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Las

ediciones
hasta
ahora
disponibles de las Lecciones sobre
filosofa de la religin, dictadas por
G. W. F. Hegel (1770-1831) en los
semestres de verano de 1821,
1824, 1827 y 1831, ocultaron el
carcter evolutivo de esos cursos, la
seleccin y omisin de los pasajes y
la fragmentacin y recomposicin
de los textos en un plan unitario
artificiosamente
construido
descansaron sobre el falso supuesto
de la anttesis entre el Hegel
juvenil, en constante evolucin, y el
Hegel maduro, cuyo pensamiento
estara
acabado. Esta
nueva

edicin, que hace uso de fuentes


recientemente descubiertas, es
fruto del encuentro entre proyectos
gestados en diferentes mbitos
lingsticos, pero coincidentes en
sus lneas generales. El Dr. Walter
Jaeschke, el profesor Ricardo
Ferrara y el profesor Peter C.
Hodgson convinieron las bases de
las ediciones alemana, castellana e
inglesa, el texto fue establecido en
forma solidaria y las introducciones
y notas provienen de un comn
intercambio, dosificado de acuerdo
con los presupuestos culturales de
las distintas ediciones.

Este primer volumen Introduccin


y Concepto de religin incluye los
manuscritos de Hegel y los apuntes
de alumnos de las lecciones de
1827 y 1827, as como las lecciones
de 1831 sobre La relacin de la
religin con el estado y Extractos
de un apunte de la Filosofa de la
Religin de Hegel de D. F. Strauss.

Georg Wilhelm Friedrich


Hegel

Lecciones sobre
filosofa de la
religin 1
Introduccin y Concepto de

religin
ePub r1.0
Titivillus 04.10.16

Ttulo original: Vorlesungen ber die


Philosophie der Religin. Teil 1.
Einleitung; Der Begriff der Religin
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1832
Traduccin: Ricardo Ferrara
Edicin: Ricardo Ferrara
Recopilacin de las lecciones impartidas
por Hegel en Berlin en 1821, 1824, 1827
y 1831. Fue recopilado y publicado por
primera vez en 1832 por Philip
Marheineke utilizando los propios
manuscritos de Hegel y los apuntes que
sus estudiantes tomaron durante las
conferencias. La presente edicin procede
de la colaboracin de Ricardo Ferrara
(CONICET, Argentina), Peter C. Hodgson
(Vanderbilt University, Nashville, USA) y
Walter Jaeschke (Ruhr-Unversitt,
Bochum, BRD). Los nombrados tienen
igual participacin en el establecimiento

del texto
Editor digital: Titivillus
ePub base r1.2

NOTA EDITOR DIGITAL


La numeracin de lnea al margen
del texto del libro en papel se ha
mantenido en esta edicin.
En la edicin en papel existen dos
tipos de notas. En ambos casos no
existen marcas de referencia de nota y
remiten al texto mediante la numeracin
de lnea al margen citada arriba.
Nota al pie: Se ha sustituido por
enlace numrico entre corchetes,
correlativo por captulos]
Nota del editor (marcada con
asterisco al margen de lnea): Se ha

sustituido por enlace numrico entre


parntesis, correlativo para todo el
libro, en el lugar real correspondiente
del texto. Para introduccin y
bibliografa,
vase
Anotaciones
editoriales.
En ambos casos la notas estn
situadas al final de esta edicin digital.
En ocasiones, algunas notas
contienen en su texto referencias a otras
notas. En este caso, estas ltimas estn
marcadas en el texto de la nota y adems
se ha situado su enlace en el texto del
libro despus de la nota que las
contiene.
El subrayado simple en la fuente

(Manuscrito) de palabras y frases


sealada en el libro en papel con letras
espaciadas se ha sustituido por cursiva.
La paginacin de la fuente principal
est sealada dentro del texto de esta
edicin digital entre barras inclinadas y
en color gris, sustituyendo a la marca
/ que remita a las numeracin (de
varias pginas) situada en el margen
superior interno.
Vase relacin en Signos, siglas y
abreviaturas en el texto editado.

PRLOGO
La nueva edicin de las Lecciones
sobre filosofa de la religin de Hegel,
cuyo primer volumen nos honramos en
presentar en la coleccin Alianza
Universidad, procede de un feliz
encuentro entre proyectos gestados en
diferentes mbitos lingsticos y
culturales. Nuestro proyecto naci en un
seminario de la ctedra de Filosofa de
la religin (Facultad de Filosofa y
Letras de la Universidad de Buenos
Aires), y cont con el apoyo del
Consejo Nacional de Investigaciones
Cientficas y Tcnicas de la Argentina

(CONICET). Gracias al Prof. Dr. Peter


Hnermann,
Director
del
Stipendienwerk
LateinamerikaDeutschland, nos relacionamos con el
Prof. Dr. Otto Poggeler y los dems
integrantes del personal del HegelArchiv (Ruhr-Universitt - Bochum).
Bajo la gua experimentada del doctor
Walter Jaeschke transcribimos el
manuscrito
Religions-Philosophie
(Ms. germ. qu. 397), cuya fotocopia nos
fue facilitada por la seccin de
manuscritos de la Staatsbibliothek
Preussischer Kulturbesitz de Berln.
Por gentil invitacin del Dr. Jaeschke y
del Prof. Dr. Peter C. Hodgson
(Vanderbilt University - Nashville) nos

incorporamos a un proyecto ms
ambicioso, que abarcaba el conjunto de
las Lecciones sobre filosofa de la
religin. Los principios de la nueva
edicin haban sido formulados por el
Dr. Jaeschke en su conferencia: Hegels
Philosophy of Religin: The Quest for
a Critical Edition publicada en The Owl
of Minerva, vol. II (1980) Nr 3, pgs. 48 y Nr 4, pgs. 1-6. En julio de 1981 se
convinieron
las
bases
de
la
responsabilidad editorial de las
ediciones alemana, inglesa y castellana.
El texto fue establecido en forma
solidaria, y las introducciones y notas
editoriales provienen de un comn
intercambio,
aun
cuando
se

diversifiquen segn los presupuestos


culturales de las distintas ediciones.
Gracias al descubrimiento de nuevas
fuentes, lo que hace una dcada pudo
parecer una utopa, se ha convertido en
realidad. La amplia lista de personas e
instituciones
que
facilitaron las
fotografas de esas fuentes al HegelArchiv est detallada en el Prefacio
editorial (II/A).
Nuestro agradecimiento va dirigido
a todas las personas e instituciones antes
mencionadas. En ese agradecimiento
incluimos a la seora Soledad Ortega,
por su gentil mediacin ante la Editorial
Alianza de Madrid, y a la Dra. Carmen
Balzer, por su colaboracin en la

revisin de nuestra traduccin.


Ricardo Ferrara
Buenos Aires, 8 de diciembre de
1982.

PREFACIO
EDITORIAL
I. EL CONTEXTO HISTRICO
DE LAS LECCIONES SOBRE
FILOSOFA DE LA RELIGIN
En Berln Hegel dict filosofa de la
religin en los semestres de verano de
1821, 1824, 1827 y 1831. Esas
lecciones, que cubren la ltima dcada
de la vida del filsofo, constituyen el
testimonio ms importante de la
evolucin de su pensamiento acerca de

la religin, junto con los concisos


pargrafos de la doctrina del Espritu
absoluto en las tres ediciones de la
Enciclopedia, y con las fragmentarias
informaciones de los escritos berlineses
y del epistolario de esos aos[1].
Lamentablemente, el carcter evolutivo
de esas lecciones qued completamente
velado al lector de sus ediciones
pstumas, tanto las Werke del siglo
pasado, cuanto la edicin de Lasson. El
vicio radical que aqueja a todas estas
ediciones ha consistido en suponer que
el Hegel maduro ha dejado de
evolucionar, a diferencia del Hegel
juvenil[2]. En efecto, sobre la base de
aquella premisa pueden justificarse dos

tipos de procedimientos que distinguen a


esas ediciones: el de la seleccin y
omisin de pasajes de las fuentes, y el
de la fragmentacin y recomposicin de
aquellos pasajes en un plan unitario,
artificiosamente construido por el editor.
Para explicar ambos procedimientos no
es necesario recurrir a la hiptesis de
una tergiversacin ideolgica de las
fuentes. Basta con que se distinga entre
un contenido inmutable y desarrollos
accidentales, para que los ltimos sean
lcitamente descartables, sin que se
recargue la edicin. O bien, para que
esos desarrollos se compaginen en una
gran lnea unitaria de pensamiento,
bastar con desarticularlos de su

contexto originario y recomponerlos


dentro de esa nueva sntesis del
editor[3]. Sin embargo, la anttesis entre
un Hegel juvenil, en constante
evolucin, y un Hegel maduro, cuyo
pensamiento est acabado, es demasiado
simplista, como para no necesitar de
correctivos.
Por una parte, aun cuando la
evolucin del Hegel juvenil se
caracterice por un abrupto y sucesivo
transitar de una a otra posicin, el
sello personal impreso a cada posicin
permite entrever el pasaje a la siguiente.
Para ceirnos al tema de la religin, en
los fragmentos de Tbingen y de Berna
(1792-1796) Hegel se presenta como un

tpico ilustrado influido por Lessing,


pero con grmenes de un romanticismo
que lo llevar ms all de la mera
Ilustracin racionalista. La teologa
poltica elaborada en esos fragmentos
combate
la
privaticidad
(luego
positividad) de la religin cristiana
con las armas de la religin racional de
la Ilustracin, pero sobre el teln de
fondo de un paraso perdido: la
nostalgia de una religin popular o
pblica en la que el corazn y la fantasa
se fusionan con el civismo y el
patriotismo[4]. En los fragmentos de
Frankfurt (1797-1800), el romanticismo
compartido con Hlderlin se expande en
una ontoteologa de la Vida originaria,

desdoblada y reunificada en el amor.


Pero muy pronto se anuncian los
grmenes especulativos de una forma de
teologa cristiana. En efecto, el
desdoblamiento de la Vida en
objetividad y subjetividad, cuyos
extremos finitos corresponden al
legalismo judo y a la moralidad
kantiana,
logra
una
primera
reunificacin en Jess, figura del amor
tico, que reconcilia las virtudes, la ley,
la pena y el destino[5]. Pero el destino
del maestro que se aparta del mundo, y
del crucificado condenado por el
Estado, revelan en Jess la figura de la
divisin e invitan a conjugar amor y
reflexin en la forma superior de la

religin, capaz de pensar la Vida pura


en la Reflexin del Logos y en el Amor
del Espritu que anima a la
comunidad[6]. As, mientras que su
camarada Hlderlin se abisma en la
tragedia, Hegel busca la reconciliacin
de la Vida en la historia del Espritu que
anima a la comunidad. El primer sistema
de filosofa que Hegel elabora en Jena
(1800-1804), en aparente comunin de
ideas con Schelling, hace coronar la
lgica y la Realphilosophie en una
especulacin religiosa que constituye el
primer esbozo de su futura filosofa de
la religin[7]. A este mbito pertenece la
as llamada Continuacin del sistema
de eticidad que presenta la historia de

la religin como reconciliacin


originaria, perdida y reconstruida[8]. La
reconciliacin originaria, figurada en el
pantesmo oriental y en el bello
politesmo griego, se ha perdido en el
mundo prosaico del imperio romano, en
el tiempo del dolor infinito provocado
por la prdida de los dioses y de la
patria (Dok pginas 317-318). La
reconciliacin reconstruida comienza
por la inversin de aquel proceso en
Cristo, quien instaura en su nica
humanidad aquella divinizacin que
antes abarcaba a toda la naturaleza y
expresa en la cruz su absoluto desprecio
por un mundo desacralizado (Dok., pgs.
319-321). Pero el proceso vuelve a

reeditarse en el catolicismo medieval y


en el protestantismo. En el primero, el
cristianismo se torn religin bella:
todas las cosas fueron resacralizadas y
la religin popular recibi las ideas
ms altas de la especulacin no
meramente como una mitologa, sino en
la forma de ideas [Dok., pgs. 321323). En el segundo retorn la prosaica
secularizacin del mundo romano: El
sbado del mundo ha desaparecido y la
vida se ha convertido en un da laboral,
comn y profano (Dok., pg. 323). La
nostalgia de un paraso perdido y la
representacin de una muerte presente
dan paso, finalmente, a la profeca de
una nueva religin que posea la

audacia de asumir su propia figura


religiosa, en su propio mbito y por
propia majestad (Dok., pgs. 324-325).
Este nuevo avatar del Reino del
Espritu ya no estar constituido, como
en Joaqun de Fiore, por una comunidad
de carismticos, sino por una lite de
filsofos (Dok., pgina 325). Pero esta
profeca de lo que ser, no configura un
lenguaje apropiado para el saber
absoluto de lo que es esencialmente.
Para ingresar en el edificio del sistema
hegeliano, ser menester que el alma
bella del romanticismo, que atraves
las etapas de la Reforma, la Ilustracin y
la Revolucin, se convierta en Espritu
absoluto a travs de la experiencia de

la absolucin de las conciencias de la


que emerge el nosotros de la nueva
comunidad[9]. En la Fenomenologa del
Espritu, de 1807, la conciencia no
solamente absorbe todo el recorrido de
la experiencia, individual e histrica,
sino que se purifica de su ceguera
natural para captar, en la luz del saber
absoluto, el movimiento del concepto
lgico, encarnado en la naturaleza y en
la historia[10]. As finalmente la religin
histrica queda absorbida en la filosofa
especulativa de la Lgica y del Sistema
hegelianos. stos vern la luz en el
decenio siguiente, en Nrnberg y en
Heidelberg, con la publicacin de la
Ciencia de la Lgica y con la primera

edicin de la Enciclopedia. Pero con


ello el proceso no ha terminado.
Aun cuando el pensamiento del
maduro profesor de Berln aparente
desplegarse homogneamente en el
desarrollo del concepto, ste deber
limar muchas asperezas y disipar
muchas oscuridades y ambigedades, en
un duro trabajo que la muerte dej
inacabado. Lo que permiten apenas
entrever las tres ediciones de la
Enciclopedia, con sus respectivos
reajustes y hasta vacilaciones en torno al
cierre del Sistema[11], queda al
descubierto en las Lecciones sobre
filosofa de la religin, cuando
establecemos su texto segn el orden de

su
evolucin
histrica.
Las
modificaciones han sido tantas y de tal
ndole, que no se exagera mucho cuando
se dice que lo nico inalterado ha sido
su divisin general en tres partes:
Concepto
de
religin,
Religin
determinada, Religin consumada. Esta
tercera parte, la menos alterada en su
articulacin principal, sufre ya en 1824
una modificacin tal que obliga a
abandonar el esquema conceptorepresentacin-culto, en la exposicin
de la religin cristiana. En ella el
Espritu absoluto del culto no es un mero
resultado, sino el presupuesto que se
despliega en todos los momentos de esta
religin, trtese de elementos lgicos,

noolgicos o de reinos[12]. La
segunda parte, consagrada a la
exposicin de las religiones no
cristianas, fue inicialmente articulada
conforme a las tres esferas de la lgica;
pero ya en 1824 Hegel reemplaza
aquella articulacin por otra inspirada
en
las
dos
partes
de
la
Realphilosophie: religiones de la
naturaleza y de la individualidad
espiritual[13]. Esta modificacin vena
impuesta por el considerable material
incorporado en la seccin de las
religiones naturales. Sin embargo,
tampoco
esta
modificacin
fue
definitiva, ya que en la leccin de 1831
Hegel parece retornar a la articulacin

tridica[14]. La primera parte, relativa


al concepto de religin, fue la que
experiment las transformaciones ms
profundas, hasta tal punto que el plan
inicial de la leccin de 1821, lleno de
vacilaciones e incongruencias en su
ejecucin, se torna casi irreconocible en
el plan ms maduro de la leccin de
1827. Solamente a partir de esta leccin
Hegel construy el concepto de religin
en forma sistemtica y descendente,
descartando
su
elaboracin
ascendente
a
partir
de
la
representacin (leccin de 1821) o de
la observacin emprica (leccin de
1824)[15]. La misma prueba de la
necesidad del punto de vista religioso

(leccin de 1821 y 1824), que supona


toda una relectura del sistema
enciclopdico, ahora queda a las
espaldas de la ltima ciencia, es
decir, de la filosofa de la religin, de
modo que debe resultar de todas las
ciencias precedentes que Dios sea la
verdad absoluta, la verdad de todo, y,
subjetivamente, que solamente la
religin sea el saber absolutamente
verdadero[16]. Para compensar el
exabrupto de un comienzo a partir de la
sustancia absoluta, Hegel incorpora
en la primera parte el tema de las
pruebas de la existencia de Dios, las
cuales anteriormente configuraban el
concepto o el grado lgico-metafsico

de
cada
grupo
de
religiones
histricas[17]. En las conferencias del
semestre de verano de 1829 Hegel se
ocup exclusivamente de este tema[18].
Pero los extractos de D. F. Strauss
indican que en la leccin de 1831 el
tema de las pruebas de la existencia de
Dios retorn a su ubicacin primitiva y
su lugar fue ocupado, en la primera
parte, por el tema de la fe y del
testimonio del espritu[19].
Al referirnos a la lenta, accidentada
e inconclusa maduracin del plan de las
lecciones, hemos aludido a cuestiones
de forma, que interesan a la lgica del
sistema hegeliano, o que constituiran

las
delicias
de
un
anlisis
estructuralista. Pero en esta gestacin
del Hegel maduro tambin cuentan
otras cuestiones de fondo, vinculadas
con la finalidad de las lecciones, como
ser la confrontacin con las corrientes
dominantes en la teologa protestante de
esa poca. Desde las introducciones
hasta los finales de las lecciones vemos
a Hegel enfrentado particularmente con
la exgesis racionalista y con la
dogmtica pietista a las cuales l
pretende considerar como la forma
extrema de la teologa de la
Ilustracin[20]. No constituye una
casualidad el hecho de que Hegel se
decida a dictar, por primera vez,

filosofa de la religin en el momento en


que la Dogmtica de Schleiermacher se
hallaba en proceso de impresin.
Algunas alusiones al sentimiento de
dependencia de Schleiermacher, que se
registran en la primera redaccin del
manuscrito
Religions-Philosophie
confirman la suposicin de que Hegel
pudo tener entre sus manos el primer
volumen de aquella Dogmtica en julio
de 1821[21]. En su prefacio a la
Religionsphilosophie de Hinrichs
(1822) lanz su primer ataque frontal
contra Schleiermacher, teniendo el
cuidado de proteger sus espaldas con la
defensa de una ciencia de la religin
una teologa, tal como la de la

escolstica medieval y tal como la que


en
ese
momento
cultivaban,
respectivamente, en Heidelberg y
Berln, W. Daub y Ph. Marheineke[22].
Esta estrategia se mantuvo en las
lecciones de 1.824 y 1827, como puede
apreciarse en las introducciones
correspondientes[23]. Pero en 1827
Hegel tuvo que combinar el ataque con
la defensa. La lgica reaccin no haba
provenido de Schleiermacher sino de F.
A.
Tholuck,
representante
del
neopietismo y erudito en religiones
orientales[24]. De l y no de
Schliermacher parti la acusacin de
espinosismo y de pantesmo. En 1827

Hegel se vio obligado a esclarecer su


posicin al respecto: la defensa qued
registrada, simultneamente, en la
leccin de ese ao[25] y en la nueva
edicin de la Enciclopedia, tanto en el
prefacio como particularmente en la
larga nota al pargrafo 573. Aqu Hegel
observ que ni la Sustancia de Spinoza,
ni el Uno de los eleatas, ni el Brahma
del hinduismo eran pantestas en el
sentido del cosmotesmo vulgar, puesto
que todos ellos configuraban, por el
contrario, un acosmismo, una
negacin de las sustancias singulares.
Ahora bien, Hegel sostuvo que esos
sistemas eran ciertamente pantestas, no
por el monismo de la sustancia

implicado en el acosmismo, sino por


detenerse en la categora de la sustancia,
sin proseguir a determinarla como sujeto
y como espritu. Ms all de la vaca
identidad del entendimiento y de la
grosera composicin fsico-qumica,
Hegel invitaba a los telogos a tomar en
serio la omnipresencia de Dios y a
preguntarse cmo compaginarla con la
verdadera realidad de las cosas
sensibles[26]. No es ste el lugar para
discutir hasta qu punto el reemplazo de
un monismo de la sustancia por un
monismo del espritu poda resultar
satisfactorio para la teologa y para la
filosofa[27]. Cabe acotar, en cambio,
que Hegel no se repleg en la defensa,

sino que pas al ataque, desnudando las


carencias de la teologa de Tholuck. En
el prefacio de esa misma edicin de la
Enciclopedia, Hegel observa que
Tholuck ha reducido el dogma trinitario
a una mera teora escolstica y que
concluye su cristologa con la muerte de
Cristo, sin proseguir hasta su
resurreccin y elevacin a la derecha
del Padre ni hasta la efusin del Espritu
Santo[28]. Reducido as el neopietismo
a un unitarismo, Hegel concluye
preguntando en qu se diferenciaba de la
teora habitual de la Ilustracin.
Pese a que las lecciones registraron
estas polmicas[29], ni los adversarios ni
los partidarios de Hegel parecen

haberse apoyado en aqullas, ya que


solamente citaron obras publicadas por
Hegel. As procedieron en 1929, tanto el
annimo impugnador del pantesmo de
Hegel[30], cuanto K. F. Gschel, el
inesperado defensor de la ortodoxia
cristiana de Hegel[31]. ste celebr
aquella defensa en una importante
recensin del libro de Gschel[32] y en
una nota al pargrafo 564 de la tercera
edicin de la Enciclopedia[33]. El nico
testimonio de un temprano influjo de las
lecciones, lo constituy una carta de L.
Feuerbach a Hegel, carta de la que no
sabemos qu respuesta obtuvo, si es que
mereci alguna respuesta por parte de

Hegel[34]. En resumen, puede decirse


que las lecciones sobre filosofa de la
religin deben su repercusin histrica a
la forma que adquirieron en la edicin
pstuma de Marheineke. Sobre ello
volveremos en el siguiente captulo.

II. FUENTES Y EDICIONES DE


LAS LECCIONES SOBRE
FILOSOFA DE LA
RELIGIN
Si bien en Berln Hegel no era ms
el torpe docente de Jena, cuyo estilo
ahuyentaba a los alumnos de sus

clases[35], la imagen que, entre otros, nos


transmiti H. von Hotho, no dista mucho
de la que se formar el paciente lector
del texto establecido en esta edicin,
particularmente el texto de la leccin de
1824[36]. En estas lecciones Hegel no
dispuso, como en otras, de un libro o de
un compendio, sino de notas
manuscritas; de esta manera pudo
tomarse la libertad de ir modificando
paulatinamente el plan inicial, hasta el
punto de tener que recurrir a nuevas
anotaciones, como veremos ms
adelante. Por otra parte, en esta
situacin, los apuntes [Nachschriften]
tomados por sus oyentes pasaron a
constituirse en la nica fuente de

informacin de estas lecciones, llegando


a originar una demanda que comprenda
no solamente a alumnos, sino tambin a
distinguidos profesores y todo tipo de
interesados. La valoracin que hace
Hegel de estos apuntes es compleja y
debe medirse segn los casos y
contextos. En 1829, el oficial v.
Ravenstein, un antiguo alumno, le
solicita sus buenos oficios para obtener
copias de apuntes sobre filosofa de la
religin[37]. En su respuesta Hegel evita
servirle de intermediario porque, segn
los pocos [cuadernos] que he tenido
oportunidad de ver, no siempre circulan
para satisfaccin ma; en lugar de ello
le recomienda leer los recientes

Aforismos de Gschel, en los que el


autor se ocupa principalmente de mi
exposicin de las ideas cristianas,
mostrando una combinacin excelente de
profunda piedad cristiana y del
pensamiento
especulativo
ms
cuidadoso[38]. En otros casos, por el
contrario, Hegel se preocup por
satisfacer
el
pedido
de
sus
[39]
corresponsales . Mas an, Marheineke
refiere que el mismo Hegel emple
algunos de esos apuntes en las lecciones
de 1827 y 1831: Hegel encarg a uno
de sus discpulos ms ntimos, el capitn
von Griesheim, que le copiara el apunte
que se le tom en el ao 1824 y l
mismo [Hegel] consult este cuaderno

en su ctedra, en el ao 1827,
enriquecindolo adems con sus propios
agregados y correcciones. El [Hegel]
emple en su ctedra en el ao 1831 una
copia del apunte tomado en ese ao de
1827, copia que le fue obsequiada por
el seor Meyer de Suiza y la revis
tambin con nuevos esbozos, destinados
a la exposicin oral[40].
En
consecuencia,
debemos
identificar dos tipos de fuentes
primarias de las lecciones: notas
manuscritas de Hegel, en las que se
consigna lo que ste quiso decir en las
lecciones, y apuntes de alumnos en los
que puede establecerse lo que Hegel
dijo entonces. Adems debemos

considerar fuente secundaria de las


lecciones a sus ediciones pstumas, en
la medida en que nos transmiten fuentes
primarias hoy perdidas. En su lugar
correspondiente
indicaremos
los
criterios que nos permiten reconstruir
esa tradicin. Este captulo tratar, por
tanto, de las fuentes primarias y
secundarias de las lecciones y de los
criterios de la presente edicin.

A) Las fuentes de las


lecciones
En esta seccin enumeraremos todas

las fuentes conocidas, utilizadas o no en


las anteriores ediciones, incluyendo las
que se han perdido. Tambin trataremos
de determinar su valor, aunque slo en
el caso de las fuentes que hemos podido
emplear en la presente edicin.
Conforme a lo antedicho, distribuiremos
las fuentes en tres categoras: notas
manuscritas de Hegel, apuntes de
alumnos, fuentes secundarias.

1. Notas manuscritas de
Hegel
a) El manuscrito de 1821 (Ms). La

primera pgina lleva el ttulo


Religions-Philosophie y la fecha de
comienzo y fin del curso: Berlin
Angefangen 30 April 1821. Geschlossen
25 Aug. ej. [usdem anni]. El agregado
von Hegel proviene de Marheineke.
El
Ms,
conservado
en
la
Staatsbibliothek
Preussischer
Kulturbesitz de Berln, lleva registrado
el nmero de catlogo: Ms. germ. qu.
397. El manuscrito comprende 104 hojas
in quarto, de igual calidad y formato,
salvo la hoja 3 (antes hoja 2), agregada
tardamente por Hegel mismo y referida
a la hoja 2. La hoja 14 tambin fue
referida por Hegel a un pasaje de la
pgina 18a. En el margen inferior de la

pgina 104a se vuelve a repetir la


misma fecha de fin del curso. El
manuscrito ha sido conservado, pues, en
forma ntegra.
Hegel comenz su primera redaccin
en la columna interior de cada pgina (el
texto principal) dejando la columna
exterior libre para todo tipo de
anotaciones ulteriores: notas marginales
propiamente dichas, letras que articulan
el texto, palabras-gua, pero tambin
otros agregados ms extensos que
configuraban una nueva redaccin del
texto y que Hegel refiri al texto escrito
en la columna interior mediante signos
de remisin de todo tipo (cruces,
lneas). Aparte de esto se encuentran

reelaboraciones interlineares tanto en el


texto principal cuanto en el marginal.
Salvo algunos agregados escritos con
lpiz el manuscrito ha sido escrito con
tinta, la cual se filtra hacia la otra cara
de la hoja, planteando problemas de
lectura, sobre todo en el caso de los
innumerables subrayados (simples,
dobles y triples) que podran
confundirse con tachaduras.
Algunas pginas llevan fechas (de
mayo a agosto de 1821), relativas a la
lectura del manuscrito en la clase y no
necesariamente a su primera redaccin,
que pudo ser anterior. La prisa con que
estn escritas las ltimas pginas revela
que la primera redaccin concluy hacia

el mismo final del curso. Es incierta la


fecha de redaccin de la hoja 3, as
como la de los agregados marginales.
Pocos son los casos en los que cabe
fijar una cronologa absoluta que remita
la redaccin de esos agregados a un
contexto posterior a la leccin de 1821,
aun cuando sepamos que Hegel volvi a
utilizar el manuscrito, al menos partes
de l, en lecciones posteriores. Para
estos pocos casos hay dos tipos de
criterios: 1) criterios externos, tales
como citas de obras aparecidas despus
de la leccin de 1821 (vg. la cita de
Goethe: Zur Morphologie II, en Ms
58a), 2) criterios internos, tales como
agregados que implican una concepcin

posterior a 1821. Esto ocurre con el


agregado que completa y corrige el
ttulo konkrete Vorsiellung de la
segunda seccin de la religin cristiana
en el sentido de que no se trata aqu de
una mera representacin sino ms bien
[de] una determinacin, es decir, un
desarrollo de la Idea que se entrelaza
con el culto (Ms 76a): ms arriba (cf.
nota 12) indicamos que ese cambio de
concepcin se produjo en el curso de la
leccin de 1824.
El manuscrito fue parcialmente
utilizado en W2 y fue transcrito en forma
ntegra
(aunque
discontinua
e
imperfecta) por Lasson. Recientemente,
K.-H. Ilting ha editado una transcripcin

mejor del manuscrito[41]. Ms adelante


nos referiremos a esta edicin y a los
criterios empleados en la presente
edicin del Ms.
b) El Convolut (Co). Perdido. En
el prefacio a W2 Marheineke afirma
haber empleado en esta edicin no
solamente un considerable cartapacio
[Convolut] de reelaboraciones con las
que Hegel se haba preparado para sus
lecciones y en el que se conservaron
algunos de los desarrollos ms difciles
y detallados en forma casi completa o
completa, sino tambin el primer
esbozo, el cual haba sido entregado a
la Biblioteca real cuando se acab la

impresin de la primera edicin (W2


Bd. II, pg. VII). El Co, no mencionado
en el prefacio a W1, es ahora distinguido
claramente del primer esbozo, es
decir, el Ms. Tambin es distinguido del
apunte de la primera leccin (He),
apenas usado o para nada usado en la
edicin W1 (ib.). Por otra parte, Co no
es referido a una leccin determinada,
como ocurre con la mencin de las otras
fuentes. Tales son los datos a partir de
los cuales cabe toda ulterior
especulacin acerca del carcter de Co,
y su posible identificacin en el material
especial de W2. Con W. Jaeschke cabe
suponer que Co no contena tanto un

material relativo a la leccin de 1821


cuanto el material elaborado en funcin
de lecciones posteriores[42]. El hecho de
que en esas lecciones Hegel se apart
del texto de Ms en partes enteras,
permite suponer que tuvo que
reemplazarlo
por
nuevas
notas
manuscritas. Esta suposicin est
corroborada por la repeticin del mismo
caso en las lecciones sobre esttica y
sobre filosofa de la historia, como lo
consignan sus editores (Werke, Bd. 13,
pg. VI, Bd. 10/1, pg. VII). Sobre la
base del testimonio de Marheineke y de
los trabajos previos del Dr. W.
Jaeschke[43] conjeturaremos algunos
pasajes de Co, a partir del material

especial de W2, segn los criterios que


enunciaremos ms adelante (cf. B/6).
c) El Harvard Nachlass. En la
Houghton-Library de la Universidad de
Harvard se encuentran algunas hojas
escritas por Hegel que provienen del
material que K. Rosenkranz tuvo a su
disposicin para la edicin de la
Propedutica filosfica. Esas hojas
han sido cuidadosamente editadas por
H. Schneider[44]. Las hojas que se
refieren a la filosofa de la religin
(155-157, 162-165) pertenecen al
contexto de la leccin de 1821, como lo
demostraron R. Heede y K.-H. Ilting[45].
Lo prueban dos trazos comunes a estas

hojas y a la leccin de 1821, que


desaparecen
en
las
lecciones
posteriores: las citas del libro Anthousa
de K. Ph. Moritz[46] y el empleo de la
trada concepto-figura-culto para
articular la exposicin de la religin
cristiana[47]. Estas hojas sern editadas
en el segundo y tercer volumen, en
Anexo.

2. Apuntes de alumnos
(Nachschriften)
Para su valoracin los apuntes
pueden catalogarse en tres grupos:

Los que fueron tomados


directamente del dictado en la
clase (Mitschriften), poseen la
ventaja de reproducir mejor el
tenor literal y el detalle del curso
del pensamiento, aunque sean
estilsticamente deficientes. A
este grupo pertenecen Pa y Bo,
que citaremos luego.
Los que fueron pasados en limpio
en casa (Reinschriften), fueron
reelaborados
estilsticamente,
evitando
repeticiones,
pero
procurando reproducir el tenor
literal y completar lagunas
mediante la confrontacin de
varios Mitschriften. A este

grupo pertenecen Gr, De, Ke, An


y Hu.
Reelaboraciones personales
(Ausarbeitungen) de testigos
directos que no se propusieron
reproducir
el
curso
sino
reformularlo
segn
su
pensamiento personal. A esta
categora pertenece Ho. Una
categora aparte corresponde a
los Extractos de Strauss,
puesto que su autor no fue oyente
de las lecciones y puesto que no
est identificado el apunte del
que tom sus extractos.
A continuacin damos la lista de
todos los apuntes conocidos, segn la

leccin a la que corresponden,


comenzando por los que han sido
empleados en la presente edicin.

2.1 Leccin de 1821


Se han perdido todos los apuntes
conocidos:
(He) Apunte de Leopold von
Henning, mencionado por Marheineke en
el prefacio a W2, empleado en esa
edicin y, en menor medida, en W1.
(Mi1) Carl Ludwig Michelet,
mencionado por el propio autor en su

Geschichte der letzten Systeme der


Philosophie in Deutschland von Kant
bis Hegel. Teil 2. Berln 1838, pgs.
649-650, 652. En esos dos pasajes se
reproducen fragmentos de ese apunte.
(Sch)
Johannes
Schulze,
mencionado por C. Varrentrapp:
Johannes Schulze und das hhere
preussische Unterrichtswesen in seiner
Zeit. Leipzig, 1889, pg. 432; cf. HBZ,
pg. 209.

2.2 Leccin de 1824

2.2.1 Apuntes empleados en


la presente edicin
(De) Die Religionsphilosophie von
Hegel. P. F. Deiters, stud. iur. Berln
1824 (Sommer), 232 pgs., en posesin
del Prof. Dr. Karl Larenz. Copia en
limpio completa y cuidadosa. La
tercera parte ya fue publicada por H.
E. Pries: Der Begriff der Kirche bei
Hegel. Eine Untersuchung ber den
Kirchenbegriff Hegels und seine
ontologisch-metaphysischen
Voraussetzungen. Diss. theol. Kiel,
1951.

(Gr) Karl Gustav von Griesheim:


Religionsphilosophie. Bd. 1, 350 pgs.
Bd. 2, 298 pgs., en posesin de la
Staatsbibliothek
Preussischer
Kulturbesitz Berln (Ms. germ. qu. 548.
549). Sin firma y sin fecha, puede ser
identificado y fechado por su
coincidencia con otros apuntes. No lleva
firma porque probablemente no sea obra
de un solo alumno. No es la misma
copia que us Hegel en 1827 y que
emplearon los editores de W. Se trata de
una copia en limpio, completa y ms
detallada que De. Por su gran
coincidencia con De y Pa, puede ser
considerada como una fiel reproduccin

de la leccin de 1824. Omite


repeticiones que se advierten en Pa, por
lo cual supone una reelaboracin
estilstica. Pese a algunas lagunas y a
algunas fallas de audicin o inteleccin
de las palabras de Hegel, Gr es la mejor
reproduccin de la leccin de 1824. Fue
empleado en la edicin de Lasson.
(Ho) Heinricb Gustav Hotho:
Philosophie der Religion. Nach dem
Vortrage des Herrn Professor Hegel.
Im Sommer 1824, 254 pginas
(numeradas l-127v) en posesin de la
Staatsbibliothek
Preussischer
Kulturbesitz Berlin (Ms. germ. qu.
1301) Reelaboracin completa de un

alumno con ideas propias y brillantes


formulaciones; no es, empero, una
transmisin autntica de la leccin de
Hegel. Por una parte, no condensa en
una frmula una pgina entera de Gr,
confirmada por Pa y De. Por otra parte,
agrega desarrollos que no se encuentran
en ninguno de los mencionados apuntes.
Pese a no ser mencionado, Ho fue
empleado en la edicin de W1 y W2.
Tambin Lasson lo emple en su
edicin, pero advirti tardamente que
era una reelaboracin cuando lleg a sus
manos Pa (L I/2, pgs. 239-240); a
partir del segundo volumen, Lasson dej
de integrar a Ho en el texto establecido
y lo remiti a notas a pie de pgina.

Sobre el modo de utilizacin de Ho en


la presente edicin, cf. B/3.
(Ke) F. C. H. von Kehler:
Philosophie der Religion nach Hegel.
Im Sommer 1824, v. Kehler, 24 pgs., en
posesin de la Universittsbibliothek
Jena. Copia en limpio que comprende
solamente la Introduccin y el comienzo
de la primera parte de las lecciones. Su
coincidencia literal con Gr es tan
llamativa que es probable que ambos
hayan sido elaborados paralelamente y
que Ke se interrumpa porque esperaba
recibir una copia entera de Gr. Si esta
hiptesis es correcta, Ke dispona de un
apunte tomado directamente en la clase.

Ke fue empleado en la edicin de


Lasson.
(Pa)
Cari
Pastenacci:
Religionsphilosophie
nach
den
Vorlesungen des Pr. D. Hegel. SommerSemester 1824. Berln priv. Cari
Pastenacci stud. theol., 256 pgs., en
posesin
de
la
Biblioteka
Uniwersytecka
Warszawa.
Apunte
tomado directamente del dictado en
clase, escrito de prisa, de difcil lectura.
Es ms minucioso que Gr, carece de sus
reelaboraciones estilsticas y muestra
defectos en la sintaxis. Pa se interrumpe
en la exposicin de la religin
consumada, en el
pasaje que

corresponde a Gr Bd 2, pg. 202. Fue


utilizado en la edicin de Lasson, a
partir del segundo volumen.

2.2.2 Otros apuntes de la


leccin de 1824
(Cn) Jules Correvon. Extraits dun
cours de philosophie de la religion par
Hegel, en 1824, 11 pgs., en posesin
del
Dr.
Marie
Roosen-Runge.
Reflexiones muy libres sobre algunos
temas de la primera parte de la leccin
de 1824. No ser utilizado en la
presente edicin.

(Fo) y (Mi2), es decir, los apuntes


de Friedrich Foerster y de Carl Ludwig
Michelet, utilizados en W2 y hoy
perdidos. En el prefacio a W2
Marheineke los ubica dentro de un grupo
de cuadernos redactados con llamativa
reflexin (ib., pg. VI s.).

2.3 Leccin de 1827


2.3.1 Apuntes empleados en
la presente edicin

(An)
Anonymus:
Religionsphilosophie nach dem Vortrag
des
Herrn
Professor
Hegel.
Sommersemester 1827, 109 pgs. (sin
paginacin), en posesin del Pastor B.
Raebel. Copia en limpio completa, con
pequeos cambios de orden en el texto y
algunos agregados marginales que
coinciden con otros apuntes de la misma
leccin. Comparado con Bo y Hu, An
parece llevar el sello de la reflexin
personal del autor. No ha sido empleado
en anteriores ediciones.
(Bo) Ignacy Boerner: Philosophie
der Religion vorgetragen von Professor
Dr. Hegel im Sommer-Semester 1827 in

Berln. I. Boerner stud. theol., 78 pgs.


en posesin de la Biblioteka
Universytecka Warszawa (Coleccin de
la Biblioteca de la Iglesia evanglica
reformada en Varsovia, Nr. 934). Apunte
tomado directamente del dictado en la
clase, en escritura latina pequea, de
difcil lectura. El texto es completo,
pero irregular en cuanto a la
minuciosidad. Algunos pasajes han sido
escritos de prisa y con omisiones. Con
frecuencia se observa una coincidencia
literal con el texto que luego editaron W
y L. Bo tiene en el margen fechas que
confirman las de Er, en la transmisin
de Lasson. K.-H. IIting ha sido el
primero en llamar la atencin sobre este

apunte. No ha sido empleado en


ediciones anteriores.
(Hu) Joseph Hube: Philosophie der
Religion nach den Vorlesungen des
Herrn Professor Hegel. SommerSemester 1827. Berln. Hube. 365 pgs.
(con paginacin hasta 183r), en posesin
de la Biblioteka Jagiellonska Krakow.
Copia en limpio completa, en escritura
latina, con agregados marginales que
provienen de la comparacin con otros
apuntes de la misma leccin. Sus
formulaciones
son
pesadas
y
gramaticalmente defectuosas, pero su
material es muy rico. No ha sido
empleado en ediciones anteriores.

2.3.2. Apuntes perdidos,


empleados en W o en L
(Ak) Anonymus, mencionado y
empleado por Lasson: Una copia en
limpio sumamente prolija, cuyo texto
coincide muchas veces tan exactamente
con el impreso en la 2. ed. de las Obras
de Hegel, que se intent probar, que
estuvo a disposicin de su editor Bruno
Bauer (L I/1, pg. 317).
(Dr) Gustav Droysen. Marheineke lo
incluye dentro de un grupo de cuadernos
escritos con llamativa reflexin.
Utilizado en W2.

(Er) Johannes Eduard Erdmann.


Mencionado y empleado por Lasson:
ste es tambin un excelente apunte
tomado inmediatamente del dictado,
escrito de prisa, con muchas
abreviaturas. Tanto ms valiosa es su
asombrosa coincidencia con el tenor
literal del apunte Nr. 5 [es decir, Alz]
De particular valor es el hecho de que
Erdman ha indicado casi regularmente la
fecha de cada leccin de Hegel (L
I/1, pg. 318).
(Me) ? Meyer. Marheineke lo
menciona como utilizado por el mismo
Hegel en su leccin de 1831. Utilizado

en W1 y W2.

2.4 Leccin de 1831


2.4.1 Apuntes perdidos,
empleados en W
(Hg) Karl Hegel. Utilizado en W1 y
W1. Mencionado por Marheineke en el
prefacio a W2. Para este ltimo
perodo consult finalmente el cuaderno
de apuntes, muy apreciado por l
[Hegel], escrito por su hijo Karl Hegel,

en quien l cifraba
esperanzas (pg. VII).

todas

sus

(Ge) ? Geyer (Re) ? Rechenow (Ru)


? Rutenberg. Utilizados en W2.
Marheineke los incluye dentro de un
grupo de cuadernos escritos con
llamativa reflexin.

2.4.2. Extractos de apuntes


(St) David Friedrich Strauss: Aus
Hegels
Religionsphilosophie.
Deutsches Liberaturarchiv. SchillerNationalmuseum. Marbach am Neckar,

49 pgs. (sin paginar, lleva la fecha


Fin. 5 Febr.). En 6-2-1832 Strauss
escribe a Chr. Marklin: he estudiado
a fondo y tomado extractos de muchas
lecciones de Hegel, como las de lgica,
historia de la filosofa, filosofa de la
historia y filosofa de la religin, dado
que no saldrn impresas tan pronto.
Strauss no asisti a las lecciones del
Semestre de verano de 1831, y no se ha
identificado el apunte de donde tom sus
extractos. Strauss refiere que consigui
los apuntes de un jurista, un viejo
alumno de Hegel (carta a Marklin del
15-11-1831). Los Extractos abarcan
toda la leccin de 1831, pero no son
detallados. Esto puede apreciarse

cuando los comparamos con los pasajes


paralelos de la leccin de 1831
transmitidos por W. No pueden
reemplazar a esta fuente, pero, por el
momento, son de gran valor, dado que no
ha sido conservado ningn apunte
inmediato de la leccin de 1831. Los
extractos sern publicados por primera
vez en la presente edicin en el Anexo
de cada volumen.

3. Fuentes secundarias
A esta clase de fuentes pertenecen no
solamente las ediciones pstumas de

W1, W2: y L, que utilizaron fuentes


actualmente perdidas, sino tambin
algunas reproducciones fragmentarias de
esas fuentes en otros tipos de escritos,
tales como Mi1, antes mencionado. Esos
fragmentos
fueron
considerados
importantes en la discusin acerca de la
filosofa de la religin de Hegel, y con
ese carcter sern utilizados en la
edicin del volumen 3. Pero ahora nos
ocuparemos del material especial de
W1, W2 y L. Nos vamos a referir a estas
ediciones, no tanto para someter sus
procedimientos a una crtica en regla[48],
cuanto para determinar su valor como
fuente secundaria para la presente

edicin.

3.1 La primera edicin de las


Obras de Hegel en 1832
(W1, Bd. 11-12)
Esta edicin de las Lecciones sobre
filosofa de la religin fue emprendida
por Philip Marheineke el 17 de
noviembre de 1831; seis meses despus,
el 6 de mayo de 1832, Marheineke poda
firmar el prefacio del primer volumen.
Aos despus, en el prefacio a W2,
Marheineke declaraba: El principio
que me gui en la redaccin de la

primera edicin consisti en limitarme a


las ltimas lecciones de Hegel acerca de
esta ciencia, en calidad de documentos
ms maduros de su espritu (Bd. 11,
pg. VI). Marheineke, en efecto, emple
Gr, Me y Hg, es decir, material de las
tres ltimas lecciones. Pero tambin
incorpor breves pasajes de He y Ms y,
aunque no lo haya mencionado, tambin
intercal pasajes de Ho en Gr. Este
primer principio dio a esta edicin una
mayor homogeneidad de contenido que
la presentada en W2 y en L, aun cuando
en la primera parte de las lecciones W1
cometa algunas gruesas infracciones
contra la concepcin de Hegel, las
cuales, por lo dems, tampoco fueron

evitadas en W2. La bsqueda de


homogeneidad llev al
segundo
principio, que fue, en realidad, un
trmino medio entre estos dos extremos:
por un lado, omitir todo lo que
poda ser inapropiado para la
impresin, y, por otro lado, entregar un
libro que a la vez contuviera un
recuerdo permanente de las lecciones
(W2 Bd. 11, pg. XIV). En este principio
se contiene el vicio fundamental que
aqueja esta edicin y que no fue evitado
por W2: una gran cantidad de
desarrollos, an los de las ltimas
lecciones, fueron sacrificados en aras de
la coherencia del texto. Por otra parte,

en ese principio se contiene adems el


otro vicio fundamental, que despus
Lasson no solamente repiti, sino que
aument: fragmentar el material de las
lecciones, desarticularlo del contexto
propio de cada leccin y recomponerlo
dentro de un plan artificiosamente
concebido por el editor. Este proceso de
fragmentacin-desarticulacinrecomposicin nos indica el proceso
inverso
que
debe
rehacer
laboriosamente la crtica para rescatar
los pasajes que reproducen fuentes
valiosas como Me y Hg, hoy perdidas, y
transmitidas indirectamente por las
ediciones pstumas.
El doble vicio de la omisin y de

la recomposicin de los textos no


parece haber obedecido a una
tergiversacin ideolgica en beneficio
de una de las fracciones en las que se
dividi la escuela hegeliana. Ante todo,
porque aquella divisin se produjo aos
despus, y a propsito de la edicin de
W1; adems, porque durante aquella
controversia Marheineke no se dej
enrolar fcilmente en alguna de aquellas
fracciones, digamos la derecha
hegeliana. En 1842, Marheineke
declaraba haber procedido en la edicin
con la mayor ingenuidad y agregaba
estas sugestivas palabras: Hubiramos
podido proceder de otra manera no
como si hubiramos podido desechar o

agregar algo prfida y arbitrariamente,


sino en cuanto que nos habra resultado
fcil elegir, en lugar de esos pasajes que
despus parecieron escandalosos, otros
pasajes de Hegel tomados de lecciones
de otros semestres, en los que aqul se
haba expresado de una manera
totalmente ingenua a propsito del
mismo objeto[49]. Por otra parte, las
primeras reacciones que suscit W1 no
obedecieron a problemas editoriales,
sino al contenido del pensamiento
hegeliano[50]. La situacin cambi luego
de la disputa acerca de la Vida de Jess,
de D. F. Strauss, que dividi a la escuela
hegeliana. Solamente entonces se

despert la sospecha de que la


ambivalencia de la filosofa hegeliana
de la religin podra atribuirse a la
edicin misma.

3.2 La segunda edicin de


las Obras de Hegel en
1840 (W2 Bd. 11-12)
Estas sospechas motivaron a la
Asociacin de amigos del difunto
[Hegel] a emprender una nueva
edicin, para la cual fue designado el
licenciado Bruno Bauer en calidad de
colaborador de Marheineke[51]. De 1835

a 1838, Bauer se haba distinguido por


sus crticas a Strauss, militando, por
consiguiente,
en
la
derecha
hegeliana[52]. Bauer comenz su trabajo
a mediados de 1839 y lo termin el 15
de marzo de 1840, como se deduce de la
correspondencia mantenida con su
hermano Edgar[53]. En consecuencia, una
buena parte de su trabajo se inscribe en
el perodo en el que ya haba
abandonado la derecha hegeliana,
pero todava no haba consumado su
conversin radical al atesmo,
fechada por E. Barnikol hacia fines de
diciembre de 1839[54]. Aun cuando
Bauer pudo determinar por s mismo los

principios de la nueva edicin, se


mantuvo fiel al segundo de los
principios enunciados por Marheineke:
seguir una lnea intermedia entre una
edicin de las lecciones y la
composicin de un libro. En cambio,
Bauer abandon en su edicin el
primero de los principios de W1: en
lugar de limitarse a las ltimas
lecciones de Hegel, incorpor material
de las primeras lecciones. En el
prefacio a W2 Marheineke menciona que
los editores dispusieron de ms apuntes
que W1: Fo y Mi1 para la leccin de
1824, Dr para la leccin de 1827, Ge,
Re y Ru para la leccin de 1831. Pero

estos apuntes fueron empleados para


cotejar el material de W1, no para
aumentarlo. En realidad, el nuevo
material que aport W2 proviene, sobre
todo, de He y de los manuscritos de
Hegel, es decir, Ms y Co. Habindose
perdido Co y He, la edicin de W2 pasa
a constituirse en fuente secundaria
para ellos, como lo es W1 para la
leccin de 1831. Lamentablemente, ni
W1 ni W2 han dejado alguna indicacin
precisa acerca del modo como
emplearon
sus
fuentes[55].
La
reconstruccin hipottica de aquellas
fuentes a partir del material especial de
W1 y W2 deber, pues, recurrir a ciertos

criterios que enunciaremos en la seccin


siguiente.
A tal efecto conviene que
precisemos un tanto el proceder
editorial de Bauer. 1) Al asumir el
segundo principio de Marheineke, Bauer
recay en los dos vicios fundamentales
de W1: ante todo la fragmentacindesarticulacin-recomposicin
del
texto y, en menor medida, la omisin.
Este segundo vicio se redujo en la
medida en que Bauer abandon el
primer principio de W1. Pero,
justamente, al incorporar materiales de
la primera leccin en la arquitectura de
las lecciones posteriores, la estructura
tuvo que ser ms artificiosa que la de

W1. Esto se puso de relieve en la


primera parte de las lecciones. En la
seccin que Bauer
titul C.
Einteilung, sus proporciones inusuales
provienen del hecho de que Bauer
insert, en medio de materiales que
provenan de ese contexto temtico,
largos fragmentos (en su mayora de la
leccin de 1821 y de Ms) que
pertenecan a los contextos ms
dispares, ajenos al tema de la divisin
de la filosofa de la religin[56]. 2)
Bauer no se limit a recomponer un
texto
formado
por
fragmentos
desarticulados de las fuentes, sino que
adems compuso editorialmente su
propio texto. La estructura sentimiento-

intuicin-representacin
(GefhlAnschauung-Vorstellung), en la que
Bauer agrupa las formas de la
conciencia religiosa, jams fue
desarrollada por Hegel en sus lecciones,
a juzgar por las fuentes que
poseemos[57]. Lo inusual de la trada de
Bauer reside no solamente en la
ausencia del pensar (Denken), sino en
la presencia de la intuicin
(Anschauung) como forma especfica de
la religin como tal. Este vocablo le
sirve a Bauer para incorporar un pasaje
de la leccin de 1821 (con trazos
editoriales de Bauer) y de Ms. 26a-26b,
en donde se trata ms bien de distinguir
la forma del arte (intuicin) de la forma

de la religin (representacin)[58]. Al
parecer, Bauer construy esta trada
aprovechando una frase incidental de
Ms 19a: Yo soy la intuicin, sensacin,
representacin. Bauer convirti esta
frase en una tesis estructural, previa
sustitucin de la palabra sensacin
(Empfinden)
por
la
palabra
sentimiento (Gefhl). Esta sustitucin
es constante en la parfrasis que hace
Bauer de Ms, pero no tiene el alcance
ideolgico que pretendi ver Lasson, ya
que
ambas
palabras
poseen
prcticamente el mismo contenido; el
propio Hegel, a partir de su lectura de la
Dogmtica de Schleiermacher, tendi a
usar sentimiento en lugar de

sensacin[59]. En cambio, Lasson no


estaba tan equivocado cuando reproch
a Bauer la libertad que se tom para
transcribir el Ms en forma parafrstica,
aun cuando Lasson no fuera justamente
la persona autorizada para formular
algunos de esos reproches[60]. Porque si
bien en algunos casos no hay tal
parfrasis, sino empleo de fuentes
perdidas de la leccin de 1821 (He o
Co), en otros casos se puede establecer
que Bauer hace una glosa del Ms, al
menos para mejorar estilsticamente su
redaccin[61].
Distinta es la cuestin acerca del
carcter ideolgico de la edicin de W2,

es decir, si esta edicin se inclin hacia


una de las alas en que se fraccion la
escuela hegeliana o si se mantuvo
neutral. Esta cuestin puede desdoblarse
en el sentido de detectar en W2 una
tendencia inconsciente a favor de una de
las fracciones en pugna o, incluso, de
una manipulacin consciente de las
fuentes.
En favor de la neutralidad de Bauer
habla el hecho de que l, pese a haberse
pasado al atesmo, introduce en su
edicin un pasaje del Ms que parece
favorecer la interpretacin de la
derecha hegeliana[62]. Por otra parte,
ante las acusaciones formuladas por el
grupo de Hamburgo, de haber

favorecido a la derecha, Bauer confiesa


a su hermano Edgar haber procedido con
toda imparcialidad: Ya pasaron los
tiempos en los que tanto Gschel como
sus adversarios trataron de probar sus
tesis opuestas con un par de citas. Yo he
llevado a cabo el trabajo con un puro
inters terico, exento de toda simpata
partidista, y yuxtapuse rudamente, a
izquierda y derecha, los desarrollos
crticos ms acabados, a las formas de
expresin ms ortodoxas, tal como
deban yuxtaponerse en este punto de
vista de la filosofa hegeliana de la
religin[63]. En cambio, en su famoso
panfleto de 1841, Bauer afirma que la
nueva edicin se diferencia de la

primera solamente por un desarrollo


ms neto del atesmo.[64] Dos dcadas
despus, en la controversia acerca del
carcter teolgico-especulativo de la
Ciencia de la Lgica, C. L. Michelet
sostuvo la misma tesis contra K.
Rosenkranz, quien no vea tal diferencia
entre W1 y W2, y contra I. H. Fichte, el
defensor del tesmo especulativo,
quien consider ms ortodoxa la edicin
de W2 que la de W1[65]. Se puede
discutir si la interpretacin de Fichte es
o no acertada y cul es el criterio de
ortodoxia que debe manejarse; pero
lo cierto es que los tres pasajes
testas que aduce Fichte pertenecen al

Ms, mientras que el pasaje pantesta


pertenece a Gr[66]. Con una base de
textos menos reducida que la de Fichte,
G. Lammermann lleg recientemente al
resultado opuesto y dedujo que el Hegel
de las ltimas lecciones era ms
ortodoxo que el de las primeras[67]. De
ser exacta la interpretacin de
Lammermann habra que deducir
tambin que el material escrito de Hegel
(Ms y Co), al menos en la forma
transmitida por Bauer, favorecera la
interpretacin de izquierda. En
realidad, en este caso se favorece ms
bien la sospecha de que la ambigedad
puede residir ms en las ediciones que
en la misma filosofa hegeliana de la

religin.

3.3. La edicin de G. Lasson


(1925-1929) (L)
Cuando emprendi su edicin,
Lasson tuvo que afrontar la situacin
delicada que configuraba la prdida de
la gran mayora de las fuentes
empleadas por W, salvo Ms, Gr y Ho.
En razn de ello y pese a sus reservas,
Lasson tuvo que acudir al material
especial de W, si bien oscilando
constantemente en su proceder (L I/1,
pginas 328-330; L I/2, pgs. 241-242;

L II/1, pgs. 251-252; L II12, pgs. 238239). Para la leccin de 1824, Lasson
dispuso, adems de Gr y Ho, de Ke y
Pa. Lamentablemente, Pa lleg a su
conocimiento cuando haba ya editado la
primera parte de las lecciones (L I/2,
pgina 239). El descubrimiento de Pa le
hizo caer en la cuenta de que Ho era
solamente una reelaboracin de un
alumno con ideas propias y, en adelante,
Lasson remiti a nota las variantes de
Ho (L I/2, pg. 240; II/1, pg. 249; II/2,
pgs. 236-237). Para la leccin de 1827,
Lasson dispuso de los apuntes de Ak y
Er, de tan buena calidad como los
empleados en W. Justamente, al perderse
estos dos apuntes en la Segunda Guerra

Mundial, L ha pasado a constituirse en


fuente indirecta de la leccin de 1827,
segn los criterios que luego
desarrollaremos (cf. B/4).
No vamos a emprender aqu una
crtica en regla del proceder editorial de
L, dado que no es fuente, sino en el
sentido limitado que acabamos de
enunciar[68]. El vicio fundamental de L
no reside en la omisin de las fuentes
disponibles ni en una deficiente
transcripcin de las mismas ni en el
establecimiento del texto. Defectos de
esta
clase
fueron
superados
paulatinamente por L, a medida que
descubra nuevas fuentes, como
indicamos antes. Por otra parte, a L le

cabe el mrito de haber emprendido por


primera vez una transcripcin integral
de Ms, acertando en el desciframiento
de este texto difcil, en la mayora de los
casos. Con ello no queremos disimular
sus desaciertos en la integracin de los
agregados marginales de Ms, sin haber
sido identificados por el editor. Nada
digamos de los textos compuestos con
sus agregados editoriales, identificados
esta vez con corchetes. Pero L no tiene
disculpa alguna cuando repite y aumenta
el
vicio
fundamental
de
sus
predecesores: fragmentar los materiales
de las fuentes, desarticularlos de su
ordenamiento original, para plegarlos a
un plan artificiosamente compuesto por

el editor. Y este artificio volvi a


ponerse en evidencia en la edicin de la
primera parte de las lecciones. Lasson
crey encontrar la gran lnea unitaria
(L I/1, pg. 320) en un pasaje de su
edicin (ib., pg. 225b) que l atribuye a
la leccin de 1827, pero que no
encontramos confirmado en las fuentes
que
poseemos
actualmente[69].
Cualquiera que fuere la autenticidad de
ese pasaje, lo cierto es que, bajo el
ttulo Der Boden der Religion (ib.,
pgs. 79-148), Lasson desintegra
materiales de la leccin de 1824 y 1827
compaginndolos de una manera tal que
se pierde el sentido de la argumentacin
de la leccin de 1824[70]. El lector

puede obtener una plida idea de este


procedimiento artificioso cuando ve en
la edicin de L los pasajes de Ms,
fcilmente
identificables
por
la
tipografa[71]. Pero se har una idea ms
concreta de ese proceder cuando vea, en
la presente edicin, la paginacin de L
en la leccin de 1827.

