el juego, además de ser cosa de niños, es un fenó­
meno difícil de abarcar en una mirada y unificar en una teoría.
Aún más, es que incluso su denominación usual, es decir, la del
lenguaje popular, ha tenido problemas con él; y eso es debido a
que no había una orientación precisa hacia ese fenómeno. De
todas maneras, hay dos pilares importantes que deberían haber
llamado un poco más la atención de la filosofía contemporánea:
por un lado la condena que hace Platón del “juego” , al menos de
un tipo de juego; y segundo, la propuesta de Nietzsche de que el
superhombre supone la superación del camello y del león, sien­
do como un niño que juega. Frenre al mundo platónico sin jue­
go, el mundo ideal de Nietzsche es juego. ¡Qué máximo contraste
para la filosofía! Al menos hay ahí una orientación de que en el
tema del juego yace una capacidad evocariva de posibilidades que
le dan el máximo alcance. Si a esto añadimos unas consideracio­
nes sobre la cultura contemporánea, tendremos completo el cua-
dro sobre la importancia del juego. Uno de los caracteres funda­
mentales de la configuración de la cultura contemporánea es el
rasgo de su universalidad, el de estar abierta a todos los grupos
particulares; por tanto, el hecho de que en ella participen todos
los grupos particulares, siendo por ello una cultura verdadera­
mente universal. Este carácter universal de la cultura contempo­
ránea se da en gran medida a caballo de la universalización de los
deportes y la música. Por eso deberíamos tomarnos en serio la
cuestión del juego. En la novela E l nombre de la rosa, ese magní­
fico lector e intérprete de nuestro mundo que es Umberto Eco
sintetizó, la esencia de la época inspirada por la filosofía medie­
val en la incapacidad de admitir la risa. La risa es la expresión
máxima del temple propio del juego; frente a la seriedad de la
vida, el juego debe fomentar o favorecer el temple jovial, la ale­
gría, cuyo grado máximo es la risa. Es obvio que uno puede y
suele jugar de modo muy serio, pero la seriedad no es sino la ante­
sala de la tensión ante el desenlace del juego, que explota con
toda su fuerza cuando el desenlace es favorable. No hay que olvi­
dar que ‘jovial’ significa temple propio del día festivo. Pues bien,
en un mundo filosofía de que todo es serio no cabe Ía risa. Por
eso en la filosofía escolástica, en la historia de ía salvación en la
economía cristiana, no caben juego ni risa; lo que las hace bas­
tante anacrónicas en un presente en el que el juego, como espec­
táculo o como ejercicio, se ha convertido en uno de los pivotes
del mundo.
Pero ¿qué es el juego y por qué o en qué medida es un núcleo
básico de creatividad cultural al mismo nivel que ios otros que
hemos llamado con Fink fenómenos fundamentales de la vida
humana? Ya hemos dicho que el juego se enraíza en el hecho de
que la realidad está habitada por un haz de posibilidades. Y aun­
que no es éste eí lugar para ofrecer una definición rigurosa de jue­
go debemos dar algunas indicaciones. Según Huizinga, el juego «es
una acción libre ejecutada “como si” y sentida como situada fuera
de la vida corriente [■••] que se desarrolla en un orden sometido a
reglas» (o.c.: 26 ). Fink cita como características del juego, el ser un
lugar de felicidad —Oasis de la felicidad, se titula su primer libro
sobre eí juego-, tener un sentido, es decir, darse en él una acción
humana, un episodio de la vida humana, el implicar una comuni­
 dad, someterse a reglas y por lo general utilizar algún elemento
material, un juguete (1957: 27 ss.). Para nosotros lo más impor­
tante es que en esa realidad material se finge otra realidad en la que
nos situamos; por eso en el juego estamos en un escenario distin­
to del rea]. Por ejemplo, el escenario del teatro no es tal sino una
habitación donde los actores viven una escena de la vida, no de su
vida real, sino de la vida fingida. Por eso en el juego nos liberamos
de la realidad y de esa manera «disfrutamos de la posibilidad de
recuperar las posibilidades perdidas» (Fink, 1960: 79). El juego es,
en definitiva, un trato con lo posible. El juego es tomar cualquier
realidad como representación de una posibilidad y ejecutar esa posi­
bilidad “como si” fuera la realidad; por eso el juego es también una
representificación. Por ejemplo, podemos marcar unas líneas en un
espacio y decidir que en el espacio real señalado por las líneas rea­
les, o sólo señaladas como una línea trazada de modo imaginario
entre dos piedras, vamos a establecer un campo de batalla, donde
no nos vamos a matar dos equipos o grupos humanos, sino sólo a
pelearnos por vencer al otro metiendo una pelota entre unos palos.
El campo real escá atravesado por una ficción: la de ser un campo
de batalla. Entonces las personas de cada equipo se convierten en
enemigos; pero no en enemigos reales sino fingidos, ya que asu­
men un papel de representación. De este modo hemos jugado a la
guerra, un grupo humano contra otro. Unos niños coman una
muñeca y con ella juegan a mamas y papás, juegan al amor; juga­
mos a médicos, a policías y ladrones, a detener “policialmente”, etc.
El ajedrez es un tablero real en el que se finge un campo de bata­
lla, en eí que operan todas las fuerzas de dos ejércitos, con sus for­
talezas, su caballería, sus consejeros -el alfil en alemán e inglés se
llama obispo-, la reina y el rey. La victoria se consigue matando al
rey, que por eso tiene que estar muy protegido y su movilidad muy
restringida, porque si cae en una emboscada {gambito, zancadilla
en italiano) ya está todo perdido. A poco que observemos, veremos
que jugamos a todo lo demás; es toda la vida humana -diríamos—
seria ía que entra en el ámbito del juego. Se juega a todo, a traba­
jar, a amar, a luchar, a morir o matar y, por supuesto, se puede jugar
a jugar, por ejemplo, en una pieza teatral se puede jugar al ajedrez,
ahí el juego mismo es jugado, lo mismo que Cervantes se refiere
en el Qiiijote al D. Quijote “real” (Ií, cap. 2 ) y al D. Quijote “fal-
 so”, el de Avellaneda (II, cap. 59). En codos es eos juegos estamos
en la realidad pero viéndola “libremente” en ocra dimensión y, de
este modo, liberados de la constricción del presente. Por eso la esen­
cia del juego es la “liberación” fantasiosa del presente. El juego nos
hace libres, en él superamos la dura realidad, esa realidad que nos
atenaza y no permite ser más de lo que es. En este sentido se pue­
de entender también la actuación de la fantasía en el mundo de los
muertos: como ese mundo no está definido por la realidad, la fan­
tasía puede actuar en él libremente, pintando un mundo en el que
nos libramos de las cadenas del presente.
Hay muchas formas de llevar a cabo esa “liberación” del presen­
te. En general, en los juegos de representación, en el teatro en todas
sus modalidades. Este sobre todo era el tipo de juego que Platón
quería prohibir, pues no le parecía ideal que la educación se hiciera
fundamentalmente en el teatro, como había ocurrido en la Grecia
clásica (Jaeger, 1967: 253). Platón exige mirar lo esencial y no lo
que sólo es una participación de lo esencial. Por eso reivindica, fren­
te al teatro, la filosofía. En general, la utilización del lenguaje para
describir otros mundos es un ejercicio de la libertad; la creación poé­
tica parte de la ruptura de los significados usuales para crear un mun­
do nuevo (Ortega, VI: 262; San Martín, 1998: 144). En la creación
pictórica se crean nuevos mundos visuales, nuevos paisajes, cen­
trando, además, la perspectiva de manera a veces inexistente en la
realidad. El arte del retrato consiste en ofrecer en un cuadro el carác­
ter de la persona, en una plasmación sensible que en la realidad nun­
ca se podría dar. El carácter es real pero su manifestación en la rea­
lidad sólo parcial; el artista recrea ese carácter ofreciéndolo en su
totalidad a la intuición; nos da, así, lo esencial de la persona. Lo mis­
mo ocurre con el teatro, con la novela, ya que todos ellos rompen
los moldes restrictivos del presente y así nos pueden dar la esencia
de la realidad, una esencia que se manifiesta sólo parcialmente en la
realidad. Por eso hay que liberar la realidad de los marcos reales que
la constriñen. No menos juego es la música, la experimentación con
los sonidos, producidos de muchas maneras, con los labios, con los
dedos, con las manos, con los pies, con cuerdas tensas, con superfi­
cies flexibles pero también tensas —los tambores—, con aire que se
hace pasar por orificios muy estrechos; en todos los casos hay una
experimentación con sonidos, creando mundos sonoros fantásticos.
 En qué medida coda esca experimentación que trasciende el
presente hacia un mundo irreal, posible, pero que nos puede dar
la entraña del mundo real, produce lo que llamamos goce esféri­
co es una pregunca muy posterior; lo que sí produce es una sen­
sación de alivio, de liberad, de liberación de lo que es.
La fuerza mocivadora de esta liberación o el deseo de libera­
ción que anida en la vida humana se comprende fácilmence con
dos consideraciones. Primera, ese deseo conscicuye en gran medi­
da la fuente que moldea el mundo de los muertos. El contenido
de muchas religiones depende de esa fuerza mocivadora. Pero,
segundo, el enorme éxito de los llamados “juegos de azar” pro­
viene de la misma fuerza motivadora. ¿En qué consisce un juego
de azar como, por ejemplo, la lotería? En apostar contra el azar
una pequeña cantidad cuya pérdida no nos cambia nada la vida,
para poder cambiarla radicalmente. Jugando a la locería se des­
pliega como posibilidad la liberación radical de lo que realmen­
te somos. Como esa liberación sólo es posible con un golpe de
suerte, apostamos para que se nos dé ese golpe de suerce. La apues­
ta está acompañada, si no siempre sí muchas veces, por la satis­
facción de lo que representaría el premio, el mundo que se nos
abriría en ese caso.
Siendo, por canco, el ámbico de juego, como craco con lo posi­
ble, tan importante, es normal que en ese ámbito se condense una
gran parte de la creatividad cultural. Además, muchos de los ele­
mentos que nos han salido en el capítulo anterior están en ínti­
ma conexión con el juego; la señalización de los límites internos
de la vida se suele hacer en gran medida con elementos lúdicos
(Huizinga, o.c.: 28). Del mismo modo que señalamos un espa­
cio de juego, viendo en el espacio real un espacio irreal en el que
desempeñamos irrealmente unas funciones, señalamos en un espa­
cio real el espacio de los muertos, o el lugar en el que nos pone­
mos en contacto con los dioses, que son los señores de lo real y
de lo posible. El ámbito del juego puede confundirse o tiene carac­
terísticas muy semejantes a los ámbitos y tiempos producidos o
alimentados con la experiencia de los límites. Es que, en defini­
tiva, la experiencia del límite, la muerte, consticuye la apercura
radical del ámbito de la posibilidad. Por eso, para Hegel, la muer­
te es lo que separa el significado de su encarnación material y
constituye la condición de posibilidad del trato con lo posible,
porque el significado, desvinculado de los límites materiales, que­
da libre para experimentar con él, para representarlo en otras cir­
cunstancias, para alterarlo; en definitiva, para jugar.
En general jugamos con los orros; los solitarios no son más
que una sustitución del juego normal de cartas, que es comuni­
tario; y si jugamos con otros es porque siempre estamos en comu­
nidad. La exploración de las posibilidades es comunitaria o para
la comunidad. Por eso la comunidad tiene sus juegos; en princi­
pio ya ha decidido qué juegos jugar, qué tipo de arte impulsar,
que tipo de música tocar, etcétera. Unas veces depende de las posi­
bilidades técnicas, otras de la tradición, muchas veces de la inven­
ción de un individuo, que ha inventado un juego que ha sido asu­
mido como una actividad. Como la capacidad liberadora del juego
es tan grande, a la sociedad le interesa especialmente controlarlo,
regularlo, situarlo en sus límites precisos. Por eso el juego es en
su conjunto uno de los núcleos fundamentales de la creatividad
cultural. En él lo que predomina es la cultura práctica. La cultu­
ra ideal, muy fuerte en el caso de la literatura, está subordinada
a la representación de retazos de vida práctica posible; cultura téc­
nica sólo existe la imprescindible para la representación como tal;
en Ja pintura la cultura técnica es un medio para mostrar lo pre­
tendido; incluso una vez realizado el cuadro, la cultura técnica
prácticamente ha desaparecido, y nuestra intención va a lo que
vemos en el cuadro; esa visión -entiendo por tal un comporta­
miento autónom o-, es lo perseguido por el artista; esa visión
imposible en la vida ordinaria es el objetivo del pintor. En el cua­
dro nos liberamos del modo de ver ordinario, sometido a los inte­
reses de la vida cotidiana, cuyo tráfago tenemos que interrumpir
para ver un paisaje como tal. Normalmente la ciudad es el ámbi­
to de nuestros quehaceres, de resolución de nuestros problemas.
El pintor Antonio López es capaz de romper ese encadenamien­
to de la ciudad a la vida ordinaria, al tráfico, a los negocios, y con­
vertirla en puro ocio, en objeto puro, por supuesto irreal, entre­
gado a nuestra contemplación.
Desde nuestra perspectiva las imágenes con que opera la pin­
tura son modo de acceder a algo irreal y de situarse en esa irreali­
dad. El tablero de ajedrez es una imagen muy poco parecida a un
campo real. Una actuación teatral es una imagen de una conduc­
ta práctica; el actor hace lo mismo —pero fingido- que harían en
la vida real los diversos personajes, el guerrero, el amante, el vio­
lador. También un retrato es una imagen de una realidad ausen­
te. Es cierto que no toda imagen es o pertenece al ámbito del mane­
jo de lo posible, del juego; hay imágenes que son útiles de
orientación en el mundo; desde esa perspectiva son elementos de
la cultura técnica, como ya lo sabemos desde Heidegger. En esos
casos las imágenes, los signos, por ejemplo, el plano de una ciu­
dad, serían un mero útil, que incorpora un elemento ideal enca­
denado, pues supone la realidad actual representada en él. No pare­
ce, por tanto, que se esté en una especie cultural distinta de las
señaladas. No ocurre eso con un retrato artístico. Ahí hay una dis­
tinta ruptura de los marcos reales para brindar una acceso directo
a lo que en la vida ordinaria no se puede hacer. En este sentido no
estoy de acuerdo con la clasificación de Iso Kern al poner la ima­
gen, el Bild, como uno de los tipos básicos de la cultura. De todas
maneras habría que estudiar mucho más detenidamente el lugar
de la imagen en la cultura, teniendo en cuenta, además, que muchas
veces el manejo de lo posible como juego se puede convertir en
un manejo de lo real, pues los límites entre los sectores de la cul­
tura pueden difuminarse. En el ámbito del juego vemos conti­
nuamente hasta qué punto juego y vida seria se mezclan y alter­
nan. Pero esto no invalida el hecho de que esa faceta de la vida
humana quede señalada como uno de los grandes núcleos o esce­
narios de la creatividad cultural.
 El ideal de cultura

Sólo es posible cultura auténtica mediante una

autocultura auténtica, y en el marco de una regula­
ción ética por parte de ésta.
(Husserl, XXVII: 42)

Desde el principio de nuestra investigación hemos insiscido en

que el concepto de culcura implica una doble vertiente, una des­
criptiva y otra axiológica. A través de todo el texto hemos dado por
sentado este supuesto, en el que también nos hemos basado para
mantener una acritud crítica respecto a las ciencias sociales, por­
que su punto de mira enfoca sólo el aspecto descriptivo, por más
que en ese aspecto descriptivo se encuentren también las prefe­
rencias de una sociedad. Nuestro enfoque filosófico, en este caso
de la mano de Heidegger, nos ha mostrado un concepto de cultu­
ra que nos llevaba directamente al mundo del “valor”. Hemos toma­
do como punto de partida lo que después resultó ser una cultura
técnica; pero, basándonos en la propia explicación de Heidegger,
hemos llegado a la conclusión de que la culcura técnica está al ser­
vicio de la cuitara práctica. Es de la cultura práctica de donde dima­
na el valor de la cultura técnica. Hemos visco, a la vez, que el mane­
jo tanto de la una como de la otra implica una adtura ideal, que
está sedimentada en el lenguaje, donde se acesoran los conoci­
mientos necesarios para clasificar el mundo, ordenarlo y utilizarlo
en la cultura práctica. Esca es aquello en aras de lo cual escá la céc-
nica, aquello que hace que la cultura técnica tenga un valor. En
términos heideggerianos veíamos qiie eso aparecía, de acuerdo a la
descripción de Ser y tiempo, en la estructura misma de la munda­
nidad constituida por cadenas de remisiones de ajuste, todas ellas
subordinadas a una meta final, a un ser que era aquello por lo que
se preocupa el Dnsein, el ser humano. El ser humano es un ser que
se preocupa por su ser. Es obvio que su ser no está constituido por
ninguno de los elementos que componen la mundanidad, por nin­
guno de los enseres. Si el ser humano se preocupa por su ser, no es
que se preocupe de que la silla esté bien o mal, de que un martillo
sea útil o de que la carretera no tenga baches. Todos estos elementos
son sólo medios, elementos técnicos para cumplir los objetivos de
la vida humana, para satisfacer sus necesidades, para realizar el ser
humano.
Pues bien, es hora ya que abordar esta faceta axiológica de la
cultura, pero ya no tanto en su parte técnica, a la que también
nos deberemos referir, como en su parte práctica. Y es necesario
abordar esta cuestión por varias razones; primero, si desde el prin­
cipio hemos dicho que la cultura tiene un aspecto descriptivo y
un aspecto valorativo, parece necesario abordar esto de modo
directo. En efecto, 1a cultura es el modo como interpretamos el
mundo, y lo hacemos, según nuestra clasificación, en la cultura
técnica y la cultura ideal; pero, segundo, hemos dicho ya muchas
veces, que la cultura es también el modo como valoramos o.I mun­
do. Por el estudio que hasta ahora hemos desarrollado, sabemos
ya que el mundo lo valoramos en función de la cultura práctica,
de los comportamientos concretos de las personas para llevar a
cabo los objetivos de la vida humana. Esta vida humana debe ser
objeto de nuestra atención.
En segundo lugar, el estudio del concepto de cultura no ten­
dría de por sí excesivo interés sin este carácter axiológico. La cul­
tura no sólo regula nuestro comportamiento y nuestro conoci­
miento, y en consecuencia nuestra manipulación de mundo, sino
que nos regala a nosotros mismos. En este momento ya estamos en
un plano muy distinto. Podríamos decir que, al regular el mun­
do y nuestro manejo de mundo, somos unos sujetos que utilizan
la cultura como su instrumento; la cultura son instrucciones de
manejo del mundo que yo aprendo en mi vida y que diferencio
claramente de mi propia vida. Ahora bien, cuando digo que la
cultura me regida a mí mismo, ya no soy sólo sujeto de la cultura,
sino también objeto de la misma, ya no es el mundo el cultiva­
do, sino yo, y por tanto soy entonces resultado de la. cultura; la cul­
tura me hace; lo que soy yo, soy resultado de mi cultura. Y en la
medida en que soy un ser que se preocupa de su ser, estoy dicien­
do que me preocupo de la cultura, no tanto de la cultura sobre
el mundo, sino de la cultura que me hace. La cultura no es algo
exterior que yo puedo mirar de modo indiferente, como una casa
o una morada que puedo abandonar o cambiar por otra, por más
costoso que sea; la cultura es mi propio ser, en ella está previa­
mente decidido lo que yo voy a aspirar a ser y lo que efectiva­
mente voy a ser. Entonces, preocuparme por mi ser lleva auto­
máticamente a preocuparme por ía cultura en que vivo. Se me
podría decir que la preocupación por mi ser lleva directamente a
la cultura técnica, a concentrar mi mirada en las disponibilida­
des técnicas del mundo, a procurar que el mundo esté organiza­
do, de manera que mi vida no corra peligro. Pero ya no es tanto
las disponibilidades del mundo lo que nos preocupan como la
vida misma; aquéllas no son más que un instrumento para ésta;
la vida es lo que está siempre al final de la serie de remisiones. La
preocupación por las disponibilidades no es más que una preo­
cupación medial. Nuestro ser es lo que está siempre detrás y en
último lugar.