B) Criterios de la presente
edicin
De todo lo dicho anteriormente se
desprende que la presente edicin no
puede limitarse a ser una mera revisin

de las anteriores ediciones. Pero, por


otra parte, ella no pretende entrar en
competencia con la futura edicin crtica
del Ms y de los Nachschriften, prevista
por las Gesammelte Werke. No lo
pretende ni lo puede, porque est fuera
de su alcance el ofrecer un aparato
crtico completo de la redaccin del Ms
y de las variantes de las Nachschriften.
De esta posicin intermedia entre una
mera edicin manual y la futura edicin
histrico-crtica, resultan los criterios
adoptados a propsito de la concepcin
general de la edicin y de cada grupo
particular de textos.

1. El plan general
Los
anteriores
ensayos
de
integracin total de las fuentes en un
solo plan unitario para cada una de las
tres partes de las lecciones se han
revelado como artificiosos, para no
decir catastrficos. Tampoco es posible,
en el caso de la filosofa de la religin,
la integracin parcial de cursos de
diversos aos en un curso-gua, en cuyas
secciones se integraran los elementos
de los otros cursos. En la filosofa de la
religin la estructuracin ha ido
variando de tal manera que no puede
practicarse en ella aquel procedimiento,

legtimo para otras lecciones[72]. En


consecuencia, no nos queda otra
alternativa
que
la
de
editar
separadamente cada uno de los cursos,
en su serie cronolgica. Este
procedimiento, lejos de configurar una
mera solucin de emergencia, permitir
que se aprecie, por primera vez, la
evolucin de la filosofa hegeliana de la
religin, mediante la comparacin de los
diversos cursos. A la vez permitir
comprender la estructura interna de cada
curso.
Ahora bien, esta finalidad puede
obtenerse sin que sea necesario editar
separadamente cada leccin entera.
Basta con que el procedimiento se lleve

a cabo en cada una de las tres partes en


las que Hegel dividi siempre sus
cursos sobre filosofa de la religin:
concepto
de
religin,
religin
determinada, religin consumada. De
esta manera la comparacin de los
diversos cursos podr efectuarse dentro
de cada volumen. Esta edicin en tres
volmenes se ajusta mejor al plan
general de las lecciones que las
anteriores ediciones en dos volmenes
(W y L). Estas ediciones se vean
obligadas a efectuar un reparto
salomnico de la segunda parte, relativa
a la religin determinada.
Pero la divisin bipartita no hace
justicia a la concepcin tridica de la

religin determinada, que Hegel


present en todas sus lecciones, aun en
la leccin de 1824[73]. Un pasaje de la
leccin de 1824 pudo sugerir la idea de
que Hegel en esa leccin evolucion
hacia la divisin bipartita en religiones
de la naturaleza y de la individualidad
espiritual, quedando la religin romana
comprendida en el segundo grupo. Pero
ese pasaje cumple una funcin de
recapitulacin y transicin entre dos
secciones, y all propiamente la religin
romana no integra el grupo de religiones
de la individualidad espiritual, sino que
es una religin de transicin[74]. En
consecuencia, al dividirse en tres
volmenes, la presente edicin evitar

la fragmentacin de la religin
determinada, respetar la concepcin
general que preside esta parte de las
lecciones y permitir apreciar la
evolucin de esa concepcin en los
diversos cursos.

2. La edicin del Ms
La concepcin general que ha
inspirado la edicin del Ms responde al
carcter de la presente edicin,
intermedio entre una mera edicin
manual y una futura edicin histricocrtica. Esta concepcin queda reflejada

en el tipo de informaciones que integran


el aparato que va a pie de pgina, en el
tratamiento de los agregados marginales
del Ms y otras peculiaridades que
consignamos a continuacin.
El aparato de notas a pie de pgina
consigna, mediante un numerador de
lneas, tres tipos de informaciones
relativas al texto principal: las
informaciones que se refieren a los
agregados marginales del Ms, las de
carcter crtico-textual, las del material
especial de W2 perteneciente a la
leccin de 1821 (He o Co). Sobre lo
ltimo hablaremos luego (cf. B/6). El
numerador de lneas sigue una
numeracin corrida que abarca una

seccin de la leccin; de esta manera es


posible la referencia a textos que
exceden una pgina.
Los agregados marginales: El Ms
est plagado de agregados marginales de
todo tipo, como se inform antes. Podra
adoptarse el simple procedimiento de
mandarlos mecnicamente a nota, pero
as no haramos justicia a su diverso
carcter. Porque en su gran mayora esos
agregados no son meras notas
marginales, sino que configuran
verdaderas
ampliaciones
y
reelaboraciones del texto principal, en
el que pueden integrarse y ubicarse
exactamente gracias a los signos de
remisin de todo tipo (cruces, lneas)

que puso Hegel[75]. Esta regla encuentra


una excepcin en los casos en los que la
integracin destruye la sintaxis del texto
principal[76]. La identificacin de esos
agregados incorporados al texto
principal se hace de dos maneras:
mediante el signo <> en el texto
principal, y mediante una informacin en
las notas (Ms marg rem: = en el margen
del manuscrito, con signos de remisin).
Mediante el primer signo el lector podr
apreciar,
a
simple
vista,
la
reelaboracin del Ms. Las meras notas
marginales quedan consignadas en el
aparato de notas a pie de pgina, y dado
que carecen de signos de remisin en el
Ms, son referidas al texto principal de

una manera ms mecnica o espacial,


segn su correspondencia con la primera
palabra de aquella lnea del texto
principal que es paralela al comienzo de
la nota marginal. Las inevitables
excepciones a esta regla sern
informadas en las mismas notas a pie de
pgina.
Las frases o prrafos tachados se
comunican en las notas. Las tachaduras
habituales del Ms son trazos de todo
tipo (horizontales, verticales, ondulados,
etc.). En ocasiones los prrafos tachados
estn puestos, adems, entre parntesis.
Esto plantea la cuestin acerca del
significado de los parntesis, de si
pueden interpretarse en general como

otra forma de tachadura, aun en el caso


de que falten las que hemos mencionado
como tachaduras habituales. En muchos
casos podra tratarse simplemente de
frases o prrafos que Hegel decidi
omitir en la clase, no de tachaduras
propiamente dichas. Ante la duda, las
frases o prrafos puestos entre
parntesis quedan en el texto principal,
con la siguiente excepcin. En
ocasiones, Hegel redact, al margen del
texto
puesto
simplemente
entre
parntesis, un nuevo texto, visiblemente
destinado a reemplazar al primero. En
estos casos el texto puesto entre
parntesis pasa a nota, mientras que la
nueva redaccin se incorpora al texto

principal[77]. En esta edicin se renuncia


a dar una informacin de las tachaduras
de palabras aisladas; de esta tarea se
encargar la prxima edicin crtica del
Ms en GW, la cual establecer la
primitiva redaccin d texto y el
correspondiente aparato crtico.
Por reelaboraciones interlineares
entendemos palabras o frases que se
agregaron ulteriormente dentro de la
columna del texto principal o del mismo
texto marginal, sustituyendo o no
palabras o frases tachadas. En la
presente edicin nos limitaremos a
informar de algunas reelaboraciones
significativas, dejando que la prxima
edicin crtica del Ms en GW se

encargue del resto.


Las pocas correcciones editoriales
del texto se comunican en el aparato de
notas, mientras que los agregados
editoriales, de carcter sintctico, se
distinguen en el texto mediante
corchetes.
El subrayado simple de una palabra
o frase del Ms se comunica mediante
escritura espaciada, y el subrayado
doble
o
mltiple
mediante
MAYSCULAS. En el Ms, junto a los
signos sintcticos habituales, abunda el
uso del guin, destinado quiz a indicar
las pausas en el dictado. Para aligerar la
lectura del texto, suprimimos el guin en
la edicin del texto principal y lo

conservamos en el texto de las notas de


pie de pgina.
La paginacin indicada en el
margen superior interno corresponde a
la pgina respectiva del Ms (la pgina
del recto y del verso se designan como a
y b, respectivamente). El guin (2a-2b)
indica el pasaje continuo de una a otra
pgina, mientras que la barra oblicua
(2b/3a) indica el pasaje discontinuo, el
cual, en el Ms, lleva el correspondiente
signo de remisin. La informacin del
ltimo caso se consigna en las notas a
pie de pgina. En el texto principal el
pasaje continuo o discontinuo de una
pgina a otra se informa con la barra
oblicua:/ Dado que el hiprbaton

alemn y el castellano son desiguales,


aquel pasaje es designado, en muchos
casos, de manera aproximativa.
Ttulos y divisiones del texto. Hegel
dividi y subdividi el texto con letras
habitualmente griegas, no siempre en
forma coherente, a veces facilitando y a
veces dificultando su lectura. Para no
simplificar o complicar ms las cosas
hemos respetado esas letras, salvo en
algunos casos debidamente informados
en las notas a pie de pgina. En cuanto a
los ttulos, el Ms es ms bien parco y
hasta vacilante, pero los ttulos puestos
en la primera parte son suficientes. Si en
otros volmenes es necesario agregar
algunos ttulos, lo indicaremos con los

corchetes.

3. La edicin de la leccin de
1824
Las fuentes (De, Gr, Ho, Ke, Pa) han
sido empleadas de acuerdo con las
siguientes distinciones:
Como texto-gua se adopt a Gr por
los siguientes motivos. Gr contiene la
leccin entera, es muy detallado y est
bien formulado estilsticamente. La
fidelidad de Gr, en lneas generales,
est confirmada por la comparacin con
los textos de control (De, Ke, Pa). A

estos criterios internos se agrega un


argumento de autoridad: Hegel mismo
us una copia de Gr, al menos
parcialmente, en la leccin de 1827. En
consecuencia, la paginacin indicada en
el margen superior del texto de la
leccin de 1824 es la paginacin del
correspondiente tomo de Gr.
Como textos de control empleamos
Pa, De y Ke. Pa, en calidad de apunte
tomado inmediatamente en la clase,
conserva mejor que Gr el estilo oral,
con sus repeticiones y deficiencias
estilsticas. No hemos usado a Pa como
texto-gua en razn de sus deficiencias
sintcticas y del hecho de que no
contiene la leccin entera: Pa se

interrumpe en el pasaje que corresponde


a Gr Bd 2, pg. 202. Pa, por ser un
Mitschrift, ha sido incorporado en el
texto establecido en todos los pasajes en
los que contiene ms material que Gr.
En cambio, De es usado como
complemento de Gr en los pocos casos
en los que ofrece una redaccin ms rica
que Pa y Gr. Cuando Pa y De coinciden
contra Gr, se sigue a Pa y De. Cuando
Pa se aparta de Gr, sin encontrar
confirmacin en De, se mantiene el texto
de Gr. La gran cantidad de agregados de
Pa o de correcciones de Pa De a Gr no
ha podido ser notificada en un aparato
crtico por razones acordes con el
carcter de la presente edicin. En la

primera parte el nmero asciende a


2.000, y su informacin ocupara un
tercio del texto.
Ho ha sido empleado solamente
como texto complementario. Ho puede
ser considerado como una aguda
reformulacin de la filosofa de la
religin de Hegel, pero no como una
autntica transmisin de la leccin de
1824. Lo mismo ocurre con otros
apuntes de Hotho, como, por ejemplo, el
de la historia de la filosofa. En
consecuencia, Ho no ha sido asumido en
el establecimiento del texto, sino que ha
sido consignado en el aparato de notas a
pie de pgina en tres tipos de casos.
Primeramente, cuando Ho presenta una

variante de un texto que est


deficientemente atestiguado en Gr, Pa y
De: tal es el caso de la tercera nota de la
Introduccin de 1824. En segundo lugar,
Ho es mencionado cuando contiene una
ampliacin de un dato referido en las
otras fuentes: tal es el caso de la nota a
Gr 155, fin. En tercer lugar y ste es
el caso ms frecuente se consignan
aquellas formulaciones de Ho que, pese
a no ser autnticas de Hegel, han pasado
a convertirse en tesis fundamentales de
la filosofa de la religin de Hegel,
como la frase tantas veces citada Sin
mundo, Dios no es Dios[78], o la
definicin de la religin como el
saberse el espritu divino por mediacin

del espritu finito. En estos casos no se


trata propiamente de una posible
variante del texto establecido, sino de
una mera concesin a una tradicin que
se configur desde W1 hasta L inclusive,
pero que de ningn modo ha de
considerarse como una fiel transmisin
de la leccin de 1824.
Las variantes han sido informadas
en los pocos casos en los que el
establecimiento del
texto puede
prestarse a dudas. Las tachaduras se
informan solamente en los casos que
permiten seguir la ilacin del curso:
ciertas formulaciones de Gr que faltan
en De, o viceversa, se encuentran
tachadas en Pa. Los agregados

editoriales en forma de corchetes fueron


necesarios para aclarar oscuridades
sintcticas, sobre todo en Pa.
Ttulos y divisiones. A diferencia de
Ho y De, Gr y Pa no dan divisiones del
texto en la primera parte. La
observacin emprica, no mencionada
en la divisin que Hegel propone en la
Introduccin, fue inicialmente una
introduccin al tema del concepto
especulativo de la religin, pero en el
curso de la leccin se fue ampliando
hasta constituir un tema aparte. Los
puntos relativos a la definicin del
concepto especulativo de religin y a la
deduccin de la necesidad del punto de
vista
religioso,
tampoco
fueron

previstos en la Introduccin. Por el


contrario, las dos secciones relativas a
la diferencia de la conciencia y al
culto se redujeron prcticamente a
breves subdivisiones. Ante esta
situacin preferimos elaborar una
articulacin de la leccin que
correspondiera a su desarrollo efectivo
y no al plan inicial de la Introduccin.
En consecuencia, los ttulos y divisiones
proceden del editor.

4. La edicin de la leccin de
1827
Fuentes: An, Bo, Hu (L).

Hace apenas una dcada hubiera


sido imposible establecer crticamente
el texto de esta leccin, puesto que se
haban perdido no solamente las fuentes
de W, sino tambin las de L. La feliz
circunstancia de haber podido obtener,
en el curso de la ltima dcada, tres
nuevas fuentes An, Bo, Hu y el
hecho de que esas fuentes no llegan a
reemplazar en calidad a las fuentes que
emplearon W y L, determinan la
peculiaridad del texto establecido en la
presente edicin. El texto ha sido
establecido desde una fuente secundaria
(L), controlada y completada por tres
fuentes primarias (An, Bo Hu). En el
prrafo siguiente se ver por qu L y no

W desempea aqu el papel de textogua. La paginacin que figura en el


margen superior corresponde a L y la
transicin continua y discontinua se
designa, respectivamente, por el guin o
la barra oblicua que unen los nmeros
de las pginas. La frecuencia de la barra
oblicua revela la tendencia de L a
fragmentar los materiales de sus fuentes
y a recomponerlos en otro orden. Para
detectar
este
procedimiento
y
restablecer el orden original del texto
hemos usado el control crtico de An, Bo
y Hu. Pero estas fuentes han sido
empleadas, adems, para someter a una
revisin crtica el texto establecido por
L en dos tipos de casos. 1) Cuando las

frases o prrafos de L no estn


confirmados por aquellas fuentes, pasan
al aparato de notas a pie de pgina, y en
la medida en que W presenta un texto
semejante, se lo consigna tambin en el
aparato de notas; con ello se da a
entender que el pasaje no pertenece con
seguridad a la leccin de 1827, aun
cuando haya podido proceder de otra
fuente o de otra leccin. 2) Los pasajes
de L que han permanecido en el texto
establecido en esta edicin han sido
completados o corregidos cuando Bo
en calidad de Mitschrift contiene
una formulacin diferente o ms amplia,
cuando Hu y An coinciden en una lectura
diferente, o cuando se sospecha que la

transmisin de L es deficiente.
En los casos en los que esta
correccin comprende ms de dos
frases, se lo indica en el margen
superior con una Q, y en el texto, con la
barra oblicua.
Hemos preferido como texto-gua
a L y no W por esta doble razn: L
dispuso de Ak y Er, de tan buena
cualidad como Me y Dr, usados por W;
W, a diferencia de L, dispuso de Co y de
pasajes de 1831 que pudieron mezclarse
con el texto de la leccin de 1827. No
obstante haber establecido el texto a
partir de L, An, Bo y Hu, lo hemos
comparado con W, Esta comparacin,
adems de confirmar o completar el

tenor literal del texto, ha arrojado una


nueva luz al debate sobre las fuentes
perdidas (Ak, Dr, Er, Me). Sobre la base
de la comparacin caligrfica, Lasson
haba descartado que Ak fuera Dr,
empleado por W2 (L I/1, pg. 317). Si
hubiera comparado su texto con el de W1
y no con el de W2, habra podido
constatar el notable parecido de ambos,
y llegado a la conclusin de que Ak no
solamente no era Dr, sino que era
parecido a Me, empleado por W1 y por
Hegel mismo. Esto no quiere decir que
Ak, usado por L, y Me, usado por W1,
sean el mismo apunte, sino que ambos,
Ak y Me, usaron una misma fuente, como

sucedi con Gr y Ke en la leccin de


1824.
La posibilidad de que W1 y L
respondan a una fuente comn
debilitara la base de nuestra edicin si
no fuera porque L pudo cotejar a Ak con
Er, y porque L es controlado
crticamente por Bo, An y Hu; Bo en
calidad de Mitschrift, y An y Hu en los
pasajes en los que ambos coinciden pese
a ser independientes. La coincidencia
entre An y Hu no es tan literal como la
que se da frecuentemente entre Bo y L.
En el aparato de notas consignamos
las fechas de las clases de 1827: en su
mayor parte provienen de Bo, raramente
de Hu.

Ttulos y divisiones. Los ttulos


provienen del editor, aun cuando se
inspiren en los ttulos rudimentarios
formulados en An y Hu. La divisin de
la materia aqu no ofrece mayores
dificultades. En esta leccin comienza a
advertirse la madurez de Hegel en
materia de filosofa de la religin, al
proceder
en
forma
sistemtica,
abandonando los vericuetos por los que
se haba internado en las lecciones
anteriores.

5. Edicin de la leccin de
1831
Fuente: St.
El descubrimiento de St nos coloca
en una situacin mejor que en la poca
de Lasson: St nos permite reconocer el
curso de la leccin de 1831 e identificar
muchos pasajes del material especial de
W que provino de aquella leccin. Pero
St es solamente un testimonio indirecto
que no nos permite establecer el texto de
la leccin de 1831, ya que no nos
garantiza, por s slo, su tenor literal.
Por estas razones se ha preferido
editarlo como Anexo al final de cada

volumen, en lugar de fragmentarlo y


remitirlo a los correspondientes pasajes
de la leccin de 1827. De esta manera
se podr apreciar al menos el plan de la
leccin de 1831. En la primera y la
tercera parte de las lecciones no hay
cambios espectaculares. Pero en la
segunda parte, los cambios de
concepcin en el conjunto y en los
detalles son tan notables que hasta
podra dudarse de la fidelidad de St.
Esas dudas carecern de fundamento
mientras no se presenten otras fuentes.
Mientras tanto ser posible comparar el
texto de St con el material especial de W
referido a esta leccin.

6. Edicin del material


especial de W
Por material especial de W
entendemos aquel sobrante de W1 y W2
que no se encuentra en el texto
establecido de las tres primeras
lecciones. En ese sobrante no incluimos
las variantes que W presentan a las
lecciones de 1824 y 1827; esas
variantes no son informadas sino cuando
el texto establecido de las tres primeras
lecciones se muestra defectuoso en su
formulacin. En cambio, el material
especial de W propiamente dicho no
solamente ser editado, sino tambin

cualificado, en la medida de lo posible.


De acuerdo con los prefacios de W1 y
W2, ese material puede transmitir: el
apunte de la leccin de 1831 (Hg), el
apunte de la leccin de 1821 (He), el
cartapacio de notas manuscritas por
Hegel (Co). Para solucionar esta
ecuacin con tres incgnitas, W.
Jaeschke propuso en 1979 una serie de
criterios que fueron afinados y
sistematizados en la presente edicin[79].
Estos criterios responden a la situacin
actual de la transmisin de las fuentes.
Algunos han quedado confirmados con
el descubrimiento de St; inversamente,
nada impide que los criterios aqu

propuestos puedan ser modificados por


el descubrimiento de nuevas fuentes. Los
criterios
que
siguen
configuran
solamente
un
alto
grado
de
probabilidad.
1) El material especial de
pertenece a la leccin de 1831

W1

Los prefacios de Marheineke


mencionan las lecciones de 1824, 1827
y 1831 como fuentes de W1. Si
sustraemos el texto de las lecciones de
1824 y 1827, el material restante de W1
se refiere a la leccin de 1831. En
algunos casos este procedimiento ha
quedado confirmado por St, pero de las

lagunas de estos Extractos no cabe


inferir que los pasajes no confirmados
por St no puedan pertenecer a la leccin
de 1831.
Este procedimiento no puede
aplicarse automticamente sin resolver
antes dos problemas. En primer lugar
hay que identificar los pocos casos en
los que W1 us a He, segn testimonio
de Marheineke. Solamente un pasaje de
la Religin consumada (W1 Bd. 12,
pg. 245; cf. W2, pg. 2944-21) puede ser
adjudicado a He con buenas razones. En
segundo lugar, el criterio enunciado no
puede aplicarse sin someter, cada
pasaje, a un anlisis de contenido. Es lo

que ocurre con el pasaje de W1 Bd. 11,


143-148 (W2, 206-20810, 20818-21120).
En razn de la estrecha coincidencia con
Gr, Bd 1, pginas 150-156, es decir, con
la leccin de 1824, se conjetura que este
pasaje pertenece a Co, pese a que
debera ser referido a la leccin de
1831 si aplicramos mecnicamente el
criterio enunciado. En consecuencia,
solamente cuando un anlisis de
contenido no arroja un resultado
opuesto, cabe aplicar la regla enunciada.
Cuando el material especial de W1
es reproducido en W2 con leves
modificaciones, se cita W2, ya que,
adems de Hg, emple Ge, Re y Ru.

Cuando hay razones para suponer que


W2 abrevia o recorta el material, se cita
W1.
2) El material especial que W2
transmite por primera vez, pertenece
probablemente a He o a Co
Dijimos que lo especfico de W2
haba consistido en aportar material de
la leccin de 1821 (Ms, He) y de Co;
conociendo ya el material de Ms, se
trata de determinar cmo adjudicar el
restante material a He o a Co (ver reglas
3-6).
Esta
regla
tambin
tiene
excepciones. Ella supone que es poco

probable que W2, aparte del nuevo


material mencionado, haya agregado un
material suplementario de la leccin de
1831, ausente en W1. Sin embargo ste
es el caso del pasaje de W2 Bd. 11, pgs.
14725-14830 (ver, en la presente edicin,
nota a Ms 28a fin): en razn de su
coincidencia con St, pg. 6, debe
referirse a la leccin de 1831 y no a la
leccin de 1821, como hace Ilting (180 y
182).
3) El material especial de W2, que un
anlisis de contenido refiere a las
lecciones de 1824 o 1827, pertenece
a Co

En estos casos es poco probable que


B. Bauer se haya atrevido a alterar
profundamente el texto de W1 con el
nico apoyo de otros apuntes de estas
lecciones. Ms bien cabe suponer que
para ello se bas en el material
manuscrito de Hegel, es decir, Co.
Michelet procedi en forma anloga en
su edicin de las lecciones sobre
historia de la filosofa. Sabiendo cmo
Bauer reelabor estilsticamente muchos
pasajes de Ms, cabra preguntar si no
procedi de la misma manera con Co.
La respuesta a esta pregunta pertenece
hoy en da al terreno de las hiptesis,
pero la posibilidad de la pregunta nos

lleva a ser cautos en el manejo de


Co[80].
4) El material especial de W2 que, por
su contenido, no corresponde a las
ltimas lecciones, pertenece a la
leccin de 1821, transmitida por He
o por Co
Dentro de este material se
encuentran pasajes que, aparte una que
otra palabra-gua, no encuentran
correspondencia en el Ms. Es
inverosmil que esos pasajes procedan
de una invencin genial de Bruno Bauer.
En esos casos, Bauer tuvo que emplear
Co o He. Pero, dado que tampoco es

verosmil que la mayor parte de esos


materiales provenga de Co, cabe
suponer que proviene de He, es decir,
del apunte de la leccin oral de Hegel.
Nada excluye que en esos pasajes Hegel
se haya independizado del Ms y los haya
improvisado en la clase. En cambio, el
estado actual de la investigacin no
permite decidir con seguridad cules
pasajes pertenecen a He y cules a Co.
Por eso, en la edicin de la leccin de
1821 evitamos cualificar esos pasajes
de W2.
5) Los pasajes de W2 pertenecientes a
la leccin de 1821, cuando no
presentan sensibles diferencias con

el Ms, provienen de una libre


transcripcin del Ms y no de He o
Co
En estos casos se trata simplemente
del
Ms
mismo,
reelaborado
estilsticamente por Bauer, para
convertirlo en un texto de lectura fcil,
no necesariamente para plegarlo a una
determinada interpretacin ideolgica.
Para la ltima finalidad podran resultar
ms significativas las omisiones que las
glosas del Ms[81]. En cambio aqu se
trata, en trminos generales, de un
procedimiento de aquella poca que,
ciertamente, no se compagina con los
criterios de una transcripcin crtica. Un

ejemplo de este tipo de pasajes de W2


puede verse en Bd. 12, pg. 300 (WSu
Bd. 17, pg. 291). Se trata de una nota
que reproduce el pasaje de Ms 94b
acerca de la resurreccin de Cristo
como consumacin intuida. Bauer
indica expresamente que el texto
proviene del cuaderno manuscrito por
Hegel en el ao 1821. Comparado con
Ms, el texto revela unas cuantas
diferencias. Los pasajes de este tipo no
configuran evidentemente una fuente
distinta de Ms y no sern editados como
material especial de W2.
6) Cuando W2 se aparta de W1 en los
pasajes correspondientes a las

lecciones de 1824 y 1827, se


presupone que el nuevo material, en
la medida en que configura un texto
extenso, proviene de Co y no de una
variante de W2
El criterio cuantitativo empleado en
las reglas 4 y 5 se aplica ahora a las
lecciones posteriores a la de 1821.
Cuando la discrepancia se reduce a
palabras aisladas o a una mera
reformulacin, se presume que se trata
de una mera variante. En los casos que
configuran una zona intermedia, el
pasaje es cualificado en nuestra edicin
con el agregado: (Co? Va?).

7) La discrepancia entre nuestra lectura


de Gr y aquella en la que
concuerdan W1 y W2, cuando no
provienen de otras fuentes de la
leccin de 1824 (vg. Ho), deben
referirse a las anotaciones (No) que
Hegel agreg a su ejemplar de Gr.
Esta regla da cuenta de la diferencia
entre nuestro ejemplar de Gr y el usado
por Hegel y por los editores de W
(Prefacio a W2 Bd. 11, pgina XII). En el
caso de que no pueda establecerse la
concordancia entre W1 y W2 en asumir a
No porque W2 ha omitido el pasaje, se
cualifica la lectura de W1 con un: (No?).

8) Es muy probable que provenga del


editor (Marheineke o Bauer) el
material especial de W que formula
una transicin entre materiales de
diferentes lecciones. Lo mismo vale
para el material especial que
formula una divisin de la materia
de W, que no coincide con la
divisin de las lecciones conocidas
El primer caso considerado en esta
regla era moneda corriente en la edicin
de otros tomos de W, como lo reconoce
ingenuamente Hotho en su edicin de la
Esttica (Bd 10/1. Prefacio I-III). El
segundo caso puede comprobarse con un

anlisis del contenido de las lecciones


conocidas. La leccin de 1831 ya no
representa una dificultad contra este
criterio, puesto que St permite al menos
reconocer las principales divisiones que
la articulaban. En la nota 57 dimos un
ejemplo de este procedimiento en W2.
Finalmente debemos hacer una
advertencia en cuanto a la ubicacin del
material especial de W en las notas a pie
de pgina. Por razones de economa de
espacio ese material no siempre es
citado en forma continua, sino que se
reparte entre los correspondientes
pasajes del texto establecido. De esta
manera puede ocurrir que largos pasajes
de W sean referidos a brevsimos

pasajes del texto establecido. Adems,


dado que no es posible actualmente
establecer el texto de la leccin de
1831, los pasajes de W referidos a esta
leccin son ubicados generalmente en la
leccin de 1827. No hay que olvidar que
en esa leccin Hegel llev a Me junto
con el Ms; por otra parte, St confirma
que, salvo en la segunda parte de las
lecciones, la concepcin de 1827 y 1831
no cambi tanto como en las anteriores
lecciones. Pero en razn de esos
cambios, hay pasajes de la leccin de
1831 que se compaginan mejor con la
leccin de 1824 que con la de 1827, y
en esos casos, nos hemos apartado de la
regla general. Sobre esta ubicacin

caben discrepancias que no encontrarn


una solucin adecuada hasta tanto no se
establezca el texto de la leccin de
1831.
Podemos concluir este largo captulo
de nuestra Introduccin poniendo de
relieve los resultados obtenidos en esta
nueva edicin de las Lecciones sobre
filosofa de la religin. Ante todo se ha
dispuesto de nuevas fuentes que
permiten compensar parcialmente las
fuentes perdidas en el siglo pasado y en
el presente; se ha procurado transmitir
todo el material que poda configurar
una fuente primaria y secundaria; se ha
identificado y cualificado el material
que poda referirse a alguna de las

fuentes perdidas[82]; se ha establecido el


texto del manuscrito de 1821 y el de las
lecciones de 1824 y 1827, y se lo ha
presentado por primera vez en la
secuencia original que corresponda a
cada leccin. De esta manera el lector
podr apreciar la estructura interna de
cada leccin y los jalones que marcan la
evolucin de la filosofa hegeliana de la
religin; podr apreciar lo que Hegel
quiso decir en sus notas manuscritas y lo
que dijo oralmente en sus clases; podr
discernir el texto crticamente ms
seguro del texto que acusa una
transmisin menos fiel. De esta manera
queda establecida una base ms slida
para una interpretacin y una valoracin

crtica de este importante aspecto de la


filosofa de Hegel.
***
Antes de abandonar esta seccin,
conviene que enunciemos brevemente
los criterios que han presidido nuestra
traduccin
castellana
del
texto
[83]
establecido en alemn . La fidelidad
deseada no puede mantenerse en el nivel
de la crtica, sino que ingresa
inevitablemente
en
un
terreno
hermenutico. La solucin de problemas
de carcter semntico, sintctico y
estilstico implica la prdida de un
cierto rigor.

1. La sintaxis de frases, tiempos


verbales, etc., ha sido mantenida
mientras no violentara las reglas del
estilo castellano. Cuando se ha
producido el caso contrario, se lo ha
solucionado en forma tcita. Hemos
introducido el corchete para indicar
nuestra solucin a los problemas
planteados por frases incompletas
(sobre todo en la traduccin del Ms) y
por formas pronominales (ste, aqul,
suyo, del mismo) o formas relativas (el
cual, cuyo) que podan resultar
equvocas en castellano.
2. La monotona de los hat,
also aber no poda ser tolerada en

estilo castellano mediante la traduccin


uniforme de esos trminos y otros
parecidos que se presentan en el texto
como muletillas.
3. En el terreno semntico la regla
fue evitar la equivocidad sin pretender
lograr la univocidad de un cdigo. La
analoga del lenguaje no puede
superarse ni siquiera en el nivel del
llamado lenguaje tcnico, al menos en la
medida en que ste hunde sus races en
el lenguaje ordinario, con sus diversas
connotaciones culturales. Los lmites
impuestos por la impotencia de nuestra
lengua para traducir literalmente
asociaciones de sentidos vehiculados
por la lengua alemana o por el uso del

autor han quedado consignados por una


traduccin seguida por el vocablo
alemn entre corchetes, o bien por una
glosa que suple las deficiencias de la
traduccin literal. Un ejemplo del
primer caso es la traduccin juicio
[Urteil]: el lector que conozca la
lgica hegeliana, sabr advertir que no
se trata de una mera divisin mental,
sino ontolgca. Un ejemplo del segundo
caso se encuentra en aquellos pasajes en
los que el an sich hegeliano se
tradujo por virtual [an sich] en lugar
de en s para evocar la dynamis
aristotlica (cf. Hegel: Einleitung in die
Geschichte der Philosophie. Hrsg. von
J. Hoffmeister, Hamburg, 1966, pgs.

101-102). Todava echamos de menos


una buena traduccin castellana de la
Enciclopedia de Hegel, y las
respetables traducciones de otras obras
de Hegel (como La ciencia de la
Lgica) distan de establecer un
consenso al cual poder atenernos. En
consecuencia hemos adoptado el criterio
de traducir el vocabulario tcnico
hegeliano por nuestra propia cuenta y
riesgo. En el final de cada volumen
publicaremos un Glosario de los
trminos hegelianos que plantearon
problemas especiales de traduccin. De
esta manera el lector dispondr de un
cierto cdigo que podr modificar si no
le satisfacen las soluciones que

proponemos.
4. Las palabras compuestas, como
Anundfrsichsein,
son
traducidas
mediante el recurso de guiones: ser-ens-y-para-s. De los sustantivos en
maysculas retenemos en castellano,
adems de los nombres propios, los que
se refieren a Dios, Espritu
absoluto, Idea absoluta, los de
carcter tcnico (Trinidad, Encarnacin,
Dogmtica, etc.). Para evitar equvocos
traducimos Staat por Estado y
Zustand por estado. Pero hemos
evitado generalizar este recurso, para no
plagar la traduccin de maysculas.

III. ESTRUCTURA Y
EVOLUCIN DE LA
PRIMERA PARTE DE LAS
LECCIONES
Nuestra funcin editorial ha sido
cumplida al presentar el contexto
histrico y los criterios de la nueva
edicin del texto de las Lecciones. Pero
pensamos que este Prefacio dirigido al
lector de lengua castellana debe
brindarle, adems, algunas coordenadas
que le permitan internarse en el anlisis
de un texto que le es ajeno por muchos
ttulos. Las pginas que siguen cumplen
este servicio. Ellas no pretenden
imponer una determinada interpretacin,

sino solamente facilitar una primera


lectura.

A) La Introduccin
a) En el manuscrito de 1821, las
primeras hojas tratan acerca del objeto
(Ms 2), del fin (Ms 3-9) y de la divisin
(Ms 10) de la filosofa de la religin.
Salvo la divisin, que remite a la
lgica del concepto, el resto no
presupone sino la conciencia comn, la
conciencia religiosa o la conciencia
cristiana. El objeto de la filosofa de la
religin es Dios y la conciencia

religiosa; por este ltimo rasgo la


filosofa de la religin se distingue de la
theologia naturalis (cf. Ms 11a). Esa
conciencia de Dios, comparada con el
resto de la conciencia, es como la pausa
dominical en medio del trabajo semanal,
o como la cima de la montaa que se
eleva sobre el paisaje de la llanura: toda
diferencia y toda mediacin se unifican
en esta conciencia, y ella da a la
filosofa el carcter de teologa y de
culto divino. Este prlogo fue
mantenido por Hegel en todas las
lecciones posteriores. Lo caracterstico
del Ms es el desarrollo de la finalidad
de la filosofa de la religin: conocer a
Dios (Ms 3), comprender la religin

existente (Ms 4), remediar el


desdoblamiento de la conciencia
religiosa cristiana (Ms 5-9) El brulote
lanzado contra el agnosticismo de su
poca (Ms 3) no perteneci a la
redaccin originaria del Ms, pero fue
agregado a Ms 2b por el mismo Hegel.
Respecto de la religin misma, la
filosofa de la religin cumple una doble
finalidad. La finalidad terica consiste
en comprender la necesidad de la
religin existente, no en edificar o
producir religin (Ms
4).
La
comprensin de esta necesidad revestir
diversas modalidades en la primera
parte de las lecciones (M 22b-25a) y en
las otras dos partes. La finalidad

prctica se obtiene por el re-medio


(Vermittlung)
o
reconciliacin
(Vershnung) que la filosofa de la
religin aporta al desdoblamiento
(Entzweiung) de la conciencia religiosa
moderna (Ms 5-9). El hombre piadoso
no advierte el desdoblamiento entre su
conciencia dominical y su conciencia
laboral, ya que para l todo es obra
de Dios, todo es gracia (Ms 5a). La
primera diferencia se produce con la
conciencia de la legtima autonoma del
orden racional en el mbito del derecho
positivo y de la ciencia positiva (Ms
5b), pero en este nivel de la conciencia,
el orden racional y el espritu mismo son
obra de Dios, que lo hizo todo (Ms

5b-6a). El momento siguiente est


constituido por la conciencia que no se
contenta
con
esta
referencia
indeterminada a la potencia divina, sino
que convierte en fines de la sabidura
divina las relaciones de finalidad o los
fragmentos de sentido que se encuentra
en la naturaleza y en la historia (Ms 6a6b). Esta consideracin exterior de la
finalidad, que se saltea la necesidad
intrnseca de las naturalezas, no advierte
que sus pretendidos fines ltimos son
simples medios, de modo que lo que
sirve para utilidad de uno redunda en
desventaja de otro (Ms 7a). Al
finalismo de la teodicea sigue el
positivismo de la ciencia moderna, que

ha expulsado de la esfera del


conocimiento
toda
consideracin
finalstica y se ha limitado a interrogar
por las causas eficientes prximas, con
lo cual desemboca en el sistema cerrado
del mecanicismo (Ms 7b). En este punto
la conciencia religiosa moderna alcanza
el grado mximo del desdoblamiento en
la figura del agnosticismo religioso:
conocimiento y fe se oponen como lo
positivo y lo negativo (Ms 8a), y llegan
as al borde de la contradiccin (cf.
Enz., 119). La coexistencia horizontal
entre conocimiento y fe se obtiene
pagando el precio del encogimiento:
el conocimiento debe reducirse al
mbito de lo finito para dar lugar a la fe,

pero sta debe encogerse en el simple


sentimiento, en un elevarse el espritu a
un eterno carente de contenido (Ms 7b8a). Con ello ha sonado la hora de la
filosofa de la religin: esta
compensacin lo infinito en lo finito,
lo finito en lo infinito reconciliacin
del nimo con el conocimiento, del
sentimiento religioso absolutamente
slido con la inteligencia (Ms 8a). La
coexistencia horizontal se ha abismado
en el fundamento de la razn hegeliana,
la cual insufla su espritu en la ciencia
y da cuerpo al sentimiento religioso.
Esto no es todo. Hegel pretende que esta
reconciliacin por medio de la filosofa
de la religin concuerde con las

exigencias de la religin cristiana, la


cual, a diferencia de la religin griega,
no puede conformarse con una
reconciliacin natural, inmediata y
sentimental
(Ms
8a-9a).
El
sentimentalismo, el racionalismo y el
positivismo teolgicos han levantado un
muro que impide ver la verdad
especulativa de la religin; ahora se
trata de vencer los recelos y dar a la
religin el coraje del conocer, el coraje
de la verdad y de la libertad (Ms 9b).
b) En la leccin de 1824 se repite el
prlogo de Ms 2, pero ahora el
contenido de la filosofa de la religin
es puesto en relacin con la theologia

naturalis de Wolff (Gr 4-6) y con el


contenido de la filosofa en general (Gr
6-11). La teora del doble significado
del significado (Gr 6-8) permite
establecer la identidad y la diferencia:
en la filosofa de la religin tenemos
como objeto lo Absoluto, pero no
meramente en la forma del pensamiento,
sino tambin en la forma de su
manifestacin (Gr 9, cf. 10). Las tres
secciones siguientes (Gr 12-33) omiten
trazar la gnesis de la conciencia
religiosa que vimos en Ms 5-9, y se
ubican en su ltimo tramo (cf. Ms 9b):
se trata de precisar la relacin con la
teologa racional de la poca (Gr 1220) y con la religin positiva (Gr 20-23)

y de responder a cuatro cuestiones


preliminares que impiden entrar en la
filosofa de la religin (Gr 23-33). Bajo
el nombre de teologa racional Hegel
agrupa tres variantes de una teologa
protestante influida por la Ilustracin: la
exgesis racionalista de la Biblia (Gr
13-15), el agnosticismo teolgico (Gr
15-19) y el positivismo histrico (Gr
19-20). Estas tres corrientes confluyen
en un vaciamiento del contenido de la fe,
y se produce la curiosa situacin de que
es la filosofa (hegeliana de la
religin) la que recupera ese contenido
(cf. Gr 20). Con ello Hegel ha definido
la finalidad prctica de las lecciones y
su principal adversario. Pero el cuadro

se completa estableciendo la relacin de


la filosofa de la religin con la
doctrina positiva de la Iglesia (Gr 2023). La anttesis se presenta solamente
cuando se conciben dos clases de
razn, dos clases de espritu (Gr 21);
la anttesis no se haba producido
cuando la Escolstica fue la doctrina
de la Iglesia, el desacuerdo se
produjo primero en la Iglesia
protestante (Gr 23). Habiendo definido
su posicin, Hegel examina cuatro
instancias que dificultan la posibilidad
de la filosofa de la religin: sta no es
competente en materia de religin
positiva (Gr 24-25), no puede llegar a
conocer a Dios (Gr 26); Dios no es

alcanzado sino en el sentimiento (Gr 2728); previamente debe demostrarse la


capacidad de probar racionalmente la
existencia de Dios (Gr 28-29). Para
Hegel, la verdadera respuesta a esas
cuestiones se encuentra solamente dentro
de la misma filosofa de la religin (Gr
29-33). Para aprender a nadar hay que
meterse en el agua (Gr 31). En otras
palabras, hay que asumir el riesgo de
pensar dentro de la filosofa hegeliana
de la religin. Esta vez, a diferencia del
Ms, Hegel presenta un cuadro ms
detallado de sus lecciones (Gr 34-41);
por otra parte, la divisin no sigue tanto
la lgica del concepto (Ms 10) cuanto la
historia del Espritu absoluto en la

conciencia religiosa. No obstante, Hegel


no puede con su genio: la representacin
de Dios dada en cada religin no
solamente se encuentra en la conciencia
de sta, sino que debe emanar de su
distintividad conceptual o de su grado
lgico (Gr 39).
c) En la leccin de 1827 la
Introduccin mantiene el esquema
bsico de la leccin anterior, y la
originalidad reside ms bien en acentuar
algunos rasgos insinuados en aquella
leccin. En el prlogo se insiste en la
identidad de contenido entre religin y
filosofa (la filosofa no se explcita a
s misma, sino en cuanto explcita a la

religin L 29), y se alaba la sntesis


entre fe y razn que cultivaron los
padres y los escolsticos (L 44-45). Por
el contrario, la anttesis entre filosofa y
teologa, vigente en la teologa de la
poca, ha favorecido la aparicin de la
filosofa de la religin bajo dos
aspectos. En cuanto al contenido, esa
teologa ha producido tal vaciamiento de
los dogmas (L 46-47) que la filosofa
no tiene que afrontar ms el reproche de
minimizar los dogmas (L 48),
habindose conservado mucho ms de
dogmtica en la filosofa que en la
Dogmtica y en la teologa misma (L
40). Las alusiones al neopietismo de F.
A. Tholuck (L 46 y 40) quedan

confirmadas por el prefacio a la segunda


edicin de la Enciclopedia, de 1827.
Pero la filosofa de la religin ha salido
beneficiada tambin en cuanto a la
forma: la teora del saber inmediato
llev a aquella teologa a descartar
toda
autoridad
exterior,
toda
credibilidad extrnseca (L 49), e hizo
descansar la fe en el testimonio de mi
espritu (ib.). Para Hegel, esta tesis
constituye una de las determinaciones
fundamentales de la filosofa (ib.). Su
parte de verdad consiste en expresar
que Dios est en relacin con la
conciencia (L 51) o, para
expresarlo ms teolgicamente, el
Espritu de Dios existe esencialmente en

su comunidad (L 52). Su defecto reside


en su subjetivismo: slo podemos
saber nuestra referencia a Dios, no lo
que es Dios mismo Se habla de la
relacin que guarda la religin con la
filosofa y con el Estado, pero no de
Dios (L 51). En verdad, tanto el saber
inmediato
cuanto
el
mediato,
considerados por separado, son
completamente
unilaterales;
lo
verdadero es su unidad (L 61). Esta
tesis merecer una seccin dentro del
concepto de religin (L 84-85/90-94),
as como en la edicin contempornea
de la Enciclopedia ( 61 ss). Esta tesis
atae no solamente a las relaciones entre
fe y pensar, sino al comienzo de la

ciencia: en 1831 Hegel proclamar


enfticamente que nada hay en el cielo,
en la naturaleza, en el espritu o donde
sea, que no contenga al mismo tiempo la
inmediacin y la mediacin (WL I 52;
cf. trad. Mondolfo, pgina 64). En la
divisin de la filosofa de la religin (L
62-76) encontramos tambin algunas
novedades en relacin con la leccin de
1824: un largo prlogo sobre el mtodo
de la ciencia especulativa (L 62-66), la
nueva sistematizacin del concepto de
religin (L 66-69) y el nfasis puesto en
el hecho de que la religin cristiana
apareci cuando el tiempo haba
llegado (L 76). En esta leccin se
encuentra la mejor exposicin de este

punto de la religin cristiana. Ello podr


apreciarse en la edicin del tercer
volumen de las lecciones.
En ese mismo volumen podr verse,
desde otra perspectiva, el tema central
de estas Introducciones, es decir, la
finalidad prctica de las lecciones
sobre filosofa de la religin, el remedio
que ellas aportan a una conciencia
religiosa cristiana desgarrada por la
Ilustracin. En efecto, la leccin de
1824
se
cierra
con
estas
consideraciones: Tal era la finalidad
de estas lecciones, reconciliar la razn
con la religin Este conocimiento
religioso por medio del concepto no es
universal por naturaleza y, adems, no es

sino el conocimiento de una comunidad


[Gemeinde], y as, en relacin con el
reino del espritu se configuran tres
grados. El primer estamento, el de la
religin y la fe inmediatas e ingenuas; el
segundo estamento, el del entendimiento,
el de los as llamados cultos, el de la
reflexin y la Ilustracin, y, finalmente,
el tercer estamento, la comunidad de la
filosofa (Gr II, pg. 297). En las
lecciones de 1824 y 1827 estos tres
estamentos son el resultado y la
cristalizacin de un largo proceso de
realizacin de la comunidad cristiana
en el mundo, realizacin que implica
transformacin y alteracin de la
comunidad (Gr II, pgs. 282)[84]. Este

proceso ha sido trazado con ms


claridad en la leccin de 1827. En el
primer tramo, la comunidad ha superado
la abstraccin monacal y la teocracia
medieval, y llegado a la reforma
luterana, que ha reconciliado lo
religioso y lo mundano en las
instituciones de la eticidad (L II/2, pgs.
216d-219a; cf. Gr II, pginas 283-284,
287-288). De esta manera, el primer
estamento recluta luteranos piadosos o
la religin del hombre piadoso (Ms
5a). En el segundo tramo, la comunidad
se desgarra en los extremos de la
Ilustracin racionalista y del pietismo
sentimentalista, que coinciden en vaciar
la fe en su contenido: en el primero, el

Dios trinitario se ha esfumado en la


abstraccin del Ser supremo, mientras
que en el segundo, Cristo se reduce a
una mera figura humana (L II/2, pgs.
225b-227a; cf. Gr, pgs. 284-294). En
el tercer tramo, el contenido se fuga al
concepto y recibe su justificacin por el
pensar (L II/2, pgs. 227b-228c; cf.
Gr, pgs. 295s). Este fugarse a la
filosofa haba sido ya la consigna de
Ms 104a; en la leccin de 1824, la
religin tiene la alternativa de refugiarse
en el sentimiento, pero entonces la
santa Iglesia pierde toda forma
comunitaria y se disgrega en tomos
(Gr, pg. 295; cf. L, pg. 224). Tanto en
Ms 104a como en la leccin de 1824

(Gr, pg. 297) Hegel reconoca la


parcialidad de la reconciliacin en la
comunidad de la filosofa; en la leccin
de 1827 estos reparos desaparecen, y
audazmente proclama que esta
reconciliacin es la paz de Dios, la cual
no supera a toda razn, en claro
desafo al texto de la versin luterana de
la Biblia (L, pg. 226; el pasaje es
Filipenses 4,7).
Tal es el contexto preciso de las
Introducciones y la finalidad prctica de
las lecciones sobre filosofa de la
religin: sin ser edificantes (Ms 4a),
ellas pretenden influir en el proceso de
reconciliacin de una comunidad
desgarrada por las luchas entre la fe y la

Ilustracin.
El
proceso
que
desencadenaron esas lecciones no
configur
precisamente
una
reconciliacin. El porqu de ese fracaso
pertenece a otra historia.

B) El concepto de religin
a) En el manuscrito de 1821 la
estructuracin es sumamente confusa.
Ciertamente, en su redaccin final esta
parte fue dividida por Hegel en cuatro
secciones que titul: a) Concepto de
religin en general (Ms 10b-13b/15); b)
Concepto cientfico del punto de vista

religioso (Ms 16a-18a/14/18a-22b); c)


Necesidad de este punto de vista (Ms
22b-25a); d) Relacin de la religin con
el arte y la filosofa (Ms 25b-30b). Pero
al comienzo de la redaccin Hegel
pensaba solamente en dos secciones
relativas al concepto de religin
(tomado a partir de la representacin o
de la ciencia) y a la necesidad del punto
de vista religioso (M 10a), o sea, las
secciones a) y c). En medio de la
redaccin incorpor los puntos b y d).
La seccin b) es la ms confusa de
todas, ya que, pese al ttulo, comienza
tratando acerca de la doble necesidad de
la religin (Ms 16a-17b), pero luego
pasa a desarrollar el tema del concepto

cientfico de religin (Ms 18a/14/ 18b22b). En el punto d) Hegel puso el ttulo


al margen, acusando una cierta
vacilacin. En suma, en esta parte la
composicin del Ms es verdaderamente
rapsdica-aditiva,
y es
intil
pretender encontrar ah una articulacin
lgica. Hegel no acierta con el comienzo
de su ciencia de la religin, y en lugar
de uno, nos ofrece tres comienzos.
El primer concepto de religin es el
que se obtiene a partir de la
representacin (Ms 10b-13b/15a-b).
Desde el punto de vista de la conciencia
ordinaria,
la
religin
contiene
inseparablemente un aspecto objetivo y
un aspecto subjetivo: si este aspecto fue

descuidado por la theologia naturalis


de la Ilustracin (Ms 11a-b), el primer
aspecto fue aniquilado por el
sentimentalismo pietista (11b-13a). La
sntesis de ambos aspectos queda
salvaguardada cuando definimos la
religin como culto: la alienacin del
objeto (Ms 11b-12a) y la subjetividad
del sentimiento (Ms 13a-b) estn
superadas en el culto. ste, en cuanto
participacin y amor, implica una
relacin positiva con el objeto (Ms 11b12a), y las determinaciones de la
representacin religiosa estn en
relacin
estrecha
con
las
determinaciones del culto (Ms 13a13b).

Si dejamos a un lado Ms 16a-17b,


que
constituye
una
introduccin
inconclusa al tema de la necesidad del
punto de vista religioso, el segundo
comienzo de la ciencia de la religin se
encuentra en el concepto especulativo
de religin. En el curso de la redaccin
Hegel hizo la transicin hacia este tema
mediante una hoja especial (Ms 14), que
refiri a la pgina 18a del M. En esa
hoja se define lo especulativo como la
sntesis de los contrarios, y la religin
es especulativa en cuanto que sintetiza la
universalidad absoluta del pensar puro
y la singularidad absoluta de la
sensacin. Las pginas 18a-22b del Ms
desarrollan esa tesis. A diferencia de las

dems lecciones, tanto el culto cuanto la


representacin parecen quedar fuera del
concepto cientfico de la religin.
Pero el culto est implcito en la
devocin
(Andacht)
del
pensar
(Denken) religioso (Ms 18b), y la
sensacin religiosa como tal lleva a la
representacin (Ms 21a).
El tercer comienzo de la ciencia de
la religin se encuentra en la prueba de
la necesidad del punto de vista
religioso (Ms 22b-25a). La perplejidad
es aqu mayor porque esta prueba
supone, prcticamente, toda una
relectura de su sistema, del cual la
ciencia de la religin es un resultado
necesario. No se trata de elevarse a

Dios desde cualquier singularidad,


desde una brizna de paja, como deca
Vanini (Ms 23b). Se llega al punto de
vista religioso cuando lo objetivo es lo
universal concreto que abarca todo, el
mundo natural y espiritual, cuando lo
subjetivo es el desarrollo pleno de la
autoconciencia, y cuando ambos, lo
objetivo y lo subjetivo, se han
configurado el uno dentro del otro (Ms
22b)[85]. No se trata de probar una
determinada tesis respecto de Dios o de
la religin, sino de encontrar, en el
conocimiento,
aquello
que
es
verdadero: los dos aspectos de la Idea
misma y su unidad (Ms 23a). Pero no
habr prueba de la necesidad de ese

punto de vista religioso sino cuando se


haya partido de la alteridad del ser nodivino, el mundo finito, la conciencia
finita y se haya demostrado que esa
finitud ha sido superada (Ms 23b). La
finitud del mundo (natural y espiritual) y
de la conciencia reside en la oposicin
mutua de estos elementos (ib.). Si se
muestra que esa oposicin est
virtualmente superada en la Idea, no se
va ms all de la sustancia de Spinoza o
del absoluto de Schelling, es decir, no se
va ms all del pantesmo (ib.). La
superacin no se da solamente en la
Lgica,
sino
en
la
misma
Realphilosophie, en el objeto
mismo, como dice la subdivisin hecha

en el margen del Ms. Este proceso


comienza ya en la misma naturaleza
cuando ella se convierte en espritu
(ib.), cuando deja traslucir el concepto,
o cuando se ahonda en l, en esa
gradacin que va desde los astros y la
tierra hasta el hombre. Pero el proceso
no se consuma sino cuando el mundo
natural y espiritual deja de ser exterior a
la conciencia, y cuando la Idea est
dentro del espritu (Ms 24a). Este
resultado se alcanza en la filosofa del
espritu, en la autoconciencia. Hegel
comienza afirmando que este grado es
la religin, en cuanto que ella es
precisamente la autoconciencia de la
Idea misma, o la Idea en cuanto

autoconciencia (ib.). Si se sigue el


proceso de la Fenomenologa del
espritu, la igualacin de la conciencia y
de la esencia sustancial se producen en
la figura de la moralidad (ib.) o en
el mundo tico, el Estado (segn W2).
Pero esta figura todava existe en la
finitud (Ms 24a; cf. W2) y la
superacin de esta finitud es el punto de
vista religioso en el cual Dios es objeto
de conciencia en cuanto potencia y
sustancia absoluta en la que ha
regresado toda la riqueza del mundo
natural y espiritual (W2 y Ms 24b).
Exponer lo absoluto en cuanto potencia
absoluta y abarcante concreto de aquella

riqueza, tal es el resultado de las


ciencias del sistema, que preceden a la
ciencia de la religin y que sta debe
presuponer; la ciencia de la religin
debe, en cambio, exponer lo absoluto en
cuanto Idea que se autodetermina, y
las formas de esta determinacin son los
principales momentos lgicos que
tambin constituyen la forma de toda la
riqueza antedicha (Ms 24b). En Ms 25a
Hegel dice algo ms: si el desarrollo de
la vida divina y el del universo son
regidos por una misma forma lgica, el
material de ese desarrollo, el Hijo de
Dios y el universo, es virtualmente [an
sich] el mismo, aun cuando el uno exista
en la eternidad y el otro en la apariencia

(Ms 25a). Como si esto no bastara,


Hegel agrega: son el mismo [material]
en s y para s mismo. No obstante, en
el final de M 80a, Hegel califica de
falsa la identificacin del Hijo eterno
del Padre con el mundo, como si aquel
Hijo fuera solamente este mundo. Sea
como fuere, Hegel ha logrado finalmente
indicar el punto del Sistema a partir del
cual elaborar su ciencia de la religin.
En la segunda y tercera parte del Ms,
Hegel presentar las diversas etapas de
la historia de las religiones como otros
tantos momentos del desarrollo del
Logos.
Pero antes de proceder a ello, y
dado que el punto de vista obtenido es

comn al arte, a la religin y a la


ciencia [filosfica], se trata de ver cul
es la formalidad especfica que la
filosofa de la religin agrega a la
intuicin artstica y a la representacin
religiosa (Ms 25b-30b). Este desarrollo,
que presenta una variante interesante de
la doctrina del Espritu absoluto en la
Enciclopedia, no fue retomado en las
lecciones posteriores sobre filosofa de
la religin. Hegel tiene cuidado en
mostrar que la distincin formal
(intuicin, representacin, pensar) no
debe llevar necesariamente a una
separacin entre el arte, la religin y la
filosofa: cada una de estas cosas as
distinguidas
es
simultneamente

totalidad de la conciencia y de la
autoconciencia (Ms 26a). Sin
embargo, aun cuando se haya dado una
religin
cuya
intuicin
existe
esencialmente bajo la modalidad del
arte, es decir, la religin griega, la
religin como tal no est ligada a la
forma de la intuicin inmediata o de la
imagen mtica (Ms 26b). La
representacin es la forma que libera a
la religin de la inmediatez de la imagen
y que, al albergar el momento de la
reflexin, prepara su propia superacin
en el concepto filosfico (Ms 27a-29b).
Bajo
el
primer
aspecto,
la
representacin religiosa subraya el
momento de la verdad, de la objetividad

y de la doctrina dentro de la religin


(Ms 27a-b). En este punto Hegel no
desperdicia la oportunidad de atacar la
concepcin
pedaggica
del
romanticismo, cuyas consecuencias ve
en el asesinato de Kotzebue por K. L.
Sand; para Hegel, la iniciacin en la
religin debe hacerse mediante la
doctrina y no mediante meros
sentimientos: se debe retornar al amor
a partir del objeto formidable (Ms
27b). Pero no bien la representacin
introduce el momento de la reflexin, ya
no basta la fe en el testimonio del
espritu, y se inaugura la etapa de la
Apologtica, que va en busca de pruebas
de la verdad de la religin, pruebas

extrnsecas al contenido de la verdad,


ya que descansan en la autoridad (Ms
28a). Otra variante es la de la irona
escptica, que pese a todo abraza el
contenido religioso en forma puramente
voluntarista (Ms 28b). Por ltimo, la
religin puede insistir en las formas de
la representacin, que son tomadas
como determinacin de contenido, e
insistir en la positividad de esas formas
(Ms 28b-29a). Ninguna de estas
variantes satisface la apetencia y el
impulso de evidencia racional. Slo la
filosofa,
pero
una
filosofa
enteramente especulativa, es capaz de
cumplir con esas exigencias sin derribar
el contenido de la religin; este

cometido no lo lleva a
entendimiento
abstracto
Ilustracin,
sino
el
especulativo de la filosofa
(Ms 30a-30b).

cabo el
de
la
concepto
hegeliana

b) En la leccin de 1824 Hegel


comienza con la presentacin de los dos
mtodos que va a emplear en esta parte
de sus lecciones: el emprico y el
especulativo (Gr 42-43). El mtodo
emprico no previsto en la
Introduccin (Gr 34-35), es empleado
por Hegel para situarse en el terreno de
su adversario (Gr 43). De hecho, la
observacin emprica (Gr 44-114)
ocupar ms espacio que el concepto

especulativo de la religin (Gr 115169).