En tercer término, es preciso abordar el estudio de la faceta
axiológicade la cultura no desde una perspectiva científico-social
sino filosófica. Las ciencias sociales son plenamente conscientes
de que en la cultura se transmiten “valores” , ideales, preferencias,
y tienen medios suficientes, o han desarrollando estrategias para
estudiarlos y describirlos, pero con ser eso mucho, y por cierto
no al alcance de todas las estrategias de investigación, para noso­
tros, en una perspectiva filosófica, no es suficiente. Nuestro obje­
tivo no es sólo describir o no es tanto describir las estructuras
axiológicas de la cultura, cuanto, en primer lugar, descubrir la
estructura misma de la cultura en su función axiológica o valo-
rativa; y, segundo pero principalmente, estudiar si en esa estruc­
tura podemos detectar orientaciones para someter la misma estruc­
tura axiológica a “evaluación” . Nuestro objetivo no es, pues,
meramente oncológico neutral sino más bien comprometido. No
nos interesa sólo decir: la cultura funciona con ideales, o lo que
es lo mismo, cieñe una estructura axiológica, sino tratar de deter­
minar o de sopesar esos mismos ideales; lo que por supuesto es
mucho mas osado e incluso pudiera estar condenado al fracaso.
En rodo caso, es un objetivo al que prácticamente ninguna filo­
sofía de la cultura renuncia, aunque, por lo general, lo hagan de
modo negativo. Casi todos los textos sobre la cultura tienen un
apartado de “crítica de la cultura” . Naturalmente, si hacen una
crítica de la cultura, es que “evalúan” su estructura axiológica,
aunque no se atrevan a proponer en positivo los resultados de su
crítica; sin embargo, parece obvio que sólo desde una proyección
de ese aspecto positivo se puede hacer una evaluación crítica.
Así pues, tenemos de momento tres objetivos, por no decir
cuatro. En primer lugar, debemos recuperar o profundizar en el
aspecto axiológico de la cultura, precisamente en un momento
en que la filosofía ha renunciado a hablar de valores. En los pri­
meros veinte años del siglo la filosofía de los valores era una de las
partes más consolidadas de la filosofía. A partir de los años trein­
ta esa filosofía se ha hecho tan anacrónica como la propia filoso­
fía de la cultura. ¿Queremos volver a una filosofía de los valores
cuando hablamos de la estructura axiológica de la cultura? SÍ la
cultura transmite una escala de valores, ¿deberemos volver a la
“filosofía de los valores” para determinar la estructura axiológica
de la cultura? Me temo que la confusión en todas estas cuestio­
nes no es pequeña.
En segundo lugar, si pretendemos dar un paso más allá que la
mera constatación de la exixtencia de valores, antes debemos ana­
lizar o discutir las condiciones para poder “evaluar” esa estructu­
ra axiológica. Si, de acuerdo al primer punto, sabemos que en la
cultura existe una escala de valores, unos ideales, un sistema de
preferencias, cabe preguntarse si entre esos valores reina un orden,
si el sistema es verdaderamente una estructura ordenada. En ter­
cer lugar, y partiendo de una respuesta afirmativa, nos esforzare­
mos por ofrecer una propuesta positiva sobre el ideal ¿le cultura;
es decir, apostamos claramente por la formulación de una cultu­
ra auténtica, por la formulación de un ideal de cultura como polo
orientador de la actividad cultural y, por tanto, de la vida social.
Por último, si logramos proponer un ideal de cultura, habre­
mos puesto la base fundamental para elaborar una critica de la
cultura, sobre todo de la cultura contemporánea. En este sentido
creo que es interesante anotar que esta parte de la filosofía de la
cultura es una de las más frecuentadas hasta el punco de que cuan-
tos escriben sobre la cultura es para cerminar en ia “crícica de la.
cultura” , aunque generalmente no se llega a esa crícica de la cul­
tura desde un estudio previa de los diversos niveles que consti­
tuyen la cultura, y mucho menos desde la propuesta, posible­
mente osada, de un ideal de cultura. Ahora bien, el hecho de que
el presente ensayo sea ya bastante largo y que desde el siglo XIX
prácticamente codos los filósofos hagan una “crícica de la culcu-
ra” nos dispensa de momenco de emprenderla en esce lugar.

4.1. La estructura axiológica de la cultura

Por la cultura no sólo interpretamos el mundo sino que lo

valoramos. La culcura nos ofrece, por canco, pautas de valoración.
En las páginas anceriores hemos mostrado ampliamente esce aspec-
co. Desde esa perspecciva ya sabemos que en el mundo, en la cul-
cura técnica, no sólo hay una incerpretación del mundo sino tam­
bién una valoración. Aludíamos en ese sencido a que el mundo
tenía un valor cuantificable en precio. El hecho de que el dinero
midiera el ajuste de las cosas, el valor de los enseres, era una bue­
na prueba de en qué medida en la cultura exiscía un nivel axio-
lógico. Con la culcura, en sus dos facetas de creación y de acep­
tación solidaria, se dan paucas de valoración del mundo. Crear
un objeco cécníco que sea acepcado es producir un valor en el
mundo. Desde esa pauta de valoración, las cosas valen más o
menos, están más o menos ajustadas; si se estropean debemos
invertir un tiempo, un valor-y por tanto un precio- en reparar­
las, sustituirlas, invernar ocras, etc.
Ahora bien, si las cosas valen —y tienen un precio—podemos
“comparadas”; el resultado de la comparación es que podemos “com­
prarlas” , sustituir unas por otras, sumar unas a otras, etc. Las cosas
del mundo están sometidas a una lógica curiosa, a una “lógica de
los valores”, que poco tiene que ver con la “lógica de las verdades” ,
pero que es can consistente como ésta. Por ejemplo, en una valora­
ción existe una “estructura racional” , que hace diferenciar la valo-
 radón auténtica, la captación de un valor auténtico, de la mera pre­
sunción de un valor. Puedo valorar una carretera como buena, pero
al final de un viaje por ella, al final de mi uso de esa carretera pue­
do llegar a la conclusión de que mi apreciación era errónea, pues
la carretera escaba en mal estado, era una carretera mala, inade­
cuada. El juicio axiológico (bueno, malo, adecuado, inadecuado)
inicialmente positivo se mostró equivocado. Tratándose de ense­
res, de instrumentos, esto puede ser traducido en términos econó­
micos: el valor de esta carretera en el estado que le atribuí al prin­
cipio era de una cuantía económica determinada, pero al final creo
que habría que invertir tantos millones para lograr que adquiriera
el nivel que consideré al principio. Mi estimación (es decir: mi valo­
ración inicial) se mostró errónea. Por supuesto, los valores pueden
ser sumados. Dos valores positivos, en principio, valen más que
cualquiera de ellos; dos martillos valen más que uno; dos casas valen
más que una.
Pero no iríamos muy lejos por este camino, porque ese enfo­
que implica tomar el mundo técnico, la cultura técnica, como
algo independiente, existente por sí, como meta definitiva; mas
ya sabemos que la cultura técnica está al servicio de la cultura
práctica; que el valor no le pertenece de modo autónomo, sino
que deriva del lugar que ocupa en la cultura práctica. Por eso nos
debemos centrar en ésta.
Es muy posible que el rechazo de la filosofía de los valores pro­
venga de la sustantivación que se produce al tomar la cultura téc­
nica, el mundo cultural sensible, como un mundo autónomo.
Como éste es un mundo que vale y que tiene un precio y el pre­
cio, por su parte, es una realidad omnipresente, la filosofía de los
valores legitimaría una sustantivación de los valores como entida­
des o realidades autónomas. La existencia, además, de una “lógi­
ca de los valores” parecería apoyar este carácter sustantivo y autó­
nomo de los valores. Por eso, en general, la crítica a la filosofía de
los valores apunta a una concepción de los mismos como entida­
des autoconsistentes que se les pega a los seres de un modo místi­
co dándoles una cualidad propia.
Nuestra perspectiva es, sin embargo, más matizada, pues recha­
za de plano dos cosas, primero toda sustantivación o hipostati­
zación de los valores. Por canto, rechazamos toda filosofía de los
valores en el sencido tradicional de una aceptación de los valores
como un nivel independiente de la realidad que el ser humano
no tiene más que acepcar pasivamente como aceptamos pasiva­
mente el mundo de la naturaleza. Sin embargo, diríamos con Hei­
degger, pero en un sentido muy distante del suyo, que el recha­
zo de la filosofía de los valores no quiere decir que se despoje a
las cosas de su valor, no quiere decir «que codo aquello que se
declara como valores, la “cultura” , el “arte”, la “ciencia”, la “dig­
nidad humana” , el “mundo” , “D ios” , no valgan» (Heidegger,
1967b: 179). Acepcamos, pues, con codas sus consecuencias esa
frase: que los valores no “sean” una encidad autónoma indepen­
diente de la vida humana no quiere decir que las cosas no valgan.
Por eso, rechazar la filosofía tradicional de los valores no quiere
decir que no podamos hablar de valores. Por el contrario, los valo­
res son dimensiones fiindamentales del mundo que rompen la mono­
tonía de ésce. Las cosas no tienen en el mundo el mismo lugar,
unas nos atraen más que otras, unas son deseadas por nosotros
más que ocras; así, en el mundo hay una escruccura de desnivela­
ción; pero eso no significa que esa escruccura le pertenezca al mun­
do cósmico de suyo.
La concundence oposición de Heidegger a coda filosofía de los
valores ha hecho que en la acrualidad éscos casi hayan desapare­
cido deí'lenguaje filosófico. Por los trabajos de Josefina García
Gainza (1997) sabemos que la cuesción del valor o de ía génesis
de lo valioso está en el origen del pensamiento de Heidegger. Esre
se opone a la suscantivadón del bien que la mecafísica viene arras-
erando desde Platón, sustituyéndola, como ya hemos visto, por
el Umwillen (García Gainza, 1997: XXI). En Sery tiempo ni siquie­
ra aparece la categoría de valor, que por fin queda anatematiza­
da, pues «pensar en valores es aquí [aplicado a Dios] como en cual­
quier otro ámbito la mayor blasfemia que se puede pensar contra
el ser», como dirá en la Carta sobre el humanismo, en 1946 (Hei-
degger, 1967b: 179). Desde ese momento, sus discípulos ya se
vieron dispensados de pensar sobre los valores. De ese modo, ade­
más, se verían libres de tener que leer El capital, que, como se sabe
-y aquí no lo he querido utilizar- empieza, primero, distinguiendo
en el mundo las cosas como valores de uso y de cambio; y, segun­
do, mostrando el proceso de “fetichización de la mercancía” cuan-
cío las cosas se convierten en meros valores de cambio, por can­
to, en cosas para cambiar, al margen de su uso, independizándo­
se, pues, de la vida humana. Sin embargo, no es fácil ver cómo
se puede hablar del mundo técnico y del mundo de la economía
al margen de la noción de valor. En mi opinión es imposible pres­
cindir de la palabra valor, si la estructura del mundo sensible es
una “estructura de ajuste” , por tanto de “mayor” o “menor” ajus­
te, lo que significa que las cosas del mundo son mejores o peores
para desempeñar la tarea en la que se ajustan, en la que encuen­
tran su “conformidad” . En la utilización de estos adjetivos esta­
mos utilizando irremediablemente valoraciones y, por tanto,
haciendo uso de la categoría de valor. Si, utilizando el ejemplo de
Heidegger, en una estación, el andén tiene por finalidad prote­
ger a los viajeros de la inclemencia del tiempo, la percepción del
andén no puede dejar de evaluar su mayor o menor adecuación
para esa finalidad. Puede ser que el andén deje penetrar el frío
viento del invierno, mas entonces es evaluado como deficiente
para su cometido: no vale tanto para eso como si estuviera cons­
truido de otro modo. En realidad en Ser y tiempo el valor está
implícito tanto en la categoría de Bewandtnis, de ajuste, adecua­
ción o conformidad, como en la de signifícatividadSi las cosas
son significativas, quiere decir que hay diferenciales enere ellas;
eso significa que valen más o menos. Si necesito un martillo para
clavar un clavo y miro en mi caja de herramientas, inmediata­
mente se destaca el martillo adecuado frente a los no adecuados.
El adecuado es el que encaja para esca tarea, es el relevante, el sig­
nificativo. Todo son expresiones para evitar el hecho de que es el
que vale.
La percepción del mundo está por lo general acompañada de
una evaluación del estado de adecuación de las cosas para su uso.
Cuando al amanecer abrimos la ventana, “vemos” que el día es bue­
no o malo, se entiende que es mejor o peor para nuestras expecta­
tivas. En el uso de las cosas hay siempre una evaluación de su posi­
ción en la escala de ajuste, en la cadena de remisiones, como algo
sustituible o insustituible, de máximo, mediano o nulo valor, ade­
cuado o inadecuado. Pero en ningún caso esa valoración o evalua­
ción queda separada de mis actividades; la evaluación es siempre
con vistas a lo que pretendo, a aquello para lo que lo evaluado esta­
ba o está destinado. En la cultura técnica toda evaluación es la corres­
pondiente a un medio, evaluando las cosas como ¡os medios más o
menos adecuados para llevar a cabo alguna tarea. Naturalmente,
una filosofía de los valores que tome esta experiencia como punto
de partida para la absolutización de los valores da un paso que no
aparece en la experiencia descrita. Por eso debemos rechazar tanto
la absolutización o hipostatización de los valores propia de la filo­
sofía tradicional de los valores como la negativa a hablar de valores
por el hecho de que éstos no sean independientes de la vida huma­
na, por el hecho, ratificado en la experiencia que he descrito, de
que los valores se remiten a nuestra experiencia de la valoración de
las cosas en su relación a las tareas humanas. No debemos ni afir­
mar la hipostatización de los valores ni rechazar su existencia. Por
eso, la estructura técnica del mundo, el mundo descrito por Hei-
degger, no está completamente descrito sin tener en cuenta la expe­
riencia axiológica, estimativa o valoradva. En mi opinión el inte­
rés heideggeriano, en Ser y tiempo, por evitar la palabra ‘valor’
convierte su magnífica descripción del mundo en incompleta. La
noción de significatividad, por ser más de carácter cognitivo, no
puede incorporar coda la carga semántica procedente de la valora­
ción. La experiencia perceptiva ordinaria prefiere unas cosas a otras,
por tanto las valora de diferente manera. Esta tesis de una descrip­
ción fenomenológica precisa es también un principio básico de la
fenomenología de Scheler, quien, como se sabe, incluso sitúa la pre­
ferencia o, como él dice, «la comprensión valoradva», antes de la
percepción misma (1954: 216; 1969: 159). De codas maneras, sin
entrar en la discusión de esta tesis, porque no es necesario, lo que
sí está claro desde la propia descripción de Heidegger es que la per­
cepción ordinaria no es axiológicamente neutral sino que va acom­
pañada de una valoración. Esa valoración se nos da fundamental­
mente por la cultura, que nos enseña a interpretar y a valorar el
mundo.
Pero en realidad no hemos hecho más que empezar, pues, si
es cierto que toda percepción en el mundo ordinario transmite
una valoración, es decir, la estimación o preferencia de una cosa
de acuerdo al estado de ajuste o adecuación que muestra en la
cadena instrumental, en definitiva no se trata más que de una
valoración medial, o sea, la valoración de unos medios para unos
fines, cuando, en realidad, a lo que por ellos se apunta es a los
valores fines, a cuyo servicio están, pues ya sabemos que la cul­
tura técnica, es decir, el conjunto deí mundo como totalidad de
remisiones, está al servicio del ser humano, del que proceden las
fuentes del valor.
En efecto, ese ser deí que el ser humano se cuida es ía meta,
el fin de toda la cultura técnica. Com o dice Heidegger en un
esfuerzo por reacuñar expresiones que eviten las viejas palabras,
el Umivillen es el “en aras de” toda ía cultura técnica. Hacemos
o usamos una siíla para sentarnos “en aras de” comer. Comer es
la actividad que da “sentido”, o en virtud de la cual ios enseres
que se usan en esa actividad vaíen. Sin la necesidad de comer y
de tener que cocinar las ollas serían puros seres inertes. La fuen­
te del valor es la actividad humana. Pero esto que estaba implí­
cito en la descripción heideggeriana del mundo y que con cier­
tos matices lo habría apoyado también Scheler y sobre lo que
Husserl escribió muy importantes textos en los años veinte, que
desgraciadamente permanecieron inéditos, significa o expresa
una estructura interna de la vida humana que es necesario seña­
lar. Aparece con toda claridad en Ja frase misma de Heidegger:
« el ser humano /Dasein] es nn ente al qne en su ser le va este mismo
se)'» (1967a: 191/212; cursivas mías). Este “irle su ser” indica una
separación entre el primer ser que hace que el ser humano sea un
ente y el ser por el que se preocupa o del que se cuida. El objeto
de la preocupación —Heidegger llama a esta preocupación Sor-
ge-, el ser del que se preocupa, es un ser en la distancia del pri­
mer ser, al menos en la medida en que es objeto o tema de la pre­
ocupación. En todo caso, lo que la frase señera de Heidegger
indica es que en el ser humano hay una fractura, hay una dife­
rencia entre eí ser del ente que es y el ser del que se preocupa.
Dicho de otro modo, su ser está difei'ido, por eso hay diferencia
(Stildcers 1997: 137 yss.).
Husserl, que no trató más que en escasas ocasiones de acuñar
o reacuñar palabras nuevas, porque Je parecía que en el lenguaje
ordinario había grandes posibilidades de expresión, acude a expe­
riencias de nuestro autoconocimiento para expresar prácticamen­
te lo mismo que Heidegger, pero tal vez de manera más com­
prensible. Para Husserl la vida humana está atravesada por una
estructura tendencial, pues siempre queremos o buscamos algo;
nuestro vivir siempre está con la vista puesta en algo; es un conti­
nuo hacer. La vida es streben, un “tender”. Mas si esto es así, ten­
drá que haber un objeto de la tendencia. Pues bien, el objeto fun­
damental de ia tendencia es el ser humano mismo, su propio ser;
es decir, el mantenerse en lo que es, el conservar su identidad. Como
esta identidad, “lo que es”, es siempre una identidad que incluye
un desarrollo, un proyecto de vida, eso es precisamente lo que está
propuesto como meta del tender o de la tendencia. Como lo ha
formulado recientemente H. Rainer Sepp, comentando textos de
Husserl de los años veinte, «el yo posee una tendencia esencial hacia
la autoconservación» (1997: 39). Con esta tendencia a la auto-
conservación vincula Husserl la idea de persona y la de personali­
dad. Personalidad es la unidad que resulta del estilo en la toma de
partido y en las decisiones. En la personalidad, la persona es el suje­
to desde la perspectiva de las decisiones y tomas de postura de las
que es responsable; por tanto, es el sujeto responsable de sus actos,
es decir, el sujeto libre, que, aceptando una motivación, actúa. El
resultado de esas actuaciones, que siguen un estilo, es la persona­
lidad. Pues es ese estilo, la personalidad de uno, lo que constituye
su identidad. Para ésta hace falta, naturalmente, una continua refe­
rencia a uno mismo, una autoapercepción, un saber de nuestra
propia vida.
Ya hemos citado los artículos que sobre la “renovación” escribió
Husserl, en 1922, para la revista japonesa Kaizo. La vida europea
estaba hundida. El fracaso de la cultura ilustrada había sido total,
como se podía constatar por la primera gran guerra. En ese momen­
to era, pues, necesario volver a pensar la vida europea desde su raíz,
era preciso poner las bases de una profunda renovación de esa vida.