Dado que Dios no se deja observar
como un objeto exterior, el campo de
observacin no es otro que la
subjetividad religiosa en su inmediatez o
en su elevacin, y as el objeto religioso
es observado en la discusin de tres
tesis: sabemos a Dios inmediatamente,
tenemos sentimiento de Dios, sabemos a
Dios como el ms all de nuestra
subjetividad finita (Gr 44-47). La
primera tesis proviene de Jacobi (Gr
48), y el procedimiento de Hegel
consiste en mostrar que el saber
inmediato acerca de Dios se limita a
determinar que Dios es y no va ms

all del ser indeterminado de la


Lgica (Gr 49-55); ahora bien, la
verdad de esta indeterminacin no es
otra que la subjetividad del yo soy
(Gr 55-58). De aqu parte la teora del
sentimiento, y ahora Hegel trata de
mostrar que tambin ella se queda en la
indeterminacin: lo que determina los
sentimientos no es la subjetividad en
general, sino el contenido de los mismos
(Gr 59-68). Ni en el saber inmediato ni
en el sentimiento hemos descubierto la
libre y absoluta subsistencia de Dios
no hemos encontrado a Dios ni en cuanto
a su ser subsistente ni en cuanto a su
contenido, como contenido absoluto y no
contingente (Gr 68). La observacin

pasa entonces a examinar una conciencia


ms determinada, la cual, partiendo
del yo finito, determina a Dios como el
no-yo o el ms all del yo finito, o el
infinito: finito e infinito son, pues,
determinaciones del yo. La discusin de
este punto de vista es extensa (Gr 69109) e implica dos momentos. En el
primero de ellos (Gr 69-82) se trata de
determinar el tipo de subjetividad
religiosa que opera con la anttesis
finito-infinito, mientras que en el
segundo (Gr 82-109) se examina la
anttesis misma. Para Hegel, el animal
tiene conciencia de sus lmites y
sentimiento de dependencia, pero la
verdadera conciencia del lmite es a la

vez conciencia de un ms all del lmite


(Gr 70-72), y la anttesis entre lo
limitado y lo ilimitado solamente
aparece cuando la relacin de ambos se
establece dialcticamente, en trminos
de positividad y negatividad. La
cuestin es saber cul es el trmino
positivo y cul el negativo. La
conciencia religiosa ordinaria parece
vacilar al respecto: por un lado me s
como lo nulo; por otro lado, como lo
afirmativo (Gr 73). En cambio, la
conciencia religiosa moderna ha fijado
el yo finito como lo afirmativo, y Dios
ha quedado reducido a la negatividad
del mero ms all del yo finito (Gr 7678). Esta positividad del yo finito es el

rasgo ms caracterstico de la
conciencia moderna: ella se conecta con
la tesis de la bondad de la naturaleza
humana (Gr 79-81), y si la
desarrollamos ms, entraran ah todas
las opiniones de la poca, todas las
opiniones de la poca moderna, a partir
de la filosofa de Kant (Gr 82). El
ncleo de la cuestin reside, pues, en
preguntarse si la finitud es realmente
algo positivo y cul es la verdadera
relacin que lo finito mantiene con lo
infinito (ib.). La conciencia de la finitud
puede presentarse en un triple nivel:
sensible, reflexivo y espiritual (Gr 83).
Ya la conciencia sensible constituye un
desmentido a la tesis de la positividad

de lo finito: Su manifestacin universal


es la muerte: lo finito perece (Gr 8385). El punto de vista de la reflexin
(Gr 85-98) puede considerar la finitud
como una cualidad del objeto (Gr 8587) o como un predicado del sujeto (Gr
88-98). Bajo el primer aspecto, lo finito
es lo mltiple que debe ser reducido a la
unidad, aun cuando lo fuere bajo el
modo del ideal inalcanzable; de todos
modos lo finito-mltiple no es pura
positividad. Bajo el segundo aspecto, lo
finito es el yo, y se pretende que este yo
es lo positivo, mientras que lo infinito
queda reducido a ser el lmite de este
yo. Ahora bien, una primera reflexin
muestra que este infinito delimitante es

algo finito, es una negacin puesta por el


yo finito, el cual es la negacin de esa
negacin (Gr 89-91). Y aun cuando el yo
finito se negara a s mismo, esa negacin
sera mera apariencia, ya que seguira
siendo algo puesto por el yo finito, el
cual, en esta nulidad, se convierte en un
infinito eficiente y activo que absolutiza
su propia finitud (Gr 92-94). Hegel
advierte que aqu la reflexin ha
alcanzado su punto mximo y ha llegado
hasta los confines del punto de vista
filosfico (Gr 94-95). Pero, pese a
ello, lo que parece ms cercano es, a la
vez, lo ms lejano, porque su
negatividad es incompleta, ya que
conserva al yo emprico como nica

realidad (Gr 95-96). Hasta aqu ha


llegado el punto de vista de la poca; l
produjo una revolucin en el mundo
cristiano, e hizo imposible toda religin
propiamente dicha (Gr 96-98). Para
Hegel la verdadera relacin de la finitud
y la infinitud no puede establecerse sino
superando el punto de vista de la
reflexin. Esta superacin pertenece a la
Lgica (Gr 99), pero ahora se trata de
mostrar, de una manera ms concreta,
que el yo emprico no permanece ni
como inmediatamente singular, ni como
lo afirmativo ni como lo infinito (ib.), y
que lo universal posee un contenido,
determinaciones (Gr 101-102); de lo
contrario, no poseo sino un Dios

muerto, un Dios vaco, el as llamado


Ser supremo (Gr 102). Para probar la
primera tesis, la negatividad del yo
emprico, Hegel no recurre a ningn tipo
de experiencia budista, sino a la
vigencia del pensar objetivo y universal,
ante el cual el yo renuncia a su
particularidad (Gr 102-106). El yo est
mediado por el pensar no solamente en
la filosofa, sino tambin en la religin,
en la devocin [Andacht] que proviene
del pensar [Denken] (Gr 105): as s
que soy, en esta vida, un momento que
no posee este ser particular y el subsistir
de este ser particular, sino en esta
sustancia (Gr 106). Para preparar la
prueba de su segunda tesis (Gr 106-

109), Hegel salta de la proposicin


anterior a esta otra: Yo soy slo un
momento esencial de lo infinito, [un
momento] que est comprendido dentro
de lo infinito mismo (Gr 107; el
subrayado es nuestro). Si no son claros
ni el sentido de ese esencial ni la
mediacin que permite llegar a esta
proposicin, puede advertirse, en
cambio, a dnde ella conducir: lo
finito es un momento esencial de lo
infinito Dios mismo es el que se hace
finito, el que pone determinaciones en s
mismo (Gr 107). De la indeterminacin
del Ser supremo de Diderot saltamos
a la autodeterminacin del Dios
viviente hegeliano, impotente para

determinar una verdadera alteridad,


puesto que en l toda creacin se reduce
a una procesin inmanente (ib.). En este
salto han quedado disimuladas muchas
mediaciones que no es el caso de
recordar aqu. En cambio, cabe
mencionar el resultado de este proceso
dialctico: Lo finito no es lo que
existe, no es un subsistente; tampoco lo
infinito
es
algo
firme;
estas
determinaciones
no
expresan la
naturaleza del espritu, sino que deben
ser comprendidas solamente como
momentos del proceso (Gr 108).
Siguiendo las indicaciones de Hegel (Gr
99), el lector, antes de sacar sus propias
conclusiones, completar lo dicho aqu

consultando las diversas exposiciones


de la dialctica de la infinitud en las
ediciones de la Ciencia de la Lgica y
de la Enciclopedia[86]. Con estas
consideraciones tambin ha concluido el
proceso de la observacin emprica
(Gr 109-114). Ciertamente, es posible
observar otra esfera, no ms la de la
conciencia finita (Gr 111), sino la del
pensar especulativo y la de la religin,
pero aqu el objeto ya no es exterior al
sujeto, al filsofo o al hombre religioso
(Gr 113-114).
El mtodo especulativo trata del
concepto de religin (Gr 118-119), de la
necesidad del punto de vista religioso
(Gr 120-128) y de la realizacin del

concepto
de
religin
en
la
representacin de Dios y en el culto (Gr
128-168). Al comienzo se trata de dar
solamente una definicin provisional del
concepto de religin: ella no es mera
conciencia ni mera relacin del espritu
finito con el Espritu absoluto, sino ms
bien la autoconciencia del mismo
Espritu absoluto en la cual la
conciencia finita del mismo es
solamente un momento (Gr 118-119). Al
pasar a establecer la necesidad del
punto de vista religioso (Gr 120-128),
Hegel retoma consideraciones que ya
vimos en Ms 22b-25a, pero acenta ms
el resultado que el proceso mismo. Al
final, aquello que apareca como algo

inmediato, como no-puesto ya sea la


abstraccin lgica del ser, ya sea el
mundo finito, es degradado de ser
inmediato a ser-puesto, de modo que
ahora lo primero y la nica verdad es
el Espritu absoluto, consciente de s, y
el mundo finito es solamente un
momento dentro de este Espritu (Gr
125a). La realizacin del concepto de
religin (Gr 128-168) implica que Dios
no se quede encerrado en su unidad, sino
que aparezca a la conciencia como
objeto y, a la vez, supere la objetividad
en la autoconciencia del culto (Gr 131132). En el desarrollo del primer
aspecto, Hegel comienza por un
bosquejo
de
las
principales

representaciones de Dios en la historia


de las religiones (Gr 135-137). La lnea
evolutiva est caracterizada por una
creciente liberacin del elemento
natural, que ms adelante resumir en
estas dos formas: el Dios cautivo, y el
Dios libre, conforme al concepto, en
cuanto Espritu (Gr 167-168). El
primer aspecto corresponder a la
religin determinada, y el segundo, a la
religin consumada (Gr 168). Las
relaciones entre representacin y pensar
(Gr 138-143), parecidas a las que vimos
en Ms 28a-29a, constituyen un trnsito
al primer aspecto del culto, es decir, al
tema de la fe y del testimonio del
Espritu (Gr 144-156). El desarrollo de

este tema es una de las notas


caractersticas de esta leccin; el tema
volver a aparecer en la leccin de
1831, pero no en el contexto del culto,
sino en el de las formas de la conciencia
religiosa. Para Hegel el verdadero
fundamento de la fe es ella misma, el
testimonio del espritu acerca del
espritu (Gr 145); si una fe inicial
puede fundamentarse en historias
contingentes y en relatos de milagros, la
fe verdadera debe reposar en el
testimonio del espritu acerca del
Espritu absoluto (Gr 150; cf. 145150). El ataque de Hegel va dirigido
tanto a aquellos que reducen toda fe a
esa fe inicial (Ilustracin), como a

aquellos que exigen esa fe inicial a todo


hombre, tambin al hombre culto
(Ortodoxia) (Gr 146). Pero, si decimos
que la fe se basa solamente en el
testimonio del espritu, no retornamos
acaso a la teora del saber inmediato?
Hegel advierte la dificultad, y la
primera respuesta consistir en recordar
que ahora lo positivo no es ms aquella
subjetividad finita del saber inmediato,
sino una subjetividad absoluta en la que
aqulla es negada (Gr 151-152). En este
punto Hegel se defiende por primera vez
de la acusacin de pantesmo, mostrando
que no diviniza al yo como rgido serpara-s (Gr 153-154) y que no ensea
otra
cosa
que
las
doctrinas

eclesisticas acerca de la gracia de


Dios acerca de un Espritu Santo que
acta en la Comunidad, que introduce en
la verdad a los miembros de la
comunidad (Gr 155). Segn Hegel,
esas doctrinas deben ser comprendidas
especulativamente, como lo hizo el
maestro Eckhart al decir: El ojo con el
que Dios me ve es el ojo con el que yo
lo veo; mi ojo y su ojo son una sola
cosa (Gr 156). Se narra que Hegel,
al conocer el pensamiento de Eckhart,
por intermedio de F. von Baader,
exclam: ah tenemos lo que
queramos[87]. Cabran semejanzas
entre la concepcin eckhartiana de la
subjetividad divina como puro conocer

que est ms all del ser, y la


subjetividad absoluta de la Idea
hegeliana
que
desborda
toda
objetividad, todo ser y toda finitud[88].
Pero si Eckhart y Hegel descubren un
mismo abismo, lo hacen ciertamente
desde mrgenes opuestas: en Hegel, el
tema del testimonio del espritu no
pertenece al mbito de la mstica, sino
al dominio de la especulacin[89]. El
culto propiamente dicho no es tanto este
terreno especulativo en el que se
fundamenta la fe cuanto una actividad
del espritu prctico (Gr 156-167). Este
aspecto prctico distingua al culto de la
representacin religiosa (Gr 132, 146).
En cuanto actividad prctica, el culto es

obra del sujeto finito (Gr 157), pero no


es mero producto de la subjetividad
finita, sino participacin de una obra
eterna y divina (Gr 158). Como en Ms
11b-12a, tambin aqu el culto es
concebido en trminos de participacin
en el ser, y no de mero deber ser, al
estilo de Kant y de Fichte (ib.). Pero el
sujeto participa del bien supremo
mediante la negacin de su singularidad,
en la penitencia, la purificacin y el
arrepentimiento (Gr 159). La leccin
concluye con un bosquejo de lo que es el
culto en las religiones determinadas (Gr
159-166) y en la religin consumada
(Gr 166-167); la lnea divisoria es
parecida a la empleada anteriormente, a

propsito de la representacin (Gr 133137): el apego a lo natural y su


desapego corresponden, en el culto, a la
representacin del Dios cautivo y del
Dios libre, que desarrollarn la segunda
y la tercera parte de las lecciones.
c) Cuando pasamos a la leccin de
1827 vemos que el plan de la primera
parte se ha simplificado y reducido a
tres momentos: el de la unidad
sustancial del concepto de Dios, el de la
diferencia instaurada por el saber acerca
de Dios, el de la reunificacin en el
culto. La manera como Hegel encara el
problema del comienzo de la filosofa
de la religin le permite descartar una

buena cantidad de desarrollos de las


lecciones anteriores[90]. Ante todo,
Hegel no permite que la filosofa
comience empricamente por las
palabras se da, hay (es gibt, es sind L
79). En consecuencia, el concepto
filosfico de religin no se elabora ms
a partir de la representacin, como en
Ms 10b, ni a partir de la observacin
emprica, como en la leccin de 1824.
Ciertamente, la filosofa de la religin,
en cuanto ltima ciencia del sistema,
es un resultado de las ciencias
precedentes (L 79). Pero ahora no se
trata de mostrarlo mediante la prueba de
la necesidad del punto de vista
religioso, como en las lecciones

anteriores (Ms 22b-25a; Gr 120-128).


Hegel se limita a suponer esa prueba (L
79) y a comenzar a partir de su
resultado, que Dios es la verdad
absoluta, la verdad de todo y,
subjetivamente, que solamente la
religin es el saber absolutamente
verdadero (L 188; cf. Ms 23a). Pero
este
comienzo
es
abstracto,
cientficamente hablando, si no se
introducen, en este abarcante universal,
algunas determinaciones que permitan un
ulterior desarrollo de la ciencia de la
religin (L 190). En su universalidad
Dios es el subsistir absoluto y nada
ms que el subsistir; y lo que subsiste
tiene solamente su raz y consistencia en

este Uno (L 191); Durante todo el


desarrollo Dios no sale fuera de su
unidad consigo mismo, no ingresa un
nuevo principio, no surge algo malo,
algo que sera autnomo (L 192). Esta
determinacin de la sustancia absoluta
todava
no
est
absolutamente
distinguida de la subjetividad, del
presupuesto de que Dios es el
Espritu
absoluto,
el
Espritu
eternamente
simple,
que
est
esencialmente cabe s mismo (L 191).
Si
fijramos
abstractamente
la
determinacin
de
la
sustancia,
tendramos sin duda el espinosismo, el
pantesmo; pero decir que Dios es
sustancia no excluye la subjetividad

(ib.). Con ello Hegel cree ponerse a


cubierto de las acusaciones que
provenan del neopietismo de Tholuck y
aprovecha la ocasin para poner
distancias entre el cosmotesmo vulgar,
el acosmismo de Spinoza y su propia
concepcin de Dios como sustancia
absoluta (L 195-199). Estas pginas
deben leerse junto con la nota al
pargrafo 573 de la Enciclopedia de
1827 y con la decimosexta Leccin
sobre las pruebas de la existencia de
Dios, del ao 1829.
Pero Dios no es solamente lo
reservado en s mismo (L 190). Dios
consiste
en revelarse,
en ser
manifiesto Dios no pierde nada

cuando El se comunica (L 200). Dicho


en trminos de la Lgica, la
universalidad absoluta del concepto
pasa a dirimirse en el juicio (ib.), o en
trminos de filosofa del espritu, el
Espritu absoluto es para la conciencia
del espritu subjetivo (ib.). Ahora se
trata de considerar esta conciencia en
sus formas particulares, de tipo
psicolgico, pertenecientes al mbito
del espritu finito (L 83). La trada
enunciada
en
la
Introduccin
(sentimiento-representacin-pensar),
ahora es precedida por la discusin de
la teora del saber inmediato, en la
que aflora el tema de la fe y el
testimonio del espritu (L 96). En la

leccin de 1824, en el contexto del culto


(Gr 151s), Hegel haba adivinado que
este tema poda constituir su taln de
Aquiles: el testimonio del espritu era
una suerte de saber inmediato, pero
arraigado en una subjetividad absoluta y
no en una subjetividad finita. Por eso
ahora ese tema es mencionado tanto en
la base del anlisis de las formas de
conciencia religiosa (L 96) como en su
cima, a propsito de la inmediatez y la
mediatez del pensar religioso (L 93-94).
Cuando pasamos a la discusin de la
teora del sentimiento religioso no
encontramos
nada
sustancialmente
nuevo: en la leccin de 1824 Hegel
haba disparado todo su arsenal contra

Schleiermacher. En cambio, la teora de


la
representacin
religiosa
ha
alcanzado ahora su mejor exposicin,
superior a la de las lecciones anteriores
(Ms 27-29 y Gr 138-143), y con un
conciso resumen en la contempornea
Enciclopedia de 1827 ( 20, nota). El
mbito de la representacin se ha
ampliado de tal modo (L 110-114) que
cabe preguntar en qu se distingue la
representacin del pensar (116-118)[91].
En efecto, dentro de la representacin,
Hegel incluye no solamente el smbolo y
el mito, sino lo histrico en sentido
propio, el pasado que no se perpeta en
una historia eterna y divina (L 110112); al mbito de la representacin

pertenecen adems las mismas ideas de


la razn (Dios, mundo, espritu) y los
predicados que les atribuimos, en la
medida en que nos limitamos a
yuxtaponerlos en forma contingente (L
113-114). Por aqu se entrev lo que el
pensar conceptual agrega a la
representacin religiosa: la forma de la
mediacin
dialctica.
En
la
representacin
todo
coexiste
pacficamente: el hombre es libre y
tambin dependiente, en el mundo hay
bien e igualmente mal (L 117), Dios
es omnipotente y sabio (ib.). La
yuxtaposicin contingente del es o del
hay ha quedado superada en la forma
de la necesidad, aportada por la

mediacin dialctica del pensar (L 118).


De aqu Hegel pasa a tratar la relacin
entre saber inmediato y saber mediato,
tanto en general como en el caso
concreto del saber religioso (L 93-94).
ste es un saber esencialmente mediado
por la revelacin y por la doctrina y, sin
embargo, en cuanto testimonio del
espritu, no ha sido introducido
mecnicamente en el hombre, sino que
reside en l mismo, en su razn, en su
libertad en general (ib.); pero, tanto en
este caso como en general no existe un
puro saber inmediato (L 92). Por ello, el
saber religioso incluye, adems del
sentimiento y de la representacin, la
mediacin del pensar (L 206-222). La

mediacin caracterstica del pensar


religioso est contenida en las pruebas
de la existencia de Dios. Estas pruebas,
pese a su forma defectuosa (L 208-210),
contienen el movimiento mismo del
pensamiento lgico, el cual se eleva del
ser finito a la esencia y al concepto, y
desciende del concepto subjetivo a la
objetividad (L 206-207). De la misma
manera que en la edicin contempornea
de la Enciclopedia ( 50-51), Hegel
agrupa todas las pruebas de la existencia
de Dios en dos vas, una ascendente (L
211-218) y otra descendente (L 219222). En la va ascendente Hegel no
solamente considera lo esencial de este
proceso (L 211-213), sino que examina

sus formas concretas (L 214-218). A las


conocidas pruebas cosmolgica y
fsico-teleolgica (L 214-217) Hegel
agrega ahora una tercera, que se eleva
de los espritus finitos al Espritu
absoluto e infinito (L 218). Sin dar
mayores detalles de esta prueba, Hegel
se asombra de que este proceso no
haya sido tenido en cuenta en las
pruebas de Dios (ib.). Para descifrar
este texto elptico, el lector podr seguir
la pista que ofrecen dos pasajes de la
Enciclopedia ( 50, fin de la nota;
552, comienzo de la nota). All Hegel
sostiene que, si se quiere llegar a Dios
como Espritu absoluto y libre, no se
debe partir del ser ni de la actividad

finalstica, sino del espritu tico; pero,


si la elevacin debe hacerse desde la
finitud y la negacin del punto de
partida, hay que extraer la consecuencia
de que aquella elevacin a Dios como
Espritu absoluto supone la finitud del
espritu tico. No es casual que Hegel,
en la edicin de 1830, haya ubicado esta
nota de su Enciclopedia en el pargrafo
552, que trata de las limitaciones del
espritu tico. La seccin se cierra con
la va descendente, o sea, la prueba
ontolgica (L 219-222). La versin
hegeliana de esta prueba remite aqu,
como en otros pasajes paralelos, a su
peculiar teora del concepto. Pero
esta teora es ilustrada con otras

analogas de orden antropolgico.


La seccin consagrada al culto (L
226-228/234-237) es menos extensa que
la de la leccin de 1824, en razn del
espacio ocupado por las pruebas de la
existencia de Dios, las cuales, en las
otras lecciones, fueron desarrolladas en
otro contexto. Pese a su brevedad, el
tema del culto est desarrollado aqu en
forma ms clara, reducindose a sus
momentos esenciales. Ahora el culto
pertenece exclusivamente a la esfera del
espritu prctico (L 226-228), mientras
que la fe ha pasado a la esfera del
espritu terico (L 227). El culto es
autoconciencia, saberme en Dios y saber
a Dios en m (L 228). En sus distintas

formas, el culto supera tanto la


objetividad de las representaciones
cuanto el individualismo del sujeto (L
235-237). Si bien este proceso se inicia
en las formas especficamente religiosas
del culto (devocin, sacramento,
sacrificio, purificacin del corazn L
235-236), Hegel piensa que esta
renuncia a la subjetividad, cuando va
ms all de un mero estado de nimo,
debe encarnarse en las instituciones de
la eticidad (familia, sociedad civil,
Estado), que forman al hombre en la
moral comunitaria. All el culto alcanza
su forma ms verdadera, en la medida en
que esas instituciones estn impregnadas
de la conciencia de lo verdadero, de lo

divino, de Dios (L 236). Y la filosofa,


en la medida en que produzca esa
conciencia, es ahora un culto continuo
(ib.).
d) En la leccin de 1831 (St 3-11 y
W) Hegel organiza la exposicin del
concepto de religin en cuatro captulos:
concepto universal (St 3-4), formas
simples de la religin (St 4-7), formas
del culto (St 7-10), relacin de la
religin con el Estado (St 10-12). Dos
innovaciones saltan a la vista: el papel
de la fe y el problema del Estado. La
funcin mediadora del pensar, bajo la
forma de pruebas de la existencia de
Dios, se desplaza a la segunda y tercera

parte de las lecciones; la fe opera la


mediacin entre las formas simples de la
conciencia
religiosa
(sentimiento,
representacin) y la autoconciencia del
culto (devocin) (St 6); el testimonio del
espritu (del individuo, de los pueblos)
desplaza a las razones de credibilidad
(St 6-7); el conflicto entre fe y pensar
perdura en la medida en que el pensar se
apoye en la autoridad de la poca (St 7).
La relacin de la religin con el Estado
(St 10-12 y W1 240-251) prolonga el
tema del culto cuando vemos en la
eticidad la forma ms autntica del culto
(cf. L 236). A diferencia de la filosofa
de la historia, la filosofa de la religin
considera esta relacin en la forma

determinada como ella aparece en la


representacin, tal como aqu se enreda
en contradicciones y llega a la
anttesis de ambos, que configura el
inters de la poca moderna (W2 241242). Ello quiere decir que la
exposicin de esas relaciones se ha
vuelto ms realista: la armona de lo
interior y lo exterior, es decir, de la
religin y del Estado, no ha sido lograda
ni siquiera en las naciones protestantes,
fuera de Alemania. El formalismo y la
arbitrariedad se introdujeron en
Inglaterra cuando la autoridad divina se
encarn ora en el rey, ora en una secta
(ib. 242-243). En el rgimen francs de
separacin de religin y Estado el

formalismo consisti en dejar a un lado


la mentalidad, lo interior que
constituye el mbito de la religin (ib.
249); en la Enciclopedia ( 552 nota),
Hegel le reprochar el haber hecho una
revolucin sin una reforma [religiosa].
De esta manera se presenta el problema
de conjugar dos aspectos inseparables:
la legislacin positiva y la mentalidad
con la que se la considera (W2 249). El
sistema constitucional moderno acentu
unilateralmente el formalismo de la
legislacin, mientras que el sistema
platnico insisti en la educacin de la
mentalidad por medio de la filosofa:
por medio de sta el hombre debe ser
conducido a la eticidad, a la templanza,

que deben ser participados por todos los


estamentos del pueblo (ib.). Hegel
reivindica su viejo ideal de la poca de
Berna, el ideal ilustrado del filsofo
como educador del pueblo: la tarea en la
que se encarna aquel ideal posee ahora
otros matices y otros contenidos, pero en
una y otra circunstancia la religin corre
el peligro de reducirse a algo meramente
funcional.
***
Si el tema principal de la
Introduccin era el de la finalidad de
las Lecciones, el tema crucial del
Concepto de religin es el del comienzo

de la ciencia de la religin. En una


filosofa que combate la teora del saber
inmediato aquel comienzo no puede
encontrarse ni en la inmediatez objetiva
de la representacin ni en la
inmediatez subjetiva de la observacin
emprica. El verdadero comienzo de la
filosofa de la religin no puede ser sino
el mismo Espritu absoluto en cuanto
resultado necesario de todas las
ciencias que preceden a la ltima
ciencia del sistema. En otras palabras,
el comienzo est mediado por el sistema
hegeliano. Pero esa mediacin no poda
ser captada en la exposicin sumaria
que Hegel ensay en Ms 22b-25a. El
monlogo tuvo que ser alterado por el

dilogo con el oyente exterior al


sistema, y el comienzo de la filosofa de
la religin pas a convertirse, de
resultado de una mediacin, en
presupuesto de la conciencia general (L
80). Pero el dilogo no fue ms all de
lo antedicho. El nuevo comienzo de la
Leccin de 1827 permiti que el
discurso hegeliano se estructurara en una
forma ms sistemtica y descendente,
en la que se alternaron la lgica del
concepto subjetivo y la filosofa del
espritu subjetivo. El pasaje del
concepto de Dios al saber acerca de
Dios reproduce el pasaje del universal
concreto del concepto (L 190) a la
particin del juicio (L 200); el pasaje

del saber acerca de Dios al culto


reproduce el pasaje del espritu terico
al espritu prctico y a la eticidad del
espritu objetivo. Por otra parte, Hegel
compensa el exabrupto del comienzo,
con la mediacin de las pruebas de la
existencia de Dios; la exposicin de este
tema es la ms sistemtica de todas las
que se encuentran en la obra de Hegel.
En suma, Hegel ha logrado presentar en
una forma relativamente clara el
concepto de religin. Pero la claridad ha
tenido su precio: no solamente se ha
disimulado el problema del comienzo,
sino que el problema de la inmediatez
sigue en pie. Descartada la teora del
saber inmediato, el problema de la

inmediatez reaparece a propsito del


tema de la fe y el testimonio del espritu
(L 93-94/96; Gr 151-152; St 6-7). La
inmediatez del testimonio del espritu
es un principio moderno que debemos
mantener esencialmente (L 94) y una
reedicin de la tesis de la anamnesis
platnica, de que el hombre no aprende
nada, sino que solamente recuerda
(ib.), de que la mediacin de la
educacin y de la autoridad es
solamente un estimulante (ib.). Pero
algunas lneas ms abajo, despus de
conceder que el saber religioso es
ciertamente algo inmediato, Hegel
proclama la tesis opuesta: No se puede
mostrar absolutamente nada que no

contenga en s la mediacin (ib.).


Hegel no deja de acudir a ejemplos que
ilustren la complementariedad de ambas
tesis (ib.; cf. L 60). Pero ni los ejemplos
ni la dialctica bastan para disimular el
vital crculo hermenutico de fe y
pensar. En la nueva edicin de la
Enciclopedia ( 571; cf. 565 fin)
Hegel
reconoce
la
relativa
simplicidad de la fe y del pensar, as
como el papel que ambos desempean
en la mediacin y superacin de la
representacin
religiosa.
El
conocimiento filosfico es, a la vez, un
reconocimiento del contenido de la fe
y una liberacin de su forma ( 573).
Pero en esta liberacin la filosofa se ha

recogido en su propio concepto y se ha


limitado a mirar hacia atrs a su
propio saber (ib.).
***
Tales son, reducidos a esta apretada
sntesis, la estructura y la evolucin del
pensamiento de Hegel en el texto de la
primera parte de las Lecciones sobre
filosofa de la religin. Al presentar este
texto no estamos seguros de que un
anlisis histrico-filolgico baste, por s
solo, para dirimir un conflicto de
hermenuticas que se viene sucediendo
peridicamente desde hace un siglo y
medio y que ha motivado una literatura

abundante en las dos ltimas dcadas.


Quiz la raz del conflicto resida en la
misma ambigedad del proyecto y del
discurso hegeliano. En todo caso,
esperamos que la presente edicin no
disimule aquella ambigedad ni
contribuya a complicar artificialmente
aquel conflicto.

SIGNOS, SIGLAS Y
ABREVIATURAS
EN EL TEXTO
EDITADO
1. Signos, siglas y abreviaturas
comunes <<
espaciada

cursiva

Subrayado simple en la
fuente. [Sustituido
por cursiva. E. D.]
Palabras del editor,
palabras extranjeras
y ttulos de obras

[]
()
nmero en el
margen
superior
interno

23-24

23/24

citadas.
Agregados editoriales
al texto editado.
Palabra indescifrada o
frase incompleta.
Paginacin de la fuente
principal.
[Sustituido por
marca de la
paginacin real en el
pasaje / citado
abajo. E. D.]
Paginacin continua de
la fuente. [Sustituido
por paginacin real.
E. D.]
Paginacin discontinua

de la fuente.
[Sustituido por
paginacin real. E.
D.]
/
En el texto editado,
pasaje de una a otra
pgina de la fuente.
[Sustituido por
paginacin real. E.
D.]
nmero de la
Lnea correspondiente
nota a pie de
del texto principal.
pgina
]
Palabra
correspondiente del
texto principal.
*

Signo de remisin a

W1
W2
Ed
Co

Va
(1827)
cf.

los notas del editor.


[Sustituido por
enlace numrico
entre parntesis. E.
D.]
Edicin de 1832.
Edicin de 1840.
Agregado del editor de
W.
Convolut, cartapacio
de notas de Hegel,
empleado en W2.
Variante.
Perteneciente a la
leccin de 1827.
Confer.

2. Signos, etc., de la edicin del


manuscrito de Hegel
Ms

Manuscrito
ReligionsPhilosophie.
MAYUSCULAS Subrayado mltiple en
el Ms.
marg.
En el margen del Ms.
marg. rem.
En el margen del Ms,
con signo de
remisin dentro del
texto principal.
interlin.
Reelaboracin
interlinear del Ms.
<>
Agregado marginal del
Ms, integrado en el

texto principal.
Reelaboracin
interlinear.

3. Signos, etc., de la edicin de la


Leccin de 1824
De
Gr
Ho
Ke
No

Apunte de Deiter.
Apunte de Griesheim.
Apunte de Hotho.
Apunte de Kehler.
Apunte de Griesheim
usado por Hegel y
por W.

Pa

Apunte de Pastenacci.

4. Signos, etc., de la edicin de la


Leccin de 1827
An
Bo
Hu
Q
L

Apunte de un annimo.
Apunte de Boerner.
Apunte de Hube.
Texto establecido a
partir de An, Bo, Hu.
Edicin de Lasson.

INTRODUCCIN
Manuscrito de Hegel
Leccin de 1824
Leccin de 1827

INTRODUCCIN
SEGN EL
MANUSCRITO
/2a/
Seores:
El objeto de estas
lecciones es la filosofa de la
religin (Ella tiene en general,
en suma, el mismo fin que la
antigua ciencia metafsica,
llamada theologia naturalis,
(1) por la cual se entenda el
mbito de aquello que la mera

razn poda saber de Dios,


mera, a diferencia de una
religin positiva, revelada, de
una religin que se sabra por
otros medios que los de la
razn) y el objeto de la
religin misma es el altsimo,
el absoluto[1] (aquello que es
simplemente verdadero) (la
verdad misma): la regin en
la que han sido resueltos todos
los enigmas del mundo, todas
las
contradicciones
del
pensamiento,
todos
los
dolores del sentimiento la
regin de la verdad eterna y
del reposo eterno, de la

10

misma
verdad
absoluta.
Aquello por lo que el hombre
se distingue del animal es la
conciencia, el pensamiento, y
todas las diferencias que
provienen de all, las de las
ciencias y las artes, y las de la
trama
infinita
de
las
relaciones humanas, hbitos y
costumbres, actividades y
habilidades,
goces[2],
encuentran su centro ltimo en
el pensamiento unitario de
Dios; El es el punto de
partida de todo y el final de
todo; [todo] deriva de El y
todo regresa a El. (El objeto

15

20

unitario y nico de la filosofa


es El, ocuparse de El, conocer
todo en El, reducir todo a El,
as como derivar de El todo lo
particular, justificar todo
exclusivamente en cuanto que
brota de El, se mantiene en
conexin con El, vive de su
irradiacin y [ah] posee su
alma. Por eso la filosofa es
teologa, y el ocuparse de ella,
o ms bien en ella, es para s
culto divino.) Este objeto
existe exclusivamente por s
mismo y en funcin de s
mismo;
l
es
lo[3]
absolutamente autosuficiente,

25

incondicionado,
independiente, libre, as como
el supremo fin ltimo para s.
Tal como es el objeto, as
entonces (). La ocupacin
con l no puede tener ningn
otro fin ltimo que l mismo;
ella misma es la [ocupacin]
ms libre: <en[4] ella [queda]
desligado el espritu> en ella
el espritu [est] descargado
de toda finitud, asegurado y
protegido de todo la
ocupacin /2b/ [con] lo
eterno. Por eso mismo
debemos
y
podemos
considerar una vida con y en

30

35

lo eterno, y en cuanto
sentimos esa vida y poseemos
su sentimiento, <la sensacin>
[5] es disolucin de todo lo
defectuoso y finito, ella es
(sensacin
de)
[6]
bienaventuranza <y
por
bienaventuranza no [cabe]
entender
otra
cosa.>
<Puesto[7] que Dios es as el
principio y el final, la verdad
de toda y cada obra, iniciativa
y esfuerzo> por eso todos
los hombres poseen una
conciencia de Dios, de la
sustancia absoluta, como

40

45

verdad de todo y de ellos


mismos, de todo su ser y
obrar, y consideran esta
ocupacin, saber y sentir
acerca de Dios, como su vida
superior,
su
verdadera
dignidad
como
el
domingo[8] de su vida. Las
metas finitas, <el hasto en>[9]
los intereses limitados, el
dolor
de
esta
vida
[10]
<momentos
desdichados,
an cuando [sean] solamente
momentos
aislados>
la
angustia, fatigas y cuidados de
este banco de arena de la

50

temporalidad,(2) el lamento y
la compasin se siente que
todo esto se evapora, como
una
imagen
onrica,
<hacia[11] un pasado; as como
Psique, la cual toma de las
ondas del Olvido(3) y hace
esfumar su otra esencia
temporal en una apariencia
que no la atemoriza ms y de
la que no depende ms.> (As
como en la cumbre ms alta de
una montaa, alejados de toda
visin determinada de lo
terrenal, penetramos con la
vista en el cielo azul y, en la

55

60

calma y lejana, abarcamos


con la mirada todas las
limitaciones de los paisajes y
del mundo), lo mismo sucede
con el ojo espiritual: el
hombre en la religin,
relevado de la dureza de esta
realidad,
la
considera
solamente
como
una
apariencia fluyente que, en
esta regin pura, solamente en
el resplandor de la calma y
del amor refleja sus sombras,
contrastes y luces, mitigados
en el reposo eterno. En esta
intuicin y sentimiento no se
trata del hombre mismo, de su

65

inters, de su vanidad, del


orgullo de su saber y celebrar,
sino solamente de este
contenido suyo: anunciar la
gloria de Dios y manifestar su
majestad.
Tal es la intuicin, la
sensacin o la conciencia
general o como nos guste
llamarla de la religin.
Investigar y conocer su
naturaleza, tal es el propsito
de estas lecciones.[12][13] /3a/
He[14]
pretendido
convertir este conocimiento
en objeto de mis lecciones,

70

75

<primeramente>[15] porque lo
considero ms importante y
necesario que en ningn otro
tiempo, de modo que se
vuelva a tomar en serio este
conocimiento, y ah reside el
inters ms preciso y[16] la
importancia de la filosofa de
la religin en nuestro tiempo.
Porque la doctrina de que no
podemos saber ni conocer
nada de Dios(4) se ha vuelto
modernamente una verdad
aceptada
totalmente,
un
asunto resuelto, una especie
de prejuicio; y aquel que

80

85

piensa e intenta aventurarse


en el conocimiento de Dios,
concebir
su
naturaleza,
pensndola,
se
debe
entonces estar dispuesto a que
ni siquiera se le preste
atencin, ya que tal idea es un
error refutado hace tiempo,
de modo que no hay que
atender ms a ella. Cuanto
ms se ha expandido el
conocimiento de las cosas
finitas y la extensin de las
ciencias se ha vuelto casi
ilimitada
<ampliados[17]
hasta lo inabarcable> todos
los mbitos del saber tanto

90

ms se ha estrechado el
crculo del saber acerca de
Dios. Hubo un tiempo en el
cual toda <ciencia>[18] fue
una ciencia de Dios; en
cambio nuestro tiempo se
destaca en saber de todo y de
cada
cosa
de
una
muchedumbre infinita de
objetos pero nada de Dios.
Hubo un tiempo en el que se
tuvo inters y urgencia de
saber acerca de Dios, de
sondear su naturaleza, en el
que el espritu no tena ni
encontraba reposo, sino en
esta ocupacin en el que se

95

100

senta infeliz por no poder


calmar esta apetencia,[19] y
menospreciaba todo otro
inters cognoscitivo. Nuestro
tiempo se ha despojado de
esta apetencia y de su afn;
hemos terminado con ella. Lo
que Tcito adjudica a los
antiguos germanos, que ellos
fueron securi adversus Deos,
(5) /3b/ lo hemos vuelto a ser
nosotros
respecto
del
conocimiento, securi adversus
Deum. A nuestra poca ya no
le causa ms angustia el no
conocer nada de Dios; ms
bien vale como evidencia

105

110

suprema
el
que
tal
conocimiento no sea siquiera
posible. Lo que la religin
cristiana, como todas las
religiones, declara como
mandamiento
supremo
y
absoluto debis conocer a
Dios, esto ahora equivale
a una locura. Cristo dice:(6)
debis ser perfectos como
vuestro Padre en el cielo es
perfecto. Esta alta exigencia
es un sonido vaco para la
sabidura de nuestro tiempo;
ella convirti a Dios en un
fantasma infinito, que est
lejos de nuestra conciencia, y

115

a la par al conocimiento
humano, en un fantasma vano
de la finitud, en sombra y
complecin de la apariencia.
Cmo podramos respetar
todava o dar un sentido a este
mandamiento debis ser
perfectos como es perfecto
vuestro Padre en el cielo si
no conocemos nada de El, de
su perfeccin? [] Cmo
podr [ser] mandamiento para
nosotros, si nuestro saber y
querer es tan limitado y
totalmente confinado a los
fenmenos, si para nosotros la
verdad debe seguir siendo

120

125

simplemente un ms all,
y[20] Dios(7) es la verdad [?].
Tal punto de vista debe ser
considerado, por su contenido,
como el ltimo grado de
rebajamiento del hombre, del
cual ste presume tanto ms,
cuanto ms ha llegado a
convencerse de que ese
rebajamiento es lo ms alto y
su destino verdadero; y
solamente
este
aspecto
forma1, el hecho de que
mediante el conocimiento el
mismo hombre [llega] al
resultado
de
que
su
conocimiento abarcara todo

130

135

lo dems, salvo lo verdadero,


todava posee algn inters;
de eso [trataremos] despus.
<Tal[21] [es] el inters ms
inmediato de la ciencia de la
religin en nuestro tiempo, la
cual ha sido abandonada.>
Declaro que tal punto de
vista y tal resultado son lisa y
llanamente opuestos a toda la
naturaleza de la religin
cristiana.
Segn
ella,
debemos conocer a Dios, su
naturaleza y esencia, y
considerar
a
este
conocimiento como lo ms
elevado.
El
que
[lo

140

145

conozcamos]
por
fe,
autoridad, revelacin, o por la
razn tal como se la
denomina esta diferencia no
importa aqu, porque aquel
conocimiento acab tanto con
el contenido que da la
revelacin de la naturaleza
divina, cuanto con lo racional.
<Pero[22] es en inters de
la racionalidad por lo que
hemos de considerar aqu este
punto de vista ms en detalle,
junto con su sabidura. Pero
hemos de retornar a l bajo un
aspecto y una consideracin
ms determinados, tratndolo

150

en forma ms detallada. Baste


aqu el haberlo puesto de
relieve y haber declarado que
estas lecciones tienen ms
bien como fin el conocer a
Dios, justamente lo contrario
de lo que aquel punto de vista
considera como lo supremo.>
Primeramente[23] lo hemos
/2b/
Por
lo
pronto,
la
conciencia definida de nuestro
fin debe [consistir] en que la
religin,
presupuesta
y
presente en cada uno, es el
material que nos proponemos
solamente comprender; por

155

160

eso no se trata de pretender


producir este fundamento /4a/
sino que l es el asunto que
de suyo debe estar presente en
cada uno <no[24] [se trata] de
introducir en el hombre algo
sustancialmente
nuevo,
ajeno.> Sera lo mismo que
pretender introducir espritu
en un perro, por el hecho de
hacerle
ver
productos
espirituales, devorar chistes o
masticar libros, tan ineficaz
como pretender hacer que un
ciego vea hablndole de
colores. Quien <apartado[25]
del trajn de lo finito> no

165

170

haya tambin ensanchado su


pecho y mirado hacia el ter
puro del alma, gozando de l,
ni haya tenido el sentimiento
alegre y calmo de lo eterno
<aun[26] cuando solamente
haya sido inquietado por la
forma del anhelo>, se no
dominara el asunto del que
hablamos aqu. (El puede
tener aproximadamente una
representacin de ello, pero
el contenido no es su asunto
propio; se molesta por algo
ajeno). Puede darse el caso de
que, gracias a un conocimiento
filosfico de la religin, sta

175

se despierte en el nimo y en
ste surja su sentimiento, pero
eso no es necesario, ni es
siquiera la intencin de la
filosofa <no[27] es lo que se
denomina edificar; esto [es]
la intencin de la predicacin,
dirigida al corazn, a la
singularidad del sujeto en
cuanto tal.> Porque la
filosofa debe ciertamente
desarrollar y representar la
necesidad de la religin en s
y por s misma comprender
que el espritu, a partir de los
otros modos de su querer,
representar y sentir, prosigue

180

185

y debe proseguir hasta esta su


modalidad absoluta: <la[28]
necesidad, de modo tal que
ella sea el destino y la verdad
del espritu>, pero otra
cosa es elevar hasta esta
altura
al
sujeto
INDIVIDUAL. El capricho, la
perversin, la pereza de los
individuos, pueden interferir
en la necesidad de la
naturaleza
espiritual
universal, pueden apartar de
ella e intentar darse un punto
de vista peculiar y aferrarse a
l. El sujeto puede en general
ser malo, porque tambin esta

190

195

posibilidad reside en la
libertad <el dejarse[29] llevar
por el punto de vista de la
opinin, lo inautntico, la
desidia, o bien afianzarse y
demorarse conscientemente en
aqul.> Los planetas, las
plantas, los animales, no
pueden desviarse de la
necesidad de su naturaleza, de
las leyes de su especie, de su
verdad;[30] ellos llegan a ser
lo que deben ser, sin separar
ser y deber; la libertad
humana, en cambio, lleva en s
la
arbitrariedad,
puede
apartarse de su necesidad y de

200

205

su ley, trabajar y actuar


contra su destino. Por tanto,
aun cuando el conocimiento
vea claramente la necesidad
del punto de vista religioso,
aun cuando la voluntad
experimente en la realidad la
nulidad de su aislamiento, esto
no impide que ella pueda
perseverar en su obstinacin
y pueda[31] ponerse aparte,
alejada de su necesidad y de
su verdad. /4b/
Por supuesto, tambin
puede darse el caso de que la
religin primeramente surja en
el nimo y en el espritu

210

215

gracias a la filosofa, as
como el sentimiento de la
religin es suscitado por otros
estmulos y caminos,
primeramente
por
la
instruccin religiosa general
que recibimos desde la
juventud, etc. Pero, como se
dijo, esto no debe ser
representado
como
una
necesidad
respecto
del
individuo no debe ser
representado como si el
conocimiento hubiese de
acreditarse por tener que
producir la religin en este o
aquel sujeto. Segn un modo

220

superficial de raciocinar, se
puede forjar un argumento
contra el conocmiento, por
el hecho de que ste o aqul
lo posee y, sin embargo, ha
permanecido alejado de la
religin:[32] en consecuencia,
el conocimiento no servira
para eso, no sera el camino y
el medio para la religin. El
no lo pretende ni debe serlo
porque, como se dijo, su fin
ltimo es conocer y concebir
la religin que EXISTE no
que aqul [pretenda] as
mover a la religin en el caso
de este o aquel sujeto y

225

230

hacerlo religioso, cuando[33]


l no tiene en s nada de
religin o no querra tenerla
<y mucho[34] menos ofrecerlo
como el nico camino
esencial hacia la religin. Se
ha opinado(8) que esto deba
llevarlo a cabo la theologia
naturalis de la metafsica;
[pero] la filosofa debe
suponer que el sujeto se ha
resuelto en este aspecto.>
(Pero qu relacin ms
precisa
mantiene
el
conocimiento con la religin,
sobre todo esto [se tratar]

235

despus.)
Pero de hecho no existe
ningn
hombre
tan
corrompido, tan perdido, tan
malo y tan miserable, que no
posea
dentro
de
s
absolutamente nada de ella,
que [no] la conozca, ni tenga
ninguna conciencia de ella,
aunque ms no fuere el tenerle
miedo, aoranza u odio.[35] En
tanto el hombre es hombre y
no bestia, en esa medida [ella]
no es para l una sensacin o
intuicin extraa. En cambio,
lo importante es la relacin,
en el hombre, de la

240

245

RELIGIN con su restante


cosmovisin,
conciencia,
conocimiento, fines, intereses.
El conocimiento filosfico se
refiere a esta relacin y acta
esencialmente sobre ella.[36]
Fuera[37]
de
la
comprensin filosfica, la
religin mantiene con el resto
de la conciencia una relacin
tal que ambas son concebidas
en un aislamiento recproco.
Ellas constituyen dos tipos de
ocupaciones, dos tipos de
regiones de la conciencia: de
/5a/ la una a la otra se va y se
viene slo alternativamente.

250

255

[38]

As el hombre, en su
quehacer mundano y efectivo,
dispone de una suma de das
laborales, en los que se ocupa
generalmente
de
sus[39]
intereses particulares, de fines
mundanos, <de sus apuros, su
goce y su satisfaccin> y
luego [posee] un domingo,
donde deja a un lado todo eso,
se recoge en s y se vive a s
mismo, es decir, [vive] para
su verdadera esencia[40] y
para lo esencial y lo superior
que hay en l, desligado del
sumergirse en el trajn y el

260

265

trabajo
necesarios

cualquiera que fuere su tipo


, se comporta ociosa y
tericamente y se eleva, en
general por encima de su vida
habitual. As sucede en la
actividad cientfica: [aqu]
<hemos[41] de conocer muchas
cosas particulares> est el
conocimiento
de
la
natura1eza y de sus leyes, de
las cosas naturales, de la
ciencia del derecho, etc.; son
conocimientos particulares y
esencialmente diversos de la
ciencia de Dios, la cual es,
ante ellos, una ciencia

270

peculiar y particular.
Ms en detalle, esta
distincin tiene en general una
doble modalidad.[42] <La
religin[43] parece tener al
comienzo,
en
ambas
modalidades, el mismo nivel
de
dignidad
y
reconocimiento, y es en el
otro lado el de la vida y
conciencia habituales donde
surge
primeramente
la
diferencia, la cual aparece por
ello en una forma totalmente
ingenua porque no [aparenta]
afectar a la religin y la deja
en
su
dignidad
y

275

280

reconocimiento.>
) La religin del hombre
piadoso, de aquel que merece
este nombre, <es como[44] la
religin en general aqu
puede bastarnos ) conocer,
supuesta su representacin, en
una fe en Dios sin reservas ni
oposiciones, una confianza,
una
obediencia,
sin
oposicin. Por ejemplo, una
cosa es creer en Dios o en los
dioses y una cosa totalmente
diversa es decir yo creo en
Dios; aqu
[hay]
ya
reflexin, conciencia de algo
contrapuesto;
aqu
se

285

introduce la exigencia de
justificacin, argumentacin,
polmica, etctera, ) no
excluida, asimismo, una fe y
confianza en una relacin del
hombre con Dios, ) No
excluida,> [ella] no se
mantiene tan apartada y
separada del resto de su
existencia y vida, sino que
ms bien expande su aliento
sobre todas sus sensaciones y
acciones, y su conciencia
refiere todos los fines y
objetos a Dios en cuanto
fuente infinita y ltima de
ellos; aqul eleva por encima

290

295

de su esfera limitada cada


momento de su existencia
finita, su trajinar, padecer o
regocijarse, y con ello
provoca la presentacin y la
sensacin de su esencia
eterna. <Este resto[45] de su
vida y conciencia se halla
igualmente bajo la modalidad
del sentimiento, la confianza,
la costumbre, la obediencia,
el hbito, la accin () es
lo que de l hicieron las
circunstancias y la naturaleza,
y asume su condicin, vida y
derecho, tal como l los
recibi as es la vida

300

305

con referencia a Dios, como


un regalo, [o acoge] sucesos
particulares como una suerte
no entendida, agradeciendo
gozosamente
o
bien
sacrificndoselos libremente
regalo equivale aqu a
una gracia arbitraria o
asimismo a una suerte no
entendida.> Esta relacin no
parece contener en s, al
comienzo, la separacin entre
la religin y el resto de la
conciencia
[sino]
<solamente[46] un transitar y
abandonar aquella esfera en el
sentimiento>; en cambio [la

310

315

incluir] ms aquel otro punto


de vista una relacin que
puede ser considerada como
frecuente,
especialmente
desde el punto de vista de
nuestra reflexin y nuestra
cultura. <De este modo[47] la
conciencia
restante
ha
quedado sometida a aquella
regin superior.>
) Este [otro punto de
vista] al comienzo parece
mantener la misma relacin,
pero el contenido de sus
miembros
recibe
un
significado
totalmente

320

diverso.
Segn
el
reconocimiento,
[aqu]
tambin la religin es
respetada y declarada como lo
supremo, pero [segn] la cosa
hay un comportamiento /5b/
diverso, <y, como se dijo,[48]
la diferencia proviene del
lado mundano, y al comienzo
no parece afectar a la religin.
Pero desde ah se desliza
hacia la religin el deterioro y
el desdoblamiento. Podemos
caracterizar brevemente esta
diferencia como la formacin
del
libre
entendimiento
humano y de los fines

325

330

humanos, el desarrollo de la
razn humana y de fines
humanos
estamos
habituados a esta diferencia.
Por consiguiente, no bien
surge en el hombre el
conocimiento,
el
entendimiento y la reflexin>,
no bien en la vida y en la
ciencia
despierta
el
entendimiento <la reflexin>,
[49] y la conciencia se vuelve
autnoma, aquel posee, por su
influjo y su voluntad, fines
firmes y absolutos, por
ejemplo, el derecho, el Estado
objetos que, para su

335

340

voluntad, deben ser en s y


para [s]. Tambin as
CONOCE las leyes de la
naturaleza y la constitucin,
rdenes y particularidades de
las cosas naturales y de las
producciones del espritu;[50]
as la investigacin y el
conocimiento como el querer
y el efectuar esos fines, son
UNA OBRA DEL HOMBRE,
del entendimiento humano;
<l no[51] se limita a saberlo,
a tener estos derechos, etc.>
se trata de lo que l ha
llevado a cabo; aqu l se
halla en su PROPIEDAD, que

345

l <no se ha[52] limitado a


recibir; l parte ciertamente
de lo que es, de lo que
encuentra ante s; pero lo que
hace desde ah con su
conocimiento y su voluntad, es
cosa suya, su obra; l tiene
conciencia de que esto es su
obra,> [que l] MISMO ha
producido. Por eso estas
producciones constituyen su
honor y su orgullo y
configuran una riqueza enorme
e infinita: este mundo de sus
evidencias
y
de
sus
conocimientos,
<de
sus
[53]
posesiones
exteriores, de

350

355

sus derechos y sus actos. El


espritu ha entrado as en la
oposicin, ingenuamente, sin
saberlo, pero ella ser
tambin
una
oposicin
consciente, cuyos grados y
cuyo desarrollo no nos
conciernen aqu.[54] Por un
lado, [el espritu] se sabe
dueo
de
s,
autodeterminante, en los
derechos
y
en
el
conocimiento, independiente y
autnomamente; por el otro
lado, l [reconoce] una
potencia superior, deberes
absolutos,
deberes
sin

360

autnticos derechos: lo que l


recibe por [cumplir] sus
deberes sigue siendo slo
gracia>. Su religin,[55] la que
l posee aqu, se diferencia
ahora de aquella regin suya,
de modo tal que l restringe el
conocimiento y la ciencia a
esta regin, y para la esfera
de la religin queda en pie la
sensacin, la fe,[56][57] la
confesin de que ciertamente
todo fue hecho por Dios
todas aquellas cosas que
constituyen el contenido de
sus conocimientos, de las que
l se apodera y a las que

365

370

emplea como medios para sus


fines, as como tambin el
espritu
mismo
y
las
facultades espirituales de las
que l se sirve, como dice,
para
alcanzar
aquel
conocimiento.
Pero esta concesin es
inmediatamente fra y muerta
porque all falta justamente lo
que constituye la vitalidad de
esta conciencia[58] donde
ella se sabe cabe s misma y
es
autoconciencia
la
evidencia y conocmiento,
mediante el cual ella se sabe
algo; esa [concesin] es

375

380

estril porque, en este


aislamiento, ella persiste[59]
en esta generalidad suma, que
todo es una obra de Dios. <La
razn[60] es, justamente, que
todo lo determinado y finito
cae dentro del conocimiento y
de
los
fines
humanos
autnomos.> En los objetos
ms diversos curso [de los]
astros y sus leyes, elefante,
hormiga, hombre aquella
relacin consiste en una
misma cosa, que Dios los
hizo; por eso justamente esta
referencia religiosa de los
objetos
particulares
se

385

390

tornara /6a/ sumamente


aburrida;(9)
ella
suena
siempre del mismo modo; esta
repeticin
se
tornara
cargosa y [por eso] el asunto
se liquida de una vez por
todas
con
esta
nica
concesin todo fue hecho
por Dios la cual es algo
obvio. En el curso del
conocimiento
y
en
la
persecucin dejos fines no se
piensa ya ms en ello, y puede
parecer que esa concesin
hubiese sido hecha solamente
para
desentenderse
del
asunto, acaso tambin para

395

quedarse, de este lado, como


a cubierto de lo exterior; con
lo cual esa concesin puede o
no ser tomada en serio. En
cambio la piedad la primera
relacin,
no
se
deja
desanimar por ello, ni ceja en
elevar la mirada a Dios en
toda y cada cosa, aun cuando
esto se repita cada da y cada
hora de la misma manera. <Tal
repeticin[61] (10)se tornara
aburrida
para
aquel
conocimiento
porque
la
sensacin piadosa, la fe en
general, permanece dentro de
la singularidad, es totalmente

400

405

lo que es en cada momento,


sin comparar reflexivamente
con un antes o un despus;
aquel
conocimiento,
en
cambio, hace esencialmente
esta comparacin y toma
conciencia de esta unidad y
monotona. No debemos
perderlo de vista.
En
esta
segunda
configuracin
se
halla
inmediatamente la expresin
y la conciencia, de esta
referencia totalmente genrica
y abstracta. En cambio, eso no
se contiene tan expresamente
en la primera, y, justamente

410

415

por ello no [parece] que haya


de encontrarse [all] el
aislamiento de la religin y
del resto de la conciencia:
ms bien el permanecer en
esta unidad parece ser lo
excelente, justamente porque
no
se
presenta
el
desdoblamiento
entre
lo
divino y el conocer en cuanto
posicin autnoma, ni se [ha]
comido todava del rbol del
conocimiento. Sobre el modo
peculiar
de
separacin,
presente aqu, [se tratar] ms
detalladamente despus, en la
configuraciones particulares

420

de la religin.
)
Una
vez ms,
obsrvese en general [aqu]
una contingencia total en el
CONTENIDO
de
su
conciencia determinada: tanto
en este como en aquel
[contenido, hay solamente]
pensamientos
piadosos,
sensaciones de gratitud, de
buena o mala suerte; se trata
de destinos (de dicha o
desdicha), se acepta lo que
venga y como venga en su
singularidad,
diversidad,
inmediatez sin reflexin, y
tanto una como otra, por

425

430

dispares que fueren. Esto


aparece ms claramente en el>
modo
de
consideracin
piadosa que esta piedad pone
en marcha y por el que [ella]
se da un mayor desarrollo en
su reflexin, al considerar las
constituciones
y
las
organizaciones de las cosas
naturales
segn
las
RELACIONES
DE
FINALIDAD, y asimismo, al
considerar,
tanto
toda
peripecia
de
la
vida
individual cuanto los grandes
acontecimientos de la historia,
como proviniendo de fines