Además, Europa no era ya sólo Europa. Su destino era en realidad
el del mundo entero, porque los problemas de Europa se hacían
patentes igualmente en otras partes del mundo. El destino de la
cultura europea era simultáneamente el destino del mundo. En ese
contexto escribió Husserl los artículos mencionados. El mismo títu­
lo Kaizo significa renovación. Desgraciadamente, esos artículos sólo
hace unos años han sido conocidos. En ellos expone Husserl en
una magnífica síntesis su propuesta ética y de ideal de cultura. En
el tercero de ellos hace un breve resumen de su punto de partida:
 lo que es la vida humana. Y dice ahí Husserl que a la esencia de la
vida humana perrenece existir siempre en la Forma de la tendencia,
pero de la tendencia positiva, es decir, de la tendencia a la obten­
ción o logro de valores positivos, porque el rechazo de los valores
negativos, como, por ejemplo, evitar el dolor, es sólo un requisito
o el paso para ponerse a la búsqueda de los valores positivos.
El esFuerzo husserliano se va a encaminar, entonces, a seguir
las implicaciones de este presupuesto sobre lo que es la vida huma­
na; presupuesto que es lo mismo que decir que la vida humana
tiene una estructura “diferente” , que en ella hay una “diferencia”
radical entre lo que es y lo que quiere ser, pues eso es lo que sig­
nifica interpretar la vida humana como una tendencia.
Ahora bien, lo que uno quiere ser se remite necesariamente al
futuro; mas el futuro, decía Cassirer, es fuente constante de decep­
ción (1977: 87). Por eso esa estructura de la vida implica vivir
siempre en la posibilidad del fracaso, bien por no poder lograr lo
que se pretendía, bien porque eso que se pretendía no merecía la
pena, con lo cual podemos tener la experiencia de la decepción
o desvalorización, o una experiencia muy importante, y aunque
sea una de las más frecuentes, difícil de interpretar: la experien­
cia del aburrimiento. Este es para Husserl una muestra de que se
echa en falta algo que desear y, por tanto, la constatación de que
jo que se deseaba o se ha logrado no merecía la pena; o, como sole­
mos decir: que no nos llena, que nos aburre. Por tanto, en ía
estructura tendencial de la vida hay una comprensión de lo que
esos valores, esos fines, esas metas, representan en la propia vida.
Y es que la persona tiene siempre una visión sobre su propia vida.
Precisamente por eso y por la experiencia a veces negativa sobre
los propios logros se procura tener claridad, evidencia sobre las
propias metas, sobre la corrección de ía propia vida. La estructu­
ra tendencial de la vida está, por tanto, acompañada de un saber
evaluativo de la misma.
Precisamente, esta consideración sobre uno mismo, sobre la
vida de uno mismo, esto es, la capacidad de autoconciencía, es lo
que, en estos artículos, pone Husserl como el «punto de partida»
[Atisgangspunki\ (XXVII: 23). Pero no se trata de una autocon-
ciencia teórica, sino de una autoconciencía evaluativa, ya que con­
tinuamente nos estamos valorando ¿Qué es lo que valoramos? Ni
más ni menos que el lugar que ocupa nuestra vida en relación a
las posibilidades que le asignamos. Valoramos todo lo referente a
nuestra vida: los logros, nuestro carácter, nuestras capacidades,
las posibilidades que cenemos, etc., es decir, nuestro modo de
escar en el mundo, considerado a éste nuestro ámbito de posibi­
lidades, como diría Ortega, ya que nuestra estancia en el mundo
está acompañada siempre de una “apreciación” de cómo nos va
en la vida. Y esto es lo que toma Husserl como el punto de par­
tida de sus reflexiones. Además, la forma en que evaluamos nues­
tra vida, y en ella sus logros o resultados, no es sólo, como dice
Husserl, parcicular sino general. No nos referimos sólo a una
acción concreta, a un valor preciso, sino a una categoría de valo­
res; escimo cal cipo de comportamientos, no sólo este comporta­
miento.
Pues bien, desde esca estructura de la vida humana se com­
prende el siguiente paso fundamental para poder clarificar la
estructura axiológica de la cultura. La auroobservación, o la visión
que tenemos de nosotros mismos -la cual incluye una valoración
sobre nosotros—, eso es lo que permite, junto con esa actitud sobre
valores de una categoría, tomar como meta de la vida un objeti­
vo global, o sea, un objetivo que afecta a la cocalidad de la vida.
En un momenco determinado, al filo de la madurez, cada uno
decide qué quiere ser en la vida, qué quiere lograr, por qué valo­
res va a luchar, cuáles son sus objetivos personales. De esa mane­
ra cada uno propone una regulación de su vida, de su vida com­
pleta, decide qué hacer, a qué dedicarse. Lógicamente decide unas
mecas más o menos alejadas según el punto del que parta. Esa
decisión de qué va a ser en la vida es uno de los momentos deci­
sivos en la biografía de cada uno, aunque para los demás pueda
pasar bastante desapercibido; incluso para uno mismo puede ser
resultado de todo un proceso de maduración o reflexión que ocu­
rre en momentos de intimidad y, por canto, que no escán al alcan­
ce de los demás. Ortega diría que ocurre en los momentos de oisi-
mismamiento. Yo creo que esas grandes decisiones, decisiones que
afectan a la totalidad de la vida, sólo se pueden tomar cuando la
vida está interrumpida -se entiende la vida ordinaria, el tráfago
de la vida—. Pues bien, la vida ordinaria se interrumpe funda­
mentalmente en tres lugares precisos, que los americanos clesig-
nan con las tres B; lugares cíe los que también dicen que son los
lugares de la invención. En realidad son los lugares deí ensimis­
mamiento, de ía intimidad y, por tanto, de los momentos de la
máxima toma de decisiones: eí bu.s (autobús, ios viajes); el bad,
el cuarto de baño, lugar de excusado, retiro o retrete; y el bed, la
cama, fundamentalmente cuando nos disponemos a dormir. Estos
tres momentos son los de máximo ensimismamiento, porque sóío
nos las tenemos que haber con nosotros, con nuestra vida, y ahí
es donde se sueíen madurar las grandes decisiones, decisiones que,
por lo general, implican una toma de postura sobre un curso de
acciones que pueden afectar a la mayor parte de ía vida futura o
a un tramo importante de la vida. Decidimos, como dice Hus­
serl, «una autorregulación de toda ía vida personal» (XXVII: 27).
Ahora bien ¿por qué se decide esta autorregulación?, ¿qué es lo
que se sopesa en la decisión? El logro de unas metas, la realización
de unos valores que se estima y que sóío de ese modo se pueden
lograr. Pero es evidente que al hablar así estamos aludiendo a las
profesiones. Ya sabemos que las profesiones son los grandes marcos
de decisión que nos vemos obligados a tomar al filo de la madurez.
La opción por una profesión no es una cuestión baíadí. En esa
opción se decide ía mayor parte de ía vida de uno o de una: se deci­
de su forma de vida, a saber, cómo va a trascurrir su vida. Cuando
la persona opta por esa forma de vida es que, de acuerdo a una eva­
luación global sobre sus posibilidades y sobre las disponibilidades
de su mundo, opta por esa profesión. De entrada, con esa decisión
se decide hacer un tipo de cosas. En adelante sabe qué tipo de com­
portamientos va a emprender, es decir, en qué tipo de conducta
práctica se va a implicar. Pues bien, indefectiblemente, detrás de su
opción hay una preferencia por unos valores u otros.
Mas cuando decimos que hay una preferencia por unos valo­
res estamos asegurando que una profesión implica elegir unos
valores frente a otros. ¿Es que el joven que a los dieciocho años
decide “ponerse a trabajar” elige ese “valor”: trabajar, frente a, por
ejemplo, estudiar? Debemos ser claros y precisos en el uso de las
palabras. En toda profesión están implícitos unos valores, lo que
ocurre es que la mayoría de las profesiones no son en ellas mis­
mas un valor sino sólo un medio para “ganarse la vida”, es decir,
un medio que vale para obtener un dinero con el cual ocupar un
lugar en la sociedad. No se busca la profesión como valor en sí
sino como medio; la profesión se esrima como un medio para; el
valor final está en lo que se pretende lograr con lo que se obtie­
ne con la profesión. Toda profesión es ciertamente una “profe­
sión', es decir, un reconocerse como perteneciente a un grupo al
que se “profesa’; es una confesión de pertenencia; pero no toda pro­
fesión lo es por vocación.
No nos ha salido aún esta importantísima palabra de la ética
y de la consideración axiológica de la vida humana. Profesión en
alemán se dice Beruf, que viene de rufert, llamar; los “profesos”
en las órdenes religiosas son “llamados” . Pero los alemanes dis-
tinguen una profesión por vocación, Beruf aus Beruf mg, de la que
no lo es. La diferencia está en quién llama a ejercer tal profesión.
En la profesión religiosa se habla de una llamada de Dios; por eso
hay en ella “vocación”, uno es “vocado” , llamado; pero entre las
profesiones ordinarias hay algunas por vocación hacia la profe­
sión; por ejemplo, la medicina, la abogacía, la economía, la cien­
cia, el arte, ya que uno puede ser convocado, llamado por lo que
en estas profesiones se realiza. Por ejemplo, a uno le puede real­
mente convocar, motivar, para tomar la gran decisión, dedicarse
a curar a los demás, a defender o a planificar la sociedad, a desa­
rrollar la ciencia, a crear arte. Estas profesiones lo son entonces
por vocación, por llamarnos los valores que en ellas se estiman, y
que nos motivan a decidir poner ia vida a su servicio, es decir, a
su logro. Uno decide entonces hacerse médico o abogado. ¿Cuá­
les son en estos casos los valores en juego? Pues bien, lo que está
en juego son unas conductas prácticas, por ejemplo, la solicitud,
la piedad, la filantropía, que son todas ellas valores, pero no valo­
res “abstractos” que existan en otro lugar, en un cielo superlunar.
El deseo de curar a los demás y de evitar así el sufrimiento, y que
arranca de la compasión, la solicitud o la piedad, motiva con­
ductas prácticas que se estiman por encima de las opuestas y que
pueden constituir las razones por las que se elige, por ejemplo, la
profesión de médico. Lo que en estos casos se elige es un modo
de vida en el que se realizan esos valores, esos comportamientos
estimados, valorados como superiores frente a otros.
Hay otras muchas profesiones que apenas implican realización
de valores en sí mismas, pues son sólo un medio para otras cosas.
 Cuando un joven de dieciocho años decide dejar de estudiar y
ponerse a trabajar, lo único que decide es hacer algo que le apor­
te una cantidad de dinero con la cual pueda adquirir los bienes
que estime oportuno. El trabajo decidido no es más que un valor
medial “para” otra cosa. Y aquí nos aparece algo muy interesan­
te que tendremos que considerar muy detenidamente: en estos
casos, a los que hay que sumar todos aquellos de otras profesio­
nes elegidas no por “vocación” sino porque con ellas se gana mucho
o más dinero, el valor es realmente el dinero y lo que se puede com­
prar por medio de él. Mas no olvidemos que lo que se puede com­
prar es lo que tiene un valor cuantitativo, un precio, lo que enca­
ja fundamentalmente en lo que hemos descrito como cultura
técnica, que sólo es medio. Entonces, la profesión es un medio
para un medio, porque la cultura técnica es en sí misma un medio
para el cumplimiento de actividades humanas.
Pues bien, ya vimos al estudiar la cultura práctica que ésta en
realidad aparece ordenada en los grandes grupos de posición o
status, de profesiones, etc. Ahora sabemos que detrás de las pro­
fesiones hay una opción por un modo de vida que es preterido
porque en él se logra realizar unos valores estimados o, como
diríamos, un ideal humano, o porque en ellas se obtienen unos
medios para obtener otros medios, por los cuales se satisfacen
también unos objetivos. Es decir, detrás de toda conducta prác­
tica, cuya regulación realiza la cultura, lo que hay son unos idea­
les humanos, puestos y preferidos directa o indirectamente. Dado
que la cultura práctica aparece regulada en las profesiones y en
las posiciones o status, lo que realmente regula y ofrece la cultu­
ra práctica es un abanico de ideales humanos, de ideales de for­
mas de vida. El que elige la medicina elige o bien un ideal huma­
no -el ideal del hombre o mujer solícitos por evitar el dolor o la
enfermedad, poniendo como su ideal humano el del ser huma­
no sano y como su valor práctico eí de procurar llevar a las per­
sonas a ese ideai”—, o sencillamente lo que prefiere es el hecho
de que con la medicina se gana mucho dinero y se tiene un esta-
tus social alto. Lo que, por tanto, nos da la cultura en las profe­
siones son ideales humanos, es decir, valores ofrecidos a los indi­
viduos a través de su encuadramiento en ías profesiones y en los
status o posición social.
 Aunque apenas he mencionado los status o las posiciones; hay
que tenerlas igualmente en cuenta, porque la sociedad también
ofrece las posiciones sociales no de una manera neutra sino jerar­
quizada, por más que entre nosotros esa jerarquización no sea
definitiva. La jerarquización de las posiciones no es totalmente
arbitraria, ya que mantiene cierra lógica con la propia estructura
de la reproducción social. Todo individuo debe hacerse adulto,
es decir, tiene que madurar; mas la madurez incluye que debe par­
ticipar en la reproducción de la sociedad tanto laboralmente -es
decir, debe contribuir con su trabajo al sustento de la sociedad-,
como biológicamente. Para ello la sociedad nos impele valorati-
vamente a tomar estado, a adoptar una profesión y a fundar una
familia o, sencillamente, a reproducir la especie. La sociedad -por
tanto, la cultura como el modo de vida estandarizado de la socie­
dad—, prefiere, estima más unas posiciones que otras. Y dentro de
esa preferencia general es en la que se presenta el abanico de los
ideales humanos que cada profesión significa.
Así pues, la cultura práctica de una sociedad está atravesada,
en primer lugar, por una estructura axiológica de preferencias
generales en relación a ios estados o posiciones que en ella hay
que ocupar y, en segundo lugar, por las propuestas de unos idea­
les humanos representados fundamentalmente en las profesiones
que en esa cultura se ofrezcan como modos de vida.
Pero aún nos queda por considerar el carácter axiológico de la
cultura ideal. Porque ¿no es la cultura ideal el conjunto de obje­
tos ideales, encadenados o no a una experiencia fáctica, estable­
cidos, descubiertos o instaurados en un grupo en un momento
determinado? Y si es así ¿no son más bien axiológicamente neu­
trales? Cuando Husserl habla de los objetos culturales y estable­
ce ía diferencia entre los repetibles y los no repetibles, está dan­
do una indicación clave para la filosofía de la cultura. En efecto,
uno de los problemas más agudos de la filosofía de la cultura es
su relación con el conocimiento y el lenguaje. No quiero dedi­
que aquí lo hayamos resuelto. Pero sí hemos dado, desde la feno­
menología, algunas pistas para tratar el asunto con ciertas garan­
tías. Conocimiento lo hay en todos los ámbitos de la cultura. La
culrura técnica implica un conocimiento, primero, de la base que
hemos llamado vinculada al cuerpo. Ahí hay un conocimiento
 perceptivo, sensible, al que le asignábamos una teleología interna
reprimida por el lenguaje. También es conocimiento, en segun­
do lugar —y aunque en este caso sea de carácter represen tificati­
vo—el del sentido interpretativo; el objeto cultural “silla” impli­
ca el conocimiento de ese sencido: objeto para sentarse. En fin,
conocimiento es, igualmente, el propio de la cultura práctica, por­
que implica conocer los cursos de acción que una determinada
conducta exige o va a poner en marcha. En realidad, la famosa
teoría de los marcos de acción de Minski, tan importante en el
desarrollo de la inteligencia artificial y en general en la computa­
ción, no consiste más que en hacer uso del conocimiento que
todos, al vivir dentro de una cultura, tenemos de la cultura prác­
tica y de la cultura técnica. Así, se convierten en proposiciones
co.mputabl.es cada uno de los pasos de cualquier conducta. Esa es
la condición para poder incorporar una conducta a un ordena­
dor. Por tanto, al preguntar por el carácter axiológico de la cul­
tura ideal, no planteamos un problema específico referido a! cono­
cimiento en general, dado que éste es propio de toda cultura desde
el momento en que la cultura implica siempre un elemento sen­
sible y una remisión representificadora de otros elementos. Lo
que cuestionamos es el carácter peculiar de la que hemos 1Jama­
do cuJtura ideal.
Veámoslo un poco más de cerca. Cuando Husserl, y con él
Derrida, nos hablan de los objetos ideales encadenados, por ejem­
plo, el objeto león, como unidad ideal de la multitud de expe­
riencias posibles a é] remitidas, o de la palabra ‘león’, como uni­
dad lingüística ideal que da sentido a cuantos actos de habla o de
escritura la usan, y luego de objetos libres, como las obras litera­
rias, los objetos artísticos y científicos, están poniendo ejemplos
de todo un amplísimo reino, que yo he llamado el de la cultura
ideal y que abarca la totalidad de los llamados “conocimientos”
disponibles en una cultura aunque no vinculados a una acción
concreta. Precisamente ahí está su carácter de objetos ideales. El
lenguaje está vinculado a la acción técnica y a la cultura práctica;
pero al margen de esa conexión, que entraría en lo que se suele
llamar la función pragmática del lenguaje, éste tiene una función
autónoma semánticay apofántica independiente, que consiste en
designar esos objetos ideales, esos sentidos que se constituyen
como entidades ideales referidas en múltiples experiencias. Por
ejemplo, la palabra ‘león’ designa el objeto león como unidad ide­
al, Husserl diría noemática, cuyo sentido está descrito por la red
de conexiones semánticas propias de ese lenguaje y que en reali­
dad son parte del sistema de clasificación del mundo. El objeto
‘león es parte del saber enciclopédico propio de la tradición cul­
tural y que uno aprende al aprender a hablar. Aprender a hablar
no es sóío aprender a designar las cosas de las cadenas de remi­
siones de uso técnico. Es también aprender un saber enciclopé­
dico sobre el mundo (Sperber, 1974: 103), un sistema de clasifi­
cación del mundo y de las realidades que lo constituyen. Lo mismo
pasa con las palabras del lenguaje. Uno no aprende la unidad ide­
al ‘león ; aprende el tipo lingüístico al que pertenece, que queda
definido por la posición que puede ocupar en el lenguaje. Quie­
ro decir que ‘león no es una unidad definible por sí, ni en cuan­
to a su objeto ni como elemento lingüístico; en el primer caso
nos las estamos habiendo con el saber enciclopédico, mientras
que en el otro con la competencia lingüística. En ambos casos se
trata, además, de una descripción del mundo y de una compe­
tencia expresiva que muy posiblemente pudieron estar en su
momento muy vinculadas, bien a la cultura técnica, bien a la cul­
tura práctica, pero que en sentido estricto no les pertenecen.
La clasificación del mundo puede surgir del modo como los
individuos o los grupos se ven entre sí, por ejemplo, como lo hemos
dicho ya, como dadores o receptores de esposas. Es decir, en su
clasificación en dos mitades, una comunidad puede determinar eí
modo de conducta práctica de sus miembros, ya que no se com­
portan del mismo modo con los pertenecientes a una parte que
con los de la otra. Estos sistemas de clasificación social muy bien
pudieron preceder a ios de clasificación del mundo, como lo han
mostrado E. Durkheim y M. Mauss (1971: 40 y ss.). Pero lo cier­
to es que esos sistemas terminan remitiendo a unidades de expe­
riencia repetible, con lo que se convierten en objetos ideales de
multiplicidad de experiencias que no los multiplican, y así se inde­
pendizan de cualquier praxis, adquiriendo entidad por sí. Valen
por sí mismos, no en función de una acción. Pero la clasificación
del mundo, el saber enciclopédico sobre el mundo, no es sólo sobre
el mundo exterior. Hay un saber enciclopédico transmitido por el
lenguaje referido a nosotros mismos en lo que se llamará psicolo­
gía ‘‘popular” o folk. Ese saber se refiere, por ejemplo, a las emo­
ciones. Pensemos en una sola de ellas, en el remor y en las distin­
ciones que el lenguaje establece entre temor, pavor, miedo, horror,
susto, sorpresa, angustia e inquietud. Es muy posible que todas
estas clasificaciones de emociones surgieran de necesidades prác­
ticas, pero lo cierto es que cuando ya se sedimentan en el lengua­
je pasan a ser unos “tipos ideales”, elementos de un saber enciclo­
pédico que se transmite con el lenguaje al margen de las necesidades
prácticas. Lo mismo pasa con los otros objetos ideales, los de la
ciencia, que muy posiblemente también surgieron de necesidades
prácticas, pero que una vez establecidas sus características ideales,
son objetos que adquieren una consistencia propia más allá de
cualquier necesidad práctica. Pues bien, en la descripción prece­
dente, que no es sino una especie de recuento de obviedades, se
pueden atisbar algunos aspectos axíológicos importantes. Prime­
ro, por lo general, la cultura ideal tuvo su origen en la práctica; los
conocimientos eran elementos mediadores necesarios en la acción
técnica o práctica; para actuar era imprescindible tener algún cono­
cimiento de las características de las cosas, además ese conoci­
miento iba acompañado del lenguaje. En ese sentido ya tenemos
un valor medial indiscutible. Pero en segundo lugar, la indepen-
dización en relación a la práctica que la cultura ideal conlleva impli­
ca la génesis de dos elementos más de valoración. Uno es el que
proviene de la estructura misma intencional que caracteriza a la
experiencia en que ese objeto ideal aparece o es conocido. Esta
estructura intencional está dotada de una diferencia entre los dos
modos de mención de la unidad ideal: como puramente aludida
o como efectivamente dada. En este segundo caso, lo efectivamente
dado se muestra en su propia carne, en su propia persona; respecto
a él tomamos partido, tomamos una postura que para el que 1a
toma constituye un punto de referencia fundamental, constituye
un “valor adquirido” ; ese objeto, diríamos, tiene en ese caso un
valor de verdad. De hecho, la creación cultural a todos los niveles
suele ser una experiencia de ese tipo, por eso en ella se trata de
valores adquiridos. Cuando ya ha pasado el momento de la expe­
riencia creadora seguimos usando esos “valores adquiridos” sin vol­
ver a las fuentes de los que tomaron su valor de verdad, pero dán­
dolas por supuestas. Detrás de las clasificaciones lingüísticas ha
habido una experiencia originaria que supuso la adquisición váli­
da de un conocimiento sedimentado en ei lenguaje.
Pero aún hay otro elemento axiológico fundamental. Es cier­
to que el saber enciclopédico y las clasificaciones lingüísticas,
como hemos dicho, provienen de las necesidades prácticas, ya que
antes de codo —como se reconoce en el pensamiento contempo­
ráneo occidencal, al menos desde Fichte-, está la acción, la pra­
xis. Es la praxis la que lleva a la ceoría, como muy bien dejó escri­
to Husserl a lo largo de sus numerosos trabajos sobre la génesis
de la filosofía y la ciencia. Aunque éstas son también un cipo de
praxis, una praxis teórica, cienen la caraccerística de suspender la
otra praxis, la praxis ordinaria. Pues bien, el desarrollo del saber
enciclopédico, desvinculado en principio de la praxis, es funda­
mental para la misma praxis. Es más, precisamente de la riqueza
del saber enciclopédico dependerá la seguridad de la propia pra­
xis. Esta es la experiencia histórica que hace que el saber, la cul­
tura ideal, además del valor que tiene en sí misma por la dona­
ción que en ella pueda haber de objetos en sí mismos, tiene
también un importantísimo valor añadido en la vida humana en
la función que puede y ha solido representar en relación a la pra­
xis, a las necesidades vitales. Justo en este sentido, el saber y su
desarrollo cienen un gran valor económico.
Precisamence son por lo general las necesidades vicaíes las que
a lo larra de la historia han llevado a escablecer con la máxima
precisión las caracceríscicas de las cosas y en consecuencia a aumen-
car el saber enciclopédico. Esce, una vez independizado de las
necesidades práccicas, puede desarrollarse al margen de esas nece­
sidades, pero, en todo caso, siempre tendrá un valor añadido en
función de los servicios que pueda aporcar al ámbito de la satis­
facción de las necesidades.

4.2.. El comportamiento ético como condición de posibilidad

del ideal de cultura

Una vez que hemos visto hasta qué punto la cultura incorpo­
ra rasgos valorativos es necesario dar un paso más, con ei fin de
determinar las “valencias” de esa cultura, de determinar si en esa
estructura axiológica hay momentos más importantes que otros,
elementos a los que podamos asignar un valor superior a otro.
Nuestra meta, como lo hemos anunciado en la introducción, es
tratar de establecer un ideal de cultura. Para ello, repasemos, hemos
empezado por mostrar que la culcura ofrece ideales, que la cul­
tura transmite o representa valores. Hemos constatado ese carác­
ter axiológico de la culcura en los tres tipos de cultura que hemos
establecido, si bien de acuerdo a su estructura, ha aparecido cla­
ramente la subordinación de la cultura cécnica a la culcura prác­
tica. En cuanto a la cultura ideal, en ella hemos determinado un
valor medial, en lo que se asemeja a la cultura técnica; pero tam­
bién le hemos asignado un valor por sí misma, como valor de ver­
dad en la medida en que en ella hay una donación originaria de
objetos. En cuanto a la cultura práctica sólo hemos dicho que
toda sociedad establece una jerarquía en ciertas posiciones; por
ejemplo, el llegar a ser adulto reproductor de la especie es un valor
superior para la mayoría de los grupos humanos. En relación aí
otro núcleo del grupo de cultura práctica, las profesiones, sólo
hemos explicado la función que cumplen en la cultura y en la
sociedad, incluso se ha adelantado que en ellas se transmite un
ideal humano, pero nada se ha comentado sobre la posibilidad o
no de establecer jerarquías sobre el ideal humano trasmitido por
ías profesiones, por tanto, entre las mismas profesiones. Pues bien,
éste es ahora nuestro siguiente objetivo: ver en qué medida nos
basta el ideal humano de un modo u otro trasmitido e implícito
en las profesiones, es decir, si de cara a establecer un ideaí de cul­
tura el ideal humano trasmitido en las profesiones es indepen­
diente y autónomo, si no necesita, pues, ser él mismo medido por
otro ideal.
En efecto, podríamos decir que sobre la base de ese ideal huma­
no unas profesiones son más elevadas que ocras, de manera que
pusiéramos el ideal de cultura precisamente en esas profesiones.
Incluso podríamos decir que el ideal humano y, por canco, el ide­
al de cultura filosóficamente íegitimable, es el que se nos trasmi­
te en las profesiones y en las posiciones, de manera que el ideal
es lograr realizar lo mejor posible ia profesión y ía posición. Pero
no es difícil darse cuenta de la insuficiencia de ese criterio, por Ja
sencilla razón de que la profesión o cualquiera de las posiciones
estimadas o desestimadas por la sociedad y, por tanto, situadas en
un Jugar determinado de la estructura axiológica de la cultura, no
afectan más que a una parte de la vida, por muy importante que
tal parte sea, y, por tanto, que el ideal humano establecido median­
te ese criterio no puede ser sino un ideal parcial.
Supongamos que uno es un padre excelente y que como tal
es ideal, ya que para una sociedad determinada un padre exce­
lente es un ideal humano. Lo que no se puede decir es que ése es
el ideal humano para todos los individuos de esa sociedad y, yen­
do más allá, el ideal humano que merezca la pena promocionar;
esto no se puede decir sobre todo porque uno puede ser un padre
excelente, pero, a la vez, un pésimo ciudadano, un pésimo tra­
bajador o sencillamente una mala persona. Ahora bien, lo mis­
mo nos pasa con cualquier otra profesión: por más abarcadora
de Ja vida que Ja profesión sea, es decir, por más fuerza regula­
dora que conlleve para la vida, nunca abarcará la totalidad de
ésta; por eso la profesión y su ideal no pueden ser el criterio para
establecer un posible ideal humano o un posible ideal cultural de
carácter general y válido para todos. Eso no quiere decir que no
haya profesiones en las que resulte realmente difícil cumplir el
ideal humano que se puede proponer como núcleo de la cultu­
ra auténtica. Pero todo esto significa que las profesiones no son
medidas por sí mismas, sino por cumplir más o menos eí ideal o
los ideales humanos.
Pues bien, en el artículo antes citado, Husserl pretende esta­
blecer los criterios de un ideal humano que sirva para evaluar a las
personas y a las culturas según su cumplimiento o acercamiento
a ese ideal. En efecto, dice Husserl, las formas de vida que hasta
ahora hemos considerado, las profesiones, «abarcan ciertamente a
la totalidad de la vida, pero no de manera que regulen y determi­
nen cada una de las acciones, aportando a cada una de ellas una
configuración normativa que tenga su fuente originaria en la volun­
tad general que impuso esa regla», es decir, en aquella decisión que
la voluntad hubo de tomar cuando se decidió por esa profesión.
Por más que la profesión de médico afecte y regule la vida de un
médico, no toda acción de su vida queda sometida a la profesión
médica. La profesión sólo regula las actividades profesionales
 (Hua XXVII: 29). La profesión únicamente nos da lo que debe­
mos hacer en el marco profesional. Pero en ese contexto operamos,
dice Husserl, dentro de cierta ingenuidad, porque aceptamos las
tareas impuestas por la profesión sin dudar de que los valores en
ella supuestos sean valores “definitivos”, inmunes a 1a crítica, sufi­
cientes para garantizar ¿qué?, ahí está la cuestión: ¿qué me garan­
tiza la profesión? En la decisión por la que optamos en la vida ser
de una profesión determinada se ve claramente que «falta la inten­
ción habitual de una crítica de los objetivos y de los caminos que
llevan a ellos así como en lo que concierne a que sean asequibles,
adecuación a la meta, y a que sean transitables, y a ia validez axio­
lógica y a su autenticidad valorativa» (ib. 30). En la profesión no
tenemos ninguna garantía de que, logrados los objetivos profesio­
nales, el trabajo dedicado a ellos no sea inútil. Con un ejemplo
entenderemos esto mejor. Situémonos en la profesión médica. Uno
decide hacerse médico para ayudar a los demás, pero en eí trabajo
de la profesión tiene que realizar tal cantidad de actividades en las
que apenas ayuda a los demás, que muy bien puede preguntarse en
un momento de su vida si realmente el ideal humano de ser un
hombre que ha puesto su vida al servicio de los otros lo ha cum­
plido en su profesión o no. Si llega a la conclusión de que no lo ha
cumplido, los éxitos profesionales muy bien pueden representar
una frustración respecto a la meta que orientó su decisión. Por con­
tra, si cumple el objetivo profesional de ayudar a los demás, com­
prueba que esta meca es la que sigue dando sentido a su vida. Esto
nos indica que, por encima deí éxito o logros profesionales, hay
siempre una conciencia, una evaluación distinta de la profesión
como tal que se refiere a valores que no coinciden exactamente con
los de la propia profesión. ¿Por qué? Pues porque lo que está enjue­
go es la propia vida.
En este contexto utiliza Husserl la misma palabra que Hei­
degger para definir la situación en ese momento o, como dice
éste, para definir incluso el ser del Dasein. Para Heidegger eí ser
humano es cuidado, Sorge, cuidado de su ser. Como ya se ha insi­
nuado (apartado 3.1.3.), la expresión de Heidegger es ambigua,
porque no sabemos si el cuidado, que es el ser del Dasein, es a la
vez el ser del que se cuida. Por eso parece una expresión un tan­
to ambigua, por no decir inexacta. Heidegger suscituye el carác­
ter intencional de la vida humana por el cuidado, la Sorge. El aná­
lisis fenomenológico de Husserl me parece, en cambio, más pre­
ciso. La vida humana es tendencia a una vida plenamente cum­
plida y, por tanto, satisfecha, perfecta. Todos queremos ser
plenamente felices y para ello utilizamos las posibilidades que el
medio social pone a nuestro alcance, a saber, el resultado de una
determinada tradición, en la que se incluye una cultura técnica y
unas profesiones concretas, es decir, unos marcos de actuación
predeterminados que utilizaremos para aquel objetivo. Pero la
penosa experiencia de la desvalorización y la consiguiente decep­
ción implican, para Husserl, un cuidado, una «preocupación acu­
ciante» {hedríingende Sorge) (XXVII: 38 lín. 12) por aspirar a unos
valores, a unas metas seguras, a salvo de las desvalorizaciones, y
que me den la garantía de que su logro es inmune a la penosa
experiencia de que no ha valido la pena.
En realidad, esto que acabamos de exponer es precisamente el
punto de partida de Husserl. La estructura tendencia! de la vida
humana no es hacia la verdad sino hacia la autoconservación, en
la que se incluye la identidad del individuo, es decir, la perma­
nencia de sus objetivos y de su logro, Y es ahí, en esa tendencia
donde, teniendo en cuenta las frecuentes decepciones, se enraíza
la preocupación. Preocupación, satisfacción y decepción son las
tres palabras claves que se conjugan con la característica de la vida
humana de ser tendencia. Si la vida es tendencia, es tendencia al
cumplimiento, eí cual conlleva la sensación o sentimiento de satis­
facción o felicidad. Pero, simultáneamente, en la raíz de la ten­
dencia existe una preocupación de que no llegue a término, una
preocupación por ía decepción. Hans Rainer Sepp ha comenta­
do los numerosos textos manuscritos en que Husserl expone esta
estructura de la vida humana. Pues bien, el breve texto husser-
íiano sobre Renovación utiliza esta misma estructura para llegar a
la propuesta de una vida ética. Veámosío. Empecemos admitien­
do que las metas de ía vida, como dice Husserl, los valores a cuya
realización tendemos, no son independientes unos de los otros.
La vida es vida activa, es decir, tendencia a algo. El algo al que se
tiende en cada momento está en relación con los objetivos de
otros momentos. Entre los objetos deseados porque los estima­
mos hay una o múltiples relaciones. Si yo quiero escribir un libro
 tengo que efectuar una serie ordenada de acciones sometidas al
objetivo final. Pero a veces los valores son concurrentes; yo pue­
do querer escribir un libro, pero a la vez debo ser docente. Inves­
tigación directa y docencia, por ejemplo, en los primeros cursos
de universidad, en los que hay que exponer el saber ya institui­
do, pueden concurrir y oponerse. Hay casos en que el valor supe­
rior puede absorber al inferior; pero otras veces sencillamente los
valores pueden concurrir y oponerse. De codas maneras la lógica
de la elección implica elegir lo mejor.
Pero la satisfacción y la felicidad no se logran con la obten-
ción o realización de un valor, sino «con la certeza de una satis­
facción que dure lo máximamente posible en la totalidad de la
vida». Es decir, la vida feliz no se consigue por haber logrado una
meta parcial, sino sólo si se tiene «la certeza evidente de poder
realizar la vida en acciones logradas en la mayor medida posible,
y en las cuales estemos seguros, en relación a sus presupuestos y
metas, frente a desvalorizaciones». En definitiva, se trata de estar
seguro de manera evidente de que no me voy a reprochar el haber
configurado mi vida de ese modo (o.c.: 32).
Entonces, si ése es el criterio, por lo general ninguno de los
grupos de cultura práctica que hemos citado aparece como autó­
nomo. En realidad, la mayor parte de ellos son modos de “ganar­
se la vida”, es decir, ante todo son formas de poder insertarse en
la reproducción social y, una vez llegados a la madurez, poder
cumplir con ese requisito social de participar en la vida social.
Según la evaluación que en su momento se haga se tomará una
decisión u otra; pero en principio la profesión es un modo de
ganarse la vida. Y ahí es donde debemos empezar. Hay modos
más penosos que otros, que conllevan un esfuerzo y, por tanto,
una tensión corporal o psíquica superior a otros; en ese sentido
podrían representar un ideal inferior, un modo de vida inferior;
a pesar de que ese modo todavía podría hacerse deseable si hubie­
ra algún tipo de compensación. D e todas maneras, el grado de
satisfacción en la vida no depende sólo del logro profesional o de
cumplir satisfactoriamente lo que nuestra posición nos exige, pues
la profesión, y no menos la posición, terminan siendo sólo una
parte de la vida. La felicidad depende de otros muchos factores,
entre los cuales la profesión es uno más, por muy importante que
sea.. En realidad, el criterio global es que, teniendo en cuenca de
cara ai futuro las posibles decepciones que generen insatisfacción
-decepciones que nos pueden hacer ver que nuestra vida no ha
merecido la pena—, desde esa experiencia el ideal de conducta prác­
tica no es una profesión u o era, una posición u o era, sino una
acción que esté fundada en consideraciones evidentemente racio­
nales que «impliquen la garantía de su derecho» (ib.). Por eso lla­
ma Husserl a este nivel el de la «profesión universal de la vida»
(cfr. Sepp, o.c.: notas 179 y 185)-
Esa experiencia de una acción que lleva incorporada la segu­
ridad de haber actuado en justicia, en rectitud, en la posibilidad
de responder de la acción, por tanto en plena responsabilidad,
eso es la conciencia moral. Por esos mismos años, nos da en otro
lugar la siguiente definición de ella: «relación retrospectiva y refle­
xiva como toma de postura anímica del yo en relación a sí mis­
mo, que frecuentemente se convierte en un juicio sobre uno mis­
mo, un juicio sobre el valor de uno mismo» (Hua VIII: 105). Una
regulación de la vida desde esa experiencia moral va mucho más
allá de la vida profesional y en realidad abarca como posibilidad
a toda la vída. Así, el objetivo fundamental en la conducta prác­
tica es configurar coda la vida «en el sencido de la razón». Aquí se
diseña «la forma de vida humana ideal», que nace de la estructu­
ra de la vida humana, de la estructura tendencíal, que tiende al
cumplimiento, con la satisfacción y felicidad consiguientes, pero
que está atravesada también por la preocupación de la desvalori­
zación futura. Partiendo de ahí, el ideal de vida humana es actuar
en la vida, en toda vida activa, persiguiendo «lo prácticamente
racional en general y de una manera pura por su valor absoluto»,
es decir, por metas que estén a salvo de desvalorizaciones futuras,
porque el valor o la meca están dados en sí mismos en su valor
(o.c.: 33). Como nos dice después en unas importantes aclara­
ciones, todas las profesiones han de ser evaluadas desde este cri­
terio, por tanto, preguntándose en qué medida en ellas se puede
cumplir ese objetivo de regular la vida desde principios raciona­
les. Y esto es para Husserl el imperativo categórico, el único impe­
rativo categórico que debe regir la vida humana, porque todos los
demás son imperativos condicionales o hipotéticos, sometidos
por tanto al categórico; éste es el que mide todas las demás deci­
siones. Con escás explicaciones se comprenderá el acierto de la
formula de James Harc para describir la filosofía fenomenológi-
ca de la culcura: de la racionalidad de la cultura a la cultura de la
racionalidad (1992b).
En la autoevaluación surge una «gradualidad esencial de la
perfección humana» (o.c.: 35), que es la fuente de todo ideal. De
esa fuente hay que hacer surgir todo ideal humano. Lo que ahí
está en juego no es este u otro valor, este u otro ideal, sino el ser
humano mismo, su esencia; esta esencia es el ideal para uno mis­
mo, su esencia en su plenitud. Lo ideal es la esencia humana mis­
ma, porque lleva inscrita una plenitud de perfección diseñada en
el límite de modo absoluto, lo que sería sencillamente la idea de
Dios, es decir, la perfección absoluta que todo ser humano ético
lleva en sí como un horizonte humano de posibilidad práctica.
Ese ideal de perfección absoluta lo llevamos como a priori de
nosotros mismos y no es sino nuestro «verdadero y mejor yo».
Hay, pues, de este ideal dos versiones, una absoluta y otra relati­
va. Esta es medida por aquélla, y si aquel ideal es la idea de la per­
fección absoluta en el ser humano —es decir, Dios en nosotros—,
en cuanto seres humanos lo que nos orienta es el ideal humano t
un ideal relativo frente a aquél, pero en desarrollo y evolución
hacia el ideal absoluto.
El imperativo categórico es entonces muy sencillo: «Sé un ver­
dadero ser humano y lleva una vida que puedas justificar intuiti­
vamente, una vida desde la razón práctica» (o.c.: 36), es decir, una
vida cuyas mecas se ofrezcan en su valor de modo intuitivo, de
forma que esté asegurada frente a desvalorizaciones futuras. Unos
años antes había definido la fórmula del que llama imperativo
categórico del siguiente modo: «Haz en cada momento lo mejor
entre lo alcanzable en el conjunto de la esfera sometida al ámbi­
to de influencia razonable». Para Husserl ésta es la fórmula de
Brentano, que aunque «sea un poco recargada [iiberfüllt\ ... no
puede ser mejorada» (Hua XXVIII: 350; ver Sánchez-Migallón,
1996: 249 y ss.).