435

440

divinos o bien como dirigidos


y reconducidos hacia stos.
Por consiguiente, aqu no se
insiste en la referencia divina,
en la referencia totalmente
GENRICA (a su producir y a
su potencia), sino que el obrar
divino
[implica]
una
referencia determinada, y el
variado material de la
intuicin, el acontecimiento
<es[62] puesto en relacin
recproca: Dios [es] el
activante de esta relacin;>
ingresa un contenido ms
preciso: los animales y su
entorno, organizados de

445

modo que recojan el forraje,


alimenten a los cachorros,
estn armados contra lo
daino, soporten el invierno,
se defiendan contra el
enemigo, etc.; en la vida
humana cmo este o aquel
accidente
aparente,
tal
desgracia, llev al hombre a
su dicha, temporal o eterna;
/6b/ brevemente, la actividad
y la voluntad de Dios, etc., es
considerada
aqu
en
determinadas
acciones,
situaciones
naturales,
acontecimientos, etc., y la
actividad divina posee un

450

455

contenido <determinado>.[63]
)[64] Ahora bien, es
obvio
este
mismo
contenido y estos mismos
fines un contenido finito,
son contingentes, asumidos
para un instante, y se diluyen
enseguida en la incoherencia.
Por ejemplo, [se] admira la
sabidura de Dios en la
naturaleza, al armar a los
animales [con] dientes, garras
o aguijones, ya sea para
procurarse su alimento, ya sea
para defenderse de los
enemigos; en este caso el fin
[es] la vida de los animales

460

465

individuales. Las abejas


[tienen]
aguijones
para
defenderse, [pero] esto no les
sirve de nada; por ejemplo, el
hombre toma azufre y
extermina as a una colmena
entera. El ratn, un roedor, se
alimenta adecuadamente para
vivir, pero el gato lo atrapa y
lo devora; [hay] espinas en los
arbustos otras plantas no
tienen tal defensa, pero esa
defensa, an donde existe [es
intil]: la rosa es arrancada
[del rosal]. El hecho de que el
ratn sea devorado y las
abejas exterminadas tiene a su

470

475

vez un fin: la conservacin


del gato y el provecho del
hombre; pero justamente con
esto se rebaja a nivel de
medio el fin anterior, la
conservacin de las abejas.
De hecho, lo que ha
degradado y desplazado a esta
consideracin
finalstica
exterior,(11) es el conocimiento
progresivo,
el
conocimiento superior, que
ante todo exige, al menos,
coherencia, y reconoce esos
fines supuestamente divinos,
fines de la sabidura de Dios,
como subordinados y finitos,

480

como algo que se [delata] a s


mismo en su nulidad que no
podra ser considerado, dentro
de la misma observacin y
experiencia, como objeto de
la eterna voluntad divina.
Esa consideracin, cuando
se la acoge y se prescinde de
su incoherencia, resulta por
eso mismo esencialmente
indeterminada y superficial
porque all, <as[65] como en
la sensacin piadosa,> puede
ser asumida toda clase de
contenidos, sin que importe
cmo fuere; porque no hay
nada, ninguna organizacin ni

485

490

suceso, de lo que no se pueda


mostrar alguna utilidad bajo
algn aspecto. Esto[66] ya no
es ms la piedad ingenua y
sentimental, sino la [piedad]
que parte del pensamiento
general /7a/ de un fin o un
bien, que subsume las cosas
presentes
bajo
ese
pensamiento general, y que
argumenta. Pero con este
argumentar, la piedad llega a
la perplejidad en cuanto que
[eso],
<existencia[67]
inmediata, fenmenos, objetos
inmediatos de la naturaleza,
cosa> le muestra tanta

495

500

finalidad y utilidad, cuanto de


absurdo y de daino se le
pueda oponer. Lo que sirve
para utilidad de uno, redunda
en desventaja de otro y por
eso carece de finalidad; [por
ejemplo] la conservacin de
la vida y de los intereses
conectados con el ser-ah, que
unas veces son promovidos y
otras veces son igualmente
amenazados y aniquilados.[68]
As, de hecho, es referido a
Dios
un
contenido
contingente; pero esto resulta
inmediatamente inadecuado[69]
al concepto de Dios, [un

505

contenido] que tanto [existe]


como no [existe]. Pero en la
representacin de Dios, en
general, se supone que El, o su
modo de actuar, son algo
universal
y
necesario;
mientras
que
aquella
incoherencia destruye esta
determinacin universal y
hasta puede tornarla ridcula.
(Por eso, la piedad es
expulsada de este argumentar
suyo y, no bien se comienza
con el PENSAR Y LAS
RELACIONES
DEL
PENSAR, ste, ante todo,
debe exigir y buscar lo que es

510

515

suyo, en primer lugar,


coherencia) y necesidad, y
oponerse] a aquel punto de
vista de lo contingente. [El
pensar] <se traslada[70] [71] al
conocimiento AUTENTICO,
que antes fue caracterizado
como momento de egoidad
[Selbstischen], porque el yo,
el pensar [es] RELACIN en
general, y ciertamente de
aquello
que
ES>.
El
conocimiento se dirige, en esa
medida, a lo que es y a la
necesidad de eso mismo, en
cuanto relacin de causa y
efecto,
fundamentos
y

520

525

consecuencias, la fuerza y su
expresin, de lo universal del
gnero
ante
existencias
singulares que justamente
caen en la casualidad. El
conocimiento y la ciencia <les
quitan[72] la contingencia que
posee en virtud de su
inmediatez>, ponen as al
material variado en relacin
recproca inmanente <una
cosa[73] se refiere a otra por el
hecho de estar constituida de
este o aquel modo>
consideran las relaciones
mutuas que posee la riqueza
de los fenmenos finitos, y de

530

este [modo] encierran al


mundo de la finitud en s
mismo, en un Sistema del
universo,(12) de modo que tal
que el conocimiento no
considera como necesario
nada que sea exterior a este
sistema. /7b/ Porque[74] lo que
una cosa es, se desprende de
su percepcin y observacin;
lo que son las cosas naturales
y los modos de las actividades
del espritu, es conocido por
la experiencia, la intuicin, el
sentimiento, la conciencia,
etc., propios o ajenos.
Despus se pregunta por

535

540

medio de qu existen estas


cosas, por sus fundamentos y
causas, y aqu esta pregunta
significa: por sus causas y
relaciones
especficas,
particulares. Dios,[75] en
cuanto
causa,
es
lo
totalmente universal. Causa
del relmpago, <del ocaso[76]
de la constitucin republicana
en
Roma>,
causa
o
fundamento de esta o aquella
ley humana: de ambas cosas,
en
cuanto
efectos
o
consecuencias, se quiere saber
tambin el fundamento, en
cuanto fundamento DE ESTE

545

fenmeno, es decir, no el
fundamento que cuadra con
todo, sino el que cuadra
exclusivamente
con
esto
determinado, y as
el
fundamento de eso tal, y este
tal fundamento, tambin debe
ser buscado y tomado
solamente en lo finito, esto es,
un fundamento finito.[77] Por
eso este conocimiento no
trasciende la esfera de lo
finito ni desea trascenderla.[78]
Se trata de un universo del
conocimiento que de suyo no
necesita de Dios y queda
fuera de la religin. Estos

550

555

conocimientos constituyen el
reino
que
denominamos
ciencias y conocimientos
tcnicos particulares. No
constituyen ninguna religin y
nada
tienen
que
ver
directamente con ella. En
ellos el conocer se desplaza
entre sus relaciones y
conexiones, y as tiene de su
parte
todo
material
y
contenido determinado, y ya
no le queda nada al otro lado,
al mbito de lo infinito y
eterno.
A la religin[79] pertenece
el contenido absoluto, pero

560

565

carente de conocimiento,
segn este concepto del
conocer. Este conocer se teje
y se mueve entre relaciones y
conexiones de causas y
efectos, de fundamentos y
consecuencias que, como se
dijo, deben ser tambin
DETERMINADAS,
<se
apodera[80] de lo finito, lo trae
a su crculo, [lo] encuentra
inadecuado a lo infinito [esto
es], justamente a un tipo de
infinito diferente de lo finito>.
Todo
contenido
DETERMINADO recae sobre
l, y conocer significa

570

volverse consciente de tal


conexin y tal necesidad de
lo finito. Con esto[81] la
religin se encoge en el
simple sentimiento, /8a/ en un
elevarse el espritu a un
eterno, etctera, carente de
contenido, del que empero
nada sabe y nada tiene que
decir, porque todo lo que sera
un conocer equivaldra a
rebajarlo a esta esfera y a esta
conexin de lo finito.
Por eso, frente a la
religin,
[hay]
Sciences
exactes.(13) Estos dos aspectos
[quedan opuestos]: ) Un

575

580

nimo repleto de conciencia


divina, sustancial y una
sensacin sin coherencia
<libertad, autoconciencia>[82]
respecto de lo determinado;
ste [es] ms bien contingente,
) Conexin coherente de lo
determinado,
<connaturalzada[83] con lo
finito, con determinaciones
conceptuales,
con
estas
conexiones> sistema cerrado
[fr sich], sin solidez, sin
Dios, ) Asunto absoluto,
totalidad absoluta, Dios
<centro[84] sumergir todo en

585

El, referirlo a El [como]


puesto solamente por El,
idealismo> solamente lo
positivo,
pero
la
abstractamente positivo, )
Asunto finito, saber finito
conciencia
y
conexin
necesaria, [pero] sin centro,
) no conocimiento, )
conocimiento. Filosofa de la
religin
[es]
esta
compensacin lo infinito
en lo finito, lo finito en lo
infinito reconciliacin del
nimo <con el conocimiento,
[85] y del sentimiento religioso
absolutamente slido con la

590

595

inteligencia.>
Esto
[constituye]
la
exigencia de la filosofa de la
religin, (la necesidad de la
filosofa en general).[86] En
esta reconciliacin hay que
corresponder a la exigencia
suprema del conocimiento,[87]
del concepto y la razn; el
conocer y el concebir no
pueden ceder en nada
certeza infinita y sustancial,
<[de] libertad[88] y de su
necesidad y dependencia, en
cuanto
algo
est
determinado>,
de
su

600

dignidad y altura, saber,


evidencia, conviccin. Pero
tanto menos se puede quitar
algo
al
CONTENIDO
ABSOLUTO, rebajado a la
finitud y trado hasta nosotros
de un modo puramente
sensible o grosero. Forma. Su
altura
misma
consiste
justamente en que l NO
renuncia A LA RAZN. De
otro modo[89] [sera] algo
irracional, algo vaco (o
celoso,(14) no compartido en
espritu ni en su forma
suprema, en lo interior del
espritu).

605

610

En la religin cristiana
esta exigencia se encuentra
inmediatamente, en forma ms
aguda que en otras religiones;
porque ) ella, comienza por
el desdoblamiento absoluto;
[y hay] exigencia solamente
dentro del desdoblamiento.
[La] religin pagana supone
un sereno estar-reconciliado
<ya desde la cuna>.[90] La
religin cristiana no es tan
serena: ella misma provoca la
exigencia, comienza por el
dolor, despierta este dolor,
desgarra la unidad natural del
espritu, una unidad del

615

620

hombre con la naturaleza, /8b/


destruye la paz natural; [hay]
inmediatamente
pecado
original, [un hombre] malo ya
desde
la
cuna;
por
consiguiente, un hombre [que],
en lo ms ntimo, [es] algo
negativo consigo mismo (un
hombre bueno por naturaleza
[es] doctrina de la poca
moderna;(15) suprime a la
religin cristiana).
Por
lo
tanto,
el
desdoblamiento del sujeto
el yo ante la esencia infinita
y absoluta <impulsa[91] al
espritu a retornar a s mismo;

625

> (esta misma reconciliacin


en la fe, [en] forma de
revelacin opuesta a la razn,
modernamente opuesta al
conocimiento) [implica el]
punto
de
vista
del
conocimiento, [su] fin [es] la
reunificacin
y
la
reconciliacin de ambos.
)
Pero
esta
reconciliacin misma [existe]
al comienzo tambin en la fe
ingenua, en la esfera del
sentimiento y de la sensacin.
Pero despus la conciencia es
FE, tener por verdadero; el
saber comienza por la

630

635

representacin: yo soy otra


cosa, pecaminoso, alejado,
alienado <espritu[92] en s
frente a su naturalidad
inmediata>. La fe cristiana
comienza
por
la
REPRESENTACIN: yo no
soy esto (como la serenidad
griega); [ella] me desplaza
nuevamente [hacia la] divisin
[al] SUJETO si [aquello
es] realmente as, si [es]
verdad.
) Esta verdad de la
promesa lo representado
[es] verdad, al comienzo, por
autoridad.

640

645

Me encuentro desplazado
a un mundo intelectual, al
conocimiento esto es, la
naturaleza
de
Dios,
<determinaciones[93] y modo
de actuar de Dios>; si ello es
as, depende de la intuicin y
garanta de otros; [su]
credibilidad [es] remitida a
m mismo, justamente en m
est el pensar, conocer, la
razn; mi libertad en la
pecaminosidad [est] puesta
ante los ojos, mi libertad en
mi pensar; me encuentro cabe
m mismo. La religin
cristiana no solamente dice

650

655

que debo conocer, sino que


eso reside en su naturaleza
misma.
) Yo debo mantener mi
libertad en la religin
cristiana;
mejor,
debo
volverme libre dentro de ella;
en ella est el individuo, el
sujeto; [su] FIN esencial [es]
la salvacin del alma, el
rescate de lo singular en
cuanto
singular
(no
simplemente el gnero). Esta
subjetividad y egoidad (no
egosmo) es justamente el
principio
mismo
del
conocimiento.

660

) Simultneamente, la
esencia y la naturaleza de
Dios
[son]
manifiestas.
Desarrollo de su contenido.
/9a/
Por eso la [religin]
cristiana es esencialmente
doctrina,
transmite
representaciones
y
pensamientos; aun cuando
[sean]
solamente
representaciones de Dios, de
su naturaleza y de su obrar,
aun as son representaciones
acerca del contenido y del
objeto universal, y [son], por
eso, en forma inmediata,

665

670

pensamientos.
En
tanto
persiste en el principio del
conocimiento, ella entrega
este contenido [como] )
desarrollado,
)
como
esencial
para
la
representacin, separado[94]
de la opinin inmediata, de la
modalidad intuitiva, y del
simple quedarse en intuiciones
y
representaciones;
[lo
transmite como] habiendo
atravesado la divisin, no
ingenuamente, sino como una
representacin enfrentada a
este reposar natural en
intuiciones y representaciones

675

intuitivas, y a la vez de modo


tal que esa [representacin] no
sea algo subjetivo, sino que
[sea], a la vez como el
contenido que es en s y para
s, absoluto, objetivo, es
decir, con la determinacin de
la
verdad.
Ya
[fue]
sealada(16) la diferencia entre
[el que] yo tome algo como
verdadero en forma ingenua o
con esa otra determinacin;
as ella roza con la anttesis
misma, la anttesis general
entre el sentimiento la
forma
de
la
intuicin
inmediata, la confianza y la

680

685

reflexin, el saber.
Ambos juntos entregan un
cuerpo
doctrinal
DESARROLLADO de la
verdad
religiosa,
un
CONTENIDO
del
conocimiento y para el
conocimiento;
aquella
[doctrina] ha revelado lo que
es Dios, de modo que eso lo
sabe mos ahora.
Por eso la religin
cristiana tiene esencialmente
al conocimiento dentro de s
misma, y eso mismo ha
motivado que se desarrollara
en toda su coherencia, como

690

forma y mundo de la forma, y


a la vez, que se contrapusiera
a la forma en que existe aquel
contenido,
como
verdad
dada[95] exclusivamente a la
representacin
y
al
sentimiento.
<Contradiccin[96]
no
[percibida] en su necesidad,
es decir, un conocimiento no
libre y, pese a ello, un
contenido desarrollado en
distintas
conexiones,
representaciones
y,
necesariamente, pensamientos,
[un contenido] no carente de
pensamiento.> En esto se basa

695

700

el dilema de nuestra poca:(17)


la reflexin cultivada debe
introducirse en la religin y, a
la vez, no puede mantenerse
en ella, es impaciente con
ella;
inversamente,
la
religin,
el
sentimiento
religioso, es desconfiado
respecto de la reflexin,[97] de
la razn, tal como se la
denomina. /9b/ La reflexin, o
bien deja que la religin se
base en s misma y se ponga a
un lado como algo ante lo cual
solamente [se desea tener]
calma, o bien[98] insiste en la

705

incoherencia; ella no se ajusta


al resto de la conciencia, al
mtodo y a la exigencia del
conocimiento; [queda] privada
de la seriedad del espritu.
As ste puede tambin estar
satisfecho con todo, dentro
de la incoherencia y carencia
de pensamiento.[99]
)
Arrojar[se]
al
sentimiento, con una reflexin
cultivada;
una
situacin
violenta
renunciar
al
conocimiento
y
a
la
racionalidad no puede
unificar al espritu en s ni
mantenerlo unificado.

710

715

) Una religin reducida a


mera
nostalgia;
religin
[equivalente a] querer y no
poder; la nostalgia tiene
instinto, representacin, se
queda en carencia subjetiva y
no la domina; se deja estar en
la incoherencia, sin la
seriedad del espritu.
) O bien, indiferencia
ante la religin, porque ah no
se halla el conocimiento y la
razn del espritu; la deja
estar ah, la deja reposar en s.
) O bien, exigencia de
ocuparse de ella, por
ejemplo,
telogos;
la

720

725

ocupacin
[resulta]
un
aspaviento, una divulgacin o
extensin; as el aspecto
histrico da bastante que
hacer; hace que uno se mueva
con erudicin; circunstancias
histricas,
filolgicamente
crticas, estudio, historia de la
Iglesia,
cmo
eso
fue
establecido por este o aquel
concilio y por qu, las razones
que tuvo, cmo [aparecieron]
estas opiniones. Con ello la
religin y su contenido
siempre dan algo que hacer, y
lo nico que ah no se [toma]
en consideracin es la religin

730

misma. Un ciego puede


ocuparse del marco de una
pintura, de la tela, del barniz,
de la historia del pintor, del
destino de la pintura, del
precio,
de
su
actual
propietario, etc., y no ver nada
de la pintura misma.
Esto[100] se contrapone
especialmente a la religin. El
conocimiento no [queda]
reconciliado con ella, [hay] un
muro divisorio: no osar una
seria consideracin de la
religin ni cobrar un profundo
inters por ella. La filosofa
de la religin debe remover

735

740

este obstculo.
Por el otro lado, [ella
debe dar] a la religin el
coraje del conocer, el coraje
de la verdad y de la libertad.
/10a/
[Por una parte,] la
religin, en cuanto fe ingenua,
sentimiento, intuicin, dentro
de un saber y conciencia
inmediatos; por otra parte, el
abandonar la inmediatez del
espritu, el punto de vista de
la reflexin; la relacin de la
religin y del conocimiento en
cuanto mutuamente exteriores.
Una filosofa de la religin [es

745

en cambio] un conocimiento
de la religin, pensante,
comprensivo.
[Ah
son]
idnticos
el
contenido
absoluto, sustancial, y la
forma
absoluta
(conocimiento).
Ahora
corresponde
considerar ms de cerca el
concepto de religin; a saber,
dentro de este objeto absoluto,
hay que desarrollar aquellos
momentos, no ya ms como
extrnsecos,
sino
como
idnticos; justamente por eso
[hay que desarrollar] la forma
en general; entonces [demos]

750

755

la divisin y la visin de
conjunto del detalle y del
curso de nuestro tratado.
) Concepto de religin.
Tomando inicialmente de la
representacin o de la ciencia
en cuanto presupuesto; pero
despus [incluir] tambin los
momentos principales de la
necesidad del punto de vista
religioso. (Esto en la as
llamada primera prueba de la
existencia de Dios.)(18)
) Lo ulterior, todo el
tratado, tambin el de la
religin inmediata, no es otra
cosa que el desarrollo del

760

765

concepto,[101]
y
este
[desarrollo] no es otra cosa
que poner lo que est
contenido en el mismo
[concepto], y este poner
constituye la realidad del
concepto
y al
mismo,
consumado, lo eleva a Idea.
Adems, siendo a la vez
distintividad
simple
del
concepto,
este
poner
constituye
la
ulterior
determinacin progresiva del
concepto, y el tratado entero
no es sino la consumacin de
las
determinaciones
del
concepto. Tal es el mtodo

770

absolutamente verdadero del


conocimiento.[102]
) Pero qu es la
consumacin
de
las
determinaciones
del
concepto? Podramos as
desembocar en la mala
infinitud?(19) Ms bien, toda
verdadera
determinacin
progresiva retorna a s misma.
/10b/
La consumacin de la
determinacin del concepto
consiste solamente en que el
concepto mismo de religin
est puesto; determinacin [es
aqu] solamente poner lo que

775

780

el concepto es ya en s,
solamente reduplicacin del
mismo. Este determinar es
simplemente
diferenciar,
concretamente, como realidad,
objetividad y objetivacin
[Objektivitt,
Gegenstndlichkeit]
la
consumacin consiste en que
el concepto se ha objetivado
perfectamente, lo que es l
est manifestado en l, l
mismo [es] su distintividad
l es para s, patente a s
mismo.
La religin consumada es
aquella en donde el concepto

785

ha retornado a s, en donde el
objeto es la Idea absoluta
Dios en cuanto espritu, segn
su verdad y patente ante la
conciencia. Las religiones
anteriores, en las que la
distintividad del concepto es
menor, ms abstracta y
deficiente, son las religiones
determinadas,
las
cuales
constituyen los grados del
pasaje del concepto de la
religin hacia su consumacin.
La religin cristiana se nos
mostrar como la religin
absoluta; en esa medida, es de
su contenido de lo que vamos

790

795

a tratar [ahora].

INTRODUCCIN
SEGN LA
LECCIN DE 1824
[A) Relacin de la filosofa
de la religin con el
conjunto de la filosofa.]
He juzgado necesario
dedicar una parte especfica
de la filosofa al estudio de la
religin.
Primeramente
queremos
considerar
la

relacin de la filosofa de la
religin con la filosofa en
general; con esto empalma el
inters de la poca por la
religin y la filosofa, y, en
tercer lugar, se conecta con
esto la relacin de la filosofa
de la religin y de la filosofa
misma con la religin
positiva.
Por de pronto hay que
recordar, en general, qu
objeto encaramos en la
filosofa de la religin. Es el
objeto de la religin misma,
es el objeto supremo y
absoluto. La filosofa de la

10

religin tiene, como meta y


contenido, la regin donde
todos los enigmas del mundo,
todas las contradicciones del
pensamiento profundo, cada
dolor del sentimiento, quedan
resueltos o apaciguados; la
regin del reposo eterno, de la
verdad. El hombre es hombre
por la conciencia porque l
piensa y l es espritu; desde
aqu salen luego las mltiples
creaciones y configuraciones
/2/ las ciencias, las artes, los
intereses de su vida poltica,
las situaciones que se refieren
a su libertad y a su voluntad.

15

20

De ah proviene todo lo que


brinda respeto, satisfaccin,
honor y dicha; todos estos
intereses tienen su centro,
encuentran su comienzo y su
final, su verdad, en el
pensamiento unitario, en el
pensamiento de Dios. Dios es
sabido en la religin, El es el
centro que conserva, lo que
anima
a
todas
estas
configuraciones
en
su
existencia.
Cuando
consideramos a este objeto en
relacin con lo dems,
entonces podemos decir que
El es absolutamente para s

25

mismo, que carece de aquella


relacin, El es absolutamente,
en s y para s, lo
incondicionado,
libre,
ilimitado, es fin y fin ltimo
exclusivamente para s mismo.
La religin aparece como
un ocuparse con este objeto.
Por eso ocuparse con este fin
ltimo y supremo es algo
absolutamente libre y, por lo
tanto, fin para s; porque en
este fin ltimo vuelven a
confluir todos los dems fines
que, valiendo hasta entonces
por s, desaparecen ante l, no
le oponen resistencia y quedan

30

35

liquidados en l. Ocuparse
con este objeto es lo
autosuficiente y satisfactorio,
lo que no desea otra cosa ms
que esto mismo. Por eso es la
ocupacin libre absoluta, la
conciencia
absolutamente
libre. Por lo tanto, esta
ocupacin es la conciencia de
la verdad absoluta; /2/
determinada como sensacin,
ella es el goce absoluto que
denominamos
bienaventuranza, y, en cuanto
actividad, ella no hace otra
cosa que manifestar la gloria
de Dios y revelar su majestad.

40

Los pueblos en general han


considerado a esta ocupacin,
a su conciencia religiosa,
como su verdadera dignidad,
como el domingo de la vida,
donde las metas finitas, los
intereses limitados, la fatiga,
el dolor, el hasto, los
cuidados terrenales y finitos,
donde[1] todo el desgano y
toda la miseria del mundo
cotidiano se esfuman en el
sentimiento presente de la
devocin o en la esperanza de
la devocin; as, todo esto se
esfuma en un pasado. De este
flujo del Olvido bebe Psique,

45

50

(20)

y con el trago se esfuman


los cuidados y las aflicciones
terrenales
y
toda
la
temporalidad, en la armona
eterna.
Esta imagen de lo
Absoluto, que la devocin
religiosa tiene ante s, puede
poseer ms o menos vivacidad
y presencia, certeza, goce, o
bien puede ser presentada
como
algo
anhelado,
esperado,
alejado,
ultraterreno; [pero] jams[2]
(21) est aislado, sino que se
irradia
en el
presente

55

temporal. La fe lo reconoce
como la verdad y la sustancia
de las existencias dadas, y
este contenido de la devocin
es lo que anima al mundo
presente, lo que acta
eficazmente en la vida del
individuo /4/ y rige su hacer y
dejar hacer, su querer y su
actuar.
Tal
es
la
representacin de Dios en
general que posee la religin:
la filosofa de la religin hace
de este contenido el objeto de
una consideracin especial.
(22)he
Si[3]
juzgado
necesario hacer esto, entonces

60

65

debo advertir algo que antes


se me pas por alto, a saber,
que la theologia naturalis
haba sido un objeto de la
filosofa de Wolff,(23) la cual
convierte a la naturaleza de
Dios en contenido de la
filosofa. Sin embargo, este
procedimiento se limita a la
modalidad [que revesta]
antao la metafsica del
entendimiento,
y
debe
considerarse
ms
como
ciencia del entendimiento
[Verstand] que del pensar
racional. Esta manera de
proceder no pareca alterar en

70

75

nada la posibilidad de que


esta ciencia no tuviera el
mismo fin que la nuestra.
Solamente
ella
se
ha
denominado
esencialmente
teologa, y su contenido y
objeto ha sido Dios como tal;
nuestro objeto, en cambio, no
es solamente Dios como tal,
sino que la religin es el
contenido de nuestra ciencia.
Pero, refirindonos a esta
ciencia en concreto, podemos
decir tambin que, reducida a
ciencia del entendimiento, su
concepto de Dios se ha
restringido
al
resultado

80

desencarnado de una abstracta


/5/
entidad
del
entendimiento(24) y que, en esa
medida, Dios no es captado
como espritu; y, en cambio,
en la medida en que El es
captado como espritu, este
concepto incluye en s el
aspecto subjetivo que la
definicin de religin agrega a
este contenido.
Aqu, pues, no debemos
tratar [solamente] de Dios
como tal, como objeto, sino
simultneamente de Dios tal
como El est en su comunidad;
se demostrar que El no puede

85

90

ser concebido verdaderamente


sino en el modo de ser que El
posee como espritu, y, de este
modo, El se convierte en la
contrafigura [Gegenbild] de
una comunidad y en la
actividad de una comunidad
que se refiere a El, [llegando
al resultado de] que la
doctrina de Dios debe
entenderse
y
exponerse
solamente como doctrina de la
religin. Luego, en la relacin
entre ambas ciencias, hay que
advertir, en general, que
nuestra ciencia no es distinta
de la ciencia filosfica. Dios

95

es el objeto de la filosofa en
general y, propiamente, es su
nico objeto. La filosofa no
es ninguna sabidura mundana,
tal como se la denomin
antao; as se la llam en
oposicin a la fe. Pero, de
hecho, ella no es una sabidura
del
mundo,
sino
un
conocimiento de lo nomundano; ella no es ningn
tipo de conocimiento /6/ de la
existencia exterior, del ser-ah
o de la vida empricos, o del
universo formal, sino que ella
es conocimiento de todo lo
que es eterno de lo que

100

105

Dios es, y de lo que desarrolla


su naturaleza, en la medida en
que ella se manifiesta.
Por lo tanto, en esa
medida aqu se trata del
mismo objeto general que
posee la filosofa como tal,
pero tambin se encuentra una
diferencia.
En la filosofa, lo supremo
es denominado lo Absoluto, la
Idea,
y
es
superfluo
remontarse ms lejos; esto[4]
supremo, en la filosofa de
Wolff llega a llamarse incluso
ens, cosa,(25) y eso se delata
prontamente
como
una

110

abstraccin tal que de ningn


modo corresponde a nuestra
representacin de Dios. En la
filosofa
actual,(26)
lo
Absoluto no es meramente tal
ens, no llega a tal colmo de la
abstraccin; sin embargo, lo
que nosotros denominamos lo
Absoluto o la Idea no equivale
todava a lo que denominamos
Dios.
Para hacer perceptible
esta
misma
diferencia
debemos
considerar
primeramente lo que significa
el mismo significar.
Cuando preguntamos lo que

115

120

significa esto o aquello,


preguntamos por dos tipos de
cosas, ciertamente opuestas.
/7/ Primeramente enunciamos
lo que mentamos, el sentido,
el fin, la idea general de tal
expresin o tal obra de arte, lo
interior. Tal es el sentido de la
pregunta. Lo interior es,
empero, una representacin
general, una nota distintiva, el
pensamiento.
Cuando
preguntamos, de esta manera,
qu es Dios o qu significa la
expresin Dios, entonces
pretendemos que se nos
indique su idea y no su

125

130

representacin,
que
ciertamente ya poseemos. De
esa manera, eso significa que
se nos debe indicar su
concepto, y as, sin duda, el
significado es aquello que en
filosofa denominamos lo
Absoluto o la Idea; lo que
deseamos
saber
es
lo
Absoluto,
la
Idea,
la
naturaleza de Dios. Aqu se
trata de un significado del
significado, y, en esta medida,
lo que denominamos lo
Absoluto
posee
un
significado equivalente al de
la expresin Dios.

135

Pero todava preguntamos


en un segundo sentido, que se
refiere a lo opuesto. A saber,
cuando comenzamos a partir
de las determinaciones puras
del pensamiento y no a partir
de la representacin, entonces
puede darse el caso de que el
espritu no se encuentre
satisfecho
con
esa
determinacin
del
pensamiento, no se encuentre
all a gusto, como en casa, y
pregunte qu puede significar
esta pura determinacin del
pensamiento. As, /8/ por
ejemplo, se encuentra la

140

145

determinacin de la unidad
de lo subjetivo y objetivo, de
la unidad de lo real e ideal;
se puede entender cada
elemento por separado, se
puede saber lo que es
unidad,
objetivo,
subjetivo, etc., y, no
obstante, se puede decir muy
bien que no se entiende a esa
determinacin. Cuando en ese
caso formulamos la pregunta,
su significado es lo opuesto al
caso anterior.[5] Ahora se
exige
una
intuicin
o
representacin
de
la
determinacin
del

150

pensamiento, un ejemplo
[Beispiel] que acompae el
juego [Beiherspielendes] del
contenido que antes haba sido
dado
solamente
en el
pensamiento.
Nuestra[6]
expresin
[alemana]
Beispiel contiene ya su
representacin y su intuicin.
Si tal contenido ideal nos
resulta difcil, su dificultad
reside en el hecho de que no
poseemos
ninguna
representacin
suya;
el
ejemplo nos lo aclara, y
[entonces] decimos ahora
sabemos lo que significa tal

155

160

contenido ideal; solamente


entonces el espritu est
presente a s mismo en aquel
contenido.
Cuando
comenzamos as, a partir de la
representacin de Dios, y
preguntamos
por
su
significado, entonces, por una
parte, se exige la Idea de
Dios, lo Absoluto, la Esencia
comprendida en el concepto, y
este significado se da en
comn[7] con la Idea de la
Lgica; pero Dios consiste en
ser, no solamente en-s, sino
asimismo en ser esencialmente
para-s. El es espritu, no el

165

[espritu] finito, sino el


Espritu absoluto, /9/ y ser El
el espritu consiste en que El
es, no solamente la Esencia
que se mantiene en el
[elemento del] pensamiento,
sino tambin la que aparece,
la que se revela, la que se
otorga objetivacin.
Cuando en la filosofa de
la religin consideramos a la
Idea de Dios de este modo,
tenemos inmediatamente ante
nosotros tambin la modalidad
de su representacin: El se
representa a s mismo y
solamente a s mismo. Tal es

170

175

el aspecto del ser-ah de lo


Absoluto. As, en la filosofa
de la religin tenemos como
objeto lo Absoluto, pero no
meramente en la forma del
pensamiento, sino tambin en
la forma de su manifestacin.
En consecuencia, la Idea
universal ha de ser captada en
su significado absolutamente
concreto, que[8] implica la
determinacin de aparecer y
de revelarse. Pero a su vez,
este mismo aspecto del ser-ah
debe ser pensado en la
filosofa[9] y comprendido en
pensamientos.

180

185

Ahora bien, la filosofa, en


sus otros captulos, considera
la Idea lgica, la Idea tal
como ella [existe] en el
pensamiento [mismo] y no
solamente
para
los
pensamientos nuestros, sino en
la manera como el contenido
mismo
es
pensamiento,
determinaciones
del
pensamiento.[10] Adems, la
filosofa muestra lo Absoluto
en su /10/ produccin, en su
actividad, y esta actividad es
el camino de lo Absoluto para
llegar a ser para-s, llegar a
ser espritu,[11] y as Dios es

190

el resultado de la filosofa,
acerca del cual se conoce que
es no solamente[12] resultado,
sino
que
se
produce
eternamente, es lo que
procede [y consiste] asimismo
en ser el comienzo de lo
primero.
Estas
[otras]
configuraciones determinadas
de la Idea o de lo Absoluto
la Naturaleza, el espritu
finito, el mundo de la
conciencia,[13]
son
corporizaciones de la Idea,
pero
configuraciones
determinadas,
modos
particulares de la aparicin de

195

200

la Idea;[14] configuraciones
donde la Idea todava no se
abri paso hasta s misma,
para existir como Espritu
absoluto.
En la filosofa de la
religin consideramos la Idea
no meramente determinada
como idea del pensamiento
puro, ni tampoco en su modo
finito de aparicin, sino como
lo Absoluto, como la Idea
lgica;
pero
tambin,
simultneamente,
[consideramos] de qu modo
esta
Idea
aparece,
se
manifiesta, pero en la

205

aparicin
infinita,
como
Espritu. El espritu es lo que
se manifiesta, lo que aparece,
pero [como] infinito en su
aparicin; el espritu que no
aparece, no es [espritu]; l se
refleja a s mismo en s
mismo.[15] Tal es pues, en
general, la posicin de la
filosofa de la religin[16]
frente a las otras partes de la
filosofa. Dios es el resultado
de las otras partes; este final
/11/ ha sido convertido aqu
en
comienzo.
Nosotros
hacemos un objeto de un
estudio especial, el hecho de

210

215

que Dios aparezca como


resultado en cuanto Idea
absolutamente concreta, junto
con su aparicin infinita, que
es idntica con la Sustancia, la
Esencia; tal es el contenido y
la determinacin de este
contenido.
Esto
es,
expresado
abstractamente, el contenido
de la filosofa de la religin.
Consideramos
a
este
contenido con una razn que
piensa, y esta determinacin
de ser consideracin pensante
nos lleva a la posicin que
mantiene la filosofa de la

220

religin en relacin con la


exigencia de la poca, la
relacin[17] con la teologa de
la poca, con la Iglesia, con la
representacin de Dios.
Hemos considerado la
filosofa de la religin como
el tratamiento racional de la
idea concreta de lo divino,
[hecho] en forma racional, en
cuanto
conocimiento
conceptual de Dios; con esto
se inicia su relacin con la
exigencia de la poca, con la
opinin actual acerca de la
religin y de Dios.

225

230

[B) La posicin de la
filosofa de la religin
frente a la exigencia de
la poca.]
Si
denominamos
al
conocimiento o al saber de
Dios simplemente teologa
sea que se mantenga en el
mbito de la filosofa, sea que
/12/ pretenda ser teologa en
un sentido ms estricto,
entonces damos la impresin,
al comienzo, de encontrarnos
en un camino parecido al de
aquella teologa que se llam

235

teologa racional. Ella es la


ruta universal, el modo
universal en que se dice de
Dios lo que se sabe de Dios.
Sabemos[18] (27) que en la
Iglesia
cristiana
y,
al
comienzo, en nuestra Iglesia
protestante,
ha
sido
establecido
un
sistema
doctrinal, un contenido con
vigencia universal, el cual ha
sido aceptado universalmente
como la verdad acerca de la
naturaleza de Dios. Este
contenido ha sido llamado el
Credo, lo que ha sido credo
en sentido subjetivo y,

240

245

objetivamente, lo que debe


saberse en la religin cristiana
como contenido, como que
Dios se ha revelado, o que
existe. Tal contenido puede
llamarse Dogmtica sistema
doctrinal de la Iglesia, el
contenido acerca de lo que
[es] la naturaleza de Dios en
la relacin con el hombre y en
la relacin del hombre con
Dios. Nuevas determinaciones
se agregaron a este antiguo
Smbolo, pero este asunto no
nos concierne. A la vez, en la
Iglesia
protestante,
ese
sistema doctrinal debera estar

250

fundado esencialmente en la
Biblia, de manera tal que no
exista meramente en el
espritu de la Iglesia, sino que
tambin posea en la Biblia un
sostn externo.
Contra este contenido se
ha /13/ rebelado ms tarde el
as llamado pensamiento
que lleva el nombre de
Ilustracin; ella ha dejado en
pie el sistema doctrinal,
manteniendo tambin a la
Biblia como fundamento, pero
ha
adoptado
opiniones
divergentes y ha tratado de
interpretar la palabra de Dios

255

260

de otra manera. Esto se ha


llevado a cabo en la figura de
la Exgesis.[19] Como esta
Exgesis se gua por la razn,
ha sucedido que se constituy
una as llamada teologa
racional(28) que ha sido
contrapuesta a aquel sistema
doctrinal, tal como haba sido
establecido por la Iglesia
en parte por ella misma y en
parte a causa de lo que se le
opona. La Exgesis es la que
desempea el papel principal
en esa teologa racional.
Aqu la Exgesis adopta la
palabra escrita, la interpreta, y

265

270

pretende
hacer
valer
solamente una comprensin
intelectual [Verstand] de la
palabra y desear permanecer
fiel a ella.
Pero
cuando
la
interpretacin no es mera
explicacin lingstica, sino
examen
del
contenido,
explicacin
del
sentido,
entonces ella debe introducir
sus propios pensamientos en
la palabra precedente.
Una mera interpretacin
lingstica
puede
darse
solamente cuando, en lugar de
una palabra /14/ se pone otra

275

de igual alcance. Si la
interpretacin es explicacin,
con ello se conjugarn
ulteriores determinaciones del
pensamiento; un desarrollo de
la palabra es un avanzar hacia
pensamientos ulteriores; se
aparenta mantenerse en el
sentido, pero de hecho se
desarrollan
pensamientos
ulteriores. Los comentarios a
la Biblia nos familiarizan no
tanto con el contenido de la
Escritura cuanto con el modo
de pensar de cada poca.
En el comentario se debe
indicar qu sentido contiene la

280

285

palabra; pero ese indicar el


sentido supone hacer aflorar
el sentido en la conciencia, en
la representacin; esta otra
representacin prevalece en la
exposicin de lo que debe ser
el sentido.[20] De ah que, a
partir de la Escritura, los
telogos han demostrado
exegticamente las opiniones
ms opuestas, y por ello esta
as
llamada
Sagrada
Escritura se ha convertido en
una nariz de cera.(29) Todas las
herejas, junto con la Iglesia,
han /15/ apelado a la
Escritura.

290

Si[21] de esta manera


surgi y se produjo una as
llamada teologa racional,
entonces, bajo un aspecto,
podemos decir que nos
encontramos en un terreno
comn, que la razn debe
compartir y, si lo que se
interpreta a partir de ah debe
ser conforme con la razn,
entonces podemos reivindicar
el derecho de desarrollar libre
y abiertamente la religin
desde la razn, sin partir de
una palabra determinada. Por
lo tanto, es ah donde
consideramos lo que es la

295

300

naturaleza de Dios y de la
religin en general.
Esta teologa racional ha
sido llamada, en bloque,
teologa de la Ilustracin.
Pero aqu se incluye no
solamente a sta, sino tambin
a aquella otra teologa que
deja a un lado la razn y
repudia expresamente a la
filosofa, y que luego compone
una doctrina religiosa desde la
propia autoridad de su
razonamiento; y aun cuando se
suponen las palabras bblicas,
con todo, lo dominante sigue
siendo la opinin particular, el

305

310

sentimiento. Sucede a menudo


que, con ello, la filosofa debe
ser dejada a un lado, /16/ y es
representada
como
algo
fantasmal a lo cual hay que
ignorar
por
ser
algo
sospechoso. Pero la filosofa
no es sino un conocimiento
obtenido por la razn, lo
comn en el conocimiento que
poseen todos los hombres, y
cuando la filosofa es
rechazada as, con ello se
rechaza
precisamente
el
principio de la racionalidad
comunitaria del espritu, para
dejar el campo libre a la razn

315

particular.[22]
Esta opinin juega un
papel protagnico en la
teologa racional moderna, de
modo tal que, partiendo de la
razn, se combate a la razn, a
la filosofa, en el sentido de
que la razn no puede conocer
nada de Dios,(30) de tal suerte
que tanto a la teologa cuanto
a la filosofa no les queda
nada de la expresin Dios,
salvo la representacin, la
determinacin o la abstraccin
del Ser supremo un vaco
de la abstraccin y un vaco
del ms all. Tal es, en suma,

320

325

el resultado de la teologa
racional: esta orientacin
negativa
de
cualquier
contenido referente a /17/ la
naturaleza de Dios. Aquella
razn de la teologa no ha
sido, de hecho, sino el
entendimiento abstracto, el
cual se ha arrogado el nombre
de razn y ha llegado tan lejos
como aquella razn que
renunci a la posibilidad de
conocer. El resultado es que
solamente se sabe que Dios
existe, en general; por lo
dems, este Ser supremo es
vaco y muerto en s mismo, y

330

no debe ser comprendido


como Dios viviente, como
contenido concreto, como
espritu. Si espritu no es
una palabra vaca, entonces
Dios debe [ser comprendido]
bajo la misma determinacin
con la que la teologa
escolstica
de
antao
designaba al Dios uno y trino.
Esto es aquello mediante lo
cual
es
explicitada
la
naturaleza del espritu. As,
Dios es comprendido como
aquello que Dios es en s para
s mismo, en cuanto que se
convierte en objeto de s

335

340

mismo, en el Hijo, y de modo


tal que, en este objeto, en este
distinguirse de s, interior a s
mismo. El sigue siendo la
Esencia indivisa mientras que,
en este distinguirse de s,
interior a s mismo, El se ama,
es decir, permanece idntico
consigo: esto es Dios como
Espritu. Si hablamos de Dios
en cuanto Espritu, entonces
debemos
comprenderlo
precisamente
con
esta
determinacin que, en la
Iglesia, existe bajo este modo
ingenuo de la representacin
/18/ como la relacin entre

345

el padre y el hijo la cual no


es todava cosa del concepto.
As pues, esta determinacin
eclesial de la unidad y
trinidad(31) de Dios es
justamente la determinacin
concreta y la naturaleza de
Dios en cuanto espritu, y
espritu es una palabra
vaca si no es captado con
esta determinacin.
En cambio, cuando la
teologa moderna dice que no
podemos conocer a Dios y que
Dios en s no tiene ms
determinaciones, entonces ella
sabe solamente que El existe,

350

355

como
abstraccin
sin
contenido, y as Dios se ha
hundido en esta abstraccin
vaca. Da lo mismo decir que
no podemos conocer a Dios
qu decir que El es meramente
un Ser supremo.(32) El es una
abstraccin en tanto sepamos
que El [solamente] existe.
Conocer a Dios significa
poseer
un
concepto
determinado y concreto de El.
En cuanto mero existente El es
una abstraccin; pero [en
cuanto El es] conocido,
poseemos una representacin
con un contenido. Si la

360

365

Exgesis de la Biblia
fundamentara
la
representacin de que Dios no
es cognoscible, ya por eso
mismo deberamos volvernos
hacia otra fuente, para llegar a
un contenido relativo a Dios.
El que eso est o no
fundamentado en la Biblia, es
algo que deben decidir los
telogos. Aunque parezca que
compartimos un mismo terreno
con la teologa racional a
causa
de
que
nuestra
determinacin de Dios es la
determinacin de la razn
pensante, /19/ se mostrar, sin

370

embargo, a continuacin que


aquella [teologa racional] es
la ms dura adversaria de la
filosofa. Bajo este aspecto, la
exigencia de la poca actual
es conocer a Dios por medio
del pensamiento racional y
obtener, por medio de ste,
una representacin viva y
concreta de la naturaleza de la
verdad. El resultado de la
teologa racional ha sido
formulado de este modo:
nosotros no podemos conocer
la verdad. Dios es la verdad.
Ahora bien, en la medida en
que el hombre tiene fe en su

375

380

dignidad, en la dignidad de su
espritu, y posee el coraje de
la verdad y de la libertad, es
impulsado a buscar la verdad.
La verdad no es algo vaco;
[ella es] algo concreto, una
plenitud de contenido; esta
plenitud ha sido vaciada por
la teologa moderna. En
cambio, nuestra intencin es la
de recuperar tal plenitud por
medio del concepto.
Debemos observar que
hay una teologa que pretende
tratar a la religin con un
proceder
exclusivamente
histrico; que adems posee

385

una
abundancia
de
conocimientos que, empero,
no son sino de ndole
histrica. Este tipo de conocer
no nos concierne; si el
conocimiento de la religin
fuese
exclusivamente
histrico,
deberamos
comparar a tales telogos con
los contadores /20/ de una
casa comercial, que llevan el
libro de cuentas de un capital
ajeno, el cual pasa por sus
manos, pero del cual nada
conservan, que comercian
solamente para otros, sin
recibir un patrimonio propio;

390

395

ciertamente, ellos reciben un


salario; pero su mrito no es
otro que el de registrar lo que
es patrimonio de otros. En
cambio, en la filosofa de la
religin
se
trata
necesariamente de que nuestro
propio
espritu
se
adjudique[23] una posesin y
un contenido, se mantenga
digno del conocimiento y no
se quede fuera por modesto.
sta es, pues, la situacin, y la
exigencia ms precisa que
resulta de considerar esta
epidemia [consiste] en que,
por medio de la filosofa,

400

volvemos
a
recibir
esencialmente un contenido,
una sustancia [Gehalt], una
plenitud de lo verdadero.

405

[C) La relacin de la
filosofa de la religin
con la religin positiva.]
Finalmente,[24] y en tercer
lugar, la teologa no es
meramente
una
teologa
racional que solamente lleva
hasta la abstraccin del yo,
hasta
esta
vacuidad
y

carencia,[25] sino que adems


se da todava una teologa que
posee un contenido, lo tiene en
la doctrina de la Iglesia y es
denominado contenido de una
religin positiva. Si la
filosofa de la religin parece
estar, al comienzo, en el
mismo bando que la llamada
teologa racional, pese a
que de hecho /21/ se opone a
ella, del mismo modo parece
que la filosofa de la religin
se opone mucho ms a la
teologa que se mantiene en la
doctrina positiva de la Iglesia.
No obstante, as como en la

410

415

primera relacin se da el caso


inverso, as tambin aqu se
pondr en evidencia que la
filosofa de la religin est
infinitamente ms cerca de la
doctrina positiva.
La sntesis entre razn y
fe, tal como se la llam
antao,
es
una
vieja
oposicin(33) que se produjo
en la Iglesia cristiana; a
menudo la Iglesia tema que la
filosofa
destruyera
su
doctrina y por eso se
enemistaba con ella. En
cambio, aquella teologia
racional
[exegtica]
se

420

425

enemista con la filosofa


porque por medio de la
filosofa podra reingresar
algn contenido, y por eso
tacha de oscurantismo a toda
presentacin de contenido.
En lo que atae a la
relacin de la filosofa de la
religin con la doctrina de la
Iglesia, siempre que esta
doctrina no sea aquella
vacuidad
[del
Ser
supremo], sino que tenga
sustancia [Gehalt], hay que
observar que no puede haber
dos clases de razn ni dos
clases de espritu ni tampoco

430

una razn divina y una humana


o un espritu divino y uno
humano
que
fueran
absolutamente diversos entre
s, de modo tal que la esencia
de ellos fuera absolutamente
antittica. /22/ La razn
humana,
su
conciencia
espiritual, la conciencia de su
esencia, es simplemente razn,
es lo divino en el hombre; y el
espritu,
en
tanto
es
denominado espritu divino,
no es un espritu allende las
estrellas, ms all del mundo,
sino que Dios est presente,
omnipresente y, como espritu

435

440

por antonomasia, Dios[26] est


presente en el espritu. Dios
es un Dios viviente, eficiente,
activo y presente en el
espritu. La religin es una
produccin
del
espritu
divino, no una invencin del
hombre, sino [resultado] del
efectuar y del producir divino
en l. Lo que ha surgido como
religin, y como producto del
espritu divino, al comienzo se
muestra como fe. As debemos
mantener la fe de que
precisamente la razn ha
surgido en el mundo y [que] el
producto de la razn es un

445

producto del espritu y del


mismo Espritu divino. La
expresin Dios rige al mundo
en cuanto razn, carece de
sentido
cuando
no
[27]
(34)
admitimos
que en los
pueblos todo est por debajo
de la religin; este espritu
divino efectu todo en ellos.
Desde el punto de vista
histrico hay que observar
adems que, especialmente
antao, en la Iglesia catlica
no /23/ exista en modo alguno
tal divisin entre filosofa y
doctrina de la Iglesia, sino que
la Escolstica fue la doctrina

450

455

de la Iglesia. En la Iglesia
catlica(35) hubo de hecho ms
filosofa especulativa que en
la Iglesia protestante; el
desacuerdo[28] se produjo
primero
en
la
Iglesia
protestante.

460

[D) Cuestiones preliminares]


Ahora[29] podramos pasar
a tratar del objeto, de la cosa
misma; sin embargo, parece
necesario,
externamente,
hablar primero de algunas

cuestiones preliminares que,


como parece, deben ser
resueltas antes de que
podamos abordar la ciencia
misma. Debemos evocar tales
cuestiones
preliminares;
debemos evocarlas si es que
estamos familiarizados con la
cultura de la poca, con la
cultura filosfica y con el
inters de la teologa. Hay
puntos de vista, cuestiones
previas,
formas
de
representacin que parecen
exigir que, antes de abordar la
filosofa de la religin, debe
reconocerse y probarse que

465

470

existe esa ciencia; hay


opiniones(36) que la rechazan y
la consideran imposible. Por
eso hay que hablar de tales
representaciones, no para
resolver estas cuestiones
previas, sino para mostrar que
las hemos dejado a un lado y
que lo que ellas tienen de
esencial /24/ forma parte de
nuestra ciencia misma y en
ella queda resuelto.
En lo que atae al
contenido de tales opiniones
dominantes, [se dice]: Ante
todo, nuestro asunto no es la
religin en general, sino lo

475

que llamamos una religin


positiva;
una
religin
reconocida [como] revelada
por Dios, de modo que se
basa en una autoridad superior
a la autoridad humana y que
por ello aparece como
sublime, fuera del dominio de
la razn humana. Bajo esta
forma, la primera dificultad
consiste en que tendramos
que discutir qu competencia
y capacidad posee la razn
para ocuparse de tal verdad y
tal doctrina de una religin
que debe estar sustrada al
dominio de la razn humana.

480

485

Estamos
dispuestos
a
conceder que la razn debe
entrar en relacin con eso que
se
denomina
religin.
Podemos proceder tal como se
procedi [hasta ahora]. Se
dijo y se dice todava(37) una
religin positiva es algo
aparte [fr sich], dejemos sus
doctrinas
donde
estn,
respetmoslas y estimmoslas;
que la razn o pensar
conceptual se quede del otro
lado, y as ambas no debern
tocarse, [ni] la razn [deber]
/25/ referirse a aquellas
doctrinas de la religin

490

revelada. De esta forma se


pretendi antao preservar la
libertad de la investigacin
filosfica. Se dijo(38) que ella
era una cosa aparte, que no
deba perjudicar a la religin
positiva. Nosotros[30]
no
queremos dar tal orientacin a
nuestra investigacin. En s y
para s hay que considerarla
como una mera evasiva: es
falso que ambas cosas la fe,
el mantenerse en la religin
positiva,
y
la
libre
investigacin
filosfica
puedan
permanecer
yuxtapuestas pacficamente.

495

500

Es infundado el que pueda


mantenerse todava la fe en el
contenido o doctrina de la
religin positiva, cuando la
razn se ha convencido de lo
contrario; y la Iglesia ha
procedido
coherente
y
correctamente, al[31] no tolerar
este compromiso. El espritu
humano no se halla tan
dividido en su intimidad, [en
su] conviccin acerca de la
naturaleza de Dios y en su
conciencia moral, como para
que en l puedan perdurar dos
clases de cosas que se
contradicen la fe, [y], del

505

otro lado, una razn cuyo


resultado se apartara de esta
doctrina de la religin
positiva. Tal es, en suma, la
primera cuestin preliminar,
segn la cual el derecho de la
razn /26/ a ocuparse de tal
doctrina de la religin es algo
que debe ser probado.
La
segunda
cuestin
preliminar se refiere a una
representacin, tesis o punto
de vista que pueden ser
considerados, en cierto modo,
como el foco de la epidemia
de nuestra poca en lo que
concierne a lo que es razn o

510

515

conocimiento. En la esfera
precedente
se
sostena
solamente que la razn no
puede conocer la verdad
sobre la naturaleza de Dios,
pero no se le rehusaba la
posibilidad de conocer otras
verdades: solamente la verdad
suprema es lo incognoscible.
En cambio, de acuerdo con
esta segunda tesis, se rechaza
de plano que la razn conozca
la verdad en general. Se
sostiene que el conocimiento,
cuando se refiere al espritu
en s y para s, a la vida, a lo
infinito, solamente produce

520

errores,(39) y que la razn


debe renunciar a
toda
pretensin y a todo intento de
comprender algo positivo de
lo infinito. El concepto
suprimira a lo infinito y lo
rebajara a lo finito. Este
resultado que afecta a la
razn, este renegar de la
razn, debe ser un resultado
/27/ del mismo conocimiento
racional.
Habra
que
determinar, conforme a esta
orientacin, que se debe
investigar previamente al
sujeto
cognoscente,
para
reconocerle la capacidad de

525

530

conocer a Dios y, con ello, la


posibilidad de una filosofa de
la religin.
Con este punto de vista,
dado que [para l] el saber de
Dios no debe darse dentro de
la razn conceptual, se
conecta el hecho de no buscar
la conciencia de Dios sino en
la forma del sentimiento
que la religin tenga su fuente
en el sentimiento, que la
relacin del espritu humano
con
Dios
se
limite
exclusivamente a la esfera del
sentimiento y que no pueda ser
transferida desde ah al

535

540

dominio del pensar y del


concebir. Ciertamente, si
excluimos a Dios, a las cosas
divinas, a su saber, del
dominio de la subjetividad
necesaria
y
sustancial,
entonces no queda sino el
dominio de la subjetividad
contingente; tal es el dominio
del sentimiento.(40) Si, para
referirnos
a
Dios,
no
pudiramos apelar sino al
sentimiento,
entonces
deberamos sorprendernos de
que todava se pudiera atribuir
objetividad a un contenido
como Dios. Las opiniones

545

materialistas[32] han sido


coherentes en este sentido.
Ellas consideraron al espritu,
al
pensar,
como
algo
meramente material o como
una combinacin de fuerzas
materiales; ellas redujeron al
espritu y al pensamiento a
sentimientos y a sensacin
/28/ y con ello tomaron como
productos del sentimiento a
Dios
y a
todas
las
representaciones, negndole
objetividad; el resultado es
entonces el atesmo. Dios es
as
un
producto
del
sentimiento,
de
mis

550

555

debilidades, producto del


dolor, de la esperanza, del
miedo, de la alegra, de la
codicia, etc. Lo que no se
arraiga sino en mi sentimiento
es exclusivamente para m; lo
que est en mi sentimiento es
lo mo, no lo que es de suyo,
autnomo, en s y para s.
Segn esto, parece necesario
demostrar primeramente que
Dios no se arraiga en el mero
sentimiento, que no es
meramente mi Dios. Por eso la
anterior metafsica(41) siempre
prob, en primer lugar, la
existencia de Dios, que Dios

560

no tiene races en el mero


sentimiento, que El no es
meramente algo subjetivo,
sino que es objetivo.
Con esto no bien se ha
comenzado a probar que hay
un Dios, que todo no se reduce
a meros sentimientos acerca
de Dios, sino que hay Dios,
objetivamente, que El existe,
que El es objeto se conecta
entonces lo cuarto. As se
encuentra
tambin
la
invitacin a que la filosofa de
la religin demuestre a Dios.
Con esto se supone
debera comenzar tambin

565

570

nuestra filosofa de la
religin.
Puede parecer que las
otras ciencias aventajan a la
filosofa por el hecho de que
su objeto est reconocido de
antemano, en s y para s.
Desde el comienzo se admiten
los nmeros en la aritmtica,
el espacio en la geometra, las
enfermedades[33]
en
la
medicina.[34] El objeto /29/ de
la filosofa no es de este tipo
ni debe serlo. La filosofa y,
en particular, la filosofa de la
religin dado que su objeto
no es algo admitido de

575

antemano
tendra
que
demostrar primeramente a su
objeto, y [esto] nos llevara a
la consecuencia de que ella
debera demostrar que existe
antes de existir; ella debera
probar su existencia antes de
su existencia.
Tales seran las cuestiones
preliminares
que,
como
parece,
deberan
quedar
resueltas de antemano y en
cuya solucin se basara
exclusivamente la posibilidad
de una filosofa de la religin.
Pero si tales puntos de vista
fueran vlidos, si fuera cierto

580

585

que el pensar conceptual no


mantiene ninguna relacin con
la religin positiva y si fuera
valedero que la religin es un
mero sentimiento, entonces
la filosofa de la religin sera
inmediatamente
imposible
porque, para demostrar su
posibilidad, tendramos que
remover previamente aquellos
obstculos.
Eso
da
la
impresin de ser as a primera
vista, y por ello debemos
justificar brevemente por qu
hemos dejado a un lado estas
cuestiones
preliminares.
Recordemos brevemente, en

590

sus puntos principales, por


qu procedemos as, para
poner
de
relieve
esta
dificultad.
La
exigencia
primera consiste en que, antes
de proceder a conocer, se
investigue previamente a la
razn en general, a la facultad
cognoscitiva,
al
pensar
conceptual; esta [exigencia]
/30/ se refiere a todos estos
puntos de vista. Se pretende
conocer:
esto
nos
lo
representamos como si se
llevara a cabo mediante un
instrumento con el que se
busca apresar la verdad. La

595

600

exigencia de conocer de
antemano este instrumento, por
plausible que parezca, es
torpe, si la consideramos ms
de cerca. La crtica de la
facultad cognoscitiva es una
postura de la filosofa
kantiana y una postura de esta
poca.[35] Con ello hemos
credo hacer un gran hallazgo,
pero nos hemos llevado un
chasco, como sucede a
menudo en este mundo.
Cuando[36] los hombres creen
haber hecho lo ms ingenioso,
es justamente cuando han
hecho lo ms estpido.