Desde ese momento, desde el momento en que el sujeto huma­
no decide someter su vida a ese imperativo categórico, es sujeto
de sus actos éricos, pero a la vez su vida se va haciendo una vida
écica. Puesto que su vida es objeto de su acción, se va configu-
rancio a sí misma; por ello es sujeto y objeto de su tendencia. Sus
actos son racionales y su vida está realizada racionalmente. En la
medida en que esto es necesariamente un proceso desde estadios
de imperfección o, al menos, desde momentos en los que eí móvil
no son valores inatacables por la decepción y en un proceso cuyo
límite es la personalidad perfecta—meta esta sólo situada en el
infinito-, la vida humana es una «vida del método», del método
para ana humanidad ideal Más aún, «la estructura ideal de la vida
auténticamente humana se muestra como un “panmetodismo”»,
según el cual roda la vida humana sólo puede llegar a la felicidad
y satisfacción plenas como «autorregulación y autocultura» (Hua
XXVII: 39).
Si aquí estamos hablando de una autoconfiguración y auto-
cultura, es porque ya contamos, como fondo, con un concepto
de adtura individual ética, o si se prefiere, con un «concepto indi­
vidual ético de cultura». Cultura es aquí autocultivo\ y lo auto-
cultivado es la vida misma de uno. La vida es la vida activa que
como vida activa está sometida a las reglas de la razón, de buscar
objetivos, metas, valores sometidos a la crítica razonable sobre su
legitimidad. Como el objeto de la posible acción es la totalidad
de lo conocido como objeto de acción posible, todo eso «está
sometido, de una manera individualmente variable, a la volun­
tad y a una elaboración de acuerdo a metas. La totalidad de los
bienes subjetivos (en eí caso especial, los bienes auténticos) logra­
dos en las acciones personales (especialmente en las racionales)
podría ser denominado como el reino de su cultura individual y,
en especial, de su cultura auténtica. El mismo es entonces a la vez
sujeto de ía cultura y objeto de la misma» (o.c.: 41).
En ese momento no sigue Husserl desarrollando más estos pun­
tos. En realidad en su propuesta, como muy acertadamente dice
H. R. Sepp en el comentario a estas páginas, no se presenta nin­
guna prescripción concreta, ni siquiera los marcos para decisiones
éticas. Sólo ofrece una «morfología fenomenológica, es decir, los
posibles pasos motivadonales en el desarrollo de un ser humano
hacia un ser humano racional» (1997: 165). Pero eso no quiere
decir que, en la propuesta de la necesidad de tomar la decisión de
ser una persona ética -es decir, de someterse al imperativo categó­
rico, de actuar en cada momento lo mejor posible—, no estén impli-
cados ciertos elementos axiológicos decisivos, que darían, podría­
mos decir, cierto contenido a la propuesta husserliana. Husserl mis­
mo especifica que los elementos racionales se refieren a todos los
ámbitos de la vida, a la verdad, a la valoración y a la acción. En la
medida en que la ética es la teoría de ía actuación racional, a su
campo pertenecerían tanto ía íógica {como acción dirigida a la ver­
dad) como la axiología y la práctica. La verdad es una meca racio­
nal del impulso cognitivo, que, una vez puesto en marcha como
actuación, está sometido a normas éticas como cualquier otra acción.
En esa acción también existe la posibilidad de la decepción y, por
tanto,’ se da también ía exigencia
O de una dedicación conscienzuda
al logro de verdades definitivas, fundadas, y sólo a darse por satis­
fecho en ese momento. Además, mezclar en la búsqueda de la ver­
dad otros intereses es faltar a la norma écica fundamental.
Pero aún hay más. En la última frase de Husserl que he cita­
do se habla de “acciones personales y, en especial, de las acciones
racionales y de los bienes subjetivos logrados en esas acciones per­
sonales” . Para los objetivos éticos de Husserl está claro que los
valores subjetivos que se proponen como metas que hay que lograr
cuentan más que el valor de verdad, que también es un valor.
Valores subjetivos son los que cultivan a la propia persona, que
configuran la propia personalidad, y cuyo logro escá regido por
la exigencia racional, es decir, que se dan en intuición evidente.
En un texto recientemente publicado (1997), que proviene de
febrero de 1923, Husserl, después de haber expuesco su teoría éti­
ca, se pregunta que cuáles son íos «valores superiores». De entrada,
ratifica una tesis fundamental: no hay valores más que como corre­
latos de las personas, en consecuencia, una cosa sólo tiene valor en
relación a lo que signifique para el sujeto. Con esto no hace más que
expresar la tesis clave de toda su axiología, que, por otro lado, está
bajo eí patrocinio de Fichte, de quien cita una sentencia básica:
«Nada tiene valor y significado absoluto más que la vida; todo el res­
to, el pensamiento, ía poesía, el saber, sólo valen en la medida en
que de algún modo se refieran a la vida, procedan de ella y tengan
la intención de retomar ella» (Hua XXV: 278). Pero, ¿cuáles son
entonces los valores superiores? En principio, los de ía subjetividad
en cuanto tal y, principalmente, los de aquella subjetividad dirigida
a lo mejor posible.
 Naturalmente que todo esto no es fácil de determinar. Hay que
tener en cuenta que siempre hablamos de objetivos estimados, de
metas que generalmente son acciones o comportamientos en rela­
ción a nosotros o a los otros, es decir, que no se trata de llevar a cabo
acciones para lograr bienes materiales. Pues bien, hay muchos valo­
res que entran en concurrencia entre sí, incluso puede ser difícil
compararlos para saber qué es lo mejor que debo hacer. Esta es la
objeción que le puso a Husserl el fenomenólogo Geiger (Hua
XXVIII: 419). Lo que está claro para Husserl es que lo mejor es ene­
migo de lo bueno, pero no en el sentido político usual de que si ele­
gimos lo mejor corremos el riesgo de perder también lo bueno. El
sentido ético es que si hay dos bienes o dos comportamientos, uno
mejor que otro, éste se convierte en moralmente malo. Sin embar­
go, hay muchas veces valores absolutos incomparables y concu­
rrentes, entre los que hay que elegir. Cuando nos vemos en esos casos
habla Husserl de la «tragedia de la voluntad», que debe sacrificar y
abandonar valores nobles a los que el corazón puede estar muy ape­
gado en favor de otros; y cita un ejemplo: «abandono de un bie­
nestar seguro para otro en favor de una tarea vital propia». Posible­
mente este caso sea el más frecuente en los grandes dilemas que
afrontamos en la vida muchos profesionales: el bienestar de las per­
sonas que uno tiene a su lado o la profesión. Y entonces habla Hus­
serl de «resolución de esas disonancias trágicas en la idea de una
teleología social» (Hua XXVIII: 420).
Aquí está la clave decisiva de la ética husserliana, ya que la teleo­
logía social es el elemento fundamental de esa ética, que culmina
aquella frase heideggeriana con la que comprendíamos la estructura
axiológica del mundo: el ser humano, el Dasein, es un ente al que le
va su ser, que se preocupa por su ser. Desde Husserl, el ser que que­
remos ser no es sólo un ser profesional, la profesión por la que deci­
dimos ser un determinado tipo social; más bien lo que debemos que­
rer ser es ser lo mejor posible. Pero el ser que en todo caso somos es
un ser generativo y social, un ser-con; por tanto, Jo social está siem­
pre en la entraña de la consideración de los valores superiores que
deben determinar toda decisión. La ética husserliana, que lleva al
autocultivo como un deber, como la única forma de realizar el ideal
humano, el verdadero ser humano, no nos encierra en un yo solip-
sista que pusiera su autocultivo como objetivo prioritario, porque
en el autocultivo escán implicados los otros como personas. Por eso
el párrafo en el que se pregunta por ios valores superiores termina
diciendo: el mejor mundo posible, el mundo que constituiría el valor
superior porque permitiría realizar Jo mejor posible, sería un mun­
do «que ofreciera las mayores posibilidades para la realización de los
mayores valores. Este permitiría la máxima socialización y, de esta
forma, la posibilidad de la realización de valores de la forma máxi­
ma, valores de la sociabilidad, valores de la comunidad de amor»
(1997: 221 ). Esta es, en definitiva, la que da sentido a aquella tele­
ología social, sólo en la cuaJ podemos resolver, seguramente no sin
dolor, io que Husserl llama, “disonancias trágicas”.
Pero al llegar a este punto de nuestra exposición, conviene pre­
guntarse por el objetivo de esta sección. En ella nos hemos dedicado
fundamentalmente a algunas consideraciones sobre la ética, en las cua­
les sólo me he esforzado en llevar, de la mano de Husserl, la estructu­
ra de la vida a su expresión. Para esta tarea la fenomenología es posi­
blemente el método más adecuado. Ahora bien, gracias a la
fenomenología de la cultura ya conocemos los elementos que definen
lo cultural. Así pues, con el ideal de cultura, es decir, con los aspectos
axiológicos de la cultura, ha de ocurrir lo mismo que con los ocros
niveles de la cultura: que se remiten a los individuos concretos y que,
del mismo modo que no hay una cultura más que desde un indivi­
duo que la haya creado y una colectividad que reciba solidariamente
lo creado por los individuos, sólo puede haber una cultura auténtica
si hay personas en un grupo social que vivan éticamente, que se plan­
teen su vida desde la decisión ética. Por eso termina Husserl el tercer
artículo sobre Renovación con el concepto individual ético ¿le cultura:
para que podamos hablar de ideal de cultura debemos concar previa­
mente con individuos que hayan descubierto el “ideal ético”, que hayan
formulado como su propio ideal el ideal ético. Y es que aquí estamos
en un caso muy peculiar, porque los valores éticos, el ideal de las per­
sonas o la persona ideal no puede estar en nada exterior, en una exte­
rioridad objecíva, como otros elementos culturales. Por eso ha sido
necesario decir que los valores superiores son en todo caso los de las
personas, los de la subjetividad. No hay un ideal de cultura externo,
como así ocurre, en cambio, en otros aspectos culturales, por ejem­
plo, en la culcura cécnica y en la culcura ideal, ya que ambos son posi­
bles como cultura objetiva, Pero no es posible un ideal de cultura sin
personas que se lo hayan apropiado, aunque sea -tocio hay que decir­
lo—, en la historia pasada de un pueblo y escancio consignada en la cul­
tura ideal de ese pueblo, es decir, en el acervo tradicional oral o escri­
to. En todo caso el ideal de cultura se remitirá al ser humano ideal, al
ideal de persona humana. Por eso dice Husserl: sólo es posible cultu­
ra verdadera o auténtica como autocultura auténtica y en el en ese
marco ético de ésta, que es el que le da las normas. Con esto podemos
pasar ya al ideal de cultura.

4.3. Cultura fáctica y cultura auténtica: el ideal de cultura

Al establecer el ideal cultural individual, es decir, el concepto indi­

vidual ético de cultura como un autocultivo, ¿no hemos establecido
o propuesto automáticamente el ideal cultural social? Porque pare­
ce ya relativamente sencillo postular que el ideal cultural -en el sen­
tido propio y estricto de cultura, por tanto, en ese sentido que inclu­
ye los tres pasos necesarios para el establecimiento cultural- es él
mismo ya aceptado solidariamente y por eso instaurado y sedimen­
tado como tradición en la sociedad. Sin embargo, el tema no es tan
sencillo, porque nos tenemos que preguntar sí ese ideal humano
manifestado o expresado en el “imperativo categórico”, que para Hus­
serl termina siendo la realización de la convivencia social en una
comunidad de amor, es viable en las culturas fdcticas normales, es
decir, en lo que, con G. Bueno, podemos llamar culturas en sentido
distributivo, o en mi terminología, culturas étnicas, por tanto, par­
ticulares. Si esto no fuera así, el paso al ideal de cultura o, también,
la instauración del ser humano verdaderamente ético sólo serían posi­
bles en el marco del nacimiento de esa nueva etapa de la humanidad
que se caracteriza por ejercer sobre su vida una crítica total, lo que
representa ni más ni menos que ei nacimiento de la filosofía.
Estamos, pues, partiendo de una contraposición existente entre
la cultura fáctica ordinaria —la que constituye a los grupos huma­
nos y consta de los tres tipos de cultura en los cinco escenarios
que hemos encontrado—, y la idea de una cultura auténtica que
cumple el ideal de cultura, en el que se realizan las máximas posi­
bilidades humanas, las máximas metas humanas de plenitud y
satisfacción. ¿Es esto posible en el marco de una cultura étnica,
de una cultura que, por definición, tiene una noción particular
de ser humano y excluye de su comunidad a cuantos no le per­
tenezcan? Para Husserl estaba claro que esto no era posible.
Para comprender el alcance de esta opinión, quizá sea intere­
sante hacer algunas consideraciones de carácter histórico y críti­
co sobre ella. En primer lugar, debemos tener presente un dato
fundamental: una cultura particular está inmersa en un mundo
particular, lo que significa que su cultura técnica, ideal y prácti­
ca no exceden de su ámbito; su mundo es el pensado en ese con­
texto particular; por tanto, nunca podría abandonar ese contex­
to limitado más que por una ruptura con él. La cultura ideal de
que dispone es la precisa para las necesidades técnicas, para la
reproducción del grupo y la preservación de su identidad, es decir,
de las condiciones de subsistencia. Esas culturas étnicas particu­
lares están inmersas en lo que Husserl llama el desarrollo orgáni­
co de la especie. Para saber, incluso, si es posible la propuesta de
una personalidad ética desde ellas, les hemos tenido que hacer
violencia, porque sólo podemos discutir esa propuesta desde fue­
ra de ellas. Es lo mismo que ocurre con las cuestiones referentes
al relativismo cultural. Se dice que todas las culturas son relativas
a su entorno social, cultural, histórico y ecológico; lo que es radi­
calmente cierto, pero de ahí se quiere sacar la conclusión de que
la cultura de quien lo dice es tan relativa a su entorno y, por tan­
to, tan limitada en su validez como la que cae bajo el principio
del relativismo cultural. Pero no se dan cuenta quienes así juzgan
que, para hacer la proposición de que toda cultura es relativa, han
tenido que trascender el marco particular, pues sólo así podremos
hablar de que “toda cultura es esto o lo otro”. La fundamentadón
del establecimiento de ese marco es una cuestión epistemológica
ineludible, que, desgraciadamente, no se halla en casi ningún
antropólogo cultural, ya que suelen gustar descalificar las pro­
puestas explícitas sobre lo que ellos están utilizando continua­
mente. Desde un marco particular no se puede hacer ninguna
afirmación que lo trascienda; otra cosa es que en la cultura par­
ticular aniden efectivamente elementos de alcance universal. Ya
lo hemos probado en la fenomenología de la cultura. Precisa­
mente ios elementos no etílicos que operan en esas culturas particu­
lares son los que han posibilitado la difusión y la convergencia de
las culturas particulares hacia otro estadio cultural distinto en el
que esos elementos no étnicos, la presencia de rasgos específicos
universales, dejan de ser sólo operativos y se plantean reflexiva­
mente, si bien, al plantearse así, quedan desvinculados de su cone­
xión particular.
Lo mismo ocurre con el ideal de cultura. La pregunta misma
ya supone que nos situamos en un lugar distinto, más allá de la
cultura particular. Desde una de éstas no puedo formular un ide­
al de cultura como el previsto por Husserl, porque el ideal de cul­
tura de un pueblo está limitado a ese pueblo y no incorpora a
otros miembros de la especie. Además hay un dato muy signifi­
cativo, ai que ya hemos aludido (apareado 3 .2 .3 ): el desarrollo
orgánico de la especie humana se ha basado en la confrontación,
de manera que sólo es comprensible desde la confrontación. El
grupo más débil elude la confronración emigrando. Cuando esa
emigración ya no sea posible, se pasará a la confrontación direc­
ta o, al menos, a la amenaza de confrontación directa con los ries­
gos que eso implica. En esas condiciones el ideal cultural, lo que
define lo bueno y lo malo, no vale más que para los del grupo.
No hay duda de que en toda cultura hay normas sobre lo bueno
y lo malo, pero sóio valen en su contexto. Eso no quiere decir que
una vez establecido un marco no particular no podamos descu­
brir en los valores éticos parciculares de muchas culturas, y posi­
blemente de la mayoría de ellas, prefiguraciones o anuncios de lo
que incluye una cultura auténtica. Más aún, estoy convencido de
que en esas culturas que tanto tiempo hemos llamado “primiti­
vas” en realidad está en gran medida nuestro futuro (ver San Mar­
tín, 1992: 133 y ss.; 1 9 9 5 :2 0 1 ,2 1 7 ).
La etapa del desarrollo particular del género, el desarrollo orgá­
nico de la especie, en la que ésta seguía el desarrollo dictado por
instancias fácticas, desarrollo orgánico de la vida (tasa de repro­
ducción biológica) y, en consecuencia, imposición diferencial a
otros grupos, es una etapa superada en la realidad y que, por tan­
to, ya ha pasado a la historia. Pasa a la historia, primero, en una
etapa preparatoria a través del desarrollo de los Estados, y, en
segundo lugar, en el hecho epocal de la fundación o instauración
de la filosofía y la ciencia, es decir, del saber explícitamente uni­
versal, que es lo que desencadena realmente la superación de la
 ítapa particular del género humano, para iniciar una nueva eta-
;>a, en la cual se puede establecer aquella pregunta. Es muy posi­
ble que sin el desarrollo de los Estados, que están más bien en el
desarrollo orgánico pero ya con un fuerte ejercicio de la razón,
io hubiera sido posible eí nacimiento de la ciencia y de la filo­
sofía. Por eso lo importante no es tanto ía ciencia —en términos
globales podía ser ya patrimonio de ios Estados—como el naci-
T iie n t o de la actitud filosófica en la que desde el siglo V a. C. se
desarrollará la ciencia y su metodología.
Ahora bien, ocurre que en esta última etapa los valores éticos,
os ideales normativos que pudieran haber sido patrimonio de los
grupos particulares, no sólo no fueron respetados, ni la cultura
de la confrontación que caracterizaba al desarrollo particular del
género superada, sino todo lo contrario, intensificada. Incluso
cuando se refundo en la Edad Moderna el ideal cultural que de
un modo u otro había sido elaborado por ios griegos pero que en
su mezcla con el cristianismo había perdido nitidez y eficacia, y
cuando la actitud filosófica había llegado a las máximas cumbres
de claridad, nos encontramos con que tanto el final del siglo XVIII
como los comienzos de siglo XÍX y los del XX fueron sacudidos
por episodios de crueldad que nunca antes había conocido la his­
toria. La Revolución francesa no ocultó su terror. Napoleón exten­
dió la guerra a toda Europa. A principios deí siglo XX ía primera
guerra mundial fue una guerra también de confrontación prácti­
camente en toda Europa. La refundación y recuperación del ide­
al ilustrado se había saldado con el mayor de los fracasos, arrui­
nando las pretensiones de la filosofía de dictar ías reglas de un
ideal humano y un ideal de cultura.
Desde este contexto reflexiona Husserl en dos etapas. En ía
primera recupera eí ideal deí saber filosófico; cuestión decisiva,
porque ese saber universal es el que inspiraba tanto la génesis y
fundación de la filosofía como su restauración. Pero se puede pre­
guntar si Ja ciencia del siglo XIX no estaba inspirada también por
ese mismo ideal. Sólo aparentemente, porque esa ciencia había
sido interpretada de una manera psicologista por parte de la filo­
sofía de ese siglo. La ciencia, por su parte, aparentando vivir del
ideal ilustrado, había terminado por sucumbir a ciertos errores
filosóficos sobre su alcance, basándose también en el proyecto psi-
cologista. De acuerdo a esa opinión bastante generalizada, la vida
humana era vista como una prolongación de la naturaleza, de
manera que todo lo que constituye la vida humana, por ejemplo,
las leyes que rigen la lógica o las elecciones de la voluntad, no son
más que leyes naturales que en otras condiciones serían distintas.