605

Debemos investigar a la
razn cmo? Debemos
investigarla racionalmente y
conocerla racionalmente; pero
esto es posible slo por medio
del
pensamiento
y
conocimiento racionales, y es
imposible por cualquiera otra
va. Aqu queda implicada
inmediatamente una exigencia
que se suprime a s misma. Si
no se nos permite proceder a
filosofar antes de haber
conocido racionalmente a la
razn, todo es intil, porque
no bien conocemos [tambin]
concebimos
racionalmente,

610

615

pero [a la vez] debemos dejar


de hacerlo puesto que /31/
justamente debemos conocer
la razn. Es la misma
exigencia que plantea aquel
paisano de Gascua,(42) el
cual no desea meterse en el
agua antes de aprender a
nadar. Para aprender a nadar
hay que meterse en el agua.
No es posible que el
conocimiento se convierta en
objeto [de examen] sin que, a
la vez, nos comportemos
cognoscitivamente en ese
[examen].
Aqu, en la filosofa de la

620

625

religin, el
objeto es,
precisamente, Dios, [que es]
simplemente razn. Dios es
esencialmente racional, con
una racionalidad que es
viviente y, en cuanto espritu,
es en s y para s. En cuanto
filosofamos sobre la religin
estamos,
de
hecho,
investigando a la razn, a la
inteligencia, al conocimiento;
pero lo hacemos sin creer que
pretendemos llevarlo a cabo
antes y fuera de nuestro objeto
[de estudio]; sino que el
objeto que importa es
justamente el conocimiento de

630

la razn; el espritu consiste


exclusivamente en ser para s,
ser para el espritu. Esto es,
entonces, el espritu finito; y
la relacin del espritu finito o
la razn finita, se engendra
dentro de la religin[37] misma
y all debe ser tratada.
Entonces tambin aqu debe
tratarse la diferencia entre una
/32/ ciencia y las ocurrencias
acerca de ella; stas son
contingentes pero en cuanto
son
pensamientos
que
contienen puntos de vista que
se refieren a la cosa misma,
deben formar parte del tratado

635

640

mismo, pero ordenadamente y


en el lugar en donde sean
necesarias; slo entonces ellas
no son casuales burbujas de
pensamiento que surgen en
nosotros. Otra cosa es que los
puntos de vista inherentes a
estas cuestiones sean trados a
colacin por el contenido
mismo, en cuanto que se
hallan en conexin con la cosa
misma. Tales puntos de vista,
entonces, se presentan tambin
as en la religin misma, y as
llegamos a la relacin de la
razn con la religin positiva.
El espritu que se objetiva

645

presenta esencialmente la
figura de la representacin, de
algo dado, de algo que
aparece para otro espritu,
para el cual l es. Para este
[otro espritu], aqul aparece
como algo dado, como algo
que llega a l de un modo
superior, y aqu reside la
necesidad de que la relacin
del espritu llegue a una
religin positiva. El espritu
deviene para-s en la figura de
la representacin; lo positivo
de la religin se produce en la
figura del otro para lo otro,
para lo cual l existe.

650

655

Asimismo, la determinacin
segn la cual la religin es
cognoscente, actividad de la
razn, actividad del concebir
y del pensar, se encuentra
dentro de la religin misma;
este punto de vista del
reconocer a Dios cae dentro
de /33/ la religin misma,
tanto como el punto de vista
del sentimiento; tambin ste
debe mostrarse dentro de la
religin. El sentimiento es lo
subjetivo, lo que me pertenece
en cuanto que soy este
singular.
Cuando
siento
afectos me remito a m mismo

660

y me refiero a mi subjetividad
singular; tambin otros pueden
sentir otra cosa y remitirse a
s mismos; en cambio, cuando
pensamos, nos encontramos en
el mismo terreno; dentro de la
religin debe ser tratado
tambin este punto de vista
en cuanto que Dios se da esta
individualizacin extrema del
ste en el objeto, en cuanto
cognoscente y pensante y
tambin el pensamiento en
cuanto que l se da la relacin
de Dios en el sujeto afectivo.
[38]
En consecuencia, la
determinacin de que Dios es,

665

670

esta determinacin del que es


en s y para s, esta
determinacin del ser, es una
determinacin esencialmente
inherente a la consideracin
de la religin, a la
consideracin de la naturaleza
de su objeto.

675

[E) Panorama del curso de


nuestro tratado.]
La divisin ms detallada
de nuestro estudio es la
siguiente. Lo primero es el

680

concepto de la misma religin


en general; lo segundo es la
religin
necesaria
y
determinada, la religin en su
distintividad, y lo tercero es la
religin en su infinitud, la
religin absoluta, que est ah.
El concepto de religin no es
todava la religin tal como
ella existe; por su parte, la
religin
determinada,
justamente
por
ser
determinada, no equivale
todava al concepto. La
religin incluye en s al
contenido infinito y absoluto.
La religin determinada no

685

equivale a este contenido; ella


es finita; la religin que
corresponde al concepto es
solamente la religin infinita;
sta es /34/ la religin
consumada o cristiana.

[I. Concepto de religin]


En este concepto debemos
considerar los momentos
siguientes. El concepto de
religin, tomado en su sentido
especulativo y absoluto, es el
concepto del espritu que es

690

conscente de su esencia y de
s mismo. El es para s,
objetivo a s mismo, en el tipo
de conciencia que es la
representacin en general, y
de esa manera la conciencia
absoluta es religin; ella es
filosofa en cuanto que el
espritu es consciente de s, no
en
el
modo
de
la
representacin, sino en el
modo del pensamiento. El
concepto especulativo [de la
religin] es, entonces, el
espritu consciente de s. Ah
quedan implicados, ms en
detalle,
los
momentos

695

700

siguientes. En primer lugar,


aqu
consideramos
su
distintividad, su contenido
metafsico, su pensamiento
puro. En segundo lugar, el
pensamiento puro, por ser una
conciencia, no se queda en su
pureza, sino que entra en la
diferencia de la conciencia.
En esta conciencia tenemos
dos aspectos, el objeto, y el
sujeto para el cual se da este
objeto; y ste es el punto de
vista del espritu finito, en la
/35/
religin.
En
ella
predomina el espritu; l es
infinito segn su concepto, en

705

710

s y para s; el espritu
predomina en cuanto que l se
diferencia en s, pero es finito,
en cuanto espritu que se da
conciencia, en cuanto espritu
referido a otro, en su
diferencia. Y justamente, bajo
este punto de vista del espritu
finito, debemos considerar la
figura en la cual su esencia es
objeto para l. Si lo primero
es, pues, lo sustancial, y lo
segundo es el punto de vista
de la conciencia, lo tercero es,
finalmente, el superar este
punto de vista finito de la
conciencia, la reunificacin de

715

ambos aspectos, el culto: el


concepto de religin, lo
sustancial del mismo, lo
sustancial que es uno. Aquel
punto de vista de la
conciencia es el inferior, el de
la diferencia; aqu [en
cambio] est el retorno al
punto de vista primero,
sustancial. El concepto existe
para nosotros, l es lo interior
en el nivel de la realidad
efectiva; en el segundo grado
l aparece como objeto, algo
exterior, y solamente en el
tercer grado l est unificado,
se convierte en culto. Estos

720

725

tres momentos pertenecen a la


Idea de la religin, a la
religin en cuanto que ella es
Idea: lo primero es el
concepto abstracto, lo segundo
es el proceso o la realizacin
/36/ del concepto, y lo tercero
es la identidad de ambos.
730

[II. La religin
determinada]
Lo segundo que hemos de
considerar ahora es la religin
determinada, la religin en su

distintividad. El pasaje de lo
abstracto a lo concreto se
fundamenta en nuestro mtodo,
en el concepto, o ms bien,[39]
en la naturaleza del concepto.
Que el concepto se decida a
determinarse, que el Espritu
absoluto se decida a estar en
la distintividad puede ser
expuesto de esta manera. El
espritu
existe
en
el
significado ms concreto: a l
le compete el ser absoluto y
supremo; pero el espritu no
es este ser ni a l le compete
este ser, sino en la medida en
que l es para s, es decir, en

735

la medida en que se pone a s


mismo, se produce[40] a s
mismo; l existe solamente
como actividad. El no existe
inmediatamente; las cosas
naturales son inmediatas y se
quedan
en
este
ser
[inmediato]; el ser del espritu
no es tan inmediato, sino que
[se da] solamente en cuanto
producindose a s mismo,
hacindose para-s;[41] el
espritu viene a s mismo: esto
es un movimiento, una
actividad, mediacin de s
mismo consigo mismo. Ah
hay diferencias, direcciones, y

740

745

el curso de estas direcciones


es el camino por el que el
espritu viene a s mismo; la
meta es l mismo. La meta
absoluta es conocerse, ser
para s; su autntica meta es
sta: el conocerse, el ser para
s en cuanto objeto, el
comprenderse
en
plena
intuicin y plena conciencia
de s mismo, el objetivarse tal
como l es en-s, el llegar al
conocimiento pleno de s
mismo. /37/ Este proceso, el
que el espritu se produzca a
s mismo y venga a s, este
camino suyo contiene distintas

750

755

determinaciones,
momentos
diferentes, y, en cuanto
camino, todava no es la meta;
el espritu no llega a la meta
sin haber recorrido el camino;
l no est en la meta desde el
comienzo; lo perfectsimo
debe recorrer el camino a la
meta.[42] De ningn modo l
puede ser perfecto desde el
comienzo, sino solamente
cuando l se alcanza y alcanza
su fin. Por tanto, el espritu es
este proceso y l es perfecto
cuando llega a su meta. El
espritu todava no es perfecto
en las estaciones de su

760

proceso: [aqu] su conciencia


de s no es lo verdadero, l
todava no est manifestado
segn su verdad; solamente en
su meta l se halla revelado.
Dado que el espritu es
esencialmente esta actividad
de autoproduccin, entonces
se dan estos grados de su
conciencia, y l no es
consciente de s, sino segn
estas estaciones. Ahora bien,
las religiones determinadas
brindan
estos
diferentes
grados: ah la religin es
conciencia
del
espritu
universal que todava no es

765

770

para s en cuanto absoluto.


Esta conciencia del espritu en
cada grado, la cual todava no
ha penetrado en s, es
conciencia determinada de s
pero no[43] es todava
conciencia
absoluta,
es
religin determinada. En
consecuencia
hemos
de
considerar a las religiones
determinadas,
imperfectas,
por no ser sino grados del
camino del espritu; y la
naturaleza del espritu mismo
consiste en que el espritu
recorre
este
camino;
solamente en virtud de esto l

775

deviene para s mismo. /38//


Ahora bien, debemos
considerar tres aspectos en
estas religiones determinadas.
Primeramente lo distintivo de
tal
religin,
su
pura
distintividad pensada, su
concepto metafsico: dentro de
esta distintividad metafsica
se nos presentar aquel
contenido que en la filosofa
anterior, [me refiero a la]
filosofa de Wolff,(43) se haba
dado bajo la forma de pruebas
de la existencia de Dios.
Veremos, ms en detalle,
cmo la forma de esa prueba

780

785

es defectuosa e incorrecta; hoy


da ya no se habla ms de
estas pruebas. La prueba en
cuanto prueba es solamente un
proceso del entendimiento,
[mientras que] aqu solamente
la razn especulativa resulta
competente. Estas pruebas de
la existencia de Dios, aparte
de
ser
representaciones,
poseen adems un cierto
contenido, un contenido para
el pensamiento, y resulta
curioso que a los diversos
grados
de
la
religin
determinada
corresponda
alguna de estas diversas

790

pruebas y hay muchas


pruebas,(44) y este muchas
ya habla en contra de ellas,
porque una prueba debe ser,
de
suyo,
suficiente
y
exhaustiva, si es adecuada a la
naturaleza de este objeto. Las
diversas pruebas de la
existencia de Dios tienen,
pues, un contenido y, segn
este determinado contenido
conceptual,
expresan
justamente los diversos grados
de distintividad de la religin;
es decir, la serie /39/ de las
diversas
religiones
determinadas est contenida

795

800

en la serie de las pruebas.


Esto
constituye
una
justificacin superior de estas
mismas pruebas de la
existencia de Dios, que
examinaremos. (Lo negativo
es fcil de conocer, difcil es
lo afirmativo.) Lo primero
ser [que indiquemos] la
distintividad conceptual de
Dios y, a la vez, la
distintividad de lo finito y su
superacin [con ello,]
mediante esa superacin, debe
justamente
emanar
la
representacin de Dios [y]
permanecer
la
pura

805

distintividad conceptual de la
religin, de un grado religioso
de la conciencia. Lo segundo
consiste en que consideremos
la figura de la representacin
de esta distintividad, la figura
que ella debe revestir. La
religin tiene conciencia de
ello, en cuanto que en la
religin se presenta aquel tipo
de conciencia para la cual el
objeto se da generalmente
como algo representado y no
concebido, o bien [para la
cual] la conciencia representa,
pero no concibe; esto es la
filosofa. Hemos de mostrar

810

815

que el espritu debe avanzar


hasta convertirse en algo
representable, hasta la forma
de ser conciencia subjetiva de
algo representado.
Lo tercero es el culto
particular, la Iglesia de tal
religin el culto, el modo
de
unificacin
de
la
distintividad conceptual y de
la representacin. Tambin el
aspecto histrico de la
religin o religiones empalma
principalmente con el modo
de la figura y el modo del
culto. Porque en el caso de las
religiones determinadas hay

820

825

que
advertir
que
esas
distintividades que conocemos
en forma sucesiva, tambin se
han dado necesariamente [as]
en
el
mundo.
Cuando
consideramos la serie de las
religiones determinadas, /40/
guiados por el concepto,
regidos y determinados por el
concepto, entonces de ste
procede, para nosotros, la
serie de las religiones
histricas, y as tenemos
simultneamente ante nosotros
la historia de las religiones.
Porque lo que es necesario
segn el concepto, existe

830

necesariamente, y la sucesin
de las religiones no ha surgido
de modo contingente, sino que
su responsable es el espritu
que rige lo interior; no se trata
de casualidad, y es insulso ver
aqu una casualidad.[44] En
consecuencia, la sucesin
histrica de las religiones est
determinada por el concepto
mismo y no de una manera
extrnseca; est determinada
por la naturaleza del espritu
mismo, que se abri paso en
el mundo para conducirse
hasta la conciencia de s
mismo, que recorri un

835

840

proceso, el de llevarse hasta


la conciencia de s mismo. La
consideracin mediante el
concepto, de la conciencia del
espritu y de estas religiones
determinadas,
es
una
consideracin
puramente
filosfica,
pero
es
simultneamente
una
consideracin de lo que es. La
filosofa
no
considera
absolutamente nada que no
sea; solamente lo que es es
racional.
(Lo
que
es
efectivamente, no [es] lo
meramente
aparente,
existente.)

845

[III. La religin manifiesta]


Lo
tercero
entonces
consiste en que, en este mismo
curso /41/ de las religiones
determinadas, el concepto
pierda esta su finitud, esta
inadecuacin de su existencia
en el modo de la conciencia, y
que l mismo supere su
inautenticidad y se vuelva tal
como l es, llegue a la
conciencia verdadera de s
mismo. Esto es, pues, la
religin
manifiesta,
no
solamente
la
religin

850

855

revelada, manifiesta, en
cuanto que hasta entonces
permaneca an velada, fuera
de su verdad. El que eso que
conocimos como concepto de
religin sea tambin contenido
de esta religin, consiste
primeramente en el modo de
la
representacin.
El
contenido de la religin
existe, a su vez, de una manera
religiosa. Solamente cuando
lleg el tiempo(45) el espritu
se
volvi
manifiesto;
justamente porque el camino
del espritu, este camino
donde
l
se
pone

860

exclusivamente como espritu,


y por donde l, en cuanto
espritu, se vuelve todo y llega
a la meta es un camino que
cae dentro de la existencia y,
por tanto, dentro del tiempo.
Para la conciencia general, no
filosfica, la religin es la
conciencia del espritu como
tal, y as, para la conciencia
como tal, el espritu es objeto
en forma sensible, o en la
representacin; solamente en
la filosofa l es objeto en la
forma del concepto.
Tal es, entonces, el
panorama general de nuestro

865

curso. Este curso ser, en


cierta medida, una teodicea.
(46) El espritu no es solamente
un espritu abstracto, ms all,
sino el espritu viviente y
presente, [que] se encuentra en
la conciencia y acta en ella, y
justamente por eso debe
manifestarse en sta y debe
atravesar esta aparicin, para
ser entonces para-s. 875

870

INTRODUCCIN
SEGN LA
LECCIN DE 1827
[A) La relacin de la
filosofa de la religin
con la filosofa en
general.]
/Q/
Lo
que
debemos
considerar es, primeramente,
la relacin de la filosofa de

la religin con la filosofa en


general y, en segundo lugar, la
relacin de la ciencia de la
religin con las exigencias de
nuestro tiempo.
El objeto es la religin, y
este objeto es el objeto
supremo que puede ocupar al
hombre, el absoluto. El es la
regin de la verdad eterna, de
la virtud eterna; la regin
donde deben mostrarse como
resueltos todos los enigmas
del pensamiento y sus
contradicciones, todos los
dolores del sentimiento; y es
la regin del reposo eterno,

10

por lo que el hombre es


hombre. Toda la trama infinita
de la actividad humana y de
sus goces parte de la
determinacin que el hombre
es espritu en s, y todo lo que
tiene valor y respeto para el
hombre, aquello donde l
piensa edificar su fama y
orgullo, todo esto encuentra su
ltimo centro en la religin, en
el pensamiento y la conciencia
de Dios y en el sentimiento de
Dios. Dios es el comienzo y el
final de todo. Dios es centro
sagrado que vivifica e inspira
todo. La religin posee dentro

15

20

de s a su objeto, y se es
Dios; ella es la relacin de la
conciencia humana con Dios.
El objeto de la religin es, por
antonomasia, por s mismo y
para s mismo, el fin ltimo
absoluto, en s y para s, lo
absolutamente
libre.
La
ocupacin con el fin ltimo no
puede tener, pues, otro fin
ltimo que este objeto mismo.
Todos los otros fines no
experimentan su acabamiento
sino en aqul. El espritu[1] se
libera de todas las finitudes
por medio de esta ocupacin;
ella es la verdadera liberacin

25

del hombre y la libertad


misma, la autntica conciencia
de la verdad. Todo se vuelve
pretrito, la vida finita parece
un desierto de arena; aqulla
es la conciencia de la libertad
y la verdad. Cuando la
ocupacin
est
en
el
sentimiento, ella es entonces
felicidad; cuando es actividad,
entonces ella revelar la
gloria de Dios y su majestad.
Este concepto de religin es
universal. La religin tiene
esta posicin en todos los
hombres y en todos los
pueblos. Por doquier esta

30

35

ocupacin es considerada
como el domingo de la vida.
En esta regin del espritu
confluyen en verdad las ondas
del Olvido, de las que bebe
Psique.(47) Todos los dolores
del banco de arena de la
temporalidad(48) desaparecen
en este ter, sea en el
sentimiento de la devocin,
sea en la esperanza; todo se
vuelve pretrito. En la
religin acaban todos los
cuidados, en ella el hombre se
siente feliz. Toda la dureza del
destino se esfuma en una
imagen onrica; todo lo

40

terrenal se disuelve en la luz y


el amor, en una vitalidad no
lejana, sino presente, en la
certeza y el goce. Pero aun
cuando la religin es desviada
hacia futuro, ella se irradia
todava en la vida presente, en
la realidad efectiva, donde
esta imagen es sustancia
eficiente. Tal es el contenido
universal de la religin entre
los hombres; este contenido es
lo
que
pretendemos
considerar. /28/
(49)
Pero[2]
debemos
advertir en seguida que esta
expresin
considerar

45

50

contiene una relacin que


entraa algo equvoco. Porque
cuando
hablamos
de
consideracin
y
de
objeto los distinguimos
como aspectos autnomos,
mutuamente independientes,
opuestos. Por ejemplo, el
espacio es objeto de la
geometra; pero las figuras
espaciales que ella considera
son diversas del espritu que
las contempla; ellas son
solamente su objeto. Cuando
decimos que la filosofa debe
considerar la religin, ambas
/29/ estn puestas en una

55

relacin de diversidad, donde


permanecen en oposicin
mutua. Frente a esto hay que
decir que el contenido de la
filosofa, su exigencia e
inters
son
totalmente
comunes con los de la
religin. El objeto de la
religin, as como el de la
filosofa, es la verdad eterna,
Dios, y nada ms que Dios y
la explicacin de Dios. La
filosofa no se explcita a s
misma, sino en cuanto
explcita a la religin, y, en
cuanto se explcita a s misma,
explcita a la religin. El

60

65

espritu pensante es aquel que


penetra en este objeto, la
verdad, el que est ocupado
en el goce de la verdad y en la
purificacin de la conciencia
subjetiva. As, religin y
filosofa coinciden en una
misma cosa. De hecho, la
filosofa es ella misma un
culto divino, como la religin.
Pero ambas, tanto la religin
como la filosofa, son culto
divino de un modo peculiar,
acerca de lo cual se hablar
ms ampliamente. Ambas se
diferencian en este peculiar
ocuparse de Dios, y ah

70

residen las dificultades, como


el que la filosofa podra
abarcar a la religin, y suele
parecer imposible que ambas
sean unificadas. De ah
proviene la aprensin d la
religin frente a la filosofa,
su mutua postura hostil. Tal
como suelen opinar los
telogos, parece que la
filosofa actuara sobre el
contenido de la religin
corrompindolo,
destruyndolo y profanndolo.
Esta vieja anttesis est a la
vista, como algo admitido y
reconocido,
est
ms

75

80

reconocida que aquella unidad


de ambas. Pero parece haber
llegado el tiempo en que la
filosofa puede ocuparse de la
religin, en parte ms
francamente y en parte ms
provechosa y felizmente. /44/
Esta conexin no es una
novedad; ella se encontraba ya
en los ms destacados Padres
de la Iglesia,(50) en particular
los que se haban entregado al
estudio profundo de la
filosofa pitagrica, /45/
neoplatnica y neoaristotlica.
Por un lado, ellos mismos
haban pasado al cristianismo

85

a partir de esas filosofas y,


por otro lado, ellos aplicaron
a
las
doctrinas
del
cristianismo
aquella
profundidad del espritu. A su
formacin filosfica debe la
Iglesia
los
primeros
rudimentos de la doctrina
cristiana, el desarrollo de una
Dogmtica. Se suele decir,
ciertamente, que ha sido una
lstima que el cristianismo
haya mantenido un contenido
determinado y una Dogmtica.
Ms adelante tendremos que
hablar an ms acerca de la
relacin de este punto con el

90

95

tema de la sensacin religiosa,


con lo meramente intensivo de
la devocin) Tambin en la
Edad Media vemos la misma
conexin de teologa y
filosofa. Filosofa escolstica
y teologa son una misma
cosa: sta es filosofa y la
filosofa es teologa. As se
opin que el pensar o el
conocer conceptual sera tan
poco desventajoso para la
teologa, que se lo consider
como necesario y hasta
esencial para la teologa.
Estos
grandes
varones,
Anselmo
y Abelardo,(51)

100

elaboraron la teologa desde


la filosofa. As, Anselmo ha
dicho: Cum ad fidem
perveneris, negligentiae mihi
esse videtur non intellegere
quod credis.[3]

105

[B) La relacin de la ciencia


de la religin con las
exigencias de nuestro
tiempo.]
El que[4] la poca actual
parezca estar nuevamente a

110

favor de la conexin de
filosofa y teologa, despus
que su anttesis se haba
vuelto a convertir en prejuicio
ante ese hecho, hay que
prestar atencin a dos
circunstancias. La primera
concierne al contenido, la
segunda a la forma. Por lo que
atae al contenido, en otro
tiempo se reproch a la
filosofa
el
haber
instrumentado la supresin del
contenido de la doctrina de la
religin revelada o positiva,
as como la destruccin del
cristianismo. A la filosofa se

115

le concedi solamente una as


llamada
religin(52)
y
teologa natural, es decir, un
contenido acerca de Dios que
podra dar la luz natural de la
razn, pero siempre se la
consider
como
mantenindose opuesta al
cristianismo. Ahora bien, este
reproche, de que la filosofa
destruira al dogma, hoy da
ha sido quitado de en medio, y
esta eliminacin ha sido
motivada ciertamente por la
teologa de nuestro tiempo, de
los ltimos treinta a cincuenta
aos. /46/ En la teologa

120

125

reciente han quedado muy


pocos dogmas del anterior
sistema de las confesiones
eclesisticas por lo menos
con la importancia que se les
haba atribuido anteriormente
, y no se los reemplaz por
otros. Se[5] podra llegar
fcilmente a la idea de que en
la religiosidad general del
pblico ha penetrado una
indiferencia amplia, casi
universal, ante las doctrinas
de fe tenidas antes como
esenciales. Si bien Cristo, en
cuanto
reconciliador
y
redentor, sigue ocupando

130

todava el centro de la fe, sin


embargo, aquello que antes, en
la Dogmtica ortodoxa, se
denominaba la obra de la
redencin, ha recibido ahora
un significado tan psicologista
y prosaico, que no ha quedado
sino la apariencia de la
antigua doctrina eclesistica.
Gran energa(53) de carcter,
firmeza de convicciones, por
lo que Cristo no cuid de su
vida: solamente esto se ve en
Cristo, en lugar de los
anteriores dogmas, y esto es
ahora el objeto general de la
fe. As Cristo es rebajado al

135

140

terreno de la conducta
humana, cuando no de la
vulgar, s de la humana, a la
esfera de un modo de actuar
del cual fueron capaces
tambin
paganos
como
Scrates. Y si bien Cristo
sigue siendo el centro de la fe
para
muchos
hombres
religiosos
y
tambin
profundos, no obstante debe
ser claro que las doctrinas
ms importantes han perdido
mucho de su inters, por
ejemplo, la fe en la Trinidad,
los milagros del Antiguo y del
Nuevo Testamento, etc.[6] (54)

145

(55)/47/

Si una gran parte del


pblico
culto,
incluidos
muchos telogos, tuvieran que
declarar, con la mano en el
corazn, si ellos consideran
aquellas doctrinas de fe como
ineludiblemente
necesarias
para la felicidad eterna, o si el
no creerlas no acarrea la
condenacin eterna, entonces
no cabe dudar cul ser la
respuesta. Aun las mismas
palabras condenacin eterna
y felicidad eterna son tales
que no es lcito utilizarlas en
la as llamada buena

150

155

sociedad; tales expresiones


equivalen a .(56) An
cuando no se las negara,
resultara embarazoso dar
explicaciones al respecto.[7] Y
si
se
han ledo
las
Dogmticas,
los
libros
edificantes
y
las
predicaciones de nuestra
poca, en los que las doctrinas
fundamentales
del
cristianismo deberan estar
expuestas
o
al
menos
supuestas, y hubiese que
dictaminar si en la mayor
parte de la literatura teolgica
aquellas doctrinas se exponen

160

en un sentido ortodoxo, sin


ambigedad ni escapatorias,
tampoco entonces habra que
preguntar cul es la respuesta.
Ahora bien, si la teologa[8] ya
no
concede
ninguna
importancia a las doctrinas
positivas del cristianismo, o si
la explicacin de estas
doctrinas las deja, empero, en
tanta penumbra, se eliminara
as el nico obstculo para la
comprensin filosfica de los
dogmas,
que
se
haba
originado en el hecho de que
la filosofa haba pasado por
una adversaria de la doctrina

165

170

de la Iglesia. Si las doctrinas


de la Iglesia han decado tanto
en su inters, la filosofa
puede
comportarse
con
franqueza respecto de ellas.
El signo mximo de que
estos dogmas positivos han
perdido su importancia es el
hecho de que estas doctrinas
son tratadas principalmente en
una forma histrica. /27/
Por[9] lo que atae a este
tratamiento histrico, l se
ocupa de pensamientos o
representaciones que otros
tuvieron,
sostuvieron
o
combatieron, de convicciones

175

que pertenecen a otros, de


historias que no suceden en
nuestro espritu ni toman en
consideracin la exigencia de
nuestro espritu, sino que su
inters se reduce al modo
como ellas ocurrieron en
otros, al origen contingente.[10]
Olvida el origen absoluto
desde la profundidad del
espritu y, con ello, la
necesidad y la verdad de estas
doctrinas,
quedando
asombrado si se le pregunta
qu conviccin personal tiene
acerca de ellas. El tratamiento
histrico es diligente con estas

180

185

doctrinas, pero no con su


contenido, sino con la
exterioridad
de
las
discusiones, las pasiones
anexas, etc. /48/ As[11] la
filosofa no tiene que afrontar
ms el reproche de minimizar
los dogmas; ms bien padece
el reproche de conservar
demasiado de las doctrinas de
la Iglesia, ms que[12] la
teologa generalmente vigente
en nuestro tiempo.
La otra circunstancia[13]
que parece volver o favorecer
la conexin de la teologa y la

190

filosofa concierne a la forma,


y se trata de la conviccin
actual de que la religin, de
que Dios estara revelado
inmediatamente
en
la
conciencia del hombre, de que
la
religin
consiste
precisamente en que el
hombre tenga un saber
inmediato de Dios. Este saber
inmediato es denominado
religin, pero tambin
razn y hasta fe(57); fe,
por lo dems, en un sentido
diverso del eclesistico. Se
opina[14] que toda conviccin
acerca de la existencia y

195

200

naturaleza de Dios reposara


en este inmediato estarrevelado en el hombre, en esta
fe. Esta representacin general
es ahora un /49/ prejuicio.
Ella implica que el contenido
supremo o religioso es
notificado al hombre en el
espritu, que el espritu se
manifiesta en el espritu, en
este espritu mo; que la fe se
arraiga en la intimidad, en lo
ms profundo de m, y que mi
intimidad es inseparable de
ella [es segn] este
principio universal como es
determinada la fe religiosa en

205

la poca moderna, [como]


intuicin inmediata y saber
ntimo, que de ningn modo
vienen de afuera. Con esto se
descarta absolutamente toda
autoridad
exterior,
toda
credibilidad extrnseca. Lo
que debe valer para m, debe
tener su confirmacin en mi
espritu;
el
impulso
ciertamente puede venir de
afuera, pero ese comienzo
externo es indiferente. El que
yo crea, eso pertenece al
testimonio de mi espritu.
Ahora bien, el simple
principio
del
mismo

210

215

conocimiento filosfico es
este
presentarse
y
manifestarse aquel contenido:
que, en efecto, nuestra
conciencia sepa de Dios
inmediatamente, que el saber
acerca del ser de Dios sea
absolutamente cierto para el
hombre. La filosofa no slo
no rechaza esta proposicin,
sino que la constituye en una
de
sus
determinaciones
fundamentales. As hay que
considerar simplemente como
una ganancia o como una
especie de suerte, el que
principios fundamentales de la

220

filosofa misma estn vivos en


la representacin general a
modo de prejuicios generales,
de manera que el principio
filosfico pueda conquistar
ms
fcilmente
el
consentimiento de la cultural
general.[15] /50/
En[16] atencin a este
saber inmediato, hay que
advertir primeramente que ese
principio no se detiene en esta
distintividad simple y en este
contenido ingenuo. El no se
expresa meramente de modo
afirmativo, sino que el saber
ingenuo
se
comporta

225

230

polmicamente
con
el
conocimiento, y especialmente
est dirigido contra el conocer
y concebir a Dios. No se trata
solamente
de
creer
simplemente,
de
saber
inmediatamente; no se sostiene
meramente que la conciencia
de Dios est conectada con la
autoconciencia, sino que la
relacin con Dios es sola y
exclusivamente
algo
inmediato. La inmediatez de la
conexin es concebida como
excluyendo
a
la
otra
determinacin, la de la
mediacin, y se repite que la

235

filosofa, por ser un saber


mediado, no es sino un saber
finito acerca de lo finito.
Adems, la inmediatez de
aquel saber debe insistir, ante
todo, en saber que Dios existe,
pero no en lo que El es; as es
negada, en la representacin
de Dios, la expansin, el
contenido,
la
plenitud.
Nosotros
denominamos
conocer no solamente saber
que existe un objeto, sino
tambin saber lo que l es, y
no solamente saber lo que l
es de modo general, teniendo
una cierta noticia y certeza de

240

245

l, sino saber acerca de sus


determinaciones, de modo que
este saber sea algo pleno y
probado, donde se sabe la
necesidad de la conexin de
estas determinaciones.
De Dios se afirma que
nunca podra ser conocido,
sino que solamente se sabe
que El existe; esto lo
encontraramos en nuestra
conciencia.(58) En la medida
en que dejamos a un lado, en
principio,
la
orientacin
polmica de esta tesis, y
consideramos, una vez ms, lo
que se supone en la afirmacin

250

255

del saber inmediato, entonces


este saber[17] consiste, por un
lado, en que nuestro mismo
espritu es el que da
testimonio de este contenido,
que ste no viene de afuera,
por la sola doctrina, que el
estar convencidos de l
reposa ms bien en el
consentimiento de nuestro
propio espritu y conciencia,
que el espritu encuentra este
contenido en s mismo. El otro
aspecto consiste en que ahora
la conciencia se refiere
tambin a este contenido, de
modo tal que esta conciencia y

260

este contenido, Dios, son


indisociables. Esta relacin,
este saber de Dios, y esta
inseparabilidad
de
la
conciencia respecto de este
contenido son justamente lo
que denominamos religin en
general. Pero la afirmacin
del saber inmediato supone, a
la vez, /51/ que debemos
detenernos
en
la
consideracin de la religin
como tal, ms precisamente,
en la consideracin de esta
referencia a Dios. No hay que
proseguir
hasta
el
conocimiento de Dios, hasta el

265

270

contenido divino, hasta ver


cmo este contenido sera
divino, esencial en s mismo.
En este sentido se dice,
adems, que nosotros slo
podemos
saber
nuestra
referencia a Dios, no lo que es
Dios mismo, y slo nuestra
referencia pertenece a lo que
se llama simplemente religin.
(59) As ocurre que hoy en da
no omos hablar sino de
religin, pero no encontramos
ninguna investigacin sobre lo
que sera la naturaleza de
Dios, Dios en s mismo, sobre
la manera de determinar su

275

naturaleza. Dios mismo, en


cuanto tal, no es convertido en
objeto; El no est ante
nosotros como objeto de
conocimiento, y dentro de este
objeto no se expande el saber.
Para nosotros[18] es objeto
solamente nuestra referencia a
Dios, la religin como tal. Se
habla de la religin como tal,
no de Dios, o al menos no en
igual
medida.
Las
disertaciones acerca de la
naturaleza de Dios se han
vuelto cada vez ms raras; ah
se dice solamente que el
hombre debe tener religin. Se

280

285

habla de la relacin que


guarda la religin con la
filosofa y con el Estado, pero
no de Dios.
Pero si extraemos lo que
est implcito en la tesis del
saber inmediato, o lo que se
dice inmediatamente con ello,
entonces
se
expresa
justamente que Dios est en
relacin con la conciencia, de
modo que esta relacin es
indisociable, de modo que
debemos considerar ambas
[relaciones], y que tal es[19] el
objeto esencial de nuestra
consideracin. Este objeto[20]

290

es la misma Idea filosfica y


no [est] contrapuesto al
concepto filosfico. Segn el
concepto filosfico, Dios es
espritu, es concreto; y si
luego preguntamos qu es
espritu, entonces el concepto
fundamental de espritu es
aquel
cuyo
desarrollo
constituye toda la doctrina de
la religin. Si interrogamos
provisoriamente a nuestra
conciencia qu es el
espritu?, entonces el espritu
consiste en manifestarse, en
ser para el espritu. El espritu
es para el espritu, ciertamente

295

300

no de modo exterior y
contingente, sino que l no es
espritu sino en cuanto que
existe para el espritu; esto
constituye el concepto del /52/
espritu mismo. O, para
expresarlo
ms
teolgicamente, el Espritu de
Dios existe esencialmente en
su comunidad; Dios no es
Espritu, sino en cuanto que El
est en su comunidad.[21]
Por tanto, si en el
contenido del saber inmediato
queda expresada la unidad
indisociable de la conciencia
con Dios, entonces en esa

305

310

indisolubilidad est contenido


lo que implica el concepto de
espritu, que el espritu es
para el espritu mismo, que la
consideracin no puede ser
unilateral, mera consideracin
del sujeto en su finitud y en su
vida contingente, sino [del
sujeto] en cuanto que tiene
como objeto el contendo
infinito y absoluto. Si se
considera al sujeto para s, al
individuo subjetivo en cuanto
tal, entonces l es considerado
en un saber finito, en un saber
de lo finito. Por otra parte,
tambin se afirma que no se

315

debera considerar a Dios por


s mismo[22] porque esto sera
imposible: se sabra de Dios
nicamente en relacin con la
conciencia.
Lo dicho constituye[23] las
determinaciones
fundamentales que podemos
considerar
como
representaciones
y
convicciones inmediatas de
la
poca,
referidas
expresamente a la religin, al
saber acerca de Dios.[24] Por
eso, no se permite insertar en
esa base ms que elementos y

320

325

conceptos fundamentales de la
filosofa de la religin. Por[25]
medio de eso tambin hemos
conseguido
externamente
evitar la necesidad de
abrirnos el camino hacia
nuestra ciencia en forma
polmica,
contra
estas
opiniones que presuntamente
obstaculizan el camino de la
filosofa. Esas opiniones
ciertamente se oponen al
conocimiento filosfico; la
inconciencia acerca de lo que
se opone a la filosofa llega
hasta lo ilimitado. Justamente,
las tesis que se /53/ hacen

330

pasar por decir lo contrario,


por combatir la filosofa, y
que creen oponrsele en la
forma ms aguda muestran
en s mismas coincidir con lo
que combaten, si examinamos
su contenido y la distintividad
que ellas expresan.
El resultado del estudio de
la filosofa consiste en que
estos muros divisorios, que
deberan
separar
absolutamente, se vuelven
transparentes, de modo que
cuando se va hasta el fondo se
descubre una coincidencia
absoluta, all donde se cree

335

340

que existe la oposicin


mxima.[26] /36/
Estas representaciones de
la poca polemizan ms
precisamente con la expansin
del contenido en s mismo.
Hay que creer en Dios; pero
en general no se debe saber lo
que El es ni tener un saber
determinado acerca de El.
Tener un saber determinado
significa conocer. Por este
motivo la teologa ha sido
reducida a este mnimum de
dogmas. Su contenido se ha
vuelto extremadamente tenue,
aun cuando se presente mucha

345

charla, erudicin y raciocinio.


Esta corriente se opone
principalmente al desarrollo
denominado Dogmtica. Este
giro puede ser comparado con
el que se llev a cabo en
vistas a la Reforma Ah se
combati el desarrollo del
sistema de la Jerarqua y se
aleg como meta determinada
el reducir el cristianismo a la
simplicidad de los primeros
tiempos cristianos. De la
misma manera, el rasgo
fundamental de la poca
moderna consiste en haber
reducido a un mnimum las

350

355

doctrinas de la Iglesia
protestante. Por lo dems,
aunque la teologa [ha]
reducido su saber a un
mnimum, tiene, sin embargo,
la necesidad de saber acerca
de, varias y muchas cosas:
acerca de lo tico, de la
relacin entre los hombres.
Ella adems ha ampliado su
material, su materia; la
erudicin, el hablar de todo en
forma
histrica,
est
demasiado
expandido.[27]
Aqu el sujeto no tiene nada
que ver con su propio
conocimiento, sino con el

360

conocimiento
acerca
de
representaciones de otros.
Esta laboriosidad de la
teologa puede ser comparada
con el cargo de oficinistas y
cajeros, porque su obra
laboriosa tiene que ver con
verdades ajenas, de otros.[28]
El hecho de que el inters
peculiar de la razn sea /37/
desarrollarse en un reino
intelectual omnicomprensivo,
tendremos que verlo en el
tratado mismo de la ciencia de
la religin. En este desarrollo,
lo principal consiste en que
sea
llevado
a
cabo

365

370

racionalmente,
segn
la
necesidad de la cosa y del
contenido
mismo,
no
arbitrariamente y al azar. /Q/
La teologa,[29] al reducirse
as exclusivamente a saber
que Dios existe, ha ampliado
su campo objetivo a la
eticidad y la moralidad, pero
esta misma ampliacin, al no
poder darse por medio del
conocimiento, no se ha dado
necesariamente,
sino
arbitrariamente.
/39/
El
razonamiento hace cualquier
presuposicin y procede
segn
las
relaciones

375

reflexivas del entendimiento


que hemos desarrollado en
nosotros mediante nuestra
cultura, sin criticar a estas
relaciones. Esto es lo que
prevalece en aquella ciencia
[teolgica]. En cambio, el
desarrollo por medio del
concepto no tolera ninguna
contingencia;
precisamente
por ello hay animosidad en
contra suya, porque impone
estas cadenas de proceder
segn la necesidad de la cosa
y no segn ocurrencias y
opiniones.
Aquel razonar tiene unos

380

385

presupuestos que pueden ser


impugnados a su vez. En
cambio, la teologa razonante
de la Iglesia cristiana pretende
tener una base firme; entre
nosotros la base firme es la
Biblia, las palabras de la
Biblia. Pero a la vez se cita,
como algo esencial, el
proverbio: la letra mata,(60)
etctera; no se aceptan las
palabras tal como estn ah,
no se entiende como palabra
bblica las palabras y las
letras, sino el espritu con el
que son concebidas. Se sabe
histricamente que de estas

390

395

palabras se dedujeron dogmas


muy opuestos, que de la letra
se extrajeron los puntos de
vista ms diversos porque no
la concibi el espritu; ellos
apelaron a la letra, pero el
fundamento verdadero es el
espritu.
Las palabras de la Biblia
constituyen una exposicin no
sistemtica,
son
el
cristianismo
tal
como
apareci al comienzo; es el
espritu el que concibe y
explcita el contenido.[30]
Aqu lo que importa es cmo
est constituido el espritu, si

400

es el espritu verdadero y
recto el que comprende. ste
no puede ser sino el que
procede en s mismo segn lo
que es necesario y no segn
presupuestos. Este espritu
que
interpreta
debe
legitimarse por s mismo, y su
propia legitimacin es la cosa
misma, el contenido, lo que
expone el concepto.
Por eso la autoridad de la
fe estatutaria de la Iglesia en
parte ha decado y en parte ha
quedado relegada. Incluso el
Symbolum, /40/ la regula
fidei, ya no vale como algo

405

absolutamente vinculante, sino


como algo que es interpretado
y explicado desde la Biblia.
Pero la interpretacin depende
del espritu que explica; la
base absoluta no es sino el
concepto. Por el contrario, en
virtud de la exgesis, esas
doctrinas fundamentales del
cristianismo fueron o bien
relegadas o bien explicadas
muy tibiamente; dogmas tales
como el de la Trinidad o el de
los milagros fueron eclipsados
por la misma teologa.(61) Su
justificacin, su verdadera
afirmacin, no puede darse

410

415

sino mediante el espritu


cognoscente, y de este modo
se ha conservado mucho ms
de dogmtica en la filosofa
que en la Dogmtica y en la
teologa misma. /57/
Ahora[31] cabe advertir, en
segundo lugar, lo referente a la
exigencia que se hace a la
filosofa, sobre todo a la
filosofa de la religin, de que
se debera investigar la
naturaleza misma de la
facultad cognoscitiva, antes de
proceder a conocer; solamente
esa
investigacin
del
instrumento garantizara la

420

425

licitud
de
intentar
un
conocimiento
de
Dios.
Nosotros preferiramos ir
directamente a la cosa misma,
sin retrasarnos ms en
cuestiones preliminares; pero
este asunto nos afecta tan de
cerca, que exige ser revisado.
Parece justa la exigencia de
que uno pruebe sus fuerzas y
examine su instrumento antes
de poner manos a la obra.
Pero esta exigencia se revela
tan fuera de lugar y tan vana
como plausible en apariencia.
Con tales analogas ocurre
frecuentemente lo que con

430

ciertas formas: se ajustan a


una esfera, pero no a otra.
Cmo debe ser investigada la
razn? De una manera
racional, sin duda; por tanto,
esta misma investigacin es un
conocimiento racional. Para
investigar el conocimiento no
hay otro camino posible que el
conocimiento
mismo.
Debemos, pues, conocer a la
razn,
pero
lo
que
pretendemos hacer debe ser un
conocimiento racional. Aqu
formulamos, en consecuencia,
una exigencia que se suprime
a s misma. Se trata de la

435

440

misma
exigencia
que
encontramos en una ancdota
donde un escolstico(62) dice
que no deseara echarse al
agua antes de haber aprendido
a nadar.
De todos modos, en la
filosofa de la religin nuestro
objeto es Dios mismo, la
razn absoluta. No bien
sabemos acerca de Dios, la
razn absoluta,[32] la estamos
investigando, la conocemos,
procedemos
cognoscitivamente. El Espritu
absoluto es saber, saber
determinado y racional de s

445

mismo; por tanto, no bien nos


ocupamos de este objeto, se
sigue inmediatamente que
tratamos e investigamos el
conocimiento racional, y que
este mismo conocer es una
investigacin y un saber
racional, conceptual. Por lo
tanto, aquella exigencia se
revela como absolutamente
vana.
Nuestro
mismo
conocimiento cientfico es la
indagacin requerida acerca
del conocimiento. /58/
Todava
debemos
examinar aqu una segunda
circunstancia, la observacin

450

455

siguiente. Aqu debemos


recordar lo que habamos
dicho de manera introductoria:
que la religin es simplemente
la esfera suprema y ltima de
la conciencia humana, sea ella
sentimiento,
voluntad,
representacin,
saber,
conocimiento el resultado
absoluto [es] esta regin a la
que se traslada el hombre, en
cuanto regin de la verdad
absoluta. En funcin de esta
determinacin general, ya
debe haberse producido la
elevacin de la conciencia
hasta esta esfera, quedando

460

465

debajo lo finito en general, la


existencia, condiciones, metas
e
intereses
finitos,
y
especialmente
todos
los
pensamientos finitos y todo
tipo de relaciones finitas; para
encontrarse en la regin es
menester haber desechado y
olvidado todo eso. Pero, en
contradiccin
con
estas
determinaciones
fundamentales, sucede /59/
muy a menudo, cuando se
habla contra la filosofa en
general y especialmente contra
la filosofa que se ocupa de
Dios, que se aducen, a tal

470

propsito,
pensamientos
finitos, relaciones limitadas,
categoras y formas de lo
finito. Desde tales formas de
lo finito se configura una
oposicin contra la filosofa
en general y, especialmente,
contra la filosofa suprema,
especialmente la filosofa de
la religin. A tales formas
finitas pertenece la inmediatez
del saber, el hecho de
conciencia; tales categoras
son las anttesis de lo finito y
lo infinito, de sujeto y objeto:
formas abstractas que ya estn
fuera de lugar al llegar a este

475

contenido absolutamente rico


que es la religin.[33] Ellas
ciertamente deben hallarse en
nuestra ciencia, dado que son
momentos de la relacin
esencial que est en la base de
la religin; pero lo ms
importante
es
que
su
naturaleza debe haber sido
investigada y conocida mucho
antes. Este conocimiento,
primeramente lgico, deber
quedar a nuestras espaldas
cuando nos ocupemos de la
religin en forma cientfica
hace tiempo que debera
haberse acabado con tales

480

485

categoras.(63) Pero es habitual


que desde ellas se erija una
oposicin contra el concepto,
la Idea, el conocimiento
racional. Esas categoras se
utilizan sin crtica alguna, de
un modo totalmente ingenuo,
como si no existiera la Crtica
de la razn pura, de Kant, que
las combati y que, a su modo,
tuvo como resultado que no
pudiesen servirnos sino para
el conocimiento de los
fenmenos,(64) pero no de la
verdad. Pero en la religin
uno no se ocupa de los
fenmenos, sino del contenido

490

absoluto.[34] Es totalmente
inadecuada, incluso insulsa, la
manera como se aducen tales
categoras contra la filosofa,
como si con ello se dijese
algo nuevo a ella o a cualquier
hombre culto, como si
quienquiera que no haya
descuidado completamente su
cultura no supiese que lo finito
no es infinito, que el sujeto se
distingue del objeto y la
inmediatez de la mediacin.
No obstante, no les da
vergenza aducir triunfalmente
tales trivialidades, como si
con ello hubieran hecho un

495

500

descubrimiento.
Cualquiera sabe[35] que
esas
formalidades
son
diversas; pero otra cosa es
[reconocer]
que
estas
determinaciones, pese a ello,
son a la vez inseparables. Se
rehsa adjudicar al concepto
ese poder que encontramos ya
en los /60/ fenmenos fsicos.
Se sabe que en el imn el polo
sur es muy diferente del polo
norte y que, pese a ello, son
inseparables. As tambin se
dice de dos cosas: son tan
diversas como el cielo y la
tierra. Eso es correcto, ellos

505

510

son absolutamente diversos,


pero son inseparables. No se
puede mostrar la tierra sin el
cielo, y viceversa. El saber
inmediato y el mediato se
diferencian mutuamente, y
basta, sin embargo, una muy
pequea reflexin para ver
que son inseparables. Por
tanto, antes de abordar la
filosofa de la religin, se
debe, haber terminado con
tales formas unilaterales.
Desde estas consideraciones
resulta fcil comprender cun
difcil es para un filsofo
dialogar con aquellos que se

515

oponen de aquel modo a la


filosofa de la religin; porque
evidencian
una
gran
ignorancia
y
un
desconocimiento total de las
formas y las categoras de las
que se valen para atacar a la
filosofa y dictaminar acerca
de ella. Desconociendo el
espritu interior de los
conceptos,
ellos
hablan
directamente
as:
la
inmediatez es algo distinto de
la mediacin. Dicen tales
trivialidades como si ellas
fueran algo nuevo, pero
adems
aseguran

520

525

ingenuamente que tal cosa


sera exclusivamente y para s
saber inmediato, sin haber
meditado sobre estos objetos,
o sin haber observado la
naturaleza exterior o su
espritu interior para saber
cmo se encuentran ah tales
determinaciones.[36] (65)/61/
Tal oposicin contra la
filosofa lleva anexo el tedio
de tener que regresar al
abecedario de la filosofa
para mostrar a la gente que sus
afirmaciones se contradicen.
Pero el espritu pensante debe
trascender
tales
formas

530

reflexivas; debe conocer su


naturaleza,
la
relacin
verdadera que se encuentra en
ellas, la relacin infinita, esto
es, aquella en donde su finitud
ha sido superada.
Hace
falta
poca
experiencia para ver que,
donde hay saber inmediato
tambin hay saber mediato, y
viceversa. Tanto el saber
inmediato cuanto el mediato,
considerados por separado
[fr sich], son completamente
unilaterales; lo verdadero es
su unidad: un saber inmediato
que a la vez est mediado, y

535

540

un saber mediato que es a la


vez simple en s, referencia
inmediata a s mismo. Aquella
unilateralidad hace finitas a
estas determinaciones; al
quedar ella superada por tal
conexin, resulta una relacin
de infinitud. Lo mismo ocurre
con el sujeto y el objeto. En un
sujeto que es objetivo en s
desaparece la unilateralidad,
no
la
distincin:
sta
pertenece a su pulsacin vital,
a la tendencia, movimiento e
inquietud de la vida, tanto
espiritual como natural. Ah
hay una unificacin en la que

545

la diversidad no se ha
extinguido, pero a la vez ha
quedado absorbida.[37] /62/

550

[C) Panorama acerca de la


consideracin de nuestro
objeto.]
Despus[38]
de
estas
observaciones, si queremos
abordar los detalles de
nuestro objeto mismo, es
suficiente ofrecer ahora, en
forma
introductoria,
una
imagen de su articulacin, el

555

panorama, la visin de
conjunto y la divisin general
de nuestra ciencia en s
misma, en orden a un
conocimiento histrico de
nuestro objeto.
En toda ciencia y en todo
saber no puede haber sino un
mtodo. Mtodo no es otra
cosa que el concepto que se
explcita a s mismo y ste es
solamente uno. Por tanto,
tambin aqu, como en otras
partes, lo primero es el
concepto. Lo segundo es la
distintividad del concepto, el
concepto en sus formas

560

565

determinadas.
stas
se
conectan necesariamente con
el concepto mismo. En la
consideracin filosfica no se
da el caso de que se conceda
una
mera
precedencia
honorfica a lo universal, al
concepto. /63/ Conceptos tales
como los de naturaleza,
derecho,-y otros por el estilo,
tales como los que encabezan
las ciencias singulares, son
determinaciones generales que
se ponen al comienzo, frente a
las cuales nos quedamos
perplejos, porque tampoco
importan ellas, sino el

570

contenido
propio,
los
captulos singulares. Sobre
este contenido ulterior, aquel
as llamado concepto no
tiene ningn influjo; muestra
aproximadamente el terreno
sobre el que se encuentra uno,
as como estas materias, con
el fin de que el contenido no
sea extrado de otro terreno.
Pero el contenido, por
ejemplo, el magnetismo, la
electricidad, vale como la
cosa misma, mientras que el
concepto previo vale como lo
formal.[39]
Ahora
bien,
en la

575

580

consideracin filosfica, el
concepto tambin constituye el
comienzo; pero l es la
sustancia de la cosa, es como
el germen a partir del cual se
desarrolla el rbol entero. En
el germen se contienen todas
las determinaciones, toda la
naturaleza del rbol, su tipo
de savia, ramificacin, etc.,
pero no preformadas de modo
tal que, si se tomara un
microscopio, se veran en
pequeo las ramas, hojas, etc.,
sino como contenidas en una
envoltura espiritual. De la
misma manera el concepto

585

contiene toda la naturaleza del


objeto, y el conocimiento no
es sino el desarrollo del
concepto, de lo que est
contenido en el concepto, pero
sin haber entrado en la
existencia, sin haber sido
explicitado y explicado.
El concepto de religin, o
la religin en general, es,
pues, lo primero; lo segundo
consiste en considerar a la
religin determinada.
Su
distintividad no es trada
desde fuera, sino que es el
mismo concepto libre el que
tiende hacia su distintividad.

590

595

/64/ Aqu no ocurre lo mismo


que cuando tratamos en forma
emprica, por ejemplo, del
derecho. Las notas distintivas
de la historia del derecho no
se siguen del concepto, sino
que son tomadas de otra parte.
Ah primero se determina
genricamente lo que significa
el derecho, pero los derechos
determinados, por ejemplo, el
romano, el germnico, deben
ser
extrados
de
la
experiencia. Aqu, en cambio,
lo distintivo debe resultar del
concepto mismo. Ahora el
concepto determinado de

600

religin es la religin en su
finitud, la religin finita, algo
unilateral, dispuesto de esta
forma ante otras religiones,
como algo particular ante otro
particular.
Por eso consideramos, en
tercer lugar, cmo el concepto
regresa a s mismo, desde su
distintividad y finitud, cmo l
se restablece de esta finitud y
estrechez suya,
y este
concepto restablecido es el
concepto infinito y verdadero,
la Idea absoluta, o la religin
verdadera. Tales son, pues,
expresadas abstractamente, las

605

610

tres partes generales [del


tratado].
La religin en su concepto
no es todava la religin
verdadera. Ciertamente, el
concepto es verdadero en s
mismo, pero tambin forma
parte de su verdad el hecho de
que se realice, as como
tambin pertenece al alma /65/
el haberse corporizado. Esta
realizacin es una primera
determinacin del concepto;
pero la realizacin absoluta
consiste
en
que
esta
determinacin es adecuada al
concepto. Esta determinacin

615

adecuada del concepto es la


Idea absoluta, el concepto
verdadero. Este proceso es
desarrollo del concepto, y
solamente este desarrollo es
experimentar, conocer y saber
lo que es la religin.[40]
El concepto que tenemos
aqu
ante
nosotros
es
simplemente
el
espritu
mismo; este desarrollo es el
espritu mismo, el cual, de
este modo, es activo. El
espritu
pensado
como
inmediato, simple y quieto no
es espritu; sino que el espritu
consiste esencialmente en ser

620

625

simplemente activo. Ms
concretamente, l es la
actividad de manifestarse. El
espritu que no se manifiesta
ni se revela, es algo muerto.
Manifestar significa devenir
para otro. En cuanto devenir
para otro, ingresa en la
oposicin, en la diferencia
como tal y as se da la
finitizacin del espritu. Algo
que es para otro es, justamente
en
esta
determinacin
abstracta, algo finito; ese algo
tiene frente a s a otro y en
este otro tiene su fin y su
confn
[Schranke].
Por

630

635

consiguiente, lo segundo es el
espritu que se manifiesta, se
determina, aparece en el serah, se hace finito. Pero lo
tercero consiste en que l se
manifieste segn su concepto y
retome en s aquella primera
manifestacin suya, la supere,
vuelva a s mismo, sea para s
y sea tal como l es en-s.
Tal[41] es el ritmo, la vida pura
y eterna del espritu mismo; si
no existiese este movimiento,
aqul sera algo muerto. El
espritu consiste en tenerse a
s mismo como objeto. En esto
consiste su manifestacin, en

640

ser relacin[42] de objetividad,


en ser finito. Lo tercero
consiste en que sea objeto
para s mismo, que en el
objeto est reconciliado, cabe
s mismo,[43] y haya llegado a
la libertad; porque la libertad
consiste en estar cabe s
mismo. /66/ La divisin,[44] tal
como la adelantamos, y cuyas
partes y contenido queremos
indicar ahora de manera ms
determinada, tiene por eso un
carcter meramente histrico;
pero ella no es aceptada, sino
porque es adems necesaria,

645

650

conforme al concepto.