Con esta tesis se estaba volviendo a instaurar un particularismo
desde otro presupuesto que el de la existencia particular del géne­
ro. Con esas tesis propias de la ciencia y filosofía del siglo XIX la
propia Ilustración dejaba de tener sentido. Pues bien, contra esa
interpretación psicologista se dirige Husserl para rescatar la ver­
dadera actitud filosófica. Por eso Husserl en su primera etapa filo­
sófica, que dura hasta mediados de la primera gran guerra refu­
tará el psicologismo, tanto el teórico como el práctico y axiológico.
Ni la lógica, ni la axiología ni la práctica son cuestiones de azar,
sino que están regidas por leyes de validez universal que definen
al sujeto racional. Podemos ir contra las leyes racionales, sean lógi­
cas, axiológicas o prácticas, pero en ese caso sabemos que proce­
demos de manera irracional, que vamos contra la razón.
La segunda etapa de la reflexión husserliana arranca de la expe­
riencia de la Gran Guerra. Allí se da cuenta Husserl de hasta dón­
de ha llegado el fracaso de la Ilustración y, con él, también el de
la idea de Europa que se había constituido con la recuperación
del ideal clásico en el Renacimiento. En una carta a Arnold Metz-
ger, de septiembre de 1919 —sigo el comentario de H. R. Sepp,
(o.c.: 182 nota)- sitúa Husserl su crítica anterior a la ciencia y a
filosofía «en el marco de la relación práctica de la filosofía». Como
dice en la carta, su critica a la situación de la filosofía no surgió
por consideraciones teóricas sino por «una indescriptible necesi­
dad anímica». Confiesa que aún no se había dado cuenta de que
la insuficiencia de la filosofía o su falta de cientificidad reflejaba
la «vaciedad interna de la totalidad de la cultura europea» (Brief--
luechselIV: 408), porque, como él escribe, «aún no tenía ojos para
las realidades prácticas y culturales ni para el conocimiento de los
hombres y de los pueblos, todavía vivía en el empeño de un tra­
bajo casi exclusivamente teórico». La Gran Guerra le hace supe­
rar ese “desinterés” por las realidades prácticas culturales y orien­
tar su mirada en dos direcciones, una más bien negativa, la otra
positiva, aunque ambas en íntima conexión; en ellas se configu-
ran dos careas o misiones. La primera, de carácter negativo, es
querer saber en qué está el error, el fallo de la cultura europea, y
cómo la vaciedad científica de la filosofía, que refleja un segui­
miento irresponsable de los métodos de las ciencias físicas o su
someeimienco a ellas, traduce, primero, una carencia de profun­
didad y responsabilidad de la propia ciencia y, segundo, una pér­
dida de los ideales de cultura por los que se definía la propia cul­
tura europea. La misión positiva consistía en definir con precisión
esa cultura europea, es decir, lo que era históricamente inherente
a la cultura europea. La búsqueda de esa definición le hace plan­
tearse la pregunta de en qué medida la cultura europea definida
de ese modo era sólo una cultura particular de la Europa de ese
momento o la cultura de la humanidad en la etapa de la gíobali-
zación, es decir, en la etapa en que el género humano ya no vive
en la particularidad sino en la universalidad, en la conexión total
de todos Jos grupos. Estos planteamientos son los que dirigen la
reflexión de Husserl durante sus veinte últimos anos de vida, sí
bien en ellos no se desdice de los logros de las primeras reflexio­
nes. Por ejemplo, las leyes formales de la lógica axiológica (ver
Ferrer, 1992b: 69 y ss.) no quedan abolidas. A ello se refiere Hus­
serl expresamente en el tercer artículo para Kaizo: la ley de absor­
ción, según la cual un bien o valor mayor absorbe a uno menor,
«se mezcla con otras leyes esenciales de la práctica formal» (Hua
XXVII: 31; Hart, 1997b: 194 y ss.). Pero ahora le interesan a
Husserl las realidades culturales prácticas y no sólo las formales
al margen de la historia.
Pues bien, la reflexión de Husserl parece estar puesta bajo el
patronazgo de Fichte, a quien se debía de sentir muy cercano,
pues al menos hasta 1918 mantuvo seminarios sobre Fichte en
repetidas ocasiones (ver Hart, 1995: 135). Pero ahora esa relación
se hace mucho más patente. En efecto, unas conferencias sobre
Fichte para excombatientes darán en 1917 la señal de partida de
esta nueva etapa de Husserl. Es significativo este punto de par­
tida, primero, por lo que representa Fichte en el momento en
que Husseri disertará para los excombatientes. Fichte es un teó­
rico capaz de entusiasmar al pueblo alemán y convertir en héro­
es a personas vulgares. Unos ideales bien formulados son capa­
ces de convertir nuestra vida, la vida de un pueblo, la cultura de
 un pueblo, en algo superior. Segundo, en Fichce hay un boceco
de filosofía de la historia muy preciso que será asumido íntegra­
mente por Husserl, de manera que lo que en 1917 es expuesto
como propio de Fichte, aparecerá después como la filosofía de la
historia de Husserl. Tercero, con Fichte comprendemos perfec­
tamente lo que el ideal de cultura tiene de “divino”. Mas no se
debe olvidar que Fichce, en su propuesta primera, fue acusado
de ateísmo (ver Fraijó, 1998 : 176).
Es muy interesante la introducción a estas conferencias sobre
Fichte. En ella vemos el sentido del nuevo trabajo de Husserl y
el nuevo cono de su filosofía. Comenca aquí que la vida culcural
alemana había transcurrido en una especie de escepa culcural, con
pocas grandes montañas individuales: Copérnico, Kepler, luego
Leibniz. Sólo a finales del XVIII surge un verdadero macizo mon­
tañoso con una serie de nombres impresionantes, pero, como él
reconoce lamentándose, ese macizo, que en su momento Ríe deter­
minante de la cultura y vida alemanas, ahora ya no ejerce ningún
influjo: es «como si una densa niebla se hubiera abatido sobre las
cumbres nevadas, en su momento tan radiantes, y las hubiera
ocultado a la humanidad moderna» (Hua XXV: 267). Esto ocu­
rre porque a mitades del siglo XIX, de golpe, se extingue el impul­
so de vida del idealismo, y se impone el dominio de las ciencias
físicas y, paralelamente, «la cultura técnica que ellas determina­
ban» (o.c.: 268). La filosofía idealista, que marcaba a la vida huma­
na unos ideales superiores, desaparece totalmente y se hace inclu­
so radicalmente incomprensible.
La crítica con que Husserl había iniciado su trayectoria filosó­
fica era precisamente crítica a la filosofía heredera de esa situación.
Pero fue entonces cuando llegó la guerra; una guerra en la que
todo el mundo se alió contra Alemania. En ese momento era nece­
sario pararse y reflexionar sobre Jo que había pasado. Y ahí es don­
de vuelve a Fichte, a un filósofo que supo despertar las concien­
cias de los alemanes, dándoles fuerzas para luchar, mediante la
recuperación del valor ideal de la vida humana. Ahora, dice Hus­
serl en 1917, «la necesidad y la muerte son hoy los educadores»;
la muerte ha dejado de ser un suceso excepcional y no puede ser
falsificada con montones de coronas de flores: «La muerte ha con­
quistado de nuevo su sagrado derecho originario. La muerte es de
nuevo el gran oráculo de la eternidad, en el tiempo. Y así nos han
vuelto a crecer órganos de visión para el idealismo alemán, espe­
cialmente para J. G. Fichte, el filósofo de las guerras de liberación.
De él, de la nueva configuración del ideal de un auténtico ser
humano a partir de las profundas fuentes de la filosofía quiero
hablar» (o.c.: 269). Quiere hablar de él porque Fichte había orien­
tado su fdosofía hacia la práctica, y esa orientación es la que más
interesa a Husserl ahora, puesto que es la renovación de la fraca­
sada cultura europea lo que más le preocupa en ese momento.
El objetivo de la acción moral, según Fichte, es la producción
teleológica de un mundo humano, de espíritus libres que estén entre
ellos en relaciones libres, manteniéndose de ese modo un orden
moral del mundo. Y si bien la naturaleza material es un momen­
to necesario de ese orden —pues sólo sobre ella pueden existir
comunidades humanas morales—, ese orden moral del mundo es
el único valor absoluto pensable. Para Fichte esta idea es la cau­
sa teleológica misma del mundo, y eso es Dios, que no es más que
el orden moral del mundo. Fichte piensa a Dios como yo puro que
produce ese orden moral. Pero cada uno de nosotros participa de
ese yo; lo cuai implica un enaltecimiento del ser humano. De este
modo, a través de la filosofía se opera un renacer del ser huma­
no, al crearie un ideal humano totalmente nuevo: a saber, la con­
tribución a Ja producción del orden moral del mundo. Y como
el ser humano es parte de esa realidad divina, la máxima ética es
“actúa según tu determinación”, es decir, según lo que eres.
Pues bien, de acuerdo a la realización del ideal ético, la histo­
ria humana podría dividirse en cinco épocas. La primera es la del
instinto, en ella no actúa la voluntad. Es la etapa de la animali­
dad. Eí ser humano en cuanto animal está atado a la sensibilidad.
La segunda es la etapa de ía autoridad', en esta etapa los indivi­
duos no están sometidos al instinto sino a autoridades que impo­
nen su voluntad; hay un imperativo categórico pero heterónomo.
Esta sería la etapa de los pueblos taí como viven en la etapa del
desarrollo particular del género. La tercera etapa supone una rebe­
lión contra la autoridad, una ruptura de los vínculos de la tradi­
ción, adquiriendo el individuo un papel en la elección; ia razón
ya no está sólo en el exterior, está en cada uno y dirige ía vida,
aunque aún no sea plenamente consciente de sí misma. En ía
cuarta etapa, la de la reflexión, la razón reconoce su ley como dis­
ciplina universal. En la quinta y última etapa la razón se convierte
en realidad en eí mundo real. Este desarrollo aparece en el escri­
to de Fichte Los caracteres de la edad- contemporánea, de 1806.
Husserl utilizará y parafraseará estas mismas cinco etapas. En
la primera el ser humano vive sólo de los sentidos; se trata de la
etapa de la sensibilidad y del ocultamiento de fa razón; una etapa
en que el ser humano vive una vida sólo animal. En la segunda
etapa ya hay un deber, una legalidad deí deber; los individuos
saben lo que deben hacer; se mueven en el plano de las costum­
bres que imponen deberes. La vida humana que hemos conocido
siempre ha estado en esta etapa, aunque distribuida en culturas
particulares. Es tan sólo en la tercera etapa cuando aparece la
moralidad auténtica, porque ei individuo ya elige por sí mismo.
De acuerdo con lo que será eí desarrollo posterior de Husserl, esta
etapa equivale a ía regulación de la propia vida en función de la
elección de valores que nos atraen, por ejemplo en las profesio­
nes o en las aficiones. Hay un deber: la coherencia con uno mis­
mo; uno sabe si es fiel a sí mismo, a los valores que ha elegido en
su vida. Aquí coexisten varios tipos de ideales humanos no com­
parables; por ejemplo, un científico, un técnico y un político,
cada uno de ellos se entrega a su valor, bien sea la verdad, eí domi­
nio de la naturaleza o ía realización del Estado ideal como el orden
ideal de la comunidad. También estaría eí artista, pero como tra­
baja con pasión, dice Llusserl que en él «no hay imperativo cate­
górico» (H uaX X V : 288).
Sin embargo, es fácil que se fracase en el logro de estos idea­
les y, entonces, el individuo será infeliz. De ahí la necesidad de
una moralidad distinta. Se trata de la misma fundamentación que
hemos establecido en la sección anterior: la profesión deja sin
regular aspectos importantes de la vida. Por eso en estas confe­
rencias parafrasea Husserí ía cuarra etapa de Fichte; en esta nue­
va época moral ío que se busca ya no son valores como obras exter­
nas, aunque éstas sean tan sublimes como las citadas en la etapa
anterior; ahora el objeto de la acción es la perfección de uno mis­
mo. Como afirma el propio Fichte: si en la etapa anterior se tra­
taba de mostrar y de realizar ideas divinas en el mundo, en la cuar­
ta uno mismo tratará de mostrarse a sí mismo como divino, es
decir, tratará de realizar la perfección divina en uno mismo, por­
que uno mismo es parte de Dios, cada uno es «continente santi­
ficado de Dios», y lo mismo ocurre con los demás. De este modo,
la perfección buscada de uno mismo incluye la perfección de cada
uno de los otros, el amor al otro, al prójimo, y por tamo, la bús­
queda de su bien.
El tercer artículo para Kaizo se corresponde con el paso de la
tercera etapa a la cuarta según las etapas de Fichte, partiendo de
que sólo en la cuarta se diseña el verdadero ideal humano, que en
términos de Fichte es la producción del orden moral del mundo.
En las conferencias sobre Fichte, Husserl llama a esta etapa la de
la religiosidad, la etapa religiosa moral El amor aí ser humano tie­
ne obviamente consecuencias prácticas, pues, como hijos de Dios,
el prójimo debe ser tratado como uno mismo, de manera que
siempre se mire el germen de Dios en ellos; eí individuo «se esfor­
zará en promocionar lo que constituye su noble humanidad» (Hua
XXV: 291). Aquí está perfectamente diseñado el ideal humano,
el ideal moral que rige ía vida humana y que mide todas las accio­
nes incluso las profesionales: «así, termina Husserl, cada indivi­
duo humano se hace miembro de un mundo espiritual ideal, de
un reino de Dios en la Tierra. Es en realidad el Reino que pedi­
mos: “venga a nosotros tu Reino”». La interpretación del cristia­
nismo que hace M. Fraijó {1997: 47) o la interpretación del Evan­
gelio de Marcos por parte de Puente O jea (1994: 8 6 ) no me
parecen alejadas de esta idea. Pues bien, en los artículos para Kai­
zo aprovecha Husserl estas mismas ideas como propias (Hart,
1995: 153) sin aludir a Fichte y sin apenas mencionar el carácter
divino que aparece en las lecciones sobre Fichte; lo que, sin embar­
go, sí menciona es que el ideal humano al que aspiramos, y que
en todo caso da contenido al imperativo categórico, es Ja idea de
Dios en nosotros, que no es otra cosa sino la realización de la
comunidad ideal (ver Hart, 1992c: 99 y ss.; 1997b: 199 y ss.).
Pero con esto no se ha terminado. Aún hay según Fichte un
paso más, una quinta etapa. En el texto que hemos citado de Fich­
te, donde se decía que en la quinta etapa la razón es real, se que­
ría decir que se cumpíe el ideal humano en la sociedad, en su modo
de vida. La explicación husserliana de esta quinta etapa parece un
poco más complicada. En efecto, no se trataría sólo de ser cons-
 dente de la idea de Dios en nosotros, o de colaborar en la reali­
zación del orden moral del mundo, y de ver, por tanto, a los otros
como hijos de Dios. Tal como cita Husserl, Fichte había dicho:
«¿Quieres ver a Dios, ver cómo es en sí mismo cara a cara? No lo
busques más allá de las nubes, pues lo puedes encontrar en cual­
quier lugar en que tú estés. Mira ia vida de sus devotos, y lo ves.
Dedícate tú mismo a él, y lo encontrarás en tu corazón» (Hua
XXV: 291). Pero todo esto es individual. Por eso hay una posibi­
lidad mayor, la de llevar todo esto a su máximo grado, al grado
del saber. Ya no se trata, entonces, de sentirse identificado con
Dios, sino de la posibilidad del saber de Dios, de desarrollar el pun­
to de vista de la ciencia, de convertir la cuarta etapa en tema cien­
tífico, o sea, de convertirla en cultura, habría que decir, y de lle­
varla a la evidencia filosófica de un saber absolutamente fundado,
al alcance de cualquiera; sólo entonces el ideal humano llegará a
su plenitud.
No es baladí esta afirmación husserliana. Con ella, llegamos por
fin al lugar idóneo para hablar de ideal de cultura. El tercer artícu­
lo sobre renovación, como muy bien dice H. R. Sepp (o.c.: 156),
muestra un desarrollo equivalente a las etapas tercera y cuarta del
desarrollo de Fichte. Allí estamos en un plano individual. Aunque
yo trabaje por la realización del orden moral del mundo, ese ideal
humano que dirige mi acción —hacer en cada momento lo mejor
posible; algo que se resuelve en la colaboración en la creación y
mantenimiento de una comunidad de amor que, en última ins­
tancia, tiene que abarcar a la humanidad entera- no puede ser más
que un ideal de adiara individual; no es un ideal de cultura. Para
que ese objetivo sea ideal de cultura hay que dar un paso decisivo,
el paso de la elevación de ese ideal al saber. No en vano el cuarto artí­
culo de Husserl se titula: «Renovación y ciencia». Aunque ese títu­
lo puede extrañar, en él se trata de responder a la pregunta por las
condiciones de una cultura verdadera y a la pregunta por las con­
diciones de cómo a una cultura «no verdadera, inauténtica y no
valiosa se le puede dar la forma de una cultura verdadera y plena
de valor» (Hua XXVII: 43). Pues bien, el artículo que responde a
estas preguntas lleva por título «Renovación y ciencia».
Desde las conferencias sobre Fichte se entiende esto perfecta­
mente: sólo elevando la actitud ética, el ideal humano individual,
que por supuesto implica a los otros, a la evidencia del saber o de
la ciencia, se convierte esta actitud en un bien cultural y, por can­
to, en el diseño de una culcura auténtica. Está claro que para con­
vertirse en un bien cultural tiene que recorrer los pasos de toda
culcura: instauración, sedimentación, acepcación solidaria; mas
ésca, tratándose de un ideal de cultura sedimentado —por canco
que asume la forma de una cultura ideal—, cieñe que basarse en la
convicción racional, lo que sólo es posible si la ciencia de la cul­
cura auténtica lleva la forma de la evidencia.
Como punto de partida de toda reflexión sobre una cultura
aucéntica o un ideal de cultura tenemos que cener clara la contra­
posición entre dos cipos de cultura desde el punto de vista a p o ­
lógico: la contraposición enere una cultura no auténtica [unechtt
no valiosa \unu>ertigen\ -com o ía llamó Husserl-, no verdadera, y
la que se va configurando de acuerdo al ideal de culcura. Éste es el
primer requisito para la discusión. Porque más de uno considera­
rá fútil, voluntarioso o sencillamente inadecuado el planteamien­
to y se preguntará entre qué está la contraposición, ya que puede
aparecer entre dos niveles distintos. La exposición sobre filosofía
de la historia que hemos hecho al principio era necesaria para com­
prender esto. El polo opuesto aí ideal de cultura, o culcura que se
renueva de acuerdo al ideal de cultura, es de modo inmediato la
cultura que en ese momento no se desarrolla de acuerdo a esos ide­
ales. Husserl lo menciona expresamente: una comunidad es una
pluralidad de seres humanos movidos en parce por motivos ego­
ístas y en parce por motivos altruiscas, y la mayoría de las veces
dirigidos pasivamente: «Así la vida de la comunidad y en ella la
vida individual se juega entre el bien y el mal, y en ral vida ha cre­
cido históricamente la cultura de la comunidad» (Hua XXVII:
47), con toda clase de instituciones, bienes culturales buenos y
malos. Es decir, la cultura fáctica es «una mezcla de cosas valiosas
y no valiosas». La cultura es resultado de acciones buenas y accio­
nes malas. La cultura resultado de acciones malas o indiferentes
sería un polo situado frente a la culcura auténtica.