[I. El concepto de
religin[45]]
Como
ya
se
dijo,
consideraremos, en la primera
parte, el concepto de religin.
En el concepto simple de
religin, lo que aparece como
contenido
o
como
determinacin de contenido,
es solamente lo universal.
Todava no est presente la
distintividad, la particularidad

655

como tal. Por eso la


determinacin fundamental o
el carcter de esta primera
parte de la filosofa de la
religin, es la determinacin
de la universalidad.
La religin en su concepto
es la relacin del sujeto o de
la conciencia subjetiva con
Dios, que es espritu; o bien,
tomando
el
concepto
especulativamente, ella es el
espritu consciente de su
esencia y de s mismo. El
espritu es consciente, y
aquello de lo que l toma
conciencia es el espritu

660

verdadero y esencial: ste es


su esencia y no la esencia de
un otro. En esa medida la
religin es inmediatamente,
para /67/ s, Idea, y el
concepto de religin es el
concepto de esta Idea. La Idea
es la verdad y la realidad del
concepto, de modo tal que esta
realidad es idntica al
concepto, y solamente el
concepto
la
determina
plenamente. Si al concepto lo
denominamos
espritu,
entonces la realidad del
concepto es la conciencia. El
espritu en cuanto concepto, el

665

670

espritu universal, se realiza


en la conciencia, ella misma
espiritual, para la cual
solamente puede existir el
espritu. /68/
La religin es, pues, el
espritu que se realiza en la
conciencia.
Pero
cada
realizacin es una relacin en
la que deben ser considerados
dos aspectos: la elevacin del
hombre hacia Dios o la
conciencia que se vuelve
consciente de Dios, del
Espritu, y el Espritu que se
realiza en la conciencia. Estos
dos aspectos se hallan en

675

relacin mutua. Lo primero en


la Idea es esta relacin suya,
en donde los aspectos son
idnticos; pero eso no
significa lo comn, la
universalidad superficial en la
que comparamos muchas
cosas entre s, sino la unidad
interna de ambos aspectos.
Segn eso, lo primero de la
Idea es la unidad sustancial, lo
universal en s y para s, lo
puramente espiritual,
sin
ulterior determinacin. El
fundamento
es
la
universalidad. Solamente en la
religin
determinada

680

685

obtenemos
un
contenido
determinado.
Lo segundo, respecto de
este universal primero, es lo
que propiamente se denomina
relacin [Verhltnis], la
disolucin de esta unidad. Ah
encontramos una conciencia
subjetiva para la cual es y
la cual se refiere a este
universal en s y para s; ella
puede
denominarse
elevacin del hombre a
Dios porque hombre y Dios
estn
referidos
como
diferentes. As se presenta por
vez primera lo que llamamos

690

propiamente
religin.
Tenemos que considerar a esta
relacin
segn
sus
determinaciones particulares.
stas son, primeramente, el
sentimiento; dentro de ste
incluimos la certeza como tal
y la fe.
La segunda determinacin
es la representacin; la tercera
es el pensar, la formalidad del
pensar. En consecuencia, en
este lugar hay que investigar
ms detalladamente en qu
medida la religin es asunto
del
sentimiento.
A
continuacin se considera la

695

700

forma de la representacin y,
en tercer lugar, la forma del
pensar.
Hablaremos
de
religin, sobre todo, bajo esta
determinacin.
Nosotros pensamos la
religin no bien filosofamos
sobre ella. De este[46] pensar
hay que distinguir aquel
pensar religioso del que
trataremos aqu como una
determinacin del concepto
abstracto de religin, y que es
un pensar en el nivel del
entendimiento. Este pensar se
mostrar como aquello que
antes se denomin Pruebas

705

710

de la existencia de Dios.
Aqu se considerar el sentido
de este probar. Hoy da las
pruebas se hallan en estado de
decadencia y de desprecio; se
est ms all de ellas, tal
como se opina. Pero ellas
merecen ser consideradas con
detencin slo por el hecho de
haber gozado de autoridad
durante ms de mil aos.(66) Si
descubrimos
que
poseen
defectos, veremos por otra
parte lo que /69/ hay de
verdadero en el proceso que
ellas expresan, a saber, que
ellas muestran el itinerario de

715

la elevacin del hombre a


Dios, aun cuando este proceso
se halle entorpecido por la
forma del entendimiento.
Mostraremos lo que les falta
para ser formas de la razn.
As, consideraremos la forma
racional en oposicin a la
forma intelectual y veremos lo
que le falta a sta para
expresar lo que sucede en
todo espritu humano. Cuando
ste piensa en Dios, su
espritu contiene justamente
los momentos que estn
expresados en este proceso.
La religin es para todos

720

725

los hombres; ella no es


filosofa, la cual no es[47] para
todos los hombres. Religin
es el modo como todos los
hombres toman conciencia de
la verdad. Aqu debemos
considerar los modos de la
conciencia, principalmente el
sentimiento, la representacin
y, despus, tambin el pensar
intelectual.
Hay
que
considerar el concepto de
religin bajo este modo
universal como la verdad
llega a los hombres, y as lo
segundo en esta consideracin
es la relacin del sujeto en

730

735

cuanto que siente, representa y


piensa.
Lo tercero,[48] dentro de
esta primera parte, es superar
esta oposicin de lo subjetivo
y de Dios, esta separacin,
este alejarse el sujeto respecto
de Dios lograr que el
hombre sienta y sepa a Dios
en s
mismo, en su
subjetividad, que l, en cuanto
este sujeto, se eleve a Dios, se
d la certeza, el goce y la
alegra de poseer a Dios en su
corazn, y, estando unido con
Dios, de ser admitido por
Dios en la gracia, como se

740

dice en el lenguaje teolgico.


Tal es el culto.[49] La forma
simple del culto o el culto
interior, es la devocin en
general. Pero lo ms conocido
de la devocin es lo mstico,
la unio mystica.[50] (67) /70/

745

[II. La segunda parte o la


religin determinada]
Debemos
pasar
del
concepto a su distintividad. El
concepto como tal es el
concepto an oculto, donde se

contienen las determinaciones


y los momentos, pero sin que
todava
hayan
sido
explicitados.[51] Dios, el
concepto, juzga, es decir, El
determina; solamente dentro
de esta categora de la
determinacin tenemos una
religin que existe, y que
existe determinadamente.
Ya se advirti antes que el
espritu en general no es
inmediato ni [existe] en el
modo de la inmediatez; l es
viviente, activo, el resultado
de lo que l hace de s; lo
viviente es esta actividad. La

750

755

piedra o el metal es algo


inmediato, est acabado;
persiste en ser tal como es.
Pero ya lo viviente es esta
actividad
de
mediacin
consigo mismo; la planta no
est todava acabada mientras
est ah como germen: esta
dbil existencia del germen es
su existencia primera y
abstracta;
ella
debe
desarrollarse y llegar a
producirse a s misma. Al
final la planta se resume al
desarrollar la semilla; este
comienzo suyo es tambin su
ltimo producto.[52] En la

760

planta hay dos tipos de


individuos: este grano que
comienza es diverso de aquel
que constituye la consumacin
de su vida, aquel en el que
madura su desarrollo. Lo
mismo se da entre los
vivientes en general: el fruto
es diverso de la primera
semilla. Ahora bien, por ser
viviente en general, el espritu
consiste justamente en esto: en
ser al comienzo solamente ens o en su concepto, luego en
surgir
a la existencia,
desarrollarse,
producirse,
madurar, /71/ producir su

765

770

propio concepto o lo que l es


en-s, en cuanto que ahora su
concepto o lo que es en-s, es
para s. El nio no es todava
un hombre racional, slo tiene
disposiciones para ello, l es
apenas razn o espritu en-s;
solamente por su formacin y
desarrollo llega a ser espritu.
En cambio, el espritu lo es en
verdad en la medida en que l
es lo ltimo.[53]
Por
consiguiente,
el
concepto en general es
solamente lo primero; lo
segundo es su actividad de
determinarse, de surgir a la

775

780

existencia, de ser para otro, de


llevar sus momentos a la
diferencia y de explicitarse.
Esas diferencias no son otras
que las determinaciones que el
concepto mismo contiene en
s. En /72/ lo referente al
concepto de religin, la
actividad
del
espritu
religioso, esto da como
resultado a las religiones
determinadas, tnicas.[54] Las
diversas
formas
y
determinaciones de la religin
son, por una parte, en cuanto
momentos
del
concepto,
momentos de la religin en

785

general o de la religin
consumada,
estadios,
determinaciones de contenido
en la sensacin y en la
conciencia de sta. Pero
despus ellas poseen una
figura, de modo que se
desarrollan para s en el
tiempo y de modo histrico.
La religin es histrica y
constituye
una
figura
particular de la religin
mientras
sea
religin
determinada y no haya
acabado de recorrer el ciclo
de
sus
determinaciones,
siendo religin finita, y

790

existiendo como finita. En la


medida en que yo muestre, en
la gradacin y en el desarrollo
de la religin, los momentos
capitales y la forma como
esos grados existen tambin
histricamente, resulta una
serie de configuraciones, una
historia de la religin. /74/

795

[III. Religin absoluta]


Aqu el espritu[55] que es
en s y para s ya no tiene ms
ante s, en su desarrollo,

800

formas
singulares
o
determinaciones suyas, y ya no
sabe ms de s en cuanto
espritu finito o espritu
afectado
por
alguna
distintividad o limitacin, sino
que ha superado aquellas
limitaciones y es para s lo
que l era ya en-s. Este
saberse el espritu tal como l
era en s es el ser-en-sy-para-s del espritu, la
religin consumada y absoluta
en la que es manifiesto lo que
es el espritu, Dios, y esta
religin es la religin
cristiana. Que el espritu deba

805

recorrer su camino, tanto en la


religin cuanto en todo lo
dems, eso es algo necesario
en el concepto del espritu; y
l no es espritu sino porque
existe para s en cuanto
negacin de todas las formas
finitas, en cuanto idealidad
absoluta. /75/
Yo tengo representaciones,
intuiciones; eso configura un
cierto contenido: esta casa,
etc. Ellas son mis intuiciones,
ellas se me presentan. Pero yo
no podra representrmelas si
no captase en m este
contenido; este contenido

810

815

entero debe ser puesto en m


de un modo simple e ideal.
Idealidad significa que ha
sido superado este ser
exterior,
espacialidad,
temporalidad, materialidad,
exterioridad; no bien los se,
ellos no son entes dispersos
representados, sino que estn
en m de un modo simple. Por
ms partes que tenga un rbol,
l
es
simple
en
la
representacin que poseo de
l. El espritu es saber: para
que l sea el saber, el
contenido de lo que l sabe
debe haber alcanzado la forma

820

ideal y en consecuencia, debe


ser negado. De este modo, lo
que es el espritu debe
haberse convertido en algo
suyo, l debe haber sido
educado y haber acabado este
ciclo.
Estas
formas,
diferencias, determinaciones,
finitudes ya deben haber sido
para que l las haga suyas,
para que las niegue, para que
lo que l era en s haya salido
de l, objetivndosele, pero
sea, a la vez, lo suyo. /76/
Tal es el camino y la meta:
que el espritu haya alcanzado
su propio concepto, el

825

830

concepto de s mismo, eso que


l era en-s; y l lo alcanza
solamente del modo que fue
indicado en sus momentos
abstractos.[56] La religin
cristiana apareci cuando el
tiempo(68) haba llegado. se
no fue un tiempo casual, un
antojo, una ocurrencia, sino un
tiempo fundado en el decreto
esencial y eterno de Dios, o
sea, que es un tiempo
determinado en la razn
eterna, en la sabidura de
Dios, y no determinado
casualmente, sino que es
concepto de la cosa, concepto

835

840

divino, concepto de Dios


mismo.
Tal es la indicacin
provisoria del plan del
contenido que pretendemos
considerar.

EL CONCEPTO DE
RELIGIN
Manuscrito de Hegel
Leccin de 1824
Leccin de 1827
I

EL CONCEPTO DE
RELIGIN
SEGN EL
MANUSCRITO[1]
Este concepto ) al
comienzo [es tomado] de la
representacin,
para
familiarizarnos con l y, ms
concretamente, con l tal
como ser empleado [en]
nuestro tratado. Pero ) [luego
se desarrollar] la necesidad
de este concepto, esto es, del

punto de vista religioso en


general.(69)

a)[2] Concepto de religin en


general
)
Este
concepto
[proviene]
de
la
representacin
sabemos
inmediatamente que la religin
[es] conciencia de Dios en
general; y que esta conciencia
tiene la forma de sentimiento,
representacin, conocimiento,
concepto, saber, o la forma

10

que fuere.
Pero el objeto que
consideramos
es
la
RELIGIN misma; en ella
encontramos en seguida /11a/
los dos momentos: ) el
objeto EN la religin, y ) la
conciencia, el sujeto, el
hombre, que se relaciona con
l la sensacin religiosa, la
intuicin, etc.
Si quisiramos tratar
meramente del objeto como
tal, de Dios, esta filosofa de
la religin equivaldra a lo
que se expuso antao en la as
llamada theologia naturalis,

15

una parte de la antigua


metafsica, la doctrina de
Dios, de sus propiedades, etc.;
luego la moral, la moral
religiosa, sera, a su vez, una
ciencia particular y tratara, en
parte, de los deberes para con
Dios y, despus, de los
deberes para con los hombres,
en cuanto que tambin estn
santificados por su referencia
a Dios.
As quedan separados el
aspecto
objetivo
y
el
subjetivo. A primera vista
damos la impresin de haber
metido arbitrariamente una

20

25

temtica ms amplia en
<nuestro>[3] objeto, por el
hecho de que asumimos
tambin dentro de nuestro
tratado el otro aspecto, el de
la relacin del hombre con
Dios. Pero esto no es ninguna
arbitrariedad. Aun cuando nos
propusiramos
tratar
solamente de la theologia
naturalis, o sea, la doctrina
de Dios en cuanto objeto o el
objeto de la religin, el
concepto de Dios mismo nos
conducira a la religin como
tal, siempre que este concepto
fuera tomado en sentido

30

35

verdaderamente especulativo
y no en el estilo de la antigua
metafsica,
como
mera
determinacin
del
entendimiento. El concepto[4]
de Dios es su Idea, de llegar a
ser y hacerse objetivo a s
mismo. Esto est contenido en
Dios en cuanto Espritu. Dios
est esencialmente en su
comunidad,
tiene
una
comunidad, es objetivo para
s, y esto lo es en verdad tan
slo en la autoconciencia; su
misma determinacin suprema
es la autoconciencia. Por eso
el concepto de Dios conduce

40

necesariamente a la religin;
[5] l es incompleto, se integra,
tiene verdad solamente y
existe solamente en cuanto
Idea absoluta, de modo que el
aspecto de su realidad est
puesto para s y en identidad
con el concepto. /11b/
Ahora bien,[6] [7] aun
cuando esta determinacin de
Dios no estuviera en la
conciencia de la comunidad,
est presente en s y para s,
<est[8] presente en cada
religin>:
el
dios
es
esencialmente
algo

45

50

representado, sabido, intuido,


etc. est en el sentimiento de
veneracin, de gratitud, etc.
Como se dijo antes,(70) la
meta, la religin consumada
[consiste], justamente, en que
Dios sea sabido como esta
totalidad que es el espritu
eso no lo disminuye como
espritu.
La
naturaleza
inmediata, propia del espritu
su naturaleza fsica y
orgnica, l [la] tiene pero
no la sabe en su distintividad
y verdad; l tiene una
representacin aproximada y
general. Los hombres viven en

55

el Estado, ellos mismos son lo


vivo, activo y efectivo del
Estado, pero no por ello ya
est presente el establecer lo
que es el Estado, el volverse
consciente de ello; justamente
el Estado consumado aun
cuando al comienzo haya sido
un Estado como el de
Nemrod(71) consiste en que
todo aquello que en l existe
en s, o sea, en su concepto,
sea desarrollado, puesto,
convertido en derecho y
deber, en ley; de ah resultan
derechos
y
deberes
enteramente nuevos para los

60

65

ciudadanos.
Pero
lo
sustancial de estas relaciones
y, por tanto, del Estado por
ejemplo, la propiedad, el
matrimonio, la defensa del
prncipe,
etc.
estn[9]
presentes tambin en una
sociedad no civilizada.
) Pero,[10] junto con esta
determinacin de que el
aspecto subjetivo es un
momento esencial, e introduce
un aspecto ulterior. En efecto,
al comienzo el aspecto
objetivo y el subjetivo son
todava diversos, aqul es
para ste un objeto; <entre

70

75

ellos[11] al comienzo hay


solamente una referencia en
general> una relacin no
espiritual, algo extrao y
exterior; como una potencia,
infinitamente enfrentada al
sujeto; para su saber, este
objeto puede parecer lo
totalmente
otro,
lo
desconocido en el ms ac, o
cualquiera que fuere la
relacin del saber. Pero[12]
eso es, adems, la relacin de
la voluntad, de la efectividad
el sujeto en cuanto aislado,
para s, singular, pero en la
medida en que Dios [es], para

80

el mismo [sujeto], la esencia


absoluta, la sustancia o el
sujeto
absoluto,
esta
singularidad se sabe as como
mero accidente o predicado,
algo que desaparece y pasa
frente a aqul una relacin
con la potencia, una sensacin
de temor, etc. Pero, a la vez,
la relacin no es algo
negativo,
sino
tambin
positivo, <amor>[13] el
sujeto
[es]
idntico
[14]
<virtualmente>
[con
aquella esencia] ella es su
sustancia, su sujeto, est en l.
/12a/ ES su esencia, no la

85

90

esencia de un otro. Esta


unidad, esta reconciliacin,
este restablecimiento de s, el
sentimiento positivo de la
participacin, de participar en
aquella [esencia], de darse el
ser-uno a partir de aquel
desdoblamiento, as como el
gozar de su positividad,
<plenificarse,[15]
saber
divino> eso es un obrar, un
actuar, ms exterior o ms
interior a la vez, el culto en
general; <Culto[16] [posee]
al comienzo un significado
ms restringido: tan slo una
accin propia y esencialmente

95

100

exterior, pblica; no [queda]


tan realzada la accin interior
del nimo.>
El culto[17] pertenece
esencialmente al concepto de
religin, y, en cada grado [de
sta], el concepto de Dios, la
distintividad que El reviste
ah,
es
necesariamente
tambin la nota distintiva de
este relacionarse con Dios.
Por eso en la teologa [se
considera] el orden salvfico
en cuanto historia interior,
serie gradual de acciones del
espritu y del nimo, que
ocurre y debe ocurrir en el

105

alma, y, despus de ello, los


sacramentos,
acciones
[18]
<eclesisticas>,
deberes,
etc.
La religin[19] en cuanto
subjetiva y como culto es, por
eso, el otro momento esencial
de la consideracin de la
religin en general, el
fundamento sobre la base del
cual se corresponden las
determinaciones de ambas
cosas: la forma y el contenido
del concepto de Dios, y la
relacin con l; lo uno es
copia de lo otro. Desde lo uno
[debemos]
aprender
a

110

115

entender lo otro.[20]
[Se ha] observado[21]
antes(72) que la theologia
naturalis,
en
cuanto
consideracin de la mera idea
de
Dios,
haba
sido
inconsecuente, en verdad
carente de espritu, es decir,
no reconoci la suprema
determinacin de Dios, de ser
espritu real; dijo ciertamente
que El era espritu, personal
y aun esto apenas lo dijo,
pero [lo entendi como]
esencia;(73)
igualmente
unilateral es considerar y

120

comprender la religin como


algo
MERAMENTE
SUBJETIVO,
esto
es,
convertir al aspecto subjetivo
en lo nico y verdadero. (El
hombre
tiene
una
representacin
de
la
objetividad porque l es
conciencia culto desnudo,
[22] degeneracin del mismo,
viajar a alguna parte sin llegar
al lugar de destino.) Tal es,
sobre todo, la postura, el
modo de pensar de nuestra
poca; la religin es un
apuntar a Dios, un sentir, un
hablar y un rogar dirigidos

125

130

hacia El, pero un HACIA EL


que <para[23] ellos es un cero,
disparar al aire>, [que], a la
vez, significa que no sabemos
nada de El, que no conocemos
ningn contenido de El, de su
esencia y naturaleza, /12b/ [y
nos dirigimos] a un lugar
vaco para nosotros. Pero el
espritu
es
<)>[24]
esencialmente conciencia; lo
que en l hay de sensacin, el
modo como est determinado
subjetivamente, debe ser para
l objeto, es decir, [l debe]
tener conciencia de ello y
saberlo; ) Dios para l debe

135

140

ser justamente algo diverso de


su subjetividad, de su finitud;
por tanto, [l debe] intuirlo
como objeto en el espritu, no
exteriormente, [para] saber y
conocer; de todos modos, en
la religin cristiana se ha
hecho manifiesta la esencia
divina, antes oculta y velada,
as como su contenido y
determinacin;
)
la
sensacin religiosa debe
implicar
justamente
el
liberarse de su subjetividad,
[25] [debe] contener en s lo
sustancial contra lo accidental
de nuestra opinin, capricho,

145

inclinacin,
etc.
Esto
sustancial es precisamente lo
firme en s y para s, lo
independiente de nuestra
sensacin, y debe [ser
reconocido] como objetivo,
como lo que perdura en s y
para s; aquel trazar lneas(74)
y mero apuntar no llegan
hasta esta solidez vinculante,
que perdura en s y para s.
Eso[26] no llega a la
desapropiacin verdadera y
efectiva de s,[27] porque este
reconocimiento
de
algo
superior,
totalmente

150

155

indeterminado y estas
lneas trazadas hacia all no
reciben
ningn
sostn,
determinacin ni vnculo de
parte de este objetivo mismo;
ellas son y siguen siendo
NUESTRO
obrar,
NUESTRAS lneas, nuestra
meta, algo subjetivo. La
consecuencia
inmediata
consiste en que todo culto se
encoge en este mero sentir,
dado que falta lo que-perdurapara-s y lo vinculante en su
relacin con nosotros; ese
culto contiene acciones, goce,
seguridades, confirmaciones,

160

165

garantas de algo superior,


pero ah no puede haber sitio
para ninguna fe ni conviccin
acerca de tales determinadas
acciones ni de tal darse
seguridades, porque les
falta el momento objetivo y
vinculante; no queda otro
fundamento que la sensacin
subjetiva. /13a/
Pero es infinitamente
importante haber situado tan
alto este aspecto subjetivo que
Lutero denomin fe;(75) pero
no es el nico aspecto; l es
vano, nulo en s e incompleto,
y la verdad es que igualmente

170

175

implica el momento objetivo.


<As como[28] [hay] objeto,
as [hay] sujeto y viceversa.>
El situar a la religin en una
mera direccin subjetiva
mi corazn [es] todo
ha anulado el culto y, a la
vez, as como [ha impedido]
que el corazn subjetivo se
exteriorizara en acciones,
tambin [ha evitado] que la
conciencia se exteriorizara en
un saber objetivo; lo uno se
vincula con lo otro del modo
ms ntimo. Lo que el hombre
cree que debe hacer respecto
de Dios depende[29] de su

180

representacin de Dios, y, a
la inversa, l no puede creer
que
debe
hacer
algo
determinado respecto de Dios
si
no
tiene
ningn
conocimiento, nocin o, en
general,
ninguna
representacin determinada de
Dios como objeto <[que]
vale[30]
como
siendo
absolutamente objetivo>o
crea poder tenerla.[31]
) Lo universal del culto
es la relacin eterna, el
proceso eterno <del saber>
[32] del sujeto, de ponerse en

185

190

identidad con su esencia.


Pero[33] lo que no es uno en s,
originalmente, no puede ser
puesto como uno; as como
jams [podr] ser superado
aquello cuya diferencia no
[sea] algo en s [superado].
Este ser-uno compete a lo ens, esto es, al contenido
sustancial absoluto; por tanto,
tambin en l, en su objeto
absoluto, la conciencia debe
representarse esta unidad que
es en s, como esencia suya.
La figura
humana,
la
encarnacin de Dios, debe
presentarse en la religin

195

200

como un momento esencial en


la determinacin de su objeto;
en las religiones inferiores [se
presenta] como este ser, serah inmediato, unidad con lo
finito en figuras inferiores,
astros, <animales>,[34] el as
llamado antropomorfismo; es
menester haber rechazado al
menos al fantasma vaco del
ser
absoluto
abstracto;
adems, tambin hay que
agregar esto, que solamente
[por un] momento Dios
muestra figura humana o
cualquier otra figura del serah y aparece revelndose

205

210

exteriormente o interiormente,
en sueo o voz interior. /13b/
sta es,[35] pues, la
determinacin de la unidad
absoluta; pero ) lo otro es el
momento de la separacin, de
la diversidad; <)[36] Un
mundo
EN
GENERAL,
indiferente, en cuanto realidad
puesta, creada, [es] relacin
con Dios> <realidad[37] en
parte unida con El [lo] finito
en lo infinito [como] su
vestido, su figura, su ser-ah>.
Si Dios [es] absolutamente lo
positivo, lo diverso de El [es]

215

lo negativo. Esto negativo


aparece del lado del ser
mundano, el hombre. Esto
negativo de Dios es el mal, lo
malo en general. Esta
determinacin es tambin
momento absoluto en el
conjunto de la religin.
)[38] Finalmente, en la
representacin de la religin
debe presentarse y encontrarse
el momento que es subjetivo
[en comparacin] con el
objeto, que es momento de
este mismo objeto y que
tambin es positivo en cuanto
virtualmente uno con l. Esta

220

225

absolutez e infinitud de la
autoconciencia existe en la
representacin y en la doctrina
de la inmortalidad del alma;
ah
la
determinacin
predominante es, al comienzo,
la de la perennidad en el
tiempo, mientras que aquella
otra
que
la
misma
autoconciencia de lo espiritual
es momento eterno y absoluto
es representada as como
una sublimacin o como un ser
elevado y arrancado del
tiempo.
Esto[39] es la religin en
general, y stas son las

230

determinaciones
ms
detalladas de este concepto,
las que entonces constituyen
inmediatamente su contenido.
Dado que ellas residen en su
concepto, el espritu concreto
de la religin las produce
donde quiera que exista aqul;
por ello ellas aparecen en
cada grado. Pero a la vez se
observ arriba,(76) respecto
del mtodo de la ciencia y de
la determinacin progresiva
del concepto, que la misma
consumacin de la religin
produca su concepto, se lo
haca objetivo; solamente [al

235

240

ser] objetivado as, est


desarrollado y en l estn
puestas las determinaciones
de su totalidad.
) Hay que observar que
ellas surgen en esta religin
manifiesta, como momentos
esenciales del contenido,
<con[40]
conciencia
del
contenido>
y
con
la
determinacin de ser la
verdad,[41] es decir, ellas
aparecen como objetivas y
dentro del sistema del objeto
objetivo. Pero tambin en las
religiones determinadas /15a/
estas
determinaciones,

245

250

aparecen como flores y


productos naturales que han
brotado casualmente, sin que
se sepa de donde vienen ni a
donde van, como presagios,
imgenes, representaciones.
<Dado que[42] [aparecen]
inmediatamente, todava no
[est] la reflexin de que stas
son la verdad, son lo correcto
ya sea una intuicin la
encarnacin
[Inkarnation]
antropomrfica oriental ya
sea imagen al estilo griego
ya sea lo pensado, [como]
real al estilo cristiano,
[como] presente aqu, comn y

255

real.>
) Pero en la exposicin
cientfica de la necesidad de
estas determinaciones de
contenido, la Idea concreta es
necesariamente lo ltimo,
como ya se observ(77) pues
la idea inicial es simple y
abstracta y lo que antes(78)
se describi como la totalidad
de la Idea contiene justamente
el desarrollo, esto es, la
determinacin objetiva y
pormenorizada del concepto,
y este poner es un exponer su
necesidad, un demostrarla.

260

265

Por eso,[43] en lo referente a la


deduccin
cientfica,
es
anticipatorio el hablar de los
momentos antedichos en una
religin en cuya conciencia
objetiva
ellas
no
han
aparecido todava, aun cuando
ellos ya estn presentes en su
intuicin, en su sentimiento y
en su figuracin; pero, dado
que an no han procedido del
concepto, [no] constituyen en
ella un momento esencial de la
determinacin del objeto
absoluto o sea, que Dios
an no est representado bajo
estas determinaciones de la

270

275

totalidad de la religin. Pero


el principio de esta religin
misma
es
la
misma
distintividad en la que han
sido puestas determinaciones,
desde un punto de vista
religioso, y ellas deben
aparecer en la religin,
determinadas
en
este
elemento. /15b/
<>[44]
En
estas
determinaciones,
en
su
consideracin y conocimiento,
residen los principios desde
los cuales pueden y deben ser
comprendidas las religiones
de los pueblos; se trata de una

280

de las tareas ms pesadas


para el concepto. Una ojeada
sobre estas religiones muestra
<los>[45] ms asombrosos y
estrafalarios engendros de
representaciones de la esencia
divina, as como de los
deberes y las formas de
comportamientos que se les
ocurrieron a las naciones. Se
ha tomado el asunto a la
ligera, al reprobar estas
representaciones y costumbres
religiosas, como supersticin,
error y engao, o al limitarse
a ver que proceden de la
piedad,
valorarlas
as

285

290

solamente como algo piadoso,


cualquiera que fuere, por otra
parte, su constitucin.
<>[46] La historia de las
religiones se conecta con las
formas ms concretas de las
representaciones de Dios; esta
historia, tal como ha sido
compilada y elaborada, deja
ver as con preferencia
solamente lo exterior y
aparente; la exigencia superior
consiste en reconocer all el
sentido, lo POSITIVO, lo
verdadero y la conexin con
lo verdadero brevemente,
lo racional. Aquellos a

295

300

quienes se les ocurrieron tales


religiones son hombres; por
tanto, ah debe existir alguna
razn, [como hay] en toda
contingencia una necesidad
superior.[47] No hablamos de
estudiar la historia de las
religiones en el sentido de
reconciliarse, a la vez, con lo
que hay ah de horrendo y
absurdo,
como
tampoco
hablamos de justificar o de
hallar correcto y verdadero
todo cuanto existe en sus
formas (sacrificar hombres y
nios), sino de reconocer
como humano al menos el

305

310

inicio, la fuente de donde


aquello provino tal es la
reconciliacin
superior.[48]
Nuestra meta no es la historia
de las religiones, ni el
aventurarnos en ella. En todas
estas
configuraciones
se
introduce la contingencia y el
localismo. /16a/
315

b) Concepto cientfico del


punto de vista religioso
Este concepto cientfico
no significa otra cosa que la

<exposicin>[49]
de
la
necesidad del punto de vista
religioso y, ciertamente, no de
una necesidad condicionada,
exterior, sino de la necesidad
absoluta del mismo. Por eso
se trata de que seamos
conscientes del itinerario y
del movimiento espiritual que
ocurre en lo interior, cuando
uno se eleva a la religin.
Hay una consideracin de
la necesidad exterior, que
convierte a la religin en un
medio, algo deliberado, que
por eso es inmediatamente
degradado a lo casual, que no

320

325

es en s y para s, sino un
pensamiento arbitrario mo,
que yo puedo tambin
rechazar, que no contiene nada
de objetividad en s y para s,
sino que yo lo produzco
adrede.
<El
parecer[50]
verdadero,
la
relacin
sustancial, y la relacin
equvoca y falsa se encuentran
muy juntos.>[51] En efecto, [tal
es el caso] cuando entre los
antiguos se dijo: Esta
ciudad, Estado, o familias e
individuos sucumbieron por
despreciar a los dioses; el
respetarlos y venerarlos, su

330

culto conserva y otorga dicha


a Estados e individuos as
[tambin se dijo] en la
religin cristiana: La dicha
y la prosperidad de los
individuos es asegurada y
promovida por su sentimiento
religioso. La honestidad se
vuelve
algo
firme[52]
solamente cuando su base es
la religin, y solamente
cuando lo ms ntimo de ella,
la
conciencia
moral,
encuentra en la religin la
obligatoriedad absoluta y
verdadera,
la
seguridad
absoluta de su obligatoriedad.

335

340

Adems, la religin consuela


al individuo en las penas, en
las desgracias y en la muerte.
El Estado debe basarse
esencialmente en la religin:
solamente entonces se vuelve
absoluta la seguridad de la
mentalidad, de los deberes
respecto del Estado; cualquier
otro modo de obligatoriedad
sabe procurarse pretextos,
excepciones,
objeciones,
/16b/ sabe minimizar las
leyes y organizaciones, los
individuos del gobierno y la
autoridad, sabe someterlos a
perspectivas que le permiten

345

350

liberarse del respeto hacia


los mismos, porque justamente
todos estos objetos[53] poseen
una existencia a la vez
presente y finita, estn
constituidos de tal modo que
invitan a la reflexin, a
investigarlos, a justificarlos
ante s, a denunciarlos, etc.;
ellos provocan el examen
subjetivo.
Solamente
la
religin destruye y aniquila
todas las cosas de ese estilo y
aporta una obligatoriedad
infinita y absoluta.
<En resumen>:[54] La
veneracin de Dios o de los

355

360

dioses afianza y conserva a


los individuos, a las familias,
a los Estados; el menosprecio
de Dios o de los dioses,
disuelve los derechos y
deberes, los vnculos de las
familias y de los Estados, y
los lleva a su ruina. sta es
una consideracin sumamente
verdadera
y
sumamente
importante; [pero] cuando
desde ah, desde aquella tesis
[tomada]
como
una
experiencia <o puesta[55] en la
base como una verdad
inmediata, o como fuere> se
concluye: Luego la religin

365

370

es
necesaria
<una
conexin[56]
esencial
y
sustancial>, entonces eso es
un modo extrnseco de
concluir, pero al comienzo
puede [parecer] defectuoso
tan slo respecto de un
conocimiento subjetivo, sin
que se haya dado todava al
contenido un giro o postura
equvocos. Pero cuando el
silogismo de la reflexin
suena as: Luego la religin
es til para los fines de los
individuos, los gobiernos, los
Estados, etc., con ello se
introduce una relacin donde

375

la religin es puesta como


medio, mientras que otra cosa
es el fin o lo primero.
Tambin es muy correcto
[decir] en general que los
fines y los pareceres de los
individuos, los gobiernos y
los
Estados
solamente
[poseen]
consistencia
y
firmeza
[en
cuanto]
fundamentados en la religin.
Pero lo equvoco consiste en
que lo que fue asumido bajo la
relacin de medio /17a/ sea
degradado a la vez hasta el
nivel de algo casual, mientras
que la condicin y causa es

380

385

otra cosa; la condicin para


adquirir esto o aquello es la
posesin
de
su
valor
monetario esto es lo
indispensable. En cambio, en
la religin hay que tratar con
el espritu, el de mltiples
habilidades, as como ya el
cuerpo orgnico en sus
enfermedades es indiferente a
lo especfico de los medios,
por ms que stos ejerzan
sobre l un modo necesario
de accin, quedando abierta
la eleccin en cuanto a la
cantidad de medios.[57] En
tanto el espritu dispone de

390

395

algo y puede usarlo como


medio, eso est degradado a
algo PARTICULAR; [l] tiene
conciencia de su libertad, de
poder usar tanto eso como
aquello. As, cuando la
religin es medio, el espritu
sabe que puede usarla tanto
como puede usar cualquier
otra cosa. El se queda frente a
ella <de modo que l>[58]
pueda preferir fiarse de s
mismo;
adems
dispone
libremente de sus fines; su
poder, su astucia, su dominio
de la opinin pblica, etc.,
tambin son medios,[59] y

400

justamente en esa libertad de


sus fines que consiste en
que sus fines sean lo vlido y
que
la
religin
[sea]
solamente medio l posee
la libertad de convertir en
fines a su poder, su astucia, su
potencia y su dominio[60]
fines que le permitiran
prescindir de la religin o que
directamente van contra ella.
Todo dependera de que l se
decidiese por tales fines o que
ms bien l se supiera
obligado por aquellos otros
[que estn] conectados con la
religin; pero esta misma

405

410

obligatoriedad, este necesitar


de fines ciertos junto con la
postergacin de otros fines
arbitrarios, llevara hasta
fines[61] independientes del
arbitrio, objetivos y absolutos
<no ms[62] a algo as como un
medio, o sea, [aquella]
hipocresa que se conecta
[con] el mbito de lo
religioso, o inmediatamente
con la religin porque la
religin debe ser lo que es en
s y para s.> /17b/ Los fines
objetivos exigen abandonar
los intereses, las opiniones y
los fines subjetivos, y esta

415

420

negatividad est contenida en


el dicho: la veneracin de
Dios fundamenta el verdadero
bienestar de los individuos,
los pueblos, los Estados,
gobiernos, etc.; esto es una
consecuencia de aquella
[veneracin]; as ella es el
asunto capital que mantiene
para s su determinacin y
distintividad y que regula los
fines y pareceres de los
hombres; ellos no son lo
primero,
lo
que
debe
determinarse para s. De este
modo, un leve giro de la
postura reflexiva altera y

425

430

corrompe totalmente aquel


primer sentido.
Esta
necesidad
que
equivale a utilidad es,[63]
precisamente por ello, una
[necesidad]
exterior,
contingente, trastornable.
Por consiguiente, aqu
trataremos de la necesidad
interna, que es en s y para s
<racional>[64]
de
una
necesidad
a
la
cual
ciertamente puede oponrsele
lo arbitrario, lo malo; la
cuestin[65] de hasta qu punto
la religin puede ser borrada

435

en cada hombre, de hasta qu


punto eso puede lograrse, es
una
cuestin
emprica,
psicolgica, porque concierne
al aspecto de lo contingente y
arbitrario el extremo en el
que puede situarse el yo que
es para s.
La[66] comprensin ms
precisa de la necesidad del
concepto consiste en que[67] la
religin ) sea captada como
resultado, ) como un
resultado que se supera, a su
vez, en cuanto resultado, <la
verdad[68] primera donde ms

440

445

bien todo es mediado, de la


que depende todo lo otro> y )
[69] que el contenido mismo
sea el que pase a ponerse
como resultado, en s y por s
mismo. [Tal es la] necesidad
objetiva, no meramente por un
motivo subjetivo y en
sentido[70] subjetivo, como
cuando se demuestra un
teorema geomtrico si esto
es as, entonces tambin es
esto, etctera donde el
proceso, el conocimiento de la
necesidad, es producido en
nosotros subjetivamente, pero
no es producido el objeto

450

mismo. /18a/
Ahora bien, en la religin,
en cuanto realidad espiritual
por antonomasia, ocurre
<inmediatamente>[71] el caso
de que ella es este proceso y
este pasaje en s misma, en su
ser-ah. En las cosas naturales
por ejemplo, el sol, una
quieta existencia inmediata
en su captacin inmediata, en
su intuicin o representacin,
no se encuentra la conciencia
de un pasaje; por el contrario,
el pensamiento religioso de
Dios implica un dejar de ver,
un abandonar lo inmediato y

455

460

finito, y un pasaje a lo
intelectual, un recogerse en
s, o un recoger objetivamente
(en intuiciones artsticas) lo
inmediatamente perecedero en
su esencia
absoluta
y
sustancial.
<Pero[72]
[debemos]
ponernos
de
acuerdo ms detalladamente
acerca de los momentos
abstractos y simples del
concepto puro, que antes
habamos tomado de la
representacin bajo una figura
ms concreta, para [poder]
captar ms determinadamente
aquello
cuya
necesidad

465

470

debemos comprender. > /14a/


Religin[73] [74] [es] la
conciencia de lo verdadero en
s y para s. La filosofa es,
por definicin, esta conciencia
de la Idea, y su oficio
[consiste en] comprender todo
en cuanto Idea; pero la Idea es
lo
verdadero
en
el
pensamiento, no en la
intuicin
ni
en
la
representacin. Ahora bien, lo
verdadero en el pensamiento
consiste en que lo concreto y
real [est] puesto [como]
desdoblado
en
s
y
desdoblado
en

475

480

determinaciones-opuestas
y
abstractas, y que aquello sea
captado como la unidad de
tales
determinaciones
opuestas.
Esto
es
lo
especulativo.
Nuestra
intuicin y representacin
tiene todo ante s, y entonces
la
reflexin
efecta
distinciones entre ellas y
dentro de ellas, pero mantiene
separadas estas distinciones
como tales, se olvida de su
unidad, las considera unas, no
en s mismas, sino solamente
en un tercer uno, fuera de
ellas. As, por ejemplo, en el

485

animal [hay] gnero e


individuo,
unidad
de
universalidad y singularidad.
As, devenir [implica] ser y
no ser; aceptamos el devenir
[como]
representacin;
asimismo el ser y el no ser;
pero el entendimiento se
resiste a comprender en una
unidad estas cosas separadas.
Esto
especulativo
[es]
filosofa, conciencia de lo
especulativo en cuanto que
concibe
<todos>[75]
los
objetos del pensamiento puro,
de la naturaleza y del espritu
<y los concibe[76] en la forma

490

495

del pensamiento>. Esto es lo


verdadero como tal, como
unidad de lo diferente.
Ahora bien, la religin
misma es el punto de vista de
la conciencia de lo verdadero
<conciencia del contenido[77]
especulativo
por
antonomasia,
el
ms
universal de todos>, no de
una verdad, sta o aqulla, ni
de una verdad que sera, bajo
otro aspecto, finita y no
verdadera, sino de la verdad
absoluta, de lo universal, de la
verdad que es en s y para s,
que
se
determina

500

absolutamente a s misma.
Pero esta verdad que se
determina absolutamente a s
misma existe solamente como
aquella Idea.[78] Si Dios no
[es concebido] como esta
unidad, como lo absoluto que
se
determina
y
est
determinado absolutamente en
s mismo, /14b/ [El se
convierte en] la abstraccin
infinita, el Ser supremo. [El
es la verdad] solamente
porque contiene en s mismo
las diferentes e infinitas
universalidades,
la
distintividad, esto es, el

505

510

lmite, es decir, la diferencia


en s misma y en cuanto
diferencia.
Esto especulativo
es
aquello de lo que se toma
conciencia en la religin. De
lo contrario, Dios sera un
nombre
indeterminado
y
vaco. Tal es su punto de vista;
en cualquier otra esfera no
[encontramos]
esta
conciencia, aunque s tal
realidad o verdad, pero no la
verdad suprema y absoluta,
porque
sta
consiste
solamente ) en la perfecta
universalidad
de
las

515

determinaciones, ) en el serdeterminado en s y para s, es


decir, no en la distintividad
simple,
porque
sta
[implica estar] frente a un otro
, sino [en la que est]
conteniendo a lo otro en ella
misma.
Ahora bien,[79] la misma
religin en cuanto tal existe
como esto especulativo; <ella
es,[80] por as decir, lo
especulativo en cuanto estado
de conciencia>. Pero [posee]
su objeto y todo el resto en las
formas ms concretas de la
representacin Dios y la

520

525

comunidad, el culto; la
objetividad absoluta y la
subjetividad absoluta.
Aqu el concepto de
religin [es] abstracto al
comienzo.
En su concepto [estn] los
dos
momentos
de
la
oposicin:
) universalidad absoluta
pensar puro
) singularidad absoluta
sensacin. /18a/
La
religin
es
la
conciencia de lo verdadero en
s y para s, en OPOSICIN a
la verdad sensible, finita, de

530

535

la percepcin <etc.>[81] Tal


[es] el acuerdo ms preciso
acerca de la determinacin
de la religin, que al
comienzo conocemos a partir
de la representacin.
Conciencia
de
lo
verdadero que es en s y para
s, ilimitado, enteramente
universal: esto [es] una
elevacin,
reflexin,
un
transitar desde lo inmediato,
sensible y singular porque
lo inmediato es lo primero, y
por eso no [implica] una
elevacin; por tanto, [hay]
un salir y un proseguir hacia

540

545

un otro, <no hacia[82] un


tercero, etc., hasta el infinito;
[porque as] el mismo otro se
vuelve finito y no es [ms] un
otro>
con
ello
[proseguimos
hacia]
un
segundo, pero as [hay]
simultneamente un superar
este proseguir y este producir
un segundo, de modo tal que
este segundo sea ms bien lo
primero, lo verdaderamente
inmediato y no puesto. ste[83]
es el proceso del espritu en
general y, en la medida en que
eso puesto como inmediato es
lo absolutamente universal,

550

esa actividad es as el pensar,


y este universal ilimitado,
Dios, es el PENSAMIENTO
supremo, no un pensar virtual
[an sich] <como la intuicin;
[84] sin embargo, el pensar es
la actividad virtual; un pensar
en general, no en cuanto
subjetividad
siendo]
indiferente si est determinado
como inherente al sujeto o
como
acorde
con
su
objetividad>, en cambio,
ese [pensamiento] est puesto
como objeto, como universal;
tal es su contenido y su
determinacin esencial.

555

560

Con esto [hay] que notar,


primeramente, que Dios y la
religin existen en y por el
pensar, nada ms que en y
para ste, y aun cuando
despus la sensacin religiosa
re[cupere] este objeto, y la
relacin con l [exista] como
sentimiento,
unidad
indiferenciada [sta es]
justamente la unidad del
pensar
consigo
mismo;
gratitud, etc. <entrega[85]>
adentrarse. /18b/
ste[86] pensar es el
fundamento,
la
relacin
sustancial; es lo que se llama

565

570

devocin [Andacht] no un
pensar formal, porque an
cuando trate del objeto
absoluto, no es un proceso
autnomo en el pensamiento,
un
desarrollo
de
la
OBJETIVIDAD del objeto, ni
una consecuencia de la
ACTIVIDAD SUBJETIVA, un
RAZONAR o un especular,
una relacin de fundamentos,
consecuencias,
o
de
finalidad. [Este] pensar no
avanza desde s hacia
relaciones pensadas. Por
consiguiente [es] el pensar
totalmente
universal,

575

580

implcito, (subjetivo), y el
elevarse a este elemento
totalmente
universal
y
abstracto. <[Su][87] objeto [es]
lo totalmente universal como
tal, lo omniabarcante; despus
veremos si el contenido, la
objetividad, est puesta luego
por el pensar o de otro
modo>.
Esta devocin no es
todava para s misma
sensacin o sentimiento en
cuanto tal, sino esta direccin
pura y abstracta, la elevacin
por encima de todo lo
limitado y finito; se da una

585

sensacin devota, pero esto es


una determinacin ulterior de
la devocin. <Esto[88] es algo
enteramente peculiar de la
religin, a diferencia de otros
modos de conciencia aun a
diferencia de otro tipo de
pensar, [como el] de un
gnero, de una relacin
[como] causa o fundamento.
Todo [esto es] finito y
limitado.>
En la medida en que
mantenemos este punto de
vista,
la
consecuencia
inmediata consiste en que
pensar es el elemento, el

590

595

modo
de
actividad
absolutamente originario, o
el estado que corresponde a la
conciencia de lo divino; Dios
existe solamente en y para el
pensar. Por eso solamente el
hombre tiene esencialmente
religin; el animal tiene
sensacin y sentimiento, pero
el hombre se diferencia del
animal por el pensar y por
ste tiene religin. Desde aqu
se aprecia lo que encubre el
palabrero ordinario, que la
religin existe al margen del
pensar, independiente, ajena,
o ms an, que el pensar es

600

605

contrario y nocivo para la


religin; lo mismo se ha
logrado con el pensar,
respecto del derecho y de la
eticidad; pero yo poseo el
derecho y la eticidad en
cuanto que s como libre y [s
que
la]
eticidad
[es]
sustancialidad libre me s
como esto esencial e infinito,
s esta infinitud, universalidad
y sustancialidad de la
voluntad, lo simplemente
racional de la voluntad. Todo
esto no es el querer mo, de
mis intereses y fines en cuanto
que [soy] este singular y

610

particular, sino el [querer]


absolutamente
de
mi
universalidad,
de
mi
esencialidad el resto es
solamente deseo, violencia,
arbitrariedad, etc. Uno[89] (79)
de los errores ms nefastos y
burdos de nuestro tiempo
consiste en no reconocer en
todo esto al pensar, en cuanto
elemento y forma esencial, en
cuanto
nico
contenido
fundamental.
<La
[90]
(80)
sensacin religiosa debe
ser algo especfico, carente de
ulterior inteleccin.>
) Pero este pensar es,

615

620

como dijimos, devocin, y no


un pensar que se desarrolla
objetivamente, /19a/ que se
expande en s y a travs de si
hacia un contenido y unas
determinaciones,
hacia
relaciones del pensamiento; en
esta abstraccin (y, por tanto,
en esta misma inmediatez) le
falta el momento de la
<forma[91]
distintividad,
finitud para s, del ser en s y
para s>, del infinito serdeterminado en s; esto
constituye el otro aspecto, el
otro extremo del silogismo;
esto es[92] la conciencia en su

625

630

singularidad como tal, el


sujeto segn su inmediatez, en
cuanto ste, no en cuanto
universal, sino con y segn sus
apetencias,
situaciones,
pecados, etc.; en suma, segn
su
carcter
totalmente
emprico y temporal.
) La RELACIN de
ambos aspectos de esta
determinacin soy yo mismo
en la religin. Yo pensante y
yo sujeto inmediato somos un
solo y mismo yo; adems, la
relacin de estos dos aspectos
tan duramente contrapuestos
<el de la conciencia[93] y el

635

ser absolutamente finitos, y el


de lo infinito> existe en la
religin para m. Tal es la
definicin especulativa de la
religin;
<ella
es[94]
especulativa solamente por
eso y en esa medida>. Lo
especulativo[95] en la filosofa
posee, en su oposicin, otra
determinacin de la que se
hablar luego:(81) la forma del
pensamiento
y
de
la
reconciliacin
en
el
pensamiento; el pensamiento
ha comenzado ya a dejar la
dura oposicin, a hacerla ms

640

645

fluida gracias al elemento de


la universalidad, y a acercarla
a su reconciliacin. El
PUNTO DE VISTA de la
religin consiste en que en
ella lo especulativo es la
unidad
de
esta
dura
oposicin; por ahora esto es
un hecho, luego [mostraremos]
su necesidad. PENSANDO yo
me elevo hacia lo absoluto
por encima de todo lo finito
soy conciencia infinita y, a la
vez, yo soy autoconciencia
finita, ciertamente, segn mi
determinacin
EMPRICA
entera; ambas cosas son para

650

655

m, y su referencia a m es la
unidad esencial de mi saber
infinito y de mi finitud. Estos
dos aspectos se buscan y se
rehyen;[96] yo soy este
conflicto y este acuerdo y
ellos existen en m y para m;
<yo me determino[97] a m
mismo como infinito frente a
m como finito, y me
determino como conciencia
finita frente a m a mi
pensar y conciencia en
cuanto infinito>. Yo soy el
intuir, sentir y representar este
acuerdo y este conflicto. Yo
soy el reunirlos, el esfuerzo

660

665

/19b/ de este reunir, el trabajo


del nimo para aduearse de
esta oposicin que tambin es
para m.
Ahora[98] bien, yo, segn
el aspecto de mi singularidad
emprica y subjetiva, me
SIENTO como finito, o as me
intuyo y represento, o tambin
as me pienso, es decir, con un
pensar formal; aqu no importa
tanto
precisar
estas
diferencias: ellas son al
comienzo formas indiferentes,
en comparacin con lo
sustancial de la conciencia,
que es el asunto principal.

670

Yo soy la relacin de estos


dos aspectos;[99] estos dos
extremos son, cada uno de
ellos, yo mismo, el que
relaciono; <y>[100] el reunir,
el relacionar, es esto mismo
que lucha en lo uno y que se
unifica en la lucha; o bien, yo
soy la lucha, porque la lucha
es justamente este conflicto
que no es una indiferencia de
ambos
<en
cuanto>[101]
diversos, sino el ligarse de
ambos. Yo no soy solamente
uno de los comprendidos en la
lucha, sino ambos pgiles: yo

675

680

soy la lucha misma. Yo soy el


fuego y el agua que se rozan, y
el roce <de quienes[102] ora se
separan y desdoblan, ora se
reconcilian y unifican> [es la]
unidad de lo que se rehye
absolutamente, y justamente el
contacto es l mismo esta
doble relacin conflictiva, en
cuanto relacin.
Al comienzo esta relacin,
[103] esta conciencia como tal,
(no un yo que sabe y un objeto
sabido), en cuanto relacin
misma es devocin, por un
lado elevacin pura y
simple, un representar en el

685

690

elemento superior, supremo y


universal; pero a la vez esta
devocin es primeramente
sensacin; sos [son] los
momentos de la sensacin
religiosa.[104] Sensacin es
esa relacin[105] en cuanto que
en 695 ella me comporto
inmediatamente [y] ella misma
es mi relacin inmediata, es
decir, soy yo en cuanto esta
autoconciencia singular y
emprica. Yo estoy sintiendo
simplemente en cuanto estoy
determinado inmediatamente y
una nota distintiva[106] es la

ma, en cuanto [dada] en este


[yo] emprico. Yo veo un
objeto, /20a/ toco con el dedo
un objeto as l es para m
otra cosa, fuera de m; pero a
la vez, el ver este azul o el
sentir este calor es mi
distintividad subjetiva, dentro
de m, no separada de m. Yo
siento (simplemente como
naturaleza sensitiva, en su
sensibilidad): as es esta
fluidez,
esta
reflexin
inmediata dentro de m, este
inmediato apropiarme de
aquello que a la vez es para
m otra cosa, <pero para m;

700

705

[107]

as solamente [hay]
sensacin y vida, distinguirme
de m mismo, no de otra cosa>
de modo que as estoy
determinado YO, <no un
objeto,[108] yo en cuanto este
particular. Mantenerme a m
mismo, a mi unidad conmigo
mismo [unidad] ma en esta
cosa enteramente diversa.>
En la intuicin y en la
representacin
interviene
entonces mi actividad de
alejar, desplazar y objetivar
esta distintividad en cuanto no
ma; as [resultan] dos
determinados, 1) Yo la poseo

710

en m, 2) y ella no est en m.
Con esto, pues, me he
desapropiado
de
mi
distintividad,
con
la
desapropiacin he eliminado
mi inmediatez en general, y
con ello he ingresado en la
esfera de lo universal en
general,
<en
cuanto[109]
identidad de diferentes>. Lo
mismo [sucede] con la
sensacin interior: yo estoy
determinado
[como]
inmediatamente colrico o
compasivo, me encuentro
determinado as eso existe
en cuanto distintividad ma,

715

720

<de un ste>;[110] tambin


[hay] pasaje, no hacia la
intuicin exterior, sino hacia
la representacin y el
recuerdo,
[cuando
yo]
represento
el
contenido,
sustancia y distintividad de la
sensacin, [cuando] convierto
en objeto de representacin la
clera, injusticia o dao que
yo padec, la tristeza, el
dolor, lo perdido y la prdida
misma dolor y duelo que
hablan;
no
estando
concentrado, el dao no es
inmediatamente
idntico
conmigo mismo; me recupero

725

730

del dao, de la distintividad


en general, de la distincin de
sujeto y objeto pero
justamente este ser-para-m
de la subjetividad en relacin
con la objetividad es la forma
de la subjetividad objetiva y
universal, desapropiacin de
la singularidad sensible.
Ahora[111] bien, se dice
que la sensacin es algo
SOLAMENTE subjetivo, una
particularidad
propiamente
ma. Esto parece oponerse al
hecho de que solamente en el
desdoblamiento
yo
[me]
constituyo como sujeto frente

735

/20b/ al objeto y que la


subjetividad (esta limitacin)
no es tal sino frente a la
objetividad. Pero de hecho 1)
esta oposicin y el que yo
sea subjetividad frente a la
objetividad
[es]
una
relacin,
una
identidad
distinta de esta diferencia, y
ah comienza la universalidad;
[112]
2) en cambio, la
sensacin como tal es el yo en
esta unidad inmediata y
simple, cumplida EN LA
DISTINTIVIDAD; mi YO NO
VA ms all de esto: <soy
PARTICULAR >[113], no va

740

745

ms all de este contenido al


que trasciendo en cuanto lo
separo de m en la intuicin
externa, o en la representacin
del contenido de la sensacin
interna. Por consiguiente, en
cuanto estoy sintiendo, yo soy
enteramente
particular,
sumergido total y enteramente
en la distintividad, y soy
subjetivo en sentido estricto,
SOLAMENTE subjetivo, sin
objetividad ni universalidad.
<En la intuicin[114] y la
representacin
[hay
un]
contenido
subjetivo
y
particular con forma de

750

755

objetividad; en la sensacin
[hay, en cambio, un] contenido
particular sin forma alguna de
objetividad y, justamente por
eso, determinado totalmente
[como] subjetivo, frente a toda
forma de objetividad.>
(La
relacin
especulativa[115] es sentida, al
comienzo, de un modo
inmediato sus dos aspectos
no [han sido] purificados en lo
universal y objetivo, sino que
[constituyen] la LUCHA de mi
distintividad; la lucha misma
conduce ms all[116] de la
sensacin,
hacia
la

760

765

representacin. La sensacin
no es nada ms que un
aspecto, est junto con la
representacin.)
Tipos de sensacin.
[118]
sa[117]
es
la
naturaleza de la sensacin; la
sensacin es religiosa en
cuanto que posee un contenido
peculiar, una distintividad
peculiar, y esta distintividad
consiste en lo antedicho: la
distintividad
en
cuanto
pensar
infinito
de
lo
absolutamente universal y en
cuanto
subjetividad
totalmente emprica, as

770

como la relacin especulativa


de ambas cosas. Yo siento
esto, es mi lucha <y su
acuerdo y disolucin>[119]
dentro de m, <para m[120] en
cuanto unificado ntimamente,
idntico en y con mi yo
emprico>. <Por qu[121] se
requiere tan necesariamente
que
la
religin posea
sensacin? Justamente para
que me penetre completamente
en cuanto [soy] ste para
que ella no sea mera
representacin, idea, deseo,
medio u otras cosas por el

775

780

estilo, sino completamente


subjetiva en esta identidad
conmigo; al sentir afectos,
toda mi existencia emprica
est recogida en algo unitario
y
[es],
a
la
vez,
reconocimiento del universal,
total y enteramente, de modo
que la religin es tanto ms
ntima cuanto ms universal, o
sea, cuanto ms es sensacin
que atraviesa todos los
aspectos que hay en m, sin
aislarlos; la sensacin [queda]
determinada [cuando ha]
puesto en la relacin religiosa
a todo el sujeto emprico,

785

segn todos sus aspectos,


sucesiva y simultneamente.>
Pero, a la vez, debe
observarse que en la
medida en que yo me
encuentro determinado de este
modo, como este sujeto
emprico, y por el contrario,
en la medida en que me
encuentro determinado como
elevado
a
una
regin
totalmente diversa, y siento el
ir y venir de lo uno a lo otro,
as como su relacin
justamente ah me encuentro
determinado frente a m
mismo, como diferente de m;

790

795

es decir, /21a/ yo soy llevado


en mi misma sensacin, por su
contenido, a la oposicin, a la
conciencia como tal, y a la
representacin en general
<an cuando[122] sta sea
tambin intuicin>; porque
sta
se
diferencia
precisamente de la sensacin
por la reflexin el proceder
a distinguir un objeto y un
sujeto. Aqu no hace falta
examinar cmo se distinguen
concretamente la conciencia
misma y la representacin. La
conciencia como tal (en
cuanto
distinta
de
la

800

autoconciencia) posee un
objeto como exterior en
general; la intuicin [posee]
la
exterioridad
en
su
determinacin objetiva, plena,
<
verdadera,[123]
determinada>
en
la
espacialidad
y
la
temporalidad;
la
representacin
como
tal
[posee] al mismo [objeto] en
cuanto
algo
puesto
simultneamente en m.
Lo[124] esencial es que la
sensacin religiosa
pasa
inmediatamente y por s
misma a la conciencia, a la

805

810

representacin. Esto ) no es
algo peculiar de la sensacin
religiosa, sino de la sensacin
humana en general,[125] porque
el hombre es espritu y
conciencia o representar; no
se da ninguna sensacin que
no
sea
tambin
representacin, ) Pero las
otras sensaciones [lo] son, por
as decir, solamente por esta
naturaleza de la cosa,
virtualmente [an sich], por
necesidad interior <de la
forma[126]
de
la
determinacin: yo y la
distintividad>. En cambio, la

815

820

sensacin religiosa implica,


en su mismo contenido, no
solamente la necesidad, sino
tambin la efectividad de la
oposicin, y justamente con
ello, la representacin; en la
sensacin religiosa me he
desapropiado de m mismo;
mi pensar universal es la
negacin de mi existencia
emprica particular; mientras
yo la siento, yo siento aquel
aspecto
como
una
distintividad fuera de m;
inversamente mientras estoy
en ella, me siento negado,
enajenado universalmente de

825

830

m,
renegando
de
m
(arrepintindome,
por
ejemplo),
negando
mi
conciencia emprica, y ()
Hay que tener bien en
cuenta esta relacin; se trata
de un asunto de gran
importancia: la necesidad de
la representacin para la
sensacin,[127] ) Existe el
prejuicio generalizado de
que, /21b/ por ejemplo, la
intuicin, la representacin,
el
conocimiento,
etc.,
excluiran
la
sensacin.
Siempre se puede seguir
sintiendo cuando se tiene

835

delante la representacin
objetiva, la intuicin o el
conocimiento. Inversamente,
la sensacin se nutre y se
mantiene gracias a la
representacin y ah se
renueva y se reaviva; la
clera, la indignacin, el odio,
se activan gracias a <la
representacin>[128] de los
variados aspectos de la
afrenta, del enemigo, etc., as
como
el
amor,
la
benevolencia, la alegra [se
incentivan] gracias a los
igualmente mltiples aspectos
del
objeto
que
la

840

845

representacin
les
pone
delante, para entretenerlos y
avivarlos. Tal como suele
decirse: si no se piensa en el
objeto de odio, de clera, o de
amor, etc., se extingue la
sensacin y la inclinacin; si
el objeto desaparece de la
representacin, la sensacin
tambin se desvanece; todo
estmulo que proviene del
exterior excita el dolor y el
amor. Hay un medio para
debilitar
la
sensacin:
distraer al espritu, presentar
otros objetos a su intuicin y
representacin, ponerlo en

850

otras
situaciones
y
circunstancias donde aquellos
variados
aspectos
estn
ausentes de la representacin.
La
representacin
debe
olvidar su objeto, y para el
odio es ms grave olvidar que
perdonar, as como en el amor
es ms grave el no ser
escuchado que la mera
infidelidad. <) La sensacin
religiosa debe avanzar hasta
la representacin y la
doctrina>.[129] El hombre no
es animal, un ser meramente
sensitivo, sino en cuanto que,
a la vez, al saber su sensacin,

855

860

es conciencia; l sabe acerca


de s, el animal no sabe nada
acerca de s, y el hombre sabe
acerca de s solamente en la
conciencia, en el recobrarse
de la identidad inmediata con
la
distintividad.
/22a/
Precisamente en la medida en
que lo religioso debe existir
solamente como sensacin,
[130]
la religin se va
apagando en algo carente de
representacin y de accin, y
pierde
todo
contenido
determinado.
Despus(82)
diremos algo ms acerca de
ello, [de] la importancia de la

865

doctrina religiosa. Aqu, al


comienzo, [baste mencionar]
esta necedad segn la cual lo
religioso existira solamente
como sensacin, la religin
sera solamente la sensacin
religiosa como tal y hasta
excluira el representar, el
conocer y el pensar, como si
la sensacin no pudiese estar
conectada con ellos.
En lo referente[131] a la
sensacin [hay que] observar
todava dnde se agrupan los
tipos
particulares
de
sensacin religiosa. Todava
hay que hablar de los tipos de

870

875

sensacin. Ya se mostr(83)
que la subjetividad emprica y
particular est contenida
dentro de la sensacin
religiosa. sta, justamente por
ser eso, presenta un inters
particular y una distintividad
particular dentro de la
sensacin.
La
sensacin
religiosa como tal implica
esta mutua distintividad de[132]
la autoconciencia emprica y
del pensar universal o del
intuir, as como su relacin y
unidad; as la sensacin
religiosa oscila entre la
distintividad de su oposicin y

880

885

la
de
su acuerdo
y
pacificacin.[133]
En
la
distintividad de la separacin
en razn de que lo universal
es lo sustancial frente a lo
cual la conciencia emprica,
al sentirse a s misma [siente],
a la vez, su nulidad esencial,
la de su misma existencia
todava positiva, <que se
aprecia>,[134]
esta
representacin o distintividad
en general constituye la
sensacin del temor. La
existencia
y
disposicin
propia e interior, al sentirse
nula, y simultneamente la

890

autoconciencia al condenarla
de parte de lo universal,
producen la sensacin del
arrepentimiento, del dolerse
de s mismo, etc. El sentir
favorecida su existencia
emprica,
total
o
parcialmente, y el adjudicarlo
no tanto a la propia actividad
autnoma cuanto a una
combinacin y potencia que se
hallan fuera de su /22b/ fuerza
y su sabidura y que son
representadas
como
lo
universal que es en s y para s
eso brinda la sensacin de
gratitud, etc. La certeza y la

895

900

seguridad de una unificacin


superior de mi autoconciencia
con el universal, esta
identidad y el sentimiento de
esta identidad, son amor,
bienaventuranza.
En suma,[135] ste es ahora
el determinado punto de vista
y el concepto de la religin
esta intuicin especulativa,
esta autoconciencia que siente,
es sentida y representa; lo que
sigue ahora es el conocimiento
de la necesidad de este punto
de vista, su prueba, el
conocimiento de su verdad, de
que l es lo verdadero y lo

905

910

autntico.

c) Necesidad de este punto


de vista[136]
Si
consideramos
la
naturaleza de esta necesidad
se ver cmo y por qu ella
no [puede] ser presentada
aqu
en
todos
sus
pormenores, sino que se trata
solamente
de
que
nos
pongamos de acuerdo acerca
de ella y de su itinerario.
En efecto,[137] el punto de

915

vista religioso contiene: ) lo


objetivo, lo universal, no en
forma
indistinta
como
tambin es un universal, por
ejemplo, el gnero, o el
derecho, la voluntad, la
libertad en cuanto universa1
,
sino
lo
universal
concreto,
absolutamente
ilimitado, pero que abarca en
s absolutamente todo, el
mundo natural y espiritual,
segn toda la extensin y la
infinita articulacin de su
realidad; ) lo subjetivo,
igualmente en toda la amplitud
de su autoconciencia. )

920

925

Ambos
son
totalidades
solamente porque y en cuanto
que cada cual ha configurado
virtualmente [an sich] el otro
aspecto dentro de s: a la
totalidad objetiva pertenece
tambin el mundo espiritual, y
el mundo espiritual es
totalidad
por
[haber]
configurado y asumido al
mundo [natural] dentro de su
representar y pensar, porque
la conciencia subjetiva se
forma y se ahonda en s
misma,
por
la
accin
recproca sobre su mundo.
La riqueza[138] infinita de

930

935

todo el material del universo


/23a/ est contenida en el
punto de vista religioso y
entendida desde l, y este
punto de vista tiene el sentido
de ser la VERDAD absoluta
de esta riqueza, de modo que
solamente desde este punto de
vista esta riqueza aparece tal
como es en s y para s, y de
modo que todos sus otros
modos de existencia son
perecederos,
exteriores,
aparentes, no verdaderos,
miserables, contradictorios,
autodestructores, de manera
que el espritu no puede

940

permanecer ni detenerse en
ninguno de estos grados.
<Satisfaccin[139] autntica:
en esta expresin se trata de
su satisfaccin, una postura
subjetiva; presuposicin [es]
el espritu de la verdad.>
(Esta afirmacin, de que el
punto de vista religioso es la
verdad del mundo, implica, en
su aspecto objetivo, lo
verdadero, lo verdadero en s
y para s, que denominamos
Dios, y, en su aspecto
subjetivo, el hecho de que la
religiosidad es la realidad
autntica
de
la

945

950

autoconciencia, <su vida


autntica, su verdad sentida y
consciente>. Por eso la prueba
objetiva,
la
necesidad
objetiva consiste en el
conocimiento de la verdad.)
(Este conocimiento no es tal
que nosotros, presuponiendo
un concepto de Dios y de la
religin, ) tengamos que
demostrar que l es correcto,
) y luego busquemos razones
cognoscitivas subjetivas en
favor de este contenido,
razones cognoscitivas por las
que
solamente
nosotros
estaramos convencidos.[140]

955

960

Por eso no se trata ante todo


de la prueba de una tesis
cualquiera Dios es tal o
cual cosa, la religin es esto a
aquello; eso presupone la
representacin de Dios o de
la religin.) Se trata de la
necesidad del CONTENIDO
en s y para s, o bien, de
encontrar, en el conocimiento,
aquello que es verdadero.
<Solamente[141] [cabe] este
presupuesto, de no querer
detenernos ni mantenernos en
ningn punto
de
vista
subjetivo, sino solamente en
aquel que encontremos como

965

adecuado a su concepto>.
(Pero esto verdadero es la
Idea, y ella tiene dos aspectos:
) los dos aspectos de la Idea
misma, ) su unidad; aqullos
son la totalidad de lo
subjetivo, sta [la totalidad]
de la esencia del sujeto en
general y del mundo <de la
naturaleza>.[142]
Solamente [hay] verdad en
esta consumacin de ambos
aspectos en la totalidad;
solamente en sta ellos existen
y se ponen como idnticos.)
/23b/
Prueba[143]
saber

970

975

subjetivo de la necesidad.
Necesidad[144] provenir
de otra cosa.
<Movimiento[145]
dialctico en general
Conciencia yo soy, yo
tengo un juicio finito, sin
embargo no hay realmente
nada, nada de razones tradas
de afuera.
Solamente consideramos
cmo
eso
es
dado.
Conciencia:
) dos cosas autnomas en
una se contradice,
como el movimiento;
) luego ni conciencia ni

980

985

movimiento,
un
resultado negativo;
) pero ms precisamente,
[el] objeto, qu [es]
esto? algo que se
supera a s mismo, algo
ideal en el espacio y en
el tiempo por lo
dems uno y mltiple;
) para la conciencia
desaparece su objeto:
no es algo exterior a s
ni exterior a ella, sino
ella misma y, a la
vez, objeto diferente
tal como l mismo est
determinado.

990

Este itinerario en general.


De dnde proviene el
punto de vista religioso? [Es
la] verdad en su significado
pleno, universal, que abarca
en s toda plenitud a partir
de todo el mbito de la
fenomenalidad del mundo en
su significado totalmente
concreto. El itinerario puede
ser ms rico o ms abstracto.
ES POSIBLE ELEVARSE A
PARTIR DE CUALQUIER
SINGULARIDAD la brizna
de paja de Vanini;(84) aqu
[hay] finitud abstracta. No

995

satisface
a
nuestra
determinacin de Dios. Lo
otro, a partir de lo cual hay
que comenzar> <)>[146]
esto otro,[147] es el ser nodivino, el mundo finito, la
conciencia finita; nuestra[148]
actividad
[consiste
en]
superar la finitud. La[149]
finitud, la oposicin, ) en s
[es] la naturaleza y el espritu
en cuanto virtuales [an sich];
pero [adems en cuanto] )
correlativos la conciencia,
el espritu, que es para s
frente a otro; pero, dado que

10

esto otro es para l eso [otro]


es, en su conciencia, el mundo
de su conciencia el mundo
exterior
inmediato,
determinado por l en su
representacin, pero a la vez y
por ello, su mundo propio, el
mundo de su espritu.
<)>[150]
Nuestra[151]
actividad cognoscitiva que
es, simultneamente, actividad
objetiva forma, superar la
finitud <consiste en superar,
prescindir, abstraer>. Ahora
bien, la necesidad de este
mundo consiste en superar su
finitud. sta[152] ) est

15

20

superada en s, para nosotros


en su concepto; lo lgico es en
s su idealidad; pero ellos no
son en su identidad lo que son
en su cualidad. Espinosismo,
(85) filosofa de Schelling. )
[153] Pero ellos se superan
adems en s mismos <no
casualmente,[154]
sino
necesariamente, esto es, de
modo que lo otro sea otro
solamente en cuanto a la
forma, pero poseyendo, por lo
dems, el mismo contenido,
valor,
idnticamente
conectado>.
Actividad

25

30

objetiva, operar de la
necesidad objetiva, relaciones
objetivas. [1)][155] Esto[156] en
la naturaleza posee asimismo
la forma, en cuanto en s; ellos
son el poner a su otro; su
concepto es este superar, que
aparece en ellos como un
avanzar ellos a travs de una
gradacin

[157]
<yuxtaposicin
sistema
solar tierra, plantas, animal
sensitivo, hombre pensante
porque [hay] necesidad en la
naturaleza> 2)[158] Pero la
necesidad de la naturaleza

35

consiste en convertirse en
espritu, consiste en que la
Idea que era en s se vuelve
para s en que el concepto,
que es su interior, se vuelva
tambin objeto, su exterior, y
llegue a su elemento propio,
el de la unidad consigo.
<Ahora bien[159] [hay] que
hacer diferencias a propsito
del espritu, no de la
naturaleza ella [es] tal
como ella [es]>. Pero[160] el
espritu, en cuanto objeto para
s, existe justamente como
aquello que l es, en s y para
s, en su identidad consigo;

40

45

pero tambin l lo es de modo


que eso es PARA EL como
otra cosa. <)[161] El espritu
) tambin un [todo], posee
su determinacin de estar ah
en cuanto fenmeno, de modo
que para l exista y a l se
aparezca lo que es en s y
para s, la Idea. La naturaleza
no ES sino fenmeno; ella es
Idea
para
nosotros,
virtualmente,
en
la
consideracin
pensante;
ambas cosas se disocian en
ella [en la naturaleza]; el
espritu,[162] en cambio, es, l
mismo,
la
consideracin

50

55

pensante, de modo que la Idea


debe ser para l; aquella
separacin [es solamente]
finitud del espritu>; l
consiste en ser en s y para s,
en cuanto Idea, o sea, de modo
tal
que
/24a/
sus
determinaciones
estn
mantenidas IDEALMENTE,
como incluidas en su unidad,
pero tambin de modo que l
sea para s el distinguirse de
su determinacin <al[163]
[ser la Idea] para l, all
[existe]
TAMBIN
LA
DISTINCIN> de modo
que l exista como relacin,

60

es decir, como conciencia.


Estos dos momentos deben ser
distinguidos al comienzo: lo
que es en s y para s no existe
para su conciencia. Lo que es
en s y para s reviste, al
comienzo, la figura de UN
OTRO PARA EL, de un
mundo exterior; e igualmente,
lo que es en s y para s es
solamente objeto de la
consideracin pensante. La
determinacin del espritu
consiste en que su ser-en-s-ypara-s se convierta en
relacin e, inversamente, que
su relacin o conciencia se

65

70

convierta en el ser-en-s-ypara-s. Este grado es la


religin, en cuanto que ella es
precisamente
la
autoconciencia[164] de la Idea
misma, o la Idea en cuanto
autoconciencia. Aquellos dos
aspectos se diferencian al
comienzo de este modo: lo
que es en s y para s, se
determina a exteriorizarse en
la diferencia ) de la
conciencia en general, pero )
para PRODUCIR un mundo
objetivo, una necesidad que
tiene como fundamento y
sustancia su misma libertad.

75

80

Segn esto,[165] al comienzo,


la necesidad debe ser
considerada
en
ambos
aspectos, en cada uno de
ellos
por
separado,[166]
porque al comienzo ellos son
diversos y estn separados. El
resultado consiste, justamente,
en esa necesidad de ponerse
como
idnticos.
Este
fundamento sustancial del
espritu es la eticidad, y su
conciencia [es] la moralidad,
la autoconciencia libre que
desarrolla aquel fundamento
como forma infinita en sus
determinaciones, y que ahora

85

tiene, ella misma, su libertad


en esta naturaleza suya. Aqu
se igualan la conciencia o el
ser-para-s, y la esencia
sustancial, pero todava hay
finitud
en
la
misma
[conciencia]
una
vida
divina, un ser-ah en la finitud.
/24b/
Ahora[167] el itinerario del
desarrollo
concreto,
la
filosofa, consiste en esto
<que la verdad[168] de todo, el
contenido y el valor en s y
para s, corresponda a lo que
denominamos punto de vista
religioso; [aquel] no necesita

90

95

tener este desarrollo el de


la naturaleza y el espritu en
general>; (pero [quedan] las
oposiciones lo universal y
la autoconciencia sin gular, o
infinito y finito, unidad [y
multiplicidad] que son
abstractas, y que no agotan lo
que est contenido en la
representacin de Dios. Cada
grado lgico constituye ese
tipo de desarrollo; por
ejemplo, Dios es la esencia
absoluta, o sea, la esencia
lgica universal, la sustancia,
el sujeto absoluto, o sea, el
sujeto como tal, puramente

100

105

universal [o tambin las]


pruebas de la existencia de
Dios).
Y cuando decimos Dios,
esto tiene el significado de
esta
plenitud
absoluta,
omniabarcante <verdad[169]
de todo, entendido como
este mundo de la finitud y la
apariencia>; determnese, por
lo dems, como se quiera la
relacin de esta plenitud con
la unidad de su esencia: como
siendo El la potencia de la
esencia en general, la
sustancia de los accidentes,
como poseyendo y abarcando

110

115

[todo] dentro de s.
Por tanto,[170] el exponer
lo absoluto en cuanto potencia
absoluta
y
abarcante
concreto de aquella riqueza
eso queda detrs de
nosotros;
)[171]
esta
representacin
es
el
presupuesto, el punto por
donde
comenzamos;
la
necesidad consiste en que
aquella riqueza se sumerja en
esta su verdad. Pero, en tanto
esto universal no posee
primeramente
sino
el
significado
de
ser
lo
determinado en s y para s, y

120

en tanto este universal, en


cuanto concreto o en cuanto
Idea, consiste en el mismo
repelerse de 125 s mismo, l
pone
y desarrolla
las
distintividades;
este
desarrollo y su necesidad
deben ser considerados dentro
de nuestra ciencia. Este
desarrollo
es
su
autodeterminacin,
y las
formas de esta determinacin
son los principales momentos
lgicos
que
constituyen
asimismo la forma de toda la
riqueza antedicha; as el
desarrollo de Dios en s

130

mismo obedece a la misma


necesidad lgica que la del
universo, y, en esta medida,
ste
es
divino
slo
virtualmente [an sich], en
cuanto que es el desarrollo de
esta forma, en cada uno de sus
grados. /25a/
Aqu, pues, tendremos[172]
que considerar tambin esta
necesidad la cual, en cuanto
necesidad o en cuanto forma,
es la misma; tambin entonces
<tendremos> que hablar, ms
en concreto, de la forma
intelectualista
[Verstandesform] que ella

135

presenta en las pruebas de la


existencia de Dios. As la
diferencia reside solamente en
el significado del material,
del contenido, que aqu es lo
absolutamente
universal,
mientras que all son los
gneros
y
esferas
determinados.
Adems,[173] [174] en lo
referente al material, hay que
observar que ste, en cuanto
que est desarrollndose en
Dios, brinda solamente figuras
y momentos divinos, mientras
que en el campo de la finitud
el material [presenta] figuras y

140

145

esferas finitas; en esta medida


el
material
y
sus
configuraciones
son
enteramente diversos, pese a
que la mera forma de
necesidad es la misma. Pero
despus, estos dos materiales
el desarrollo de Dios en s
mismo y el desarrollo del
universo no son tan
absolutamente diversos. Dios
es la verdad y la sustancia del
universo, no meramente un
otro abstracto. Por eso, lo
que se desarrolla es el mismo
material, es el mundo
intelectual divino, la vida

150

155

divina en s misma; ahora


bien,
estos
ciclos,
su
operacin vital, son lo mismo
que la vida del mundo;
pero[175]
esta
vida
es
solamente
apariencia,
mientras que aquella vida es
lo eterno; por eso all la vida
del mundo, todas las cosas,
[existen como] en su figura
eterna, subspecie aeterni. Por
ejemplo, el mundo finito, la
naturaleza y la conciencia
finitas, son lo opuesto, lo otro
de la Idea; en Dios, tal como
lo representa la religin, lo
otro de Dios es su Hijo, esto

160

es, El en cuanto Otro que


permanece en el Amor, en la
divinidad el Hijo es la
verdad del mundo finito. As,
no existe tampoco en s otro
material cuya
necesidad
solamente sera considerada,
sino[176] el mismo [material]
en s y para s mismo, esto es,
solamente la verdad.(86) /25b/

165

170

<d) Relacin de la religin


con el arte y la filosofa>
[177]

El que lo verdadero
[reciba] el significado de este
universal absoluto la unidad
que abarca en s toda
distintividad,
el
mundo,
contenindolo idealmente en
s, en cuanto potencia del
mundo y el que esto sea lo
absolutamente verdadero tal
es el comienzo de la filosofa
de la religin, y la necesidad
de esta verdad equivale a la
ciencia precedente. Pero esta
necesidad en cuanto tal, en
cuanto forma, y el material
sustancial se presentan como
desarrollo de la Idea y del

175

180

material en su elemento.
El punto de vista religioso
la verdad, como repelida
dentro de s, en cuanto
verdad, esencia y objeto, y la
autoconciencia, como aquella
para la cual esa [verdad] es
[consciente] de s y de toda su
conciencia emprica, es decir,
de la totalidad de su mundo
este punto de vista es un
punto de vista universal,
COMN al arte, a la religin
ya la ciencia, y pertenece a la
determinacin del concepto de
religin
establecer
esta
distincin y determinacin

185

190

ms
precisa;[178]
ella
concierne esencialmente a la
forma que la verdad absoluta
reviste dentro de la religin.
Por lo que a sta atae
ms en concreto, se debe
recordar
aqu
la
determinacin
hecha
anteriormente:(87)
si
la
religin en general fue puesta
en el pensar de lo universal
para unificar en l la
oposicin de esta singularidad
ma, y si la unificacin fue
determinada
inicialmente
como
mi
sensacin,
simultneamente se exigi una

195

conciencia de este contenido,


una objetivacin y una
objetividad,
como
algo
esencial. Ahora bien, la
diferencia formal de la
religin respecto del arte y de
la
filosofa,
atae
exclusivamente,[179] es decir,
inicialmente,
a
la
determinacin de esta relacin
objetiva, ya que ella misma
es, justamente, la diferencia o
forma. Esta relacin no puede
ser sino <algo teortico,[180]
un modo de conciencia que
concierne a la forma, a la
objetividad como tal,> la

200

determinacin ) de la
intuicin inmediata, ) de la
representacin, ) del pensar,
hablando con propiedad,
del pensar especulativo y
conceptual de lo verdadero.
/26a/
El contenido[181] lo que
es para la conciencia es el
mismo, y estas formas no
pueden ser tan diferentes,
como si en el arte y su
conciencia
no
hubiera
representaciones
y
pensamientos, y como si en la
religin no estuviera el arte, la
intuicin inmediata y el

205

210

pensamiento; todo esto se


interrelaciona esencialmente,
porque cada una de estas
cosas as distinguidas es
simultneamente totalidad de
la conciencia y de la
autoconciencia. (El arte [es]
asimismo religin y el arte
para s, sin religin [sera]
unilateral: una obra de arte
dentro de la conciencia
subjetiva, en el artista, en el
espectador, en la comunidad
[e] imgenes, la religin
como tal [sera] relacin de la
conciencia con ellas; la
religin en cuanto religin del

215

220

arte [posee] la verdad en la


determinacin
de
la
contingencia,
de
la
exterioridad. La religin como
tal [la posee] en algo superior,
en el representar, [en cuanto]
FORMA
DE
SU
CONTENIDO.)
El arte[182] se basa y se
origina en el inters de
exponer la Idea especulativa a
la conciencia e, inicialmente,
a la conciencia inmediata,
precisamente
porque
el
hombre
es
conciencia,
conciencia intuitiva y no mera
sensacin, y an ms porque,

225

como se indic antes,(88) el


punto de vista de la religin
misma no es el punto de vista
de la sensacin, sino uno ms
perfecto y desarrollado. As
como la verdad es para la
religin ley y contenido, as lo
es para el arte; su exposicin
es algo producido, hecho y
puesto por el hombre en forma
sensible y exterior. Pero la
verdad suele tener un doble
sentido: ) el de lo correcto,
en
cuanto
que
la
representacin o exposicin
coincide con el objeto ya
conocido; en este sentido el

230

235

arte es formal, imita objetos


ya dados; su contenido puede
ser el que fuere su ley no es
la belleza. Pero en la medida
en que sta es su ley, ella
puede ser tomada como forma
que tiene, por lo dems un
contenido limitado, como la
misma verdad autntica, )
Esta, en su sentido autntico,
es coincidencia del objeto con
su concepto, con la Idea, y
sta[183] es el contenido
absoluto
del
arte
y
ciertamente un contenido que
/26b/ se refiere a elementos o
esencialidades sustanciales,

240

245

totalmente
universales,
potencias de la naturaleza y
del espritu.
El[184] artista expone esta
Idea en una figura sensible
por tanto limitada en la
idealidad y, a la vez, en una
individualizacin donde no
puede prescindir de las
contingencias de lo sensible;
l se retira de su obra de arte
as sta, en cuanto intuible,
es a la vez un objeto
totalmente comn, exterior
<que no[185] se siente ni se
sabe>; el hecho de que l, en
la intuicin equivalga a la

250

Idea que l expone esto


existe como tal solamente en
la conciencia subjetiva que
intuye; para eso hace falta una
comunidad que sepa lo que
est expuesto y lo represente
como la verdad sustancial, y
adems [se requiere] el culto
en general, para que tampoco
esta
representacin
siga
siendo algo exterior, sino para
que la autoconciencia supere
lo exterior la relacin
muerta de la separacin y
se otorgue el sentimiento
consciente de poseer su
esencia en el objeto. Pero

255

260

esto[186] es la religin misma;


[en cambio,] la obra de arte
para s es algo carente de
vida, no es autoconciencia
[no es] la Idea en cuanto
inmediata, en cuanto intuible.
Un turco[187] [censur que
se hubiera] pintado un pez sin
alma(89) justamente el alma
es
el
espectador,
<la
comunidad[188]> el oriental
[est]
alejado de esta
diferencia, de este retornar
dentro de s hacia la
conciencia terica.
La[189] religin y el arte se

265

integran mutuamente, de
modo que, no bien ellos [han]
llegado a la distincin, se
encuentra un arte en general,
[pero] de modo que el arte
el absoluto no existe ni
puede existir sin religin y es
solamente
la
exposicin
objetiva
del
contenido
religioso en una intuicin
sensible o en una imagen, o en
mitos.
<)>[190] Pero entonces, la
religin es esta totalidad de
ambos; sin embargo, ella no
est ligada ni reducida en
general, en lo atinente a la

270

275

conciencia de su contenido, a
la forma de la intuicin
inmediata o de la imagen
mtica; ciertamente debe darse
una religin cuya intuicin
existe esencialmente bajo la
modalidad del arte. /27a/ Ms
bien,[191] dado que la religin
es para s el aspecto subjetivo
en el elemento de la
autoconciencia, a ella le es
ms
esencial
la
representacin en general
la[192] representacin diferente
de la imagen: la imagen [es]
sensible, del mbito de lo
sensible, [como el] mito; la

280

representacin [es] la imagen


elevada a su universalidad,
[es] pensamiento, llena de
pensamiento, y tambin [es]
forma para pensamientos. Por
ejemplo, la representacin del
derecho, de la eticidad, <la
virtud,[193] el coraje>, del
mundo, de lo malo; stas son
espirituales,
provienen
esencialmente del pensar, de
la libertad; pero tambin las
ms sensibles, una batalla, una
guerra, son representaciones
y no imgenes. As, la
religin es lo presente, lo
interior y profundo, en el

285

290

modo y en la forma del


pensamiento simple: Dios,
alma, mundo; ella puede
vincularse tambin con lo
imaginativo
<engendrar>
[194] pero lo predominante
es
aquel
[pensamiento
simple]. <El pensar[195] versa
sobre relaciones [que] ya
destacan la nota esencial; por
ejemplo, en la representacin
del derecho [hay] abstraccin
de otras determinaciones
contingentes, [hay] reflexin,
razonamiento>
(Adems,[196] a la religin

295

300

le pertenece esencialmente el
culto,
la
conciencia
subjetiva, su proceso, su
movimiento
y
su
identificacin.)
La religin, en cuanto
entrega esencialmente su
contenido en forma de
representaciones, posee una
doctrina, y ciertamente, la de
la verdad:
)[197] Su contenido es
verdad y vale como verdad;
[198]
posee en s algo
polmico, porque el contenido
no
es
captado
inmediatamente
en
la

305

310

intuicin sensible, como una


imagen, sino mediatamente,
por va de abstraccin un
elevar la imagen o lo sensible
a lo universal, que est
combinado con un desechar lo
figurativo que inicialmente
parece un desechar en cuanto
a la forma solamente, pero
[luego] tambin en cuanto al
contenido, en razn de que la
opinin
religiosa
estaba
insertada en lo figurativo, y lo
figurativo o lo bello significa
precisamente que lo universal,
el pensamiento, el concepto,
permanezca inseparado DE

315

SU IMAGEN, la que as no
equivale a un smbolo. El
smbolo
presupone
la
reflexin, [la presencia] de la
separacin.
<En
la>[199]
religin su representacin
posee, por esa razn, la
determinacin
de
ser
verdadera
frente
a
lo
imaginativo y frente a todo el
modo imperfecto de la
intuicin y de lo figurativo
que, en cuanto sensible por su
origen, no puede captar
verdaderamente lo absoluto.
/27b/
)[200]
Adems,
sus

320

325

representaciones poseen el
significado de la verdad en
cuanto OBJETIVIDAD, frente
a los otros modos de la
subjetividad tambin lo
sensible es en s subjetivo, o
sea,
finito,
de
la
objetividad, de modo que
este contenido sea, en s y
para s, no algo puesto, que
permanece en m en cuanto tal,
en cuanto emocin ma; frente
a la sensacin religiosa [hay]
deberes objetivos, una fe
objetiva de que hay algo
superior a mi conciencia
emprica a lo que en

330

general llamo mo algo


en
s
y
para
s,
sustancialmente firme, frente
a m. La sensacin religiosa,
en nuestra poca, [pretende
poseer] a Dios en s misma, su
conciencia de lo divino en
cuanto autoconciencia de
intuirse a s misma como
divina, la divinizacin de s
misma.
[Ante
esta]
obstinacin [en] la forma de la
sensacin religiosa [ha]
naufragado la verdad en
cuanto objetiva; el olvido de
s, el renunciar a su propia
opinin, est ausente[201] ah;

335

340

un fenmeno peculiar; lo que


de ah <deber seguirse, no
hay que decirlo; tendrn que
irrumpir la violencia y la
opresin que no acceden a
la fe objetiva>.
)[202] DOCTRINA. La
religin puede ser enseada y
ser impartida, comenzando
por la representacin
pedagoga; <[los educadores
actuales] no saben[203] qu
hacer con las enseanzas de la
religin>.
[Es
un]
malentendido quedarse en el
amor de los padres o de los
maestros, o fomentar la

345

sensacin de obediencia,
como si esta sensacin misma
fuera
lo
religioso.[204]
Solamente [hay que] retornar
al amor a partir del objeto
formidable pero en ste,
justamente [hay que] haber
salido fuera de s, esto es,
haberse liberado DE SI
MISMO, haberse vaciado,
purificado, abandonado.[205]
Los padres aman y deben amar
a sus hijos tal como ellos son,
buenos o malos, con todos sus
defectos;
los
hombres
simpatizan as con el amor de
Dios hacia ellos y se lo

350

355

acomodan a su arbitrio y
antojo: permanecen en el amor
dentro o en contra de todas las
leyes divinas y humanas; las
quebrantan, las pisotean y
opinan y dicen que ellos no
han violado EL AMOR;[206] la
energa de su voluntad propia,
la religiosidad y el amor filial
a lo Sand(90) [son] el delito
puesto en libertad una
piedad perfectamente egosta
pandilla () /28a/
) Si[207] para m [hay]
verdad objetiva, entonces yo
me he enajenado, no he

360

365

reservado nada para m, y a la


vez, me he posesionado de
esta verdad, en cuanto ma,
me he identificado [en
cuanto] yo abstracto con
ella, pero ah he conservado
la autoconciencia pura y
carente de deseo; esta
relacin se llama fe[208]
[una relacin] de mi parte, en
s, en m, que me est
adjudicando el contenido, un
testimonio de mi espritu en
m a favor de ello no
histrico o erudito. Pero [es]
un testimonio sin la necesidad
del concepto; <tambin[209]

370

375

[hay] determinaciones en
cuanto determinaciones mas,
concretamente, una conexin>
un modo peculiar de verdad
representaciones,[210]
contenido
absoluto
del
pensamiento y de la verdad;
pero [aqul es, en cuanto a] la
forma ) respecto de m, un
contenido y un pensamiento
DADO, la razn[211] [en
cambio] no es, en cuanto a su
forma y necesidad, algo dado,
instintivo, algo agradable,
dado, solamente en s; )
[aquel] contenido [es] el
desarrollo de la razn

380

objetiva, de una serie de


doctrinas, [pero en la] forma
de la inmediatez; eso es as.
<RAZONAMIENTO[212]
anttesis de mis conceptos,
principios, leyes forma del
concepto mismo contenido
IDENTIDAD. Dos modos
como la doctrina religiosa se
viene abajo: ) sensacin )
razonamiento
)
previamente
reducida
a
razonamiento y luego a
sensacin,
subjetividad.
Representacin falsa, como si
conceptualizar
[fuera]
corromper>.

385

390

<Hasta
aqu[213]
[se
consider] la forma de
objetividad
de
la
representacin en cuanto fe
para m; [hay] diversas
maneras de llegar a la fe;
certeza de este contenido para
m>. La religin en su forma
peculiar
produce
la
conviccin, la certeza, la fe,
de una manera diversa una
manera que posee, a la vez, la
naturaleza de algo subjetivo
en ella, un testimonio del
espritu,[214] generalmente una
iluminacin divina, [o] el
nacimiento, la educacin y la

395

costumbre no se sabe de
otro modo, [o] milagros,
modo histrico, en base a la
palabra
y
las
letras.
(Exigencia de mi corazn, en
cuanto este particular; no
solamente complace a mi
espritu, sino que, de otro
modo, yo no sabra qu hacer.)
La historia[215] de la religin,
su maravillosa expansin:
miles
y
millones
han
encontrado su consuelo, su
satisfaccin, su dignidad ah,
en esta especie de autoridad
de lo comunitario humano
todos [creen] as, luego eso

400

405

debe ser lo correcto, apartarse


[resulta] siempre peligroso,
equvoco; hay que reflexionar
dos veces, para contraponer, a
esa autoridad universal, la
propia autoridad, <porque[216]
sta es [mera] opinin>.
Todas[217]
estas
circunstancias y modalidades
pueden ser presentadas bajo la
forma <de pruebas de la
verdad de una religin y[218]
(exceptuado el testimonio del
propio espritu) la mayora de
las pruebas en favor de la
religin
cristiana
por

410

415

ejemplo, en Hugo Grocio(91)


presentan ese tipo de
contenido. La forma de las
pruebas implica la forma del
razonamiento, de la reflexin,
pero no puede referirse al
contenido de la verdad, en s y
para s misma muestra una
credibilidad, probabilidades,
etc.[219]> /28b/
Sobre todo, la reflexin
incipiente, que va ms all
del afirmarse en lo dado,
puede confundirme y de hecho
me confunde, y la confusin es
tanto ms peligrosa
y
preocupante cuanto que, al

420

425

perturbarse esta regin, se


torna vacilante lo tico y todo
otro tipo de sostn en m y en
la vida, en la accin y en el
Estado. La experiencia de que
no puedo bastarme a m
mismo mediante la reflexin y
el pensar (de que no me baso
en m de ningn modo, es la
exigencia de la religin en
general) y, pese a ello, el
anhelo absoluto de algo
firme, me inhiben de pensar
sobre ella y me llevan a
afirmarme en el contenido,
que es sustancial y slido en
s, en la forma como l ha sido

430

dado.[220] O tambin, dado que


por el pensar me [ha sido]
dado este definitivo basarme
en m, esta irona(92) acerca
de todo, consciente yo de
tener que hacer vacilar todo y
de que, en medio de este
vacilar, yo quedo en pie como
el dios, por encima de las
ruinas del mundo,(93) y que
ahora resuelvo solamente
desde m lo que quiero y lo
que me conviene (tampoco
convierto en regla lo valedero
universalmente), [y] que me
anido en esta vanidad ltima y

435

440

suprema
[resuelvo]
arrojarme al contenido.
<Diversa[221]
es
la
relacin de la filosofa con
este contenido; defecto ms
preciso de aquella forma.>
Exigencia[222]
de
la
filosofa, prevalecer con el
pensar; virtual identidad
absoluta de lo subjetivo y lo
objetivo; [que sea] para m en
este elemento. <Exigencia de
llevar a cabo el pensar, para
que l triunfe,(94) para que no
se
quede
en
vanidad
subjetiva.>

445

<)>[223] As, el contenido


de la religin [es] para m
qu le falta a ste? En cuanto
a la forma, frente al pensar
[est la] figura de la
representacin, en cuanto no
necesaria. [La] NECESIDAD
segn el concepto, segn la
libertad [est] ) en s, en l
mismo, ) frente a m; mi
libertad [es] CONCEPTO
SUBJETIVO; en l [est] su
libertad, su CONCEPTO;
libertad, no un coincidir
contingente.
El pensar, la libertad, [es]

450

455

diferente de la REFLEXIN
conceptualizar, un ms
all;
ser
interesado,
vulgarizar
significa
)
finitizar, ) yo estoy como en
la iglesia, satisfecho con el
asunto. /29a/
El modo peculiar como la
verdad existe en la religin ha
sido determinado(95) como el
de la representacin; <el
contenido[224] el mundo,
Dios establecido para s,
concentrado en la forma de la
simplicidad, aun cuando [sea]
un
contenido
sumamente
variado en s>. Hay que

460

465

considerar ms en concreto:
) el modo de conexin que
las
representaciones
mantienen entre s, ) el modo
de conexin conmigo, esto es,
con lo ms ntimo de m, la
conviccin, el saberlo como
esencia ma.
) La representacin [es]
para s un todo, algo concreto
Dios, mundo, una batalla
puesto autnomamente en la
forma
simple
de
la
universalidad;
ninguna
CONEXIN en s [media] al
contenido por s mismo, por
eso no [es] presentado como

470

475

verdadero y NECESARIO en
s; o sea, [no es] comprendido
[ni el aspecto] de la identidad
del concepto y de la realidad,
ni
[el]
de
las
determinaciones, que difieren
de otro modo, en su identidad
recproca.
Esto
ES
REFLEXIN, razonamiento,
pensar, meditar en cuanto
tales; las determinaciones del
pensar en cuanto tales son
formas de relacin que
tambin pueden ser fijadas a
su
vez,
como
representaciones, y entonces
el pensar se halla propiamente

480

485

en
la
forma
de
la
representacin, [en cuanto]
entendimiento.
Eso[225] es esencialmente
la naturaleza de una conexin
que no pertenece al pensar en
cuanto tal, [es] <por eso>
[226] una conexin de la
representacin, tomada de la
analoga, de la imagen, o
bien, una representacin ms
indeterminada de una misma
conexin cierta un modo de
conexin que luego queda
peculiarmente reservado al
contenido religioso. Crear no
es ser fundamento o causa

490

es algo superior a estas


determinaciones estrechas del
pensar e implica la relacin
especulativa, el producir de la
Idea; en cambio, engendrar es
una expresin figurativa de la
relacin de la Idea absoluta en
s misma, que ha sido tomada
de la vida[227] que, sin duda,
la Idea lleva dentro de s, pero
[interpretada] de un modo
naturalista.
) El modo de conexin
debera constituir la necesidad
del contenido; el contenido, en
la representacin, [existe] en
esta /29b/ referencia a s

495

500

mismo, no en conexin, no
como [conectado] en la
necesidad, y asimismo, esta
misma conexin imaginativa y
analgica no [es] una
[conexin] pensada, como
identidad puesta en la
diferencia.
Esta[228]
conexin <sin embargo,
tambin determina despus la
forma y el contenido de lo
conectado; dado que este
contenido es la verdad, de
naturaleza
absolutamente
especulativa y mstica, lo que
es abandonado es meramente
la
forma,
quedando

505

510

presupuesto aqul; as el
contenido permanece>. Con
ello, este contenido es para m
un contenido dado, <lo
que[229]
se
[denomina]
positivo
y
as,
polmicamente revelado,
dado INMEDIATAMENTE,
esto es, no concebido; un
decreto eterno, carencia de
conexin entre lo universal y
lo particular. ) La religin
tambin se queda en una
representacin universal la
providencia, la sabidura, los
caminos [de Dios] son
incomprensibles; ) la razn

515

de la credibilidad, la conexin
de este contenido con mi
saber, pertenece a la fe
externa>, esto es, guarda y
mantiene la figura de una
exterioridad frente a m; yo me
lo apropio; pero yo,[230] el
que me lo apropio, por ms
concreto que fuere [en
cuanto] corazn, apetencia,
nimo yo, en cuanto yo
esencialmente absoluto y
concreto, esto es, EN
CUANTO CONCEPTO, no
me encuentro ah, idntico
con el [contenido]. Esto es lo
que
constituye
la

520

525

APETENCIA[231]
y
el
IMPULSO
de
evidencia
racional; la imprecisa palabra
razn
o
evidencia
racional se reduce al hecho
de que en m ninguna cosa sea
cierta y firme, sino aquella
que en m est firme por s
misma, afianzada en m
objetivamente, en s y para s;
ahora bien, eso es el concepto
puro; cualquiera que fuere
luego
el
contenido
determinado que l posee
aparte, en relacin con la
voluntad o la inteligencia lo
sustancial consiste en que tal

530

535

contenido sea sabido por m


en cuanto fundamentado en
s, en que yo posea ah la
conciencia del concepto, esto
es, no solamente la certeza
o conviccin, o sea, una
conformidad con principios
tenidos como verdaderos de
otro modo, por una subsuncin
a la luz de los mismos, sino
que ah [posea] la verdad
como verdad, en la forma de
la verdad, en la forma de lo
absolutamente concreto, de lo
que concuerda en s absoluta
y puramente.
<c)>[232]
Esta

540

545

determinacin[233] es ahora
aquello
que
aade
el
conocimiento filosfico de la
verdad; pero desde aqu se
esclarece inmediatamente que
esto solamente puede hacerlo
la
filosofa
enteramente
ESPECULATIVA y a la vez,
que para nada se trata de
derribar la religin, es decir,
de afirmar algo as como que
el contenido /30a/ de la
religin no podra ser por s
mismo la verdad; ms bien la
religin es justamente el
contenido verdadero, aunque
en forma de representacin, y

550

la filosofa no es la primera en
dar la verdad sustancial; los
hombres no han debido
aguardar a la filosofa para
recibir por vez primera la
conciencia y el conocimiento
de la verdad.
(El[234]
contenido
religioso se viene abajo de
dos modos que opinan y
pretenden afirmarlo todava
no
hablamos
de
lo
formalmente malintencionado
y ateo y la filosofa se
mantiene opuesta a ambos,
ganndose su enemistad.)
El[235] conocer conceptual

555

560

debe ser bien distinguido del


entendimiento abstracto; el
entendimiento reflexiona, [en
l] se mantienen presupuestos
de la finitud y se los hace
valer absolutamente, se los
convierte en regla y medida,
se los aplica a la Idea y a la
verdad absoluta y con esto
se la derriba, porque sta es
ms bien infinita.
) <El entendimiento[236]
convierte la forma sensible en
el asunto principal>, l
convierte por vez primera en
relaciones
totalmente
determinadas y finitas las

565

570

expresiones
parcialmente
figuradas o anlogas en las
que
est
contenido
virtualmente [an sich] un
pensamiento
especulativo,
pero [que] son algo figurativo
por ejemplo, el pecado
original, la efusin del
Espritu Santo, la generacin
[del Verbo]. [Trata al pecado
original] como un MAL
HEREDITARIO
de
una
familia, o bien, como una
posesin casual, [siendo] all
una desgracia natural, [siendo]
aqu igualmente natural y no
injusto que el uno herede de

575

sus padres la posesin y el


otro no <[haya] gozado[237]
del buen ejemplo, de la buena
educacin> sin mrito propio.
Pero en lo absolutamente
espiritual [cada uno] es bueno
cada uno posee su culpa, su
acto, aquello que l hace y el
pecado [que l] tiene
inocentemente,
[habiendo]
llegado a l as de un modo
exterior. El entendimiento, o
bien da a tales relaciones
absolutas la sarna para
rascarlas,(96) <o bien l opina
que con ello se ha hecho algo
en favor de la verdad de la

580

585

religin. Eso debe[238] hacerlo


una dogmtica carente de
espritu, una fe referida a la
realidad exterior, un probar
intelectivo y esta realidad
exterior en cuanto tal [como
el] ;(97) en
tales cosas debe estar
colocado el conocimiento de
la verdad absoluta>.
)[239] Despus de esto, el
entendimiento no tiene que
hacer mayores esfuerzos para
demostrar
que
tales
RELACIONES FINITAS, a
las que l redujo el contenido

590

especulativo de la religin,
son
inadecuadas
a
su
Infinito este infinito
mismo es una abstraccin y
entonces l contrapone otras
finitudes
como
algo
absolutamente firme. A la
Trinidad [l opone el]
nmero, relacin enteramente
inesencial, en cuanto que tres
no es uno. Lo finito, lo humano
[no puede as] coincidir con
lo divino; la metafsica del
entendimiento, la teologa
natural <no posee[240] en s
absolutamente
nada
del
contenido especulativo de la

595

600

religin, y por eso no ha


podido tenerlo [jams]>.
/30b/
Este finitizar y determinar
lo absoluto y mstico por
medio de relaciones finitas ha
sido
denominado
conceptalizar, y se ha
divulgado el prejuicio de que
lo religioso, en la medida en
que fuese conceptualizado,
dejara de ser religioso.
Especialmente en los tiempos
ms recientes, Jacobi(98)
[sostiene:]
todo
probar
significa proceder de lo finito
a lo finito; la reflexin parte

605

de determinaciones finitas y
no va ms all de ellas;
correcto! [ella] procede
segn los hilos de la
identidad, NO transita hacia
su NEGACIN; pero esto lo
hace la razn, el concepto; <la
reflexin>[241] no pone como
algo NEGATIVO lo FINITO
desde lo cual ella parte ni la
distintividad de contenido
[ella] extiende necesariamente
lo finito como tal hasta lo
absoluto; espinosismo.(99) La
filosofa experimenta tres
oposiciones: ) el encubrirse
en la sensacin, ) el persistir

610

615

en las formas de la
representacin,
que
son
tomadas como determinacin
de contenido, ) la reflexin
ya sea <edificar[242] la
verdad positiva de la religin
sobre pruebas y fundamentos
externos> positivamente, ya
sea [ella] negativamente
desechada
Ilustracin
hipocresa: reconocer el
pensar y su objetividad en
toda su extensin, en cuanto
que para m nada vale ni debe
ser verdadero, sino lo que
debe ser verdadero para m
y, a la vez, piedad, acoger el

620

625

cuerpo doctrinal y arrojarse


en l.[243]
El
conocimiento
conceptuante, ) [est] en
contra de la sensacin, de la
particularidad y subjetividad,
no cosmovisin en su
distintividad < [contra su]
forma[244] y un aspecto del
contenido respecto de la
representacin
slo
su
forma>. ) no un contenido
en su necesidad, la
inclinacin particular no
[est] borrada en absoluto.
nimos
bellos,
puros,
amantes, religiosos abarcan

630

intensamente la totalidad
igualmente intensiva, refieren
todo a Dios simplemente,
abstractamente <exaltacin,
fanatismo[245]>; [faltan] firmes
determinaciones ticas, un
desarrollo del universo; )
[est] en contra de la reflexin
igualmente abstracta, pero
entendimiento fro, sin valor
ni contenido; ) [est en
contra] de la representacin
sin necesidad ni libertad
no [hay] adecuacin entre el
contenido y la forma de la
representacin.
<La diferencia[246] de la

635

640

religin respecto de la
filosofa y del arte aparece
primeramente en la religin
absoluta, religin [que] se
consuma en su distintividad
la distintividad pertenece a
su contenido>.

EL CONCEPTO DE
RELIGIN
SEGN LA
LECCIN DE 1824
Empezamos por la religin
[misma]: ella es nuestro
objeto. En su estudio podemos
seguir dos caminos: el mtodo
emprico o el especulativo.
Poseemos una representacin
de la religin en general,
sabemos lo que es religin. El
mtodo emprico consiste en

que
consideremos
qu
determinaciones hay en esta
representacin emprica; el
otro
mtodo
ser
el
especulativo. En todo caso,
cuando
procedemos
empricamente, asumimos algo
de la representacin en forma
inmediata y ah consideramos
su distintividad. Pero tambin
segn el mtodo especulativo
se da el caso de que
empecemos ah, no con un
comienzo absoluto, sino con el
concretsimo que pertenece a
la ltima etapa.[1] Empezamos
por la religin y en cuanto

10

empezamos as, por el final,


presuponemos todo el resto de
la
ciencia.
Abordar
primeramente
el
aspecto
emprico, la representacin de
la religin a la que suele
atenerse
nuestra
poca,
pasando solamente despus al
aspecto especulativo. Las
determinaciones
de
la
representacin emprica nos
resultan importantes y las
emplearemos
en
la
consideracin especulativa.
/43/ Cuando estudiamos la
religin no efectuamos ningn
comienzo abstracto, sino que

15

20

aquello
con
lo
que
comenzamos aqu est ya
presupuesto respecto de la
ciencia. Esta presuposicin
reviste una doble ndole: la
modalidad
emprica,
el
comienzo inmediato; la otra
modalidad es el comienzo
cientfico, [l] no [es] otra
cosa que el remitirnos a las
ciencias que han debido
preceder a la nuestra y que
tienen como resultado lo que
habr de tratarse aqu.
Utilizaremos ambos mtodos,
no solamente el cientfico,
sino tambin el emprico,

25

porque las opiniones que


aparecen en la cultura general
de nuestra poca y que se
autodenominan filosficas
estn incluidas en el punto de
vista emprico. Esas opiniones
nos conciernen, y aqu
podemos
dilucidar
las
expresiones que se presentan y
ponernos de acuerdo [sobre
ellas]. Sin duda, este aspecto
pone a nuestra disposicin,
empricamente,
las
determinaciones
que
corresponden generalmente a
la modalidad subjetiva y
abstracta de la religin. Este

30

punto de vista no es, empero,


otra cosa que la subjetividad
hueca y vaca, la mera forma
de la subjetividad finita; no
obstante, eso es tambin un
momento dentro del /44/ punto
de vista superior, dentro de la
Idea del Espritu absoluto,
pero constituye solamente su
aspecto formal.

[A] La observacin
emprica]
No bien nos decidimos a

35

40

proceder
empricamente,
podemos quedarnos en la
incertidumbre acerca de todo
cuanto vamos a encontrar en
este camino, el camino de la
experiencia
y
de
la
observacin. Podemos abrigar
grandes
esperanzas
de
descubrir ah lo interior,
esencial y sustancial, pero
podemos
saber
inmediatamente a qu se
limitar de hecho aquello que
se va a encontrar y qu se nos
puede presentar en este
camino emprico. Sabemos, en
efecto, que Dios no se deja

45

observar
ni
percibir
sensiblemente, como si fuera
una cosa dada, un objeto, ni
tampoco se deja descubrir por
experiencia interior, en cuanto
experiencia
de
nosotros
mismos. Afuera est el mundo
natural; dentro de nosotros
estamos nosotros; por tanto, lo
que descubrimos en esta
experiencia interior es nuestra
subjetividad, nuestro obrar
subjetivo al margen de Dios,
y, as entendido, Dios no est
dentro ni fuera de nosotros.
Interiormente nos poseemos a
nosotros y no a Dios. Tambin

50

55

podramos
decir
que
intentamos observar nuestra
elevacin
religiosa,
por
encima de nosotros, u
observarnos
en
nuestra
elevacin por encima de
nuestra condicin finita, por la
que somos finitos y estamos
frente a otros. /45/ En esta
plenitud religiosa ya no somos
algo separado, aparte, de la
naturaleza o de Dios, a quien
no conocemos todava; ah nos
referimos
a
Dios
afirmativamente y debemos
descubrir dentro de nosotros
mismos este contenido, a

60

65

Dios. El sujeto se arroja a este


contenido infinito. Si creemos
encontrar a Dios ah, debe
advertirse que, justamente en
esta devocin, en esta actitud
no relacional donde ha cesado
la separacin,>con este
punto de vista, desaparece el
objeto de la observacin. Si la
devocin fuera un conocer o
un concebir, tambin este
modo de elevacin quedara
excluido, en cuanto que
solamente debemos observar y
percibir en forma inmediata;
en este punto de vista
emprico nos limitamos a

70

renunciar a todo raciocinio,


porque la razn no alcanzara
a saber algo de Dios. As
queda eliminado este modo de
elevacin. En cambio, la
elevacin religiosa podra ser
objeto nuestro, en cuanto que
ella es un sentimiento; pero si
orientamos la observacin
hacia el sentimiento, pensando
encontrar ah a Dios, debemos
advertir que el sentimiento
siempre es mero sentimiento.
Se da una cantidad de
sentimientos, de los ms
variados; [ellos] son /46/
diversos
entre
s,

75

80

determinados, y lo que
debemos aprender mediante la
observacin del sentimiento
religioso no es el sentimiento
como tal, sino el sentimiento
religioso, un sentimiento
determinado.
Pero
un
sentimiento con esta nota
distintiva no significa otra
cosa que un sentimiento que
posee un cierto contenido.
Yo tengo un sentimiento de
dureza significa yo siento
algo duro; eso en seguida se
convierte para m en objeto,
en un contenido. Pensar
determinadamente
significa

85

pensar un contenido y ste


contenido es lo distintivo.
Ahora bien, aqu el contenido
debe ser el espritu divino;
pero ste no es un sujeto
inmediato y no es observable
de este modo. Desde el punto
de vista de la observacin
encontramos a lo sumo una
determinacin
de
la
subjetividad finita.
En el mtodo emprico
encontramos
as
tres
determinaciones:
1. Sabemos acerca de
Dios,
y
por
cierto,
inmediatamente; Dios no debe

90

95

ser concebido ni se debe


razonar acerca de Dios; eso
queda excluido porque no es
compatible
con
el
conocimiento racional. El
saber de la conciencia no es
aqu, por consiguiente, el de
una conciencia pensante; por
tanto, sabemos, y el objeto es
Dios.
2. Debemos buscar un
apoyo a este saber. /47/ No
sabemos sino en nuestro
interior, y as tambin la
representacin de Dios es
algo subjetivo. Por eso se
busca un fundamento de este

100

saber o hasta se inquiere por


el lugar del ser divino y se
dice: Dios existe, su ser est
en el sentimiento; de este
modo el sentimiento recibe el
rango de fundamento; as el
ser de Dios nos ha sido dado
en el sentimiento.
3. Sabemos de Dios
inmediatamente, El est en el
sentimiento;
entonces
lo
tercero es la determinacin
recproca de ambos, que Dios
sea no-yo o lo otro que
yo, y que el sujeto que sabe
sea lo negativo virtual [an
sich], lo negativo en s mismo,

105

110

es decir, lo finito, mientras


que Dios es lo negativo, lo
infinito en todo sentido.
Ahora bien, estas tesis
sabemos de Dios, lo sabemos
inmediatamente,
tenemos
sentimiento
de
Dios,
determinamos la relacin en
cuanto que nosotros somos
finitos, y El, el infinito en
general estas tesis son muy
correctas y ninguna de ellas
debe ser negada; pero, a la
vez, son tan triviales que no
vale la pena mencionarlas
aqu; [con] frases que todo
nio ya ha aprendido en la

115

120

enseanza primaria. Si la
ciencia de la religin se
reduce a esas tesis, de nada
vale poseerla ni se ve por qu
hay entonces una teologa.

[a) El saber inmediato]


1. Sabemos que hay Dios,
sabemos inmediatamente que
El existe. Podemos decir: esto
es muy correcto, y nuestra /48/
representacin debe admitirlo.
Esta tesis posee al comienzo
un sentido muy ingenuo, pero

125

despus [presenta] tambin un


sentido no ingenuo, a saber,
que este as llamado saber
inmediato es el nico saber
acerca de Dios; en esa medida
la teologa moderna se ha
opuesto tanto a la religin
revelada
cuanto
al
conocimiento racional que
niega igualmente aquella tesis.
Porque se sostiene, contra el
conocimiento conceptual, que
este saber inmediato sera el
nico
saber.
Jacobi(100)
introdujo este saber inmediato
por primera vez, hace
treinta o cuarenta aos; l dice

130

135

que no sabemos por raciocinio


ni por pruebas o conocimiento
racional,
que
nosotros
tengamos un cuerpo o que
haya un mundo exterior a
nosotros, sino que eso lo
creemos inmediatamente. A
este saber inmediato Jacobi lo
denomin fe; creemos que
hay un mundo exterior en torno
de nosotros, creemos que hay
un Dios en la medida en que
lo sabemos inmediatamente,
creemos en la libertad en la
medida en que sabemos
inmediatamente que somos
libres.

140

Debemos considerar ms
de cerca lo que hay de verdad
en ello. Sabemos que Dios
existe
y
lo
sabemos
inmediatamente.
Qu
significa saber [Wissen]? El
saber se distingue del conocer.
Nosotros tambin poseemos
[en alemn] la expresin
cierto [gewiss] /49/ y
oponemos saber a verdad: yo
s algo, pero eso todava no
es, por ello, algo verdadero.
Saber expresa el modo
subjetivo bajo el cual algo
existe para m en mi
conciencia, poseyendo la

145

150

determinacin de algo que es


[Seienden].
En
la
representacin febril de la
fantasa yo no s, por ms que
posea una representacin. Lo
que s es certeza subjetiva,
con la determinacin de que
eso es. Su ser y mi ser son
idnticos, y es cierto para m
que el objeto existe; decimos
eso es tan cierto como que yo
existo; el ser del objeto es a
la vez mi ser; lo que es cierto
para m est en mi ser; yo
distingo el contenido, pero
este ser y mi ser son
inseparables. La verdad

155

160

recuerda que la certeza y la


objetividad pueden estar
separadas. Yo digo esto es,
esto es para m. Lo objetivo
puede ser diverso de este ser
que el objeto posee en m.
Por tanto, el saber consiste
simplemente en que el objeto
o lo otro existe y en que su ser
est conectado con mi ser. Yo
s que eso existe y tambin
puedo saber lo que es. Puedo
saber que algo existe por la
intuicin inmediata o como
resultado de la reflexin. Pero
si digo: /50/ yo lo s, as s
solamente su ser, y este ser[2]

165

[est]
conectado
inmediatamente con mi ser. Lo
restante consiste entonces en
determinaciones
ulteriores,
constitutivos que sobrevienen
en cuanto que son. Tambin se
emplea la palabra saber con
el
significado
de
representacin
tengo
nocin,
representacin,
pero ah siempre se supone
que el contenido existe. Saber
es, pues, un comportamiento
abstracto. Conocer[3] es ya
un saber ms rico. Hablamos
de conocer cuando sabemos
algo universal de algo

170

175

universal, captando a la vez


este universal segn su
determinacin
particular.
Conocemos la naturaleza, el
espritu; pero no decimos
conocemos esta casa no
[decimos eso] de objetos
singulares, sino de objetos
universales.
Aqueo
es
universal, esto es particular, y
conocemos
aquel
rico
contenido segn su necesaria
relacin mutua.
Considerado
ms
de
cerca,
este
saber
es
conciencia, pero totalmente
abstracta, [es,] para nosotros,

180ll

actividad abstracta del yo. Yo


s que eso es.[4] Si tengo
nociones, eso ya concierne al
contenido
particular,
determinado. Yo lo s, yo s
de su ser.
Por tanto, este saber
consiste meramente en que
algn contenido existe, l es la
relacin abstracta del yo con
el objeto, pero segn la
determinacin de ser, de que
lo s, de que l es as el
contenido puede ser lo que
fuere. Saber y conciencia son
una misma cosa, slo que la
conciencia es a la vez /51/ una

185

190

determinacin ms precisa del


objeto. Tener una noticia o
intuicin o un conocimiento ya
concierne a una determinacin
ms rica, no la meramente
abstracta del saber, el cual es
la actividad simple y abstracta
del yo. Dicho de otro modo, el
saber inmediato de hecho no
es otra cosa que el pensar en
su
acepcin
totalmente
abstracta,
en
cuanto
movimiento mediador. Pero
pensar es tambin la actividad
del yo, idntica a s misma, el
aspecto
puro
de
la
indistincin.
Pensar

195

simplemente es un saber
inmediato.
El pensar en cuanto
pensar, en cuanto que tambin
su objeto y su contenido
poseen la determinacin de
ser abstractos, es la actividad
de lo abstracto, de lo
universal. Este pensar est
contenido en todo. Cuando
siento y cuando intuyo ya
existe esta actividad pura,
pero denomino pensar a una
actitud solamente cuando el
contenido[5] de mi conciencia
posee el carcter de algo
abstracto o universal.