Pero aún hay otra posibilidad que no quiero dejar de nombrar,
porque no hacerlo nos podría llevar a engaños. Si eí ideaí de cul­
tura husserliano se sitúa en lo equivalente a la quinta etapa de Fich­
te, y como veremos, según Líusserí también se necesita que la cuí-
 cura sea filosófica —es decir, que sólo se puede dar una culcura
auténticamente humana en la etapa de gíobalización- a la cultu-
ra auténtica se oponen todas las anteriores a ía etapa de globaliza-
ción, o sea todas las culturas de la etapa del desarrollo particular
del género, aquellas a las que podemos llamar culturas fácticas o
culturas en sentido distributivo. De hecho, ésa parece ser la inter­
pretación de Derrida en su comentario a El origen de la geometría,
aunque no persiga en él la diferencia y las condiciones de esa deno­
minación. En efecto, para Derrida ( 1990 : 47), Husserl distinguía
por un lado la cultura empírica, «es decir, la cultura histórica ¿le
hecho, donde la sedimentación del sentido no excluye la caduci­
dad del valor enraizado en la lengua, el suelo, la época, etc., y, por
otro lado, la ctdtura de verdad, cuya idealidad es absolutamente
normativa»; ésta, que no es posible sin aquélla, «es su máxima posi­
bilidad». Pero, a nuestro pesar, poco más dice Derrida al respec­
to, y siendo uno de los temas decisivos de la filosofía de Husserl,
en la larga introducción derridiana nada volvemos a oír sobre ese
tema tan clave para una fenomenología de la cultura.
Tenemos, pues, aquí una equiparación entre la cultura empírica
y las culturas históricas de hecho, es decir, las culturas fácticas, que
quedan así opuestas a la cultura de verdad. Es cierto que en el texto
que comenta Derrida no se hace explícita para nada esa contraposi­
ción. En realidad en él sólo se menciona la diferencia entre elemen­
tos vinculados al tiempo \zeitgebunderí[, que serían todos los elementos
que he llamado étnicos, y los no vinculados al tiempo, los elementos
no étnicos. La formulación explícita de éstos supone un paso decisi­
vo en la historia de la humanidad, pero eso n'o significa que no se den
en las adtarasfácticas. En realidad, el planteamiento de Derrida es
insuficiente, porque parte sólo de la consideración de la ciencia. El
punto de partida de Husserl, por el contrario, no está en la ciencia
sino en la preocupación por la cultura, fijándose en especial en lo que
la interpretación de la ciencia representa de síntoma de la crisis antro­
pológica, del derrumbamiento y fracaso de la Europa ilustrada. Por
eso, el plano de la “cultura de verdad”, de la cultura auténtica, no es
el de la geometría, que es modelo de cultura ideal, sino el del ideal de
cidtítra. Luego veremos qué representa ahí la geometría.
¿En qué sentido, pues, las culturas empíricas son culturas inau-
ténticas, culturas no valiosas? Y ¿se puede decir eso en general?
 Creo que en absoluto. En toda cultura hay elementos no étnicos,
es decir, elementos de carácter universal; más aún, si bien toda
cultura es una mezcla de cosas buenas y malas, presumiblemen­
te las culturas llamadas “primitivas” tienen bastante más de cosas
buenas que de cosas malas. Sólo que desde ellas mismas son par­
ticulares, en ellas no se puede incluir a la totalidad de la huma­
nidad. Esto implica a la vez una seria limitación para un juicio
moral sobre ellas, porque ese juicio moral sólo puede ser estable­
cido desde otra etapa histórica de la humanidad.
En la actualidad ya estamos situados en el seno de la cultura
en la etapa de la globalización, en la que ningún grupo se escapa
a Ja participación -activa o pasiva- en la globalización y planeta-
rización. Aquí sí que es fácil ver una contraposición entre niveles
de valor y autenticidad de la cultura. Pero autenticidad ¿respec­
to a qué?
Veamos cómo se concibe esa autenticidad en la fenomenolo­
gía. Ya sabemos cuál es la forma del ser humano auténtico, el tipo
de hombre ético, el que se somete al imperativo categórico. Pero ya
sabemos que el ser humano es un ser-con; el ser por el que se pre­
ocupa es un ser-con. Pues bien, este estar referido a otros, el per­
tenecer a una comunidad, «tiene unas consecuencias que deter­
minan de antemano la conducta ética» {Hua XXVII: 45), pues mi
autorresponsabilídad incluye también a los otros: «Su ser \Dasehi[
también es ser [Dasehi\ para mí y en cuanto ser-para-mí en comu­
nicación, es decir, en comunidad de vida, es también una unidad
de actuación personal, de la que, por ser práctica, hay que corres-
ponsabilizarse de mí y de él, por mi parte desde mí y por su par­
te desde él», como dice en un manuscrito de 1931 citado por Sepp
{1997: 153). Es decir, yo tengo una responsabilidad respecto a mi
ser y al del otro, pero a la vez el otro tiene también una responsa­
bilidad para conmigo y con respecto a él mismo, por lo que en
realidad se trata de una corresponsabilidad.E n la vida social —que
es lo que es esencialmente mi vida—, que el otro sea mejor es un
valor para él, pero también es un valor en sí y, por tanto, yo ten­
go directamente un interés en la vida moral del otro, en su mejo­
ra. Esto pertenece «a lo exigido categóricamente»; por eso, «el mejor
ser, querer y actuar posibles de los otros pertenece a mi propio ser,
querer y actuar, y viceversa». De ahí que «yo no sólo debo desear­
me como bueno a mí, sino a toda la comunidad como una comu­
nidad de seres buenos». De ahí se sigue la conclusión: «Ser un ver­
dadero ser humano es querer ser un verdadero ser humano e inclu­
ye en sí querer ser miembro de una Verdadera’ humanidad, o querer
la comunidad a la que uno pertenece como una verdadera comu­
nidad, en los límites de la posibilidad práctica». Eso incluye, por
supuesto, en el caso de discrepancias, acudir «al acuerdo ético», es
decir, tomar las decisiones en justicia y equidad, y, por supuesto,
«en todo eso subyace una organización ética de la vida activa, en
la que los particulares no actúen unos junto o frente a otros, sino
en las diversas formas de una comunidad de voluntad (de acuer­
do de la voluntad)» (Hua XXVII: 46).
Sin embargo, conocemos cómo es la realidad fáctica. La cul­
tura nos ofrece un mundo que no es resultado de ese acuerdo, de
esa voluntad moral, sino más bien de lo contrario. La vida socio-
cultural, consolidada en las instituciones, no representa de entra­
da ningún ideal ético. En ese contexto actuamos todos. Pues bien,
la exigencia ética nos obliga a procurar «acercar la comunidad
según esas posibilidades a la idea de una comunidad buena en el
sentido anterior». Porque, en la medida en que estamos vincula­
dos a la comunidad como nuestro ambiente, ia reflexión ética nos
hace ver rápidamente que sólo podemos dar a la vida individual
un valor relativo. Somos sujetos de valor absoluto en proyección
hacia los demás: haciendo lo mejor posible en relación a nosotros
y a los demás, aunque aun en este caso nuestra vida sólo pueda
lograr un valor relativo, que aumentará cuanto más se extienda
el círculo de la gente buena, de aquellos que se han determinado
éticamente. Cuanto más elevado sea ei valor del mundo huma­
no, es decir, cuanto más esté determinado por decisiones éticas,
más bella y hermosa será la vida relativa a ese mundo. Como este
mundo está siempre mediado por las decisiones de los otros, las
posibilidades de realización de la vida propia, el nivel axiológico
que yo pueda alcanzar, depende de los otros. Pero lo mismo ocu­
rre en la comunidad: ésta no sólo vale o es auténtica en función
de ios individuos «sino que la comunidad tiene valor como uni­
dad de una comunidad de cultura y como un ámbito de valores
fundados que no se disuelven en valores individuales, sino que
están fundados en el trabajo de los valores individuales, en su indi-
vidualidad, impartiendo a éstos un valor más alto, incluso incom­
parablemente superior» (o.c.: 48).
Tenemos, por tanto, varias fases. Primero, la existencia de indi­
viduos que hayan tomado una decisión ética. Segundo, ésta impli­
ca a los otros, porque es también de la decisión ética de los otros
de lo que depende la bondad de la comunidad. Esta tiene que
mostrarse en una comunidad de cultura, ya que es en ella donde
se debe mostrar una estructura axiológica de valores fundados, en
el sentido de que no estén aislados, de que no se terminen en sí
mismos. Ejemplos de valores aislados no fundados son todos los
valores de la sensibilidad: una vez satisfechos, se terminan por­
que sólo entonces empieza la vida auténticamente humana. Aquí
tenemos, por ejemplo, una orientación muy precisa sobre el con­
tenido del ideal de cultura: un ideal de cultura tiene que estar en
la cultura de una comunidad que establezca como ideal ía reali­
zación de «valores fundados», que no se disuelvan en valores indi­
viduales aislados, porque de entrada eso limitaría radicalmente el
modelo de ser humano que posibilitan. Pero luego volveremos
sobre esto.
De lo anterior extrae Husserl una consecuencia muy impor­
tante: no puede haber comunidad auténtica, una cultura autén­
tica, si sus portadores, los seres humanos individuales, no son
auténticos seres humanos, es decir, también ellos mismos tienen
que estar determinados por el ideal ético. De ahí la relación fun­
cional entre ambas magnitudes. Y como la sociedad tiene igual­
mente sus formas colectivas de autocrítica, de “reflexión” sobre
su situación, esa reflexión influye en los individuos; y viceversa.
De tal modo que las reflexiones éticas sobre uno mismo y sobre
ía comunidad «experimentan una comunitarización, se propagan
en un “movimiento social” [...], motivan acciones sociales de un
estiío propio y, finalmente en eí caso ideaí, una dirección de la
voluntad por la autoconfiguración y nueva configuración de ía co­
munidad como comunidad ética» (o.c.: 49).
Todo esto es tema de investigación científica, adelanta Husserl.
Ya se sabe que “científico” en Husserl significa lo que ahora diría­
mos, sin más, filosófico. Pero aún no ha llegado a entrar a fondo
en la necesidad del saber para todo eso. Antes expone, en resu­
men, las condiciones de posibilidad de la comunidad ética. Sus
etapas de desarrollo son las mismas que en un individuo: la vida
humana ha pasado por una vida orgánica, luego una vida perso­
nal y, por fin, la vida ética. En la comunidad tendríamos la mera
comunidad de vida, luego la comunidad personal y finalmente
una comunidad éticamente personal. Puesto en los términos que
ya nos han salido, la primera es la comunidad orgánica. Esto está
claro respecto a la relación entre comunidades sometidas a un
desarrollo orgánico. Por supuesto, las comunidades conocidas, las
comunidades fácticas, siempre están en el segundo nivel, el de la
comunidad personal. Pero ía éticamente personal, como hemos
visto, sólo se daría, dada su exigencia de universalidad, en la eta­
pa de la globalización. Pues bien, para estos pasos es imprescin­
dible que «la idea de una comunidad ética adquiera antes en per­
sonas particulares una forma intencional», (o.c.: 5 0 ), aunque
también hay que conocer de una manera científica las posibili­
dades de desarrollo de la comunidad y en qué medida eso está en
relación con la configuración ética de los individuos. Esto lleva a
la reflexión de si con estas exigencias no se requiere la conciencia
explícita de una meta. Mas todo esto es cuestión de ciencia, de la
ética “científica”.
Pero ¿es necesaria esta ciencia para lograr que una comunidad
pueda conocer sus metas más altas, para que una comunidad pue­
da iniciar el camino de su configuración ética? La pregunta es muy
importante porque en la medida en que esa ciencia no es otra que
la filosofía, nos preguntamos si un ideal de cultura sólo puede ser
aquel que incluya entre sus elementos la ilustración filosófica. Pues
bien, la primera etapa es evidentemente que, en un individuo, apa­
rezca o surja la idea de su ideal humano y del ideal de su comuni­
dad: «La idea de una comunidad de sólo gente buena [ Gemeins-
chafi uon lauter Guíen]» (o.c.: 50 ). Pero con esto no se ha logrado
que esa comunidad se haya convertido en verdaderamente huma­
na. Esa idea tiene que propagarse, y Husserl la equipara con el prin­
cipio “espiritual” de Huygens: todos los puntos de una onda de luz
se comportan como fuentes de ondas expansivas. En realidad éste
es un principio básico para la difusión de muchos elementos de la
cultura; en nuestras comunidades nos referimos a esto como el “de
boca en boca”; cada uno lo trasmite a otros y así cada uno se con­
vierte en punto de irradiación. Para Husserl éste sería el modo de
propagarse aquella idea: «Aparece como una posibilidad práctica
imanar a los otros por una prédica moral y en general por enseñan­
za ética y así, mediante la actuación sobre los otros, que a su vez lo
propagarían, [trasplantar] el efecto, dándose de ese modo la pro­
ducción de un movimiento espiritual» (o.c.: 52). Husserl mencio­
na otras posibilidades, como que se llegue a la conclusión de que
es necesario un conocimiento del mundo de cara al desarrollo éti­
co de la comunidad, de manera que el conocimiento y esa ciencia
se extiendan verbal y literariamente.
En el movimiento espiritual anterior, se trata de crear una uni­
dad en la determinación de la voluntad [ Willenseinstimmigkeit\ ,
para la realización de las ideas comunes que haga avanzar a la
comunidad en esa dirección. Los participantes vivirían unidos en
la conciencia «del ser y deber ser de una comunidad que deberí­
an mantener continuamente por su propio trabajo y por una cul­
tura continuada en la forma de la educación de los que están cre­
ciendo» (ib.). Es decir, esa voluntad debería ser transmitida por
educación a los jóvenes, de manera que se convirtiera en un ele­
mento estable en la sociedad. Allí existiría una voluntad común
hacia el bien, la cual se basa en la comunidad de las voluntades.
Y ahora viene una comparación magnífica: «De manera equiva­
lente a como, por ejemplo ahora, la totalidad de los matemáticos
constituyen una comunidad de voluntad, en la medida en que el
trabajo de cada uno de los particulares vale para la misma única
ciencia, que es bien común, y por esto está determinado para cada
uno de los otros matemáticos. El trabajo de cada uno saca parti­
do del trabajo de cada uno de los otros y en cada uno se da la con­
ciencia de la totalidad y del objetivo común, del trabajo que se
debe hacer y que determina el intercambio» (o.c.: 53). Esta volun­
tad común es caracterizada con un adjetivo que tanto en el mun­
do husserliano de aquellos años como en el nuestro está sobre-
determinado simbólica y semánticamente, por eso, es decisivo y
profundamente significativo a la hora de ofrecer la determinación
fenomenológica del ideal de cultura. Se trata, dice Husserl, «de
una conexión universal de la voluntad, que crea una unidad de
las voluntades sin existir una organización imperialista de la volun­
tad, es decir, una voluntad central en la que se centren todas las
voluntades particulares, a la que se sometan de modo voluntario
y de ía que cada uno se sepa funcionario» (ib; las cursivas son
mías). Y ahí añade una nota que aún aclara más el modelo de la
comunidad científica como modelo del ideal de cultura: «Aquí podrí­
amos hablar también de unidad comunista de voluntad \komu-
nistische Willemeinheit] frente a ía imperialista» (ib. nota). Obvia­
mente, en este momento no es necesario comentar todas las
resonancias de la palabra ‘comunista’. De todas maneras signifi­
ca que cada miembro de esa unidad es igual que los demás; lo
único que les puede diferenciar es la competencia, pero jamás
puede tener autoridad como poder. No hay voluntad central. En
ia ciencia todos son funcionarios, pero a nadie sometidos sino
libres. Son funcionarios porque son función de la ciencia, es decir,
su nivel científico es el de la ciencia, pero también desarrollan una
función para la ciencia, propagándola, enseñándola o desarro­
llándola siempre a partir de lo que es en un momento determi­
nado. Los bienes científicos, además, son bienes absolutamente
comunes, en la ciencia no tiene ningún sentido la propiedad pri­
vada.
¿Es posible esa comunidad ética sin filosofía? Antes había dicho
Husserl que la meta debe ser sabida; la situación, evaluada; los
caminos para el progreso, sopesados. Pues bien, precisamente todo
eso es objeto de la ética. Sin ética, es decir, sin reflexión sobre las
metas últimas de la humanidad, planteadas explícita y reflexiva­
mente, no puede haber ideal absoluto de cultura. Husserl nos
propone ahora como modelo de la constitución de la voluntad
de aquellos en quienes se debe basar ese ideal de cultura, la for­
ma en que los matemáticos, o en general los científicos, se rela­
cionan a su ciencia y entre sí. Pero a continuación da un paso
más. Debe haber profesionales de esa ¡dea, funcionarios de esa
idea de la sociedad auténtica; es decir, en la sociedad debe haber
un gremio, un Stand, un status de empleados de esa idea, debe exis­
tí r la profesión de los filósofos. Más únicamente cuando ese gru­
po se haya creado una autoridad reconocida, sólo entonces podrá
ser considerada esa idea como propia de esa comunidad. Hay
casos de un reconocimiento semejante de autoridad, por ejem­
plo, la autoridad de los filósofos de la antigüedad, autoridad repre­
sentada en Sócrates, al que los impíos no podían permitir seguir
hablando y por eso quisieron expulsarlo. O la autoridad de los
clérigos en las comunidades sometidas a la religión. La postiira
de Husserl respecto a esto es muy clara: sólo una sociedad que
prime ese status con una autoridad de carácter universal, es decir,
que les reconozca autoridad moral —como diríamos ahora—a los
que se identifican con ese ideal de cultura —habría que añadir: de
modo teórico y práctico—, está en la senda del progreso hacia la
cultura auténtica, está orientada por el ideal de cultura.
Esta tesis de Husserl despierta muchas reticencias, aunque sos­
pecho que el desconocimiento de los textos ha impedido enten­
der la tesis en todo su alcance. En principio, parece que la filo­
sofía no sería necesaria para el ideal de cultura. Ciertamente, la
filosofía no es el ideal de cultura', éste es el orden moral del mun­
do, la comunidad universal de amor, el Reino de Díos en la Tie­
rra, como se diría desde un lenguaje religioso. La pregunta pri­
mera es si esto es viable sin un saber preciso. Y la segunda, ¿cuándo
podemos evaluar que ese ideal de cukura está instalado en la socie­
dad? La respuesta de Husserl es que ese ideal sóío puede ser desig­
nado como propio de una comunidad si sus funcionarios se han
creado autoridad, por tanto, si la sociedad Ies reconoce esa auto­
ridad. Otra cosa es la fuente de esa autoridad, que puede ser la
religión o la filosofía. Es evidente que se nos podría decir que el
ideal de cukura es inviable al margen de la autoridad religiosa y
que, en efecto, la esencia del ser humano es su vinculación a Dios,
a la religiosidad, y, en consecuencia, que no hay ideal de cukura
al margen del reconocimiento religioso de la autoridad del que
predica el Reino de Dios en la Tierra. La filosofía, por contra,
parte del ser humano como tal; en él encuentra el impulso y la
tendencia a ía plenitud. Plenitud es necesariamente plenitud de
la sociedad, pues sólo en ella se puede dar la individual. El ideal
de cukura en una filosofía de la cukura no puede apelar a la auto­
ridad religiosa sino exclusivamente a la filosofía. Esto significa
que el lugar que una comunidad ocupa en el camino hacia el ideal
de cultura estará marcado, por supuesto enti'e otras muchas cosas, por
el lugar que dispensa a la filosofía.
Husserl es consciente de lo que está diciendo: que la condición
de posibilidad de que «se constituya una auténtica comunidad racio­
nal» es que, más allá de los casos de gente que hace filosofía, se cree
una posición de los filósofos y una configuración de bienes comu­
nes objetivos, es decir, un sistema cultural, la filosofía, que se desarro­
lle objetivamente. Los filósofos son los «representantes vocaciona-
íes del espíritu de la razón [berufenen Repriisentautai des Gcistcs der
VemnnftJ, el órgano espiritual en el que la comunidad llega origi­
naria y continuamente a la conciencia de su verdadera determina­
ción (de su verdadera mismidad) y el órgano vocacional para la pro­
pagación de esta conciencia en el círculo de los laicos». Por otro
lado, concluye Husserl, la filosofía es también «reino de valores
objetivos en sí mismos». Mas «toda creación de valores ideales abso­
lutos aumenta el valor del ser humano que los crea». Ya sabemos
que «la creación, considerada en sí y por sí, es una capa de vida
absolutamente valiosa». Como además este valor es siempre común,
al igual que el valor de toda ciencia, lo que realmente se aumenta
con la creatividad es el valor de la propia sociedad (o.c.: 54).