200

205

Aqu el saber no es ya un
saber inmediato de un objeto
corporal, sino un saber de
Dios. Podemos presuponer
esto: Dios es el objeto
totalmente
universal,
no
cualquier
particularidad,
[sino]
la
personalidad
suprema,
la
misma
personalidad universalsima,
la
singularidad
en
su
universalidad absoluta. /52/
Saber inmediato de Dios es
saber inmediato de un objeto
que
debe
poseer
absolutamente
la
determinacin de lo universal,

210

215

de modo que solamente el


producto es lo inmediato; esto
es pensar. Saber inmediato de
Dios es pensar de Dios,
porque pensar es la actividad
para la cual lo universal
existe.
Dios aqu no tiene todava
ningn contenido, ningn otro
significado; Eles solamente
lo no sensible, El es
solamente algo universal; as
sabemos de El que no cae
bajo la intuicin inmediata.
Este saber inmediato[6] de
Dios es nada ms que un
pensar; es lo universal como

220

activo, y el pensar, en cuanto


es activo y se comporta
inmediatamente, piensa como
universal lo que piensa. El
pensar es un movimiento
mediador, no bien pasa a
travs
de
diversas
determinaciones.
Cuando
extraemos
conclusiones,
partimos de materiales y
determinaciones particulares y
diferentes y los transformamos
en algo universal: se trata de
un pensar mediador, pero su
producto inmediato es lo
meramente
universal,
un
universal
indeterminado;

225

230

pensar
puro
es
aquel
contenido que /53/ es el
pensar mismo; as l se
comporta en forma inmediata.
Se trata de la misma
inmediatez que se da cuando
pregunto qu siente el
sentimiento, qu intuye la
intuicin [y respondo] es lo
sentido e intuido; nada ms
que tautologas vacas. La
relacin es inmediata en razn
de la tautologa.
Por consiguiente, el saber
de Dios no significa otra cosa
que: Yo pienso a Dios.
Ahora hay que aadir lo

235

dems; este contenido del


pensar, este producto, tambin
es, es un ente [Seiendes]; Dios
no solamente es pensado, sino
que El es, El no es mera
determinacin de lo universal.
Ya hicimos advertencias sobre
esta determinacin, y lo ms
inmediato consiste en que nos
demos
una
justificacin,
acerca de esta experiencia de
la conciencia,[7] a partir del
concepto que veamos de
qu manera lo universal
recibe la determinacin de
ser, de qu manera yo s
inmediatamente que Dios es.

240

245

Ms abajo se mostrar que


Dios posee un significado
ulterior. [Ahora] hay que
justificar cmo la conciencia
llega a decir de este objeto:
l es, y en qu medida el
es est contenido en este
pensar abstracto.
Debemos recurrir a la
ayuda de la Lgica [para
saber] lo que es ser.(101) Ser
es la universalidad /54/
considerada en su sentido
vaco y ms abstracto. Eso
es
tal
es
esta
determinacin
totalmente
abstracta y simple: expresa

250

esta referencia a s, carente de


toda relacin hacia afuera o
hacia adentro, que existe el
ser o la universalidad, en
cuanto
universalidad
abstracta. Lo universal es
esencialmente
identidad
consigo; tambin esto es el
ser, l es simplemente. Pero
cuando digo lo universal,
entonces la determinacin de
lo universal implica una
relacin con lo particular y lo
singular;
yo
puedo
representarme
tal
particularidad como al margen
de lo universal o, ms

255

260

verdaderamente, como dentro


del mismo. Tambin lo
universal es esta referencia a
s, esta permeabilidad a lo
particular. El ser aleja toda
relacin y cada determinacin
que sea concreta existe sin
reflexin
ulterior,
sin
referencia a otra cosa. As el
ser est contenido en lo
universal, y cuando digo lo
universal es, tambin as yo
expreso su seca, pura y
abstracta referencia a s
mismo, esta inmediatez rida
que es el ser. Lo universal no
es nada inmediato en este

265

sentido; l no debe ser lo


singular, l no debe ser un
particular, lo universal debe
ser en l mismo; este abrirse a
lo particular no es lo abstracto
e inmediato. /55/ En cambio,
lo abstracto e inmediato, esta
rida referencia a s, est
expresada en el ser, en esta
inmediatez. Por consiguiente,
cuando digo este objeto
existe, se expresa entonces
con ello el colmo de la seca
abstraccin. Esto es la
determinacin ms vaca del
ser, su determinacin ms
pobre, y ella es inmediata. Tal

270

275

es nuestra conciencia acerca


de la conexin entre estas dos
determinaciones.
Si
lo
universal[8]
idealiza
sus
particularidades, superndolas
[en la] perfecta indistincin,
sin relacin alguna,
entonces tenemos el ser. Este
objeto del saber inmediato,
del saber puro y del pensar
puro, se define por lo
universal, y el hecho de que l
sea
no
contiene
an
expresamente lo que l es para
s, distinto de m, su referirse
a s mismo. Un pensar
[consiste en] que yo tenga un

280

objeto, otra cosa en general.


Por consiguiente, ste es
ahora el sentido de este saber
inmediato.
As
nos
encontramos en medio de la
Lgica abstracta; esto ocurre
siempre que uno cree que est
en el terreno ms concreto,
por el hecho de que se
encuentra en el terreno de la
conciencia inmediata; pero la
conciencia inmediata es ms
bien lo ms pobre en
pensamientos,
justamente
porque se trata de la
conciencia ms inmediata, y
las
determinaciones
ah

285

290

contenidas son las ms ridas


y vacas. Es signo de la ms
supina ignorancia creer que el
saber inmediato se encuentra
fuera del mbito del pensar;
uno se debate con tales
distinciones pero, si las
consideramos ms de cerca,
ellas se desvanecen.[9]
Ahora bien, cuando desde
este punto de vista efectuamos
ms
concretamente
esta
reflexin: Cmo eso acerca
de lo cual yo s as en esta
conciencia inmediata, es
diverso de otra cosa que yo
s? entonces la diferencia

295

300

se diluye brevemente. Qu
s?, yo todava no s nada,
sino que lo universal es; qu
ulterior contenido tenga Dios,
de esto se hablar despus;
/56/ el punto de vista de la
conciencia inmediata no da
para ms. Que[10] de Dios no
pueda saberse absolutamente
nada es un punto de vista ms
vaco todava. Pero Dios es,
adems, un objeto de mi
conciencia; yo se acerca de
El, lo distingo de m, El es un
otro respecto de m, y yo soy
asimismo un otro respecto de
El. Cuando comparamos as

305

otros objetos, segn lo que


sabemos de ellos, entonces
sabemos tanto y mucho ms de
todos los objetos. Ellos son, y
son otra cosa que nosotros,
son para s; luego ellos son y
no son un universal; ellos son
un
universal
y
simultneamente
algo
particular,
poseen
algn
contenido determinado. Ah la
determinacin de lo universal
es todava mero material y
contenido. Por ejemplo, si
digo de la pared la pared
existe, ella es una cosa
tengo as lo que poseo en el

310

315

saber inmediato de Dios. La


pared es una cosa, cosa es
algo universal, y otro tanto es
lo que s [as] acerca de Dios;
as tambin se ha dicho de
Dios:
El es el ens, o sea, el
ens abstracto.[11] (102) Hemos
dicho Dios est en el saber
inmediato; nosotros tambin;
a El le compete [as] esta
inmediatez del ser, esta simple
referencia del ser a s mismo.
Todas las dems cosas
concretas y empricas son
tambin,
son
idnticas
consigo;
ste
es,

320

abstractamente, su ser en
cuanto ser. Poseen este ser en
comn conmigo: yo soy,
tambin este objeto es. Pero
en cuanto l es objeto de mi
saber, est constituido de tal
modo que yo puedo tambin
substraerle su ser; yo lo s, yo
me lo represento, creo en l,
/57/ pero esto credo es un ser
solamente en mi conciencia.
Con esto, la universalidad y
esta determinacin de la
inmediatez estn separadas y
deben estarlo. Esta reflexin
debe aparecer; el que l sea
objeto para m y que l sea,

325

330

son cosas separables. Porque


nosotros somos dos, y si
somos dos, tambin debemos
ser diferentes, de lo contrario
seramos uno. Si a ambos
competen
las
mismas
determinaciones,
no
son
diferentes. En suma, hay que
adjudicar
a
uno
una
determinacin que no le
compete
al
otro.
Tal
determinacin es el ser; yo
soy, luego el otro el objeto
no es; yo asumo al ser en
m, de mi parte; yo no dudo de
mi existencia, luego ella
queda excluida del otro. Por

335

consiguiente,[12] (103) cuando


yo pongo una diferencia, la
asumo en m. Yo no dudo de
que soy, porque justamente yo
soy esta referencia inmediata
a m mismo, y el ser est ah
simplemente en m mismo; yo
no puedo abstraer de mi ser,
porque el pensar es la
actividad
del
universal,
simple referencia a s mismo.
El ser est en el abstraer
mismo; as l es eliminado del
otro objeto. Ciertamente, yo
puedo suicidarme, pero sa es
la libertad de abstraer de mi
ser-ah. Yo soy: en el yo ya

340

345

est contenido el soy.


Ahora bien,[13] en cuanto
se demuestra /58/ cmo el
objeto, Dios, est en el ser, se
ha asumido para s el ser, y
hay que demostrar que Dios
est en mi ser,[14] y entonces la
exigencia suena as: se debe
sealar la situacin emprica
en la que este objeto, Dios,
existe en m mismo ser, de
modo que no seamos dos. Con
ello debe mostrarse una
situacin observable, donde
quede excluida la diversidad,
donde Dios est en este ser
que me queda, en el cual yo

350

355

soy una modalidad, pues, en


la que eso que hasta ahora he
denominado
objeto,
Dios, est inseparablemente
en m en cuanto que soy. Este
lugar, el ser en el que est
Dios, es ahora lo que
denominamos sentimiento, y
ste es el segundo punto que
hemos de considerar.
360

[b) El sentimiento]
Se habla del sentimiento
religioso y se dice: en l se

nos da la fe en Dios; se trata


de esto secreto, de este suelo
ntimo
donde
tenemos
absolutamente la certeza de
que Dios existe. Ya hemos
hablado de la certeza. Esta
certeza consiste en que dos
tipos de ser son puestos en la
reflexin como /59/ un solo
ser. Ser es la referencia
abstracta a s mismo; ahora
bien, hay dos que son; pero
ellos son un solo ser, y este
ser indiviso es, a la vez, mi
ser, tal es la certeza, una
determinacin sobre la cual
hemos reflexionado. Esta

365

certeza, junto con cualquier


contenido,
es,
ms
concretamente,
lo
que
llamamos sentimiento, y este
sentimiento es presentado
como el fundamento de la fe y
del saber acerca de Dios.
Entonces expresamos lo que
hay en nuestro sentimiento, y
decimos: nosotros sabemos
acerca de algo y esto es Dios.
As el sentimiento recibe el
rango de fundamento. Lo
primero es la forma del saber
nosotros y el objeto, y
con ello
aparecen las
diferencias entre ambos y la

370

375

reflexin de que el ser es mi


ser, de que me compete, de
que yo soy. Y ah reside, pues,
la necesidad de que este ser
que asumo para m est
tambin en el objeto, est en
Dios; ste es, pues, el
sentimiento el lugar en
donde mi ser y el ser de mi
objeto existen como uno solo.
Aqu mi ser y el ser estn
puestos como uno solo. El
sentimiento es el lugar en
donde, por as decirlo, dos
seres han coincidido el ser
de Dios en cuanto algo
absolutamente cierto, como lo

380

que est ligado con mi ser,


[es], por tanto, un ser en el
que
se
suprime
la
divisibilidad del ser.
Ahora hay que considerar
ms de cerca la naturaleza del
sentimiento, tanto cuanto aqu
corresponda. Yo siento algo
duro; cuando hablo as, el
yo es lo primero y lo
segundo es el algo y hay
dos durezas; tal es la
expresin de la reflexin. Lo
que hay en comn es la
dureza. Hay dureza en mi
sentimiento, /60/ y tambin el
objeto
es
duro.
Esta

385

390

comunidad existe en el
sentimiento; el objeto me roza
y yo estoy colmado por esta
distintividad del objeto. Ah
est la diferencia: yo y el
objeto. Cuando digo yo y el
objeto, entonces ambos son
para s; solamente en el
sentimiento desaparece el
doble ser y la distintividad del
objeto se convierte en la ma.
[15] En la medida en que lo
otro
sigue
siendo
independiente, no es sentido ni
gustado. La luz[16] en cuanto
luz es una manifestacin
dentro de la sensacin. La luz

395

es este ser ideal que


inmediatamente nos separa, a
m y al objeto, al uno del otro.
El modo formal del
sentimiento, que su ser est en
mi ser, consiste en una unidad.
Ahora bien, en segundo lugar,
qu es el contenido del
sentimiento desde el punto de
vista
emprico?[17]
Observamos
que
el
sentimiento puede tener el
contenido ms variado de
todos;
poseemos
un
sentimiento de lo justo y de lo
injusto, de Dios y de los
colores; mi sentimiento es

400

405

envidia y odio, es enemistad y


gozo; ah se encuentra el
contenido ms contradictorio;
ah cabe desde lo ms
miserable hasta lo ms
excelente y noble. Se trata de
una experiencia generalizada y
podemos
invocar
como
experiencia esta caracterstica
del sentimiento, de poseer el
contenido
ms
fortuito
imaginable, pudiendo tratarse
desde el ms verdadero hasta
el ms detestable de todos. En
consecuencia, si Dios se
encuentra
en
nuestro
sentimiento, eso no le da

410

ninguna ventaja sobre lo


totalmente detestable.[18] Con
esto se relaciona el hecho de
que aquello que es tambin
/61/
entre
en
nuestro
sentimiento
segn
su
contenido, pero no meramente
[en cuanto] real, efectivo,
existente de hecho, sino
tambin [en cuanto] inventado,
completamente fingido o
imaginado.
El
contenido
puede ser de lo ms antittico.
Todo lo bueno y todo lo malo,
todo lo real y todo lo irreal se
halla en nuestro sentimiento;
todas las imgenes que me

415

420

formo acerca de los objetos y


acerca de m mismo. Puedo
entusiasmarme por lo ms
indigno. Yo tengo esperanzas
es
decir,
sentimiento,
deseos; la esperanza es un
sentimiento, en ella as
como en el temor se da lo
futuro, inmediatamente algo
que todava no existe en modo
alguno, que quiz solamente
llegue a ser y quiz no llegue a
ser nunca. Asimismo puedo
entusiasmarme por lo pasado,
pero tambin por algo que ni
ha sido ni ser nunca. Puedo
regocijarme en el odio o en la

425

430

amistad: se trata solamente de


algo
presente
a
mi
representacin; pero tambin
en algo que es nada ms que
imaginacin y ficcin. Puedo
imaginarme que soy un
hombre noble y excelente,
capaz de sacrificarlo todo por
lo recto, por mi opinin,
puedo imaginarme que he
aprovechado y trabajado
mucho pero la cuestin
consiste en saber si esto es
verdad.[19] Que mi sentimiento
sea verdadero y bueno
depende de su contenido. De
nada sirve que ese contenido

435

est en mi sentimiento, puesto


que tambin lo ms detestable
se encuentra all. Que el
contenido exista realmente
tampoco depende /62/ de que
exista en el sentimiento,
puesto que en ste se
encuentra
tambin
lo
imaginario, lo que nunca ha
existido ni existir. De
acuerdo
con
esto,
el
sentimiento es una forma para
cualquier tipo de contenido
posible, y ah el contenido no
recibe ninguna determinacin,
la forma[20] es capaz de
cualquier contenido. Por tanto,

440

445

el sentimiento es una forma en


la que el contenido est puesto
como algo completamente
fortuito. Tanto este como aquel
contenido pueden ser puestos,
ya sea por mi antojo y
arbitrio, ya sea por la
naturaleza; en el sentimiento
me encuentro en la mxima
dependencia; por tanto, el
contenido
es
para
m
completamente fortuito. El
arbitrio y el antojo son
asimismo casualidad; luego el
contenido reviste, en el
sentimiento, la forma y
determinacin de un contenido

450

casual, es decir, que este


contenido no est determinado
en s y para s mismo, no est
puesto por lo universal, por el
concepto. Por eso, este
contenido fortuito es, en su
esencia,[21] lo particular, lo
limitado; as es indiferente
que el contenido sea ste, en
mi sentimiento puede darse
tambin otro contenido pero
revistiendo siempre la forma
de
algo
particular
y
contingente. Por consiguiente,
si en nuestro sentimiento se
comprobara el ser de Dios, El
se encontrara all en la forma

455

460

de
completa
casualidad,
simplemente
como
un
contenido particular que no
presenta ninguna ventaja sobre
otro contenido, porque del
mismo modo se puede
adjudicar el ser a este otro.
Denominamos subjetividad
esta
contingencia
del
contenido dentro de nuestro
ser; ella lo es, pero en su peor
/63/ sentido. Porque tambin
la personalidad, la suprema
intensidad del espritu,[22] es
subjetividad, pero en una
forma ms libre; aqu, en
cambio, subjetividad significa

465

solamente contingencia. Eso


es solamente algo subjetivo
[significa] eso es solamente
algo particular que puede ser
de esta forma o de aquella
eso es algo contingente.
Tambin
es
posible
recordar aqu que se suele
apelar al sentimiento propio
cuando faltan las razones; tal
tipo de hombre debe ser
dejado al margen; l se retira
a su particularidad; porque
mediante
el
apelar
al
sentimiento propio se ha
desgarrado la comunidad entre
nosotros. Por el contrario, en

470

475

el terreno del pensamiento y


del concepto logramos un
encuentro en el mbito de lo
universal y de la racionalidad;
ah tenemos ante nosotros la
naturaleza de la cosa, ah
podemos conversar acerca de
ella y ponernos de acuerdo
acerca de ella; nos sometemos
a la cosa; esa cosa conforme a
la cual queremos orientarnos
es algo tercero en comn, lo
objetivo;
al
pasar
al
sentimiento lo abandonamos y
nos retiramos a la esfera de
nuestra contingencia.[23]
El sentimiento es, adems,

480

485

lo que el hombre tiene en


comn con los animales, la
forma animal y sensible. Por
tanto, cuando se muestra por
medio del sentimiento lo que
es el derecho, la eticidad o
Dios, sa es la peor manera de
establecer ese contenido o de
poder
comprobarlo.
La
sospecha de que Dios existe
solamente para el pensar, por
medio /64/ del pensar y en el
pensar, debe surgir en
nosotros ya por el hecho de
que solamente el hombre y no
el animal tiene religin; ahora
bien, el hombre se diferencia

490

del animal por el pensar.


En el hombre, todo
aquello cuya base es el
pensamiento y la razn puede
ser vertido tambin en la
forma del sentimiento; por
consiguiente Dios, cuya regin
es el mundo intelectual; lo
mismo puede decirse de lo
recto, la libertad, la eticidad,
etctera todo esto se arraiga
en aquella determinacin
superior por la que el hombre
no es animal, sino hombre,
espritu; pero todo esto que
pertenece a una determinacin
superior tambin puede ser

495

500

vertido en la forma del


sentimiento;
pero
el
sentimiento es tan slo una
forma para este contenido que
pertenece a un terreno
totalmente diverso. De este
modo tenemos sentimiento de
lo recto, la libertad, la
eticidad,
as
como
sentimientos religiosos pero
el sentimiento es la peor
forma en la que ha sido puesto
aquel contenido.
El sentimiento, pues, est
diferenciado
infinitamente,
porque l no se encuentra sino
de modo contingente. Los

505

510

sentimientos pueden ser rectos


cuando el contenido es
verdadero; pero el que ste
sea verdadero no proviene del
sentimiento.
El
hombre
formado puede poseer un
sentimiento verdadero acerca
de lo recto, de la eticidad, del
deber, de Dios, y lo que as
sentimos
puede
ser
enteramente correcto pero
eso no es mrito del
sentimiento, /65/ sino que ello
se debe a que toda la
formacin
de
nuestro
pensamiento y representacin,
la cultura que vemos en torno

515

de nosotros, esa modalidad


exterior que percibimos en los
otros y nuestra representacin
han sido rectificados, han sido
hechos
verdaderos.
Por
consiguiente, es un engao
adjudicar al sentimiento lo
tico y lo bueno que hay en el
hombre comn.
Hay que agregar que no
solamente cualquier contenido
puede
hallarse
en
el
sentimiento, sino tambin que
el verdadero contenido debe
hallarse
en
nuestro
sentimiento. Se dice con razn
que hay que tener a Dios en el

520

525

corazn o que la eticidad debe


poseerse en el corazn. El
corazn es ms que el
sentimiento; el sentimiento no
es sino momentneo, fluyente,
suprema contingencia. Por el
contrario, si digo: Yo tengo
en el corazn a Dios, a lo
recto, en este caso he
formulado el sentimiento de
este contenido como una
modalidad duradera y firme
de mi existencia. El corazn
es lo que yo soy, no lo que soy
instantneamente, sino lo que
soy generalmente, bajo este
aspecto, cuando aqul es mi

530

principio. La forma del


sentimiento
en
cuanto
universal significa entonces
unos principios o hbitos de
mi ser, una modalidad firme
de mi manera de actuar.
Ahora bien, cuando de
esta manera se dice: Dios, lo
recto, la eticidad deben existir
tambin en m sentimiento y en
mi corazn, con ello se
expresa que ese contenido no
es
meramente
algo
representado por m, sino que
debe ser inseparado, idntico
/66/ conmigo mismo. Yo, en
cuanto realidad efectiva debo

535

540

estar determinado as, eso


debe ser propio de mi
carcter; la manera general de
mi actuar y de mi realidad
efectiva debe ser sta, y as es
esencial que todo contenido
verdadero exista en el
sentimiento, en el corazn. La
religin debe ser llevada as
al corazn, y a ste hay que
llevar tambin la verdad tica,
y sta es la manera como los
individuos son formados tica,
religiosa y jurdicamente, y
son puestos como idnticos
con el contenido. Pero el
contenido, por el hecho de

545

existir en el sentimiento, no es
todava verdadero en s y para
s, no es bueno o excelente en
s, no es verdadero en el
sentido de lo real efectivo. Es
asunto del individuo el dar tal
contenido verdadero a su
sentimiento, de modo que[24]
este contenido constituya su
ser. Pero el contenido mismo
debe ser bueno para que el
individuo sea bueno. El
sentimiento en s y para s no
lo hace bueno.
Ahora
bien,
cuando
mencionamos
que
el
sentimiento era el lugar donde

550

555

haba
que
mostrar
inmediatamente el ser de
Dios, no encontramos ah el
ser, el objeto, Dios, tal como
lo habamos deseado, como
ser libre en s y para s. Dios
existe, El es autnomo en s y
para s, es libre; pero esta
autonoma, Dios segn esta
determinacin de ser este /67/
ser libre, no la encontramos en
el sentimiento; asimismo,
tampoco encontramos en el
sentimiento el contenido como
siendo en s y para s, sino que
ah puede existir igualmente
cualquier contenido particular.

560

565

El hombre malo puede poner


en s un contenido malo o
ftil. Por consiguiente, el
contenido no tiene por qu ser
bueno en s y para s. Tiene
que serlo solamente cuando el
sentimiento debe ser de
naturaleza
verdadera
y
autntica; pero el sentimiento
no lo hace ser as.
El sentimiento es, pues, la
forma ms baja. En la poca
moderna no se habla ms del
corazn sino de la conviccin;
con el corazn se expresa
tambin mi carcter inmediato
de un modo ms bien

570

inconsciente; por el contrario,


cuando se habla de actuar con
conviccin, se supone ah que
el contenido es el mo y que l
es una potencia que me dirige;
l es mi potencia y yo soy su
potencia un[25] inhabitar que
procede ms bien en virtud
del pensamiento y de la
inteleccin. Cuando acto por
conviccin, acto tambin
intensivamente; acto con mi
voluntad y de este modo
conozco que este contenido es
tan mo como cuando digo que
acto desde mi corazn
slo que, al ser mo el

575

580

contenido, este contenido es el


mo en el pensamiento, en m
en cuanto pensante. El es tan
igualmente
fuerte
como
cuando est en mi corazn.
Tal es la naturaleza de este
terreno del pensamiento y
tales las determinaciones que
le pertenecen. Es importante
el modo como el contenido se
refiere a la forma en el
sentimiento. El hombre ama
hablar del sentimiento porque
ah tiene ante s su
particularidad. Pero el hombre
que vive en la cosa misma,
que en las ciencias y en lo

585

590

prctico lleva a cabo lo recto


y la justicia, ah se olvida de
s mismo y no posee ningn
/68/ sentimiento ms (el
sentimiento
es
una
reminiscencia de s mismo);
entonces
l
con
su
particularidad es algo mnimo;
por el contrario, la vanidad, la
autocomplacencia,[26] apela
gustosamente a su sentimiento
propio, a su particularidad,
quiere gozar de su propia
particularidad y, en esta
direccin,
esta
autocomplacencia no procede
hacia afuera, hacia la accin

595

verdadera, hacia el pensar


objetivo. Un hombre que
solamente se ocupa de su
sentimiento, por una parte no
es de fiar, y por otra parte es
alguien que todava no ha
llegado a la madurez.[27]
Por consiguiente, ahora
debemos buscar otro terreno
que corresponda al punto de
vista en el que nos
encontramos. Ni en el saber
inmediato ni en el sentimiento
hemos descubierto la libre y
absoluta subsistencia de Dios
no hemos encontrado a Dios
ni en cuanto a su ser

600

605

subsistente ni en cuanto a su
contenido, como contenido en
s y para s y no contingente.
Por tanto, todava debemos
observar
la
conciencia
inmediata, cmo en ella se
encuentra este contenido en
cuanto objeto.
Es
tambin[28]
esta
deficiencia la que nos obliga a
ir ms a all, para ver bajo
qu otro tipo de conciencia
descubriremos en nosotros
aquello
que
mejor
corresponda
a
esta
representacin de la religin.
Buscamos una regin de la

610

conciencia en la que el ser del


objeto se presente como ser
objetivo, como ser propio de
Aquel que existe en s y para
s, distinto de nosotros, y en la
que adems la determinacin
o el contenido est presente no
solamente como contenido
contingente, sino bajo la forma
de la distintividad absoluta.
/69/ Al buscar la forma de
conciencia bajo la cual
encontramos esto, se nos
ofrece la forma de la
conciencia ms determinada;
no estamos ligados a las dos
formas del saber inmediato y

615

del sentimiento religioso, sino


que podemos pasar a la
conciencia ms determinada
sin ir a la vez ms all de
nuestro punto de vista, a saber,
del punto de vista emprico
del mero observar, en el que
nos habamos situado.

620

625

[c) La conciencia ms
determinada]
Aqu hablamos de una
conciencia ms determinada
en la que los dos trminos

mutuamente
opuestos
mantienen
determinaciones
ms firmes, por las que se
diferencian entre s; ahora
tenemos que ver si estas
determinaciones corresponden
en
general
a
nuestra
representacin de la religin
captar
ms
determinadamente lo que es la
representacin en general.
Poseemos esa representacin
y pretendemos ver cmo ella
est
en
nosotros
determinadamente; queremos
captar aquel nivel de nuestra
conciencia en donde se

630

encontrar y alcanzar lo que


buscamos
una
representacin determinada,
desgranada en sus momentos,
de lo que llamamos religin.
1. Si consideramos la
conciencia
determinada,
encontramos
ah
esta
diferencia y anttesis, que yo
me capto como finito frente al
objeto. Conciencia significa
en general: yo soy lo que el
objeto no es, y el objeto es lo
que yo no soy; cada uno es lo
otro del /70/ otro, pero de una
manera determinada. Cada uno
es solamente lo negativo; [lo

635

640

ulterior consiste en] que


nosotros
estamos
determinados
como
lo
negativo para s y no
solamente en la relacin; nos
encontramos
determinados
como lo finito.
Nosotros[29] somos finitos:
tal es la determinacin ms
firme; no parece que haya que
decir ms al respecto; por
doquier encontramos un final;
el final del uno est all donde
comienza el otro. Somos
finitos ya por el hecho de que
tenemos un objeto; mi final
est all donde comienza el

645

650

objeto. Nos sabemos finitos


segn mltiples aspectos.
Somos finitos segn nuestra
finitud fsica. La vida del
viviente es esto finito; en
cuanto
somos
vida,
dependemos exteriormente de
otros, tenemos necesidades,
etc., lo que es necesario para
la existencia de cada uno, y
tenemos conciencia de este
lmite.
Nos
sentimos
dependientes
en
cuanto
existencia animal. Esto lo
tenemos en comn con el
animal,
el
cual
siente
asimismo su lmite. La planta

655

y el mineral son tambin


finitos, pero no tienen ningn
sentimiento de su lmite; es
privilegio del viviente sentir
su lmite, y en mayor medida
es privilegio de lo espiritual
saber su lmite. El animal
siente su lmite: experimenta
temor, angustia, hambre y sed,
etc.: hay una interrupcin en
su sentimiento de s; hay una
negacin en l, y se halla
presente un sentimiento de esa
negacin. El animal siente
dolor, tiene temor, se asusta
cuando es perseguido, llega a
un muro y all siente su lmite.

660

665

Cuando se dice que la religin


se basa en este /71/
sentimiento de dependencia,
entonces tambin los animales
deben tener religin, ya que
ellos
sienten
esta
(104)
dependencia.
Pero el
lmite no existe para m sino
en la medida en que lo
trasciendo; el estar ms all
del lmite reside en el
sentimiento y la conciencia
del lmite; el mineral est
limitado para nosotros pero no
para
s
mismo.
Este
sentimiento
es
una
comparacin de su naturaleza

670

y su ser-ah en este momento


simplemente, y este su ser-ah
no est correspondiendo a su
naturaleza. El animal es
viviente; lo viviente en
general es lo que compara su
ser-ah y, al ser este ser-ah
inadecuado a su naturaleza,
siente, en esa medida, una
necesidad, siente dolor, siente
el ser negativo.
El[30] animal, as como el
hombre, pero en cuanto sujeto
en general, es esencialmente
unidad
negativa
consigo
mismo, simple
identidad
consigo mismo, y tiene la

675

680

certeza o el sentimiento de s,
acerca de su necesidad y
acerca de su referencia a s
mismo. Esta referencia suya a
s mismo es contradicha por el
sentimiento de que en l hay
una negacin, y el s-mismo
[Selbst] se siente como
potencia frente a esta negacin
suya, que aparece como
apetencia y como objeto
exterior que satisface esta
apetencia. El satisface su
apetencia, supera este lmite
que ha sido puesto en su
apetencia en general. Por
tanto,[31] tambin en el animal

685

se da el caso de que el lmite


se halla presente solamente en
la medida en que es
trascendido. El animal tiene
apetencia solamente porque l
es un sentimiento de s; l
tiene apetencias pero a la vez
l es un impulso de superar
esta negacin del s-mismo.
Todo
impulso
resulta
solamente del hecho de que en
el viviente ha sido puesta una
negacin que contradice al smismo, dado que el s-mismo
es lo afirmativo; y [por el
impulso] se restablece esta
afirmacin de s mismo. Por

690

695

tanto, cuando el animal se


siente finito y siente sus
lmites, l es viviente por el
hecho de poseer un impulso,
en cuanto que es un superar el
lmite, y ah l se reconcilia
/72/ nuevamente consigo
mismo, con el mundo, y ha
retornado a su sentimiento de
s, satisfecho y saciado. Esta
miseria en l, aparece a la vez
como un objeto fuera de l,
del cual l se apodera, y as
restablece su s-mismo.
Por consiguiente, tenemos
sentimiento de nosotros en
cuanto finitos; yo soy finito.

700

705

Yo advierto que el lmite de la


finitud est presente nada ms
que para nosotros as como
para el animal gracias a la
comparacin con lo afirmativo
opuesto al lmite; lo sentimos
solamente porque estamos ms
all de l. En consecuencia, en
cuanto
finitos,
estamos
limitados. Esta reflexin tan
abstracta no es llevada a cabo
en este punto de vista de la
conciencia, sino que aqu se
insiste en que soy finito. En
esta conciencia yo soy finito;
el objeto es mi no-ser, y ste
es lo otro que yo, lo diverso

710

de m; eso implica que l es


puesto como infinito, diferente
de m, que soy lo finito, en
cuanto que l es lo infinito.
Aqu existe lo que trasciende
el lmite, pero es determinado
como un otro que yo. Yo
solamente siento mi lmite y
solamente s mi frontera en
cuanto que soy ilimitado,
tengo una conciencia, una
conciencia inmediata. Aqu lo
que trasciende el lmite es un
otro que yo, y yo estoy
determinado solamente como
finito.
2. Lo ulterior consiste en

715

720

que estos dos aspectos se


encuentren en relacin /73/
mutua y se trata de ver cmo
se determina esta relacin;
esto ocurre en una manera muy
simple.
Lo infinito, este objeto
mo, es lo no-finito, lo noparticular, lo no-limitado, lo
universal en general; lo finito
en relacin con lo infinito est
puesto como lo negativo, lo
dependiente, lo que se diluye
en relacin con lo infinito; lo
infinito [se determina] como
lo sustancial y lo nodependiente, y lo finito [como

725

aquello] que no posee


consistencia, o que la posee
solamente en relacin con lo
infinito. En esta conjuncin
nace una unidad gracias a la
eliminacin de uno, por cierto,
de lo finito que no puede
resistir frente a lo infinito.
Esta relacin proporcional
que frente a m, lo finito, hay
otra cosa, y que lo universal
[es lo] infinito, mientras que
yo soy solamente negativo
expresada como sentimiento,
constituye el sentimiento de
temor, de dependencia. Tal es
la relacin de ambos, pero en

730

735

su relacin existe todava otra


determinacin. En efecto, por
un lado yo me determino como
lo finito y lo meramente
negativo; pero lo otro consiste
en que yo no perezca en la
relacin, que ambos subsistan
y no lleguen hasta esta unidad.
Yo existo [es] en general el
punto de vista de la
conciencia; yo subsisto, por
tanto,
tambin
soy
lo
afirmativo, que es para s y
que subsiste. Por un lado me
s como lo nulo, por otro
lado, como lo afirmativo
como lo que vale, de modo

740

tal que aquello infinito


tambin me /74/ deja hacer y
[no] se muestra en m como
una potencia. Esto puede ser
denominado la bondad de lo
infinito, as como puede
denominarse justicia la
superacin de lo finito,
conforme a la cual lo finito
debe ser manifestado como
finito.
Ahora[32] bien, cuando se
ha llegado hasta aqu, se dice:
eso es todo lo que la religin
contiene con precisin. Pero
podemos tambin proseguir y
observar que se puede

745

750

conocer a Dios; pero eso es


establecido aqu, en cierto
modo, con arbitrariedad; o
bien, dado que no se quiere
proceder sino observando, hay
que
detenerse
en esta
determinacin
de
la
conciencia.[33]
Aqu
el
significado de Dios se
determina solamente como lo
infinito, como lo otro de lo
finito, como el ms all de
ste; en la medida en que Dios
existe, yo no existo; en la
medida en que El entra en
contacto conmigo, lo finito
desaparece. As Dios queda

755

determinado por una anttesis


que parece ser absoluta. En
tanto
lo
finito
est
determinado
como
lo
absolutamente otro de lo
infinito, se dice que lo finito
no puede conocer lo infinito ni
alcanzarlo,
no
puede
comprenderlo ni concebirlo;
Dios es un ms all, no
podemos captarlo. Como
dijimos, se puede ir todava
ms all de este punto de
vista, pero /75/ se dice que
ah se contiene todo lo que
necesitamos de la religin,
que ah tenemos todo lo que

760

765

necesitamos saber acerca de


Dios y de la religin, y que lo
que se encuentra ms all hace
mal. Podra hacerse la
observacin de que nosotros
tambin podemos conocer a
Dios, encontrar una relacin
afirmativa con la esencia de
Dios, que sabemos acerca de
la riqueza de su vida y
espiritualidad pero se dice
que eso hace mal porque va
ms all del punto de vista
que ha sido establecido.
Cuando
uno
se
ha
instalado en el punto de vista
del entender emprico, de la

770

775

observacin,
entonces
verdaderamente no puede ir
ms all. En el observar
mismo radica el que se
mantenga fuera de s un
contenido, como[34] un objeto
exterior, como un ms all.
Ahora bien, si paso a
considerar la conciencia
desde un punto de vista
espiritual y superior, ya no me
encuentro ms observando,
sino que me olvido de m,
introducindome en el objeto;
ah me sumerjo no bien busco
conocer y concebir a Dios; ah
abandono mi particularidad, y

780

cuando lo hago no me
encuentro ms en aquella
relacin en la que pretenda
comportarme como conciencia
emprica. Lo que yo observo
es la relacin de la
conciencia,
y
nosotros
observamos, nosotros nos
damos una relacin con lo que
observamos.
Cuando
la
relacin se altera, cuando
Dios no es ms para m un
ms all, entonces no sigo
siendo /76/ ms un puro
observador, sino que ah yo
quedo trenzado con la cosa
misma. Tal es este punto de

785

790

vista, y, como se dijo, si uno


pretende
observar,
debe
permanecer en este punto de
vista.[35] Por
tanto, lo
siguiente consiste, ante todo,
en que yo me detenga en la
finitud del sujeto. Esta
equivale aqu a lo supremo, lo
ltimo, lo intocable, lo
inalterable, lo frreo, que
permanece
absolutamente
firme, y entonces frente a
ella hay otra cosa en la que
este sujeto encuentra un final.
Esto otro, que es denominado
Dios, es un ms all, nada
ms, para nosotros, que un

795

anhelarlo en el sentimiento de
nuestra finitud nada ms que
eso, dado que permanecemos
firme y absolutamente en
nuestra finitud. En esta
medida, tambin se admite la
reflexin acerca de estar ms
all del lmite; tenemos un
anhelo y una aspiracin de
este otro, pero este trascender
el lmite y este anhelar debe
ser un mero intento, un mero
anhelo que no puede alcanzar
lo que busca; alcanzar el
objeto y conocerlo supondra
que yo abandonara mi finitud,
renunciara a ella; pero ella es

800

805

lo ltimo, ella no debe ser


abandonada por eso[36] el
trascender mi finitud es
solamente un aspirar lleno de
nostalgia.
Ahora debemos considerar
ms de cerca todo este punto
de vista y ver lo que /77/
constituye su distintividad
general, y debemos dictaminar
acerca de lo que le es
esencial.
Vimos que en esta
perspectiva se presenta una
alternancia
de
determinaciones,
determinacin de mi finitud y

810

de mi relatividad; lo no-finito,
lo infinito, est frente a m
pero como un ms all. Aqu
estoy determinado como lo
meramente finito, como lo
esencialmente negativo; con
ello se alterna el afirmarme
el determinar que yo existo.
Ambas determinaciones no
son sino formas de una misma
determinacin; ms tarde(105)
veremos que ambas coinciden.
La determinacin principal
consiste en que yo soy
absoluto en esta finitud ma.
En la primera determinacin
est contenida mi finitud y

815

820

justamente porque soy finito


se contiene en ella el
remontarse a algo superior.
Pero lo presente en la relacin
de la conciencia es que estoy
determinado como lo negativo
de este objeto; que l es, a la
vez, un otro frente a m, y que
as queda fuera de mi alcance,
[como] un otro que no puede
ser determinado por m, en la
medida
en
que
la
determinacin
posee
un
sentido objetivo. Este ms all
no tiene ningn contenido; lo
que est presente es solamente
mi hacia afuera como

825

direccin en general, una


direccin hacia lo lejano; yo
permanezco ms ac y tengo
una direccin hacia una
lejana, una aspiracin, un
anhelo de un ms all. Lo
segundo consiste en que esta
direccin hacia un ms all, el
anhelo,
es
total
y
exclusivamente mi anhelo, mi
obra, mi direccin, mi
emocin. Si empleo los
predicados
lleno
de
bondad, omnipotente como
determinaciones de este /78/
ms all, ellos no poseen
sentido sino en m, un sentido

830

835

subjetivo, no objetivo.[37] Es
mi misma finitud absoluta y
firme la que me impide
alcanzar
el
ms
all;
abandonar mi finitud y
alcanzar el ms all son una
sola y misma cosa. Y es una
sola cosa el inters de
mantenerme en mi finitud y de
no alcanzar aquel ms all. De
ah
resulta
la
tercera
determinacin, de que la
determinacin entera es la de
algo negativo que yo soy
finito y lo otro est
determinado como negativo,
de modo tal que ambas

840

determinaciones
la
representacin de mi finitud y
la de un ms all me
pertenecen a m mismo,
coinciden en m y permanecen
absolutamente en m; el
reconocer un ms all eso
es mi impulso, mi aspiracin y
mi querer.
Por consiguiente, dentro
de m mismo se halla presente
un desdoblamiento; por un
lado
en
m
est
la
determinacin de ser yo lo
negativo, pero de modo que,
por otra parte, lo negativo est
determinado tambin como lo

845

850

otro frente a m; tambin esta


segunda determinacin me
pertenece. Hay direcciones
diversas, una hacia m mismo
y otra hacia afuera, la cual, no
obstante,
tambin
me
pertenece; mi direccin hacia
un ms all y mi finitud
ambas son mi distintividad,
ah yo permanezco encerrado
en m; en m estn puestas
nicamente
como
desdobladas, pero de modo
que ambos aspectos de hecho
me pertenecen. /79/
La otra determinacin de
este punto de vista es lo

855

860

afirmativo de m, no mi
finitud.
Yo
existo
simplemente, yo soy algo
afirmativo. Esto, que yo
exista, es diferente de la
primera
determinacin,
aquella segn la cual yo soy
finito. Cuando esto es
formulado ms concretamente,
en relacin con un deber ser,
entonces
yo
existo
simplemente,
yo
soy
inmediatamente lo que yo
debo ser. Por tanto, cuando
expresamos este yo soy
mediante el deber ser, ello
equivale a decir yo soy

865

bueno por naturaleza, es


decir, yo soy simplemente, y,
en tanto soy, soy bueno, soy
bueno inmediatamente; yo soy
bueno originariamente, yo soy
esta afirmacin: el ser bueno
es originario. En esta
perspectiva no se trata de otra
cosa que de conservarme as;
tambin existe
en m,
ciertamente, una posibilidad
de ser tentado por otro, de
pecados, faltas, etc.; pero esto
es determinado en seguida
como
tardo,
exterior,
accidental,
como
algo
contingente. Si yo fuera tal

870

875

como no debo ser, estara


expresada con ello mi finitud.
Yo soy es una referencia a
m, una afirmacin; Yo soy
tal como debo ser. Lo
negativo es lo falible, lo
defectuoso, lo pecaminoso,
etc. Pero esto no se encuentra
en mi raz, sino que es una
complicacin casual. Tal es la
primera
determinacin
fundamental
segn
este
aspecto de mi ser afirmativo.
Lo segundo en este punto
de vista de lo afirmativo
consiste en que yo puedo
referirme tambin a algo

880

exterior y que lo bueno puede


ser eclipsado. Pero en
relacin con tal falibilidad y
tales orientaciones exteriores,
mi afirmacin se vuelve luego
/80/
tambin
afirmacin
mediadora, una afirmacin
que se restablece de tal
aislamiento. As se trata de
una afirmacin que se
restablece
de
lo
irreconciliado, que retorna a
s misma, mediada por el
superar mi falibilidad, la cual
es en s solamente algo
contingente. As mi naturaleza
vuelve a estar reconciliada

885

890

consigo misma; lo bueno de


mi naturaleza ha retornado a la
igualdad consigo mismo; esta
reconciliacin no afecta a lo
interior; ella no suprime
entonces nada interior ni lo
afecta, sino que solamente
desecha
lo
exterior
y
solamente
restaura
lo
originario.
Tal es lo implicado en esta
segunda determinacin; si aqu
comparamos la determinacin
afirmativa, cmo con ella ha
resultado
que
yo
ah
permanezco
en
m,
inmediatamente se establece

895

lo que habamos conocido a


partir del primer punto de
vista. Yo existo, mi afirmacin
es
lo
consistente,
es,
ciertamente, lo que puede
enredarse con otras cosas y,
en virtud de ello, ser turbado
en su superficie, pero es, no
obstante, lo que permanece
encerrado en s mismo, de
modo que sigo siendo lo que
soy, una direccin hacia el
ms all, de modo que sta no
es sino mi direccin y mi
anhelo, etc. Segn esto, mi
afirmacin perdura sobre
todo; sigo siendo lo que soy.

900

905

Con
esto
se
dice
inmediatamente que el mundo
no se reconcilia sino consigo
mismo; yo soy bueno en
cuanto singular; al caer en
faltas he pasado solamente a
algo
accidental;
para
restablecer mi afirmacin
originaria me basta arrojar de
m lo accidental y quedo
reconciliado conmigo mismo.
Cuando se dice Dios ha /81/
reconciliado al mundo, se
trata, segn esto, tan slo de
mi reconciliacin; solamente
hay que restablecer mi
afirmacin. Con ello no ha

910

entrado en relacin lo interior,


el espritu: l permanece al
margen del juego; lo interior,
el
espritu,
es
lo
originariamente bueno, y lo
negativo
no
queda
comprendido dentro de la
naturaleza del espritu mismo.
En la teologa de antao
exista la representacin de la
condenacin eterna; sta
presupone que la voluntad es
absolutamente libre; lo que yo
soy no depende de mi
naturaleza, sino de m, en
cuanto
voluntad
autoconsciente; segn esta

915

920

representacin, depende de mi
voluntad autoconsciente; yo
soy culpable por la voluntad.
Por lo menos as lo bueno no
es mi naturaleza o lo
originario; yo no puedo
adjudicarme el ser-bueno sin
mi voluntad o al margen de
ella, sino que el ser-bueno,
segn esta opinin, solamente
pertenece al mbito de mi
espritu autoconsciente. Aqu,
en
cambio,
se
acepta
solamente la originariedad
buena, cuya afeccin por otra
cosa queda superada de modo
que se trata de una

925

restauracin de lo originario.
Si examinamos ms de cerca
esta
mediacin
reconciliadora, ella consiste
meramente en la conciencia y
en el saber que yo soy bueno
originariamente,
por
naturaleza. Haga lo que
hiciere, yo conservo mi
naturaleza,[38] es decir, la
conviccin y la opinin de que
soy bueno. Mi naturaleza es
buena; lo nico que puedo
agregar a eso es el saber
acerca de esta naturaleza
buena, /82/ mi conviccin y
opinin de que soy bueno.

930

935

Tal es la determinacin en
abstracto; si la desarrollamos
ms, entraran ah todas las
opiniones de la poca. En los
tiempos modernos(106) se hace
residir todo lo bueno en el
modo
como
yo
estoy
convencido; por ejemplo, yo
considero a eso como algo
recto; baso mi eticidad y mi
valor en esta conviccin como
tal, en el saber acerca de ella;
y, a su vez, baso lo que es
bueno en lo originariamente
bueno que soy yo. Mi
naturaleza es simplemente
buena; lo que se agrega es el

940

945

saber que yo soy bueno eso


constituye el bien y me hace
bueno. Solamente el saber que
soy bueno me hace bueno y
constituye el bien. A m me
bastara mi conviccin, el
saber que soy bueno. Y esto,
el que yo lo sepa, se basa en
que soy bueno desde siempre.
Mi anhelo de un ms all y mi
emocin me pertenecen y
permanecen dentro de m
mismo; yo no soy sino lo
simplemente afirmativo. Las
faltas o pecados que yo
cometa afectan solamente la
superficie de mi naturaleza,

950

as como simplemente no
puedo cometer ninguna falta si
yo s que soy bueno. Mi saber
hace que yo sea bueno. Lo que
importa es mi anhelo, mi
aspiracin.
En
esta
perspectiva se basan todas las
opiniones
del
tiempo
moderno,(107) a partir de la
filosofa de Kant;[39] eso lo he
desarrollado abstractamente;
desde Kant toda fe se reduce a
la opinin de que yo soy lo
afirmativo, lo sustancial, lo
esencial, lo que est por
encima de todas estas
determinaciones.

955

960

Tal es el punto de vista de


la conciencia subjetiva, la
cual permanece determinada
as y desarrolla las anttesis
que
conciernen
a
la
conciencia, pero que se
quedan en eso y que la
conciencia mantiene bajo su
poder, porque ella es lo
afirmativo.

965

[d) La relacin de la finitud


y la infinitud](108)
Ahora

se

trata

de

considerar qu es ms
precisamente la finitud como
tal, dnde hay finitud y cul es
la verdadera relacin que lo
finito mantiene con lo infinito;
a esta finitud pertenece
entonces la determinacin de
la conciencia en cuanto que
permanece
subjetiva.
Hablaremos de la finitud /83/
primeramente en el sentido
popular, el que se indica
cuando se dice que el hombre
es
finito,
y
luego
consideraremos la naturaleza
de la finitud en general y su
verdadera superacin. 975

970

Cuando decimos que el


hombre es finito, hay que
considerar tres formas en las
que aparece esta finitud:
primeramente,
la
finitud
sensible en general; en
segundo lugar, la finitud ante
la reflexin, y, en tercer lugar,
la finitud tal como existe en el
espritu y para el espritu.
1. Cuando decimos el
hombre es finito, eso
significa: yo, el hombre, me
relaciono con otro; hay algo
otro, un negativo de m, con lo
que estoy en conexin, y esta
conexin con otro constituye

980

mi finitud, una dependencia


ma; ambos mutuamente nos
excluimos y nos comportamos
autnomamente.
Eso
constituye un excluir; as yo
soy un excluyente y un
excluido en cuanto que siento
en el nivel sensitivo; as todos
los vivientes son excluyentes y
excluidos singulares. En el or
y en el ver tengo ante m
solamente un singular, e
igualmente, en cuanto apetezco
en el nivel prctico, trato
solamente con un singular; los
objetos de mi satisfaccin son
asimismo singulares. Tal es el

985

990

punto de vista del ser natural,


de la existencia natural en
general. Segn esta existencia
natural, me encuentro en
situaciones mltiples, en un
ser exterior mltiple, en
sensaciones; tengo muchas
clases de necesidades, muchas
clases
de
relaciones
diferentes,
relaciones
prcticas y tericas con lo que
est fuera de m. Todas estas
necesidades son limitadas
segn su contenido; son /84/
dependientes y finitas. Ya
dentro de esta finitud ocurre la
superacin de lo finito: cada

995

impulso que se satisface, en


cuanto subjetivo, es finito,
pero, en cuanto que se
satisface,
supera
esta
referencia a su otro, esta
finitud. Cada satisfaccin es
una superacin de lo finito y
el retorno a s mismo. Pero,
por
otra
parte,
esta
satisfaccin sigue siendo una
satisfaccin finita, porque el
impulso satisfecho se vuelve a
despertar; por tanto, la
satisfaccin sigue siendo finita
no bien la necesidad como tal
tiene una carencia, y es finita
bajo este aspecto; pero,

10

considerada segn el aspecto


formal, el hecho de que la
necesidad
se
satisfaga
configura una superacin de su
finitud. La satisfaccin del
hambre equivale a superar la
separacin entre yo y mi
objeto, a superar la finitud,
aun cuando lo sea tan slo
formalmente.
Tambin
nuestra
conciencia sensible pertenece
a la finitud natural, en cuanto
que en ella nos ocupamos de
lo singular. Lo finito est
determinado como lo negativo
y debe manifestar este

15

20

carcter. Su manifestacin
universal es la muerte: lo
finito perece. Ella es el
renunciar a la finitud; lo finito
no es mantenido, no es lo que
permanece, sino que aqu es
puesto real, aktualiter, lo que
l es virtualmente [an sich].
La vida sensible de lo singular
encuentra su final en la
muerte.
Las
sensaciones
singulares /85/ en cuanto
singulares son pasajeras; una
desplaza a la otra, una pulsin
o un deseo desaloja al otro.
Esta sensibilidad se pone
realiter, tal como lo que ella

25

es, en su ocaso. Aqu


interviene el cesar, el
liberarse de la finitud. Este
liberarse de esta finitud existe
en la conciencia, pero no es
solamente lo que se llama la
muerte, sino el pensar en
general ya [existente] en la
representacin, en cuanto que
ah el pensar est en
actividad.
2. Al elevarnos ahora de
la conciencia inmediata al
punto de vista de la reflexin,
tenemos
que
volver
a
ocuparnos de una finitud que
se presenta en anttesis

30

35

determinada
ante
la
ininfinitud. Tal es la segunda
forma bajo la cual se presenta
la finitud.
Esta
anttesis
reviste
diversas formas, y entonces la
cuestin es: Cules son los
modos determinados de esta
anttesis? En esta perspectiva,
se presenta un liberarse de la
finitud? Ahora se pregunta
Llega la reflexin a
manifestar la finitud, a ponerla
aktualiter como lo nulo en s?
O bien, llega la reflexin tan
lejos como lo que habamos
denominado naturaleza? La

40

45

naturaleza es mortal, queda


con ello acabada tambin la
reflexin? Puede ella hacer
morir lo que es mortal o para
ella lo nulo es inmortal?
Puesto que lo finito es nulo,
debemos
/86/
hacerlo
desaparecer, porque lo que la
naturaleza
puede,
debe
poderlo tanto ms el espritu
infinito.
Sin embargo, el punto de
vista de la reflexin es aquel
en el que lo finito se conserva,
en el que se perpeta la
anttesis entre la finitud y la
infinitud; justamente el punto

50

de vista de la reflexin
consiste en la relacin entre
ambos; ambos pertenecen a la
anttesis.
Si
consideramos
la
primera anttesis entre lo
finito y lo infinito en la
reflexin, la finitud constituye
una dispersin diversa y
variada, y esta dispersin
diversa y variada es asimismo
lo limitado, frente a lo cual lo
ilimitado se determina como
el conjunto [Allheit] de lo
mltiple. Esta forma de
finitud, junto con su opuesto,
presenta en nuestra conciencia

55

una figura ms concreta, de


modo que nosotros, en el nivel
de nuestra representacin,
sabemos acerca de una
cantidad
de
cosas,
[40]
poseemos
una
muchedumbre infinita de
conocimientos;
asimismo,
segn el querer, tenemos una
cantidad de objetos, fines
particulares,
impulsos,
inclinaciones, etc., y con ello
tambin se presenta la
anttesis, en cuanto que esta
variedad y esta multiplicidad
no son suficientes, sino que
mantienen una relacin con el

60

65

conjunto. La multiplicidad, la
masa
disponible
de
conocimientos de lo mltiple
que conozco, esto mltiple,
es comparado con la unidad
del conjunto, y se /87/ exige
que estos conocimientos se
vuelvan completos, que sigan
aumentando, que prosperen
dentro de un conjunto, de
modo que se obtenga la
conciencia de que esta
multiplicidad est agotada
de que hayamos llegado as al
conjunto, a conocimientos
completos. Asimismo, en el
orden prctico, se puede

70

75

planificar una totalidad de


impulsos y satisfacciones, un
conjunto de satisfacciones que
denominamos
entonces
felicidad. Una de las
totalidades
se
llama
universalidad del saber, y la
otra, totalidad de la posesin,
de la satisfaccin, del deseo,
del goce; tales[41] son las
formas ms concretas de lo
finito y lo infinito. En esta
finitud se da asimismo una
permanente finitud. Se admite
que los conocimientos no
tienen lmite, pero despus
llegamos al resultado de que

80

se los conoce de modo finito.


As, por ejemplo, se puede
pensar ciertamente que la
ciencia natural conoce todos
los animales, pero no hasta
sus
ms
sutiles
notas
distintivas; lo mismo ocurre
con la satisfaccin de los
impulsos; se trata[42] asimismo
de un ideal, que por eso
mismo no es alcanzado. Esta
finitud
permanece,
y
permanece
justamente,
[43]
porque
ella contiene algo
falso. Hay, por un lado, la
multiplicidad
de
conocimientos, impulsos y

85

90

satisfacciones y, por el otro, el


conjunto, lo completo, la
unidad, el estar resumido en
un todo. Pero eso no es algo
verdadero, justamente porque
la variedad y la multiplicidad
constituyen un aspecto, y la
unidad el otro aspecto. La
multiplicidad
debera
apartarse de su caracterstica
para ser puesta bajo la unidad.
El fin, el ideal, est propuesto
de tal modo que es algo
inalcanzable, y lo es porque
en s es algo no verdadero,
una unidad de muchos que, a
la vez, debe seguir siendo una

95

variada dispersin. Esta[44]


finitud se supera entonces en
el concepto en general; lo ms
determinado de este proceso
es lo que corresponde al
conocer conceptual.
La segunda forma de
anttesis es la de lo /88/ finito
frente a lo infinito, tal como se
da en la reflexin como tal. La
primera forma de anttesis en
la reflexin era la de la
diversidad frente a la unidad;
aqu la finitud no era puesta
como mero predicado, sino
para s misma; lo mltiple es
para s. Por el contrario, si yo

100

105

establezco lo finito como tal,


lo pongo en relacin de
contrariedad con lo infinito.
Se trata, pues, de la anttesis
esencial, y de modo tal que lo
uno est determinado como lo
otro de lo otro lo uno est
determinado como lo positivo
y lo otro como lo negativo.
Cuando
consideramos
abstractamente la naturaleza
de esta anttesis, ponemos de
un mismo lado lo finito y lo
infinito.
Ahora
debemos
preguntar si esta anttesis
posee verdad, es decir, si
estos dos aspectos realmente

110

115

se excluyen y permanecen
exteriores el uno al otro. Al
respecto, ya se dijo que
nosotros, cuando