Con esta última anotación recuperamos, además, un aspecto
de la idea de cultura que se nos había quedado olvidado, el de la
producción cultural misma. Sólo que Husserl la pone al final de
su recorrido. En realidad, esco no se aplica solamente a la filoso­
fía sino a toda creación cultural, pues como bien se puede dedu­
cir de la explicación de la segunda parte -y esto lo hemos dicho
expresamente—, en toda cultura hay elementos ideales, siquiera
sean los lingüísticos. Toda cultura tiene un sentido, que por tan­
to es expresable. Desde esa perspectiva, toda innovación cultural
es creación de un sentido. En general, como ya lo sabemos des­
de Ortega, el creador de cultura es el auténtico ser cultural; si el
acto cultural por excelencia es el acto creador, el ser humano máxi­
mamente cultural es el creador de cultura, el innovador, el héroe
no satisfecho con lo que hay, con repetir lo que hay, el que tiene
«la voluntad de la aventura» (Ortega, I: 382). Todo creador aumen­
ta el valor -positivo o negativo- de una sociedad. (Es obvio que
el creador de conductas negativas aumenta el valor negativo de
su sociedad.) El descubridor de nuevos espacios enriquece la socie­
dad, el que formula nuevos comportamientos positivos se enri­
quece él y enriquece a su sociedad.
Desde esta perspectiva podríamos establecer ahora una dife­
rencia entre las profesiones, de cara a la realización de la persona,
aunque siempre tengan, por otro lado, que estar medidas por el
grado de sometimiento de sus sujetos al imperativo categórico. La
mayoría de las profesiones tienen como meta ganarse la vida, es
decir, conseguir un dinero con el que asegurar la reproducción de
la vida propia y de la vida de los propios. Pero hay profesiones que,
aparte de eso, tienen un matiz decisivo, un matiz de creatividad..
En ellas el objetivo fundamental no es tanto servir de medio para
ganarse la vida como crear o contribuir directamente ai bienestar
de los demás. Tenemos profesiones que se refieren directamente a
la producción, reproducción y distribución de elementos de la cul­
tura técnica. Otras que se dirigen directamente al bienestar o per­
feccionamiento físico o psíquico de los otros, por tanto, que tie­
nen como objeto de su actuación a ios sujetos como sujetos de
cultura prácuca. Otras que se refieren a la creación de cultura ide­
al. Obviamente, todas son necesarias para la reproducción social;
pero entre ellas hay una diferencia básica, que se detecta en lo que
podríamos llamar “el test de la lotería”. Se trata del experimento
mental que se pone en marcha cuando jugamos a la lotería. Hay
profesiones que no resisten la prueba del test. Así, en ese mundo
posible que un golpe de azar puede abrir a alguien, uno no se ve
a sí mismo, pongamos por caso, de barrendero, pero se seguirá
viendo de artista, de político, de médico o de empresario. Eso sig­
nifica que en unas profesiones se “crea” verdaderamente y uno se
enriquece en esa misma medida; en otras no se crea nada y por eso
ei trabajo empleado en ellas no nos enriquece humanamente. Eso
no significa que uno no pueda poner lo mejor de sí mismo en toda
profesión y hacerlas expresión de su personalidad y sobre todo de
su personalidad ética; pero eso ya no depende de la profesión sino
de la actitud moral de ia persona. Todo esto nos permite intro­
ducir en el ideal de cultura una ordenación de las profesiones, posi­
blemente muy distinta de la consagrada. Pero de esto deberíamos
hablar en una sección siguiente.
Sigamos ahora con el ideal de cultura tal como se nos va con­
figurando. Una cultura auténtica tiene que tener incorporada la
filosofía, nos dice Husserl; pero es que una cultura auténtica debe
>er consciente, plenamente consciente y responsable de sus pasos.
Recordemos la definición de conciencia moral, aquella conden­
s a que evalúa las actuaciones de ia vida, dando plena razón de
sllas, respondiendo de ellas con seguridad respecto a su bondad
3 maldad. La conciencia moral es un con-saber evúxiaúvo de nues­
tros actos. Si el ideal de cultura implica la instauración del desa­
rrollo de una vida ética como sistema ideal de vida, implica tam­
bién que en la cultura estén presentes las razones morales de las
actuaciones, el orden jerárquico de los valores, la autoevaluación
social de su lugar en el camino hacia el desarrollo de una autén­
tica sociedad, etc. Mas todo esto sólo es posible en la filosofía, es
decir, en una conciencia crítica sistemática. Por eso me parece que
no hay que despreciar esa tesis de Husserl. La filosofía es, podrí­
amos decir, la conciencia moral cultural" clel ideal de cultura. En
alemán se entiende esto mejor. Saber se dice wissen; el sistema del
saber, la ciencia, se dice Wissenscbaft; conciencia moral se dice
Gewissen, algo así como “saber reflejo sobre sí mismo”. Mas en el
saber sobre sí mismo siempre se da la evaluación de dónde estamos
respecto a nuestras metas y a la bondad o maldad de las mismas.
Una sociedad no puede estar en el camino de su autenticidad —por
tanto, no puede haber asimilado una cultura auténtica- sin la
filosofía que les aporte claridad y evidencia. Sólo mediante la filo­
sofía como “sistema cultural” consigue la comunidad ese Gewis­
sen evaluativo responsable de su situación. Sin la conciencia moral
sobre sí misma una comunidad no puede haber iniciado la sen­
da hacía su autenticidad. Dice Husserl: «De ese modo consigue
la comunidad en sus científicos (los filósofos como científicos
estrictos) una incomparablemente alta autoconciencia como con­
ciencia de las formas y de las normas de su ser auténticamente
humano y de los métodos de realizarlo y de embarcarse en la sen­
da de un desarrollo progresivo» (o.c.: 55). A la filosofía así conce­
bida seguirá, o de ella saldrá, una técnica: «La técnica de la auto-
rrealización de una humanidad auténtica. La determinación de
la voluntad se dirige a transformar la vida comunitaria de modo
correspondiente en todas las configuraciones presentes, y a poner
delante de todas las instituciones comunitarias sus verdaderas nor­
mas (normas de la autenticidad correspondiente a su peculiari­
dad)» (o.c.: 56 ). Por supuesto, también tiene que hacer lo mismo
en todos los otros ámbitos culturales, incluyéndose a sí misma.
Con esto, la propia teoría de ía ciencia (teoría de la razón =
ética y lógica) es el órgano y el rasgo que definen a una sociedad
en el desarrollo hacia la autenticidad. No ocurre esto con el arte.
Y aquí hay que aludir a una intuición del joven Ortega, que ya
hemos mencionado (p. 130), cuando rechazaba el arce como un
elemento fecundador de la culcura, precisamente por la dificul-
cad que cieñe para dar razón de sí misino. Pues bien, según Hus­
serl, al arte no le corresponde el mismo lugar que a la filosofía
como elemento decisivo para el ideal de cultura.
Una pregunta muy significativa, aunque no decidida por Hus­
serl, pero que, una vez que ha hecho constar la contraposición
entre institución imperialista e institución comunista, él se plan­
tea si el ideal de cultura -es decir, la comunidad de voluntad cons­
tituida, como sabemos, por una “unidad comunista” de la volun­
tad—no exigirá para su desarrollo transformarse en una comunidad
imperialista, a saber, en un Estado en el que esté centralizada la
noluntad. En Kaizo no responde Husserl a esa pregunta, pero ío
hace en otros textos de manera positiva, y tanto desde una pers­
pectiva esencial, como desde una empírica. La distinción es muy
importante, porque pudiera ser que en un nivel esencial de decer-
minado rango no sea compatible el ideal de cultura con el Esta­
do. Pero puede haber modelos de Estado, de “voluntad imperia-
isra”, que realmente sean compatibles con el ideal de cultura. Lo
que sí está claro es que en todo caso es distinto si se consideran
as condiciones concretas empíricas, que son siempre resultado de
a posibilidad del “pecado”, es decir, de la debilidad humana al ele­
gir un valor inferior frente a uno superior; por tanto, que la hisco-
*ia es resultado de esa mezcla de comportamientos altruistas y ego-
stas. Por todo eso, en las condiciones empíricas reales, que no son
;ólo pasadas sino presentes y futuras, hay que dar por supuesta ía
lecesidad del Estado.
En ese contexto es imprescindible plantear la relación entre
Astado y nación, así como la relación de la “hipernación” con las
laciones que ía constituyen, cuando una cultura ha adquirido esa
ronfiguración, por ejemplo, la configuración “Europa” como for-
na de hipernación o hiperestado. Desde esa nueva perspectiva
lay que hacer ía pregunta de si esas configuraciones, cualquiera
le ellas, pueden llevar a cabo el ideal de cultura cerrándose fren-
e al exterior o si no se exige en la comunidad ética crecer y abrír-
e a la «totalidad del mundo, tan lejos como sea posible el inter-
:ambio de acuerdos» (o.c.: 58 y ss.). Así «llegamos a la última idea
le una humanidad ética universal, a un pueblo mundial verda-
cleramente humano sobre codos los pueblos particulares -los hiper-
pueblos que abarcan a los anteriores, las culturas unitarias—, por
tanto, a un Estado único mundial sobre todos los sistemas parti­
culares de Estados y Estados particulares» (o.c.: 59).
La consecuencia de exigir para el ideal de cultura la filosofía y
la ciencia, ésta en todo caso conectada e ilustrada por aquélla, hace
que el ideal de cultura no pueda excluir a ningún pueblo ni cultu­
ra particular. Si, en segundo lugar, se tienen en cuenta las condi­
ciones empíricas, parece necesaria la organización estatal. Sin embar­
go, lo mismo pasa a nivel mundial. El ideal de cultura, ideal sólo
pensable en la era de la giobalización, sólo es compatible con una
organización mundial estatal, sometida, por supuesto, a las condi­
ciones normativas del propio ideal de cultura, que, no lo olvide­
mos, está regido por la idea de ser humano auténtico.
Llegados aquí, todavía quiero aludir a otro tema implícito en la
exigencia
O filosófica del ideal de cultura o de una cultura auténtica.
La cultura auténtica debe llevar incorporadas las razones evidentes,
o una evidencia o intuición del valor de los comportamientos en
ella estimados. Eso significa que una cultura auténtica tiene dos
parámetros, el valor-el auténtico ser humano—, y la intuición de
ese valor. Por contra, cuando detrás de una conducta o una insti­
tución no exista evidencia de la realidad social o comportamental
que está detrás de ella, es decir, cuando se carezca de evidencias de
las implicaciones de esa institución, no puede tratarse de una cul­
tura auténtica; será, pues, inauténtica. James Hart recuerda esta
dualidad en relación a la tesis husserliana de captación auténtica e
inauténtica de números: cuando realizamos de modo mecánico una
operación matemática, por ejemplo, multiplicar nueve por siete,
generalmente no tenemos evidencia del cálculo; aplico las normas,
efectúo el cálculo y nada más. Husserl aplica esto a ía cultura. Hart
cita un manuscrito de Husserl donde se señala que una cultura
inauténtica es «aquella que ha perdido sus posibles justificaciones,
o que, en la superposición o ajustes de diversas tradiciones, repre­
senta el tipo de formación estructural que sencillamente no se pue­
de justificar» (ver Hart, 1992a: 408). En este sentido en toda tra­
dición habría una multitud de elementos no auténticos.
Pero esto merece alguna anotación. No creo que debamos exten­
der ese criterio de autenticidad de manera universal. En la mayor
 parte de los elementos técnicos pueden darse elementos que yo no
puedo entender. Lo importante me parece tener claridad respecto a
las consecuencias de nuestras acciones—por ejemplo, de carácter eco­
nómico o del modo de vida respecto al ecosistema- y, por tanto,
respecto a nuestra responsabilidadparalas generacionesfuturas. Este
criterio, que el propio Hart tiene muy presente cuando comenta la
irresponsabilidad moral al integrarnos acríticamente en la «mega-
máquina cultural exterminadora» (1992b: 657; también 1992a:
410 y ss.), es verdaderamente importante y elemento fundamen­
tal para una crítica de la cultura. Pero hay otros muchos elemen­
tos de la cultura cuya razón difícilmente puedo alcanzar a ver, por
ejemplo, recetas culinarias que generalmente se hacen de modo
mecánico, ya que ni siquiera se tiene tiempo para estudiar más a
fondo las razones de un uso que resulta eficaz; o, por ejemplo, en
ciertos gestos sociales, que tuvieron un origen y una razón que se
han perdido pero que quedan como supervivencias a veces, inclu­
so, con una función distinta. No creo que la ignorancia de esas razo­
nes convierta a una cultura en inauténtica, como se podría inferir
de esa cita de Husserl. En la configuración misma de la tradición
está implícita esta pérdida irremediable del origen. Para hacer mate­
máticas puedo tener que rehacer la evidencia originaria pero para
jugar auténticamente al tenis no me hace falta saber por qué se
empezó a contar de ese modo aparentemente tan anárquico. Pue­
de ser muy importante, sin embargo, conocer las consecuencias de
nuestro modo de vida y en qué medida nuestra sociedad sigue una
senda radicalmente opuesta a todo ideal de cultura, siendo, por tan­
to, su cultura una cultura radicalmente inauténtica desde los dos
puntos de vista que he mencionado.
Hay, sin embargo, un punto de verdad al que se debe aludir,
porque pudiera ser esencial. Ese aspecto, además, es el que subya-
ce a la concepción husserliana de la diferencia entre cultura y civi­
lización que vimos en su momento (apartado 1 . 1). En efecto, el
carácter histórico acumulativo de la cultura, el cual hace que ésta
se vaya sedimentando en la realidad material, no es un proceso neu­
tro respecto al ser humano, sino que, por el contrario, tiene serias
consecuencias. Con un ejemplo lo veremos claramente. El desa­
rrollo de la ciencia es un proceso acumulativo. El sujeto de la cien­
cia es la totalidad de los sujetos que la han producido. Y aquí vie­
ne el problema: cuanto más numeroso sea ese sujeto responsable y
el proceso acumulativo sea mayor, más dificultad tendrá cada indi­
viduo para acceder a ese acervo cultural, con lo que la cultura apa­
recerá de modo ineludible cada vez más como inabarcable, y cada
vez más enajenada de cada una de las personas. Si introducirse en
la matemática de los griegos pudiera no costar mucho tiempo, hacer­
se con los rudimentos de la matemática contemporánea puede lle­
var media vida o más. La matemática es un producto cultural acu­
mulativo en este momento, por su volumen, algo profundamente
enajenado de ía vida de una persona. Difícilmente podemos aspi­
rar a rehacer las evidencias matemáticas más que de una parte míni­
ma de la matemática. Pero ío mismo pasa ya con casi todos los ámbi­
tos culturales. El mundo de la cultura objetivada ha desbordado
tanto las capacidades de las personas que nos sentimos absoluta­
mente abrumados ante la inabarcable riqueza de los productos cul­
turales. Esto ha llevado en la ciencia, por ejemplo, a la necesidad de
la especialización. Sólo especializándose se puede contribuir a la
ciencia. Pero la especialización implica vivir el resto de la ciencia de
un modo radicalmente inauténtico, desesperadamente inauténti-
co, porque es una inautenticidad insuperable, al menos desde los
parámetros de autenticidad que hemos visto antes. A esta diferen­
cia insalvable entre las posibilidades de cada persona y ía realidad
de ía cultura ya en todos sus niveles, es a ío que Cassirer se refiere
magistralmente en eí último capítulo de su magnífico libro Las cien­
cias de la cultura como la «tragedia de la cultura». Nos dice Cassi-
rer: «Los progresos de la cultura van depositando en el regazo de la
humanidad nuevos y nuevos dones; pero el individuo se ve exclui­
do de su disfrute en medida cada vez mayor. Y ¿para qué sirve, en
realidad, una riqueza que jamás el yo puede llegar a transformar en
acervo vivo? ¿No contribuye más bien a entorpecerle, en vez de libe­
rarle?» (1972: 158). No es despreciable ía solución propuesta por
Cassirer, quien lejos de negar el aspecto trágico que puede tener la
cultura vista desde esa perspectiva, lo acepta, pero anota también
que el mundo cultural objetivo no es término en sí, no es nada abso­
luto, sino sólo punto de transición desde un yo al otro, y en esto
estriba la función de la cultura (o.c.: 165). En esta faceta de ía cul­
tura como transición o transferencia se fija Konersmann para des­
cribir la cultura como metáfora: «Cultura es eí conjunto de todo
 aquello de lo que se dice que nunca cesaremos de entender» (1996c:
327), por tanto, que nos lleva siempre más allá, es decir, que nun­
ca podemos recuperar. En realidad, en la noción de aceptación soli­
daria como requisito de la instauración cultural se podría ver implí­
cito este carácter comunitario pero transfe rente y transcendente de
io cultural, que hace que, si por lo cultural objetivo nos podemos
sentir anonadados en la impotencia, a la vez nos podemos sentir
también partícipes de una fuerza creadora común, pero que no está
en lo presente sino que sólo se hace presente gracias a lo que lo cul­
tural supone de transferencia. Y ahí es donde se puede reactivar de
nuevo el ideal de cultura, en la reconstrucción o construcción de la
comunidad ideal, que es la auténtica comunidad de la cultura, el
sujeto verdaderamente comunitario. Por eso creo que el ideal de
cultura no está tanto en vivir todo lo cultural de modo auténtico,
lo que es absolutamente imposible, como en la vertiente ética de la
vida humana, que siempre tiene como objetivo la realización de la
comunidad ideal, en definitiva, la comunidad ideal de amor.
La fenomenología de la cultura como filosofía de la cultura tie­
ne una segunda parte, que consiste en la comparación de nuestra
cultura con el ideal de cultura que aquí se ha diseñado o con el que
siempre se cuenta en toda filosofía de ía cultura. Esa segunda par­
te, y subrayo lo de segunda, consistiría en la investigación de las
líneas que en la cultura operan en ía dirección de la realización del
ideal de cultura o en una dirección opuesta o indiferente. Ese estu­
dio es lo que podríamos llamar la “filosofía crítica de la cultura”,
donde la palabra crítica es un adjetivo del sustantivo y que en mi
opinión sólo es ejecutable una vez sabemos cuál es eí ideal de cul­
tura, para lo que es imprescindible saber antes qué es la cultura y
sus diversos tipos. Por supuesto, esa segunda parte exigiría otra
investigación para la que aquí y ahora no tenemos ni tiempo ni
espacio. Por otro lado, éste es el aspecto más tratado de una hipo­
tética “filosofía de la cultura”. No hay que olvidar que desde eí siglo
pasado, primero Marx, luego Nietzsche y por fin Freud, han dedi­
cado gran parte de su reflexión a mostrar íos puntos críticos de la
cultura de su tiempo. Pero su tiempo es, con ligeras diferencias -que
probablemente acentúan los aspectos negativos—, el nuestro. Por
eso sus reflexiones nos siguen concerniendo en la mayor parte de
su contenido, y la reflexión sobre su obra crítica sigue siendo uno
de los lugares más fecundos para la misma filosofía de la cultura.
También en la fenomenología hay una crítica explícita de la cultu­
ra, al igual que en Ortega, en su famoso libro La rebelión de Lis masas.
Lo mismo pasa con el llamado segundo Heidegger, fundamental­
mente conocido por la crítica de la cultura occidental y, sobre todo,
de la cultura técnica contemporánea. En nuestra época numerosos
filósofos se han esforzado por realizar esa crítica de la cultura. Entre
ellos merecen especial mención los de la Escuela de Frankfurt, quie­
nes han hecho contribuciones muy importantes en la misma direc­
ción. Todo ese material es bastante asequible, lo que me dispensa
de entrar en él. Pero no estará de más insistir en que, siendo todas
esas reflexiones filosofías críticas de la cultura, apenas han generado
filosofías de la cultura, con lo que el concepto de cultura ha queda­
do escasamente elaborado desde una perspectiva filosófica, tarea a
la que hemos dedicado nuestro esfuerzo en este ensayo.
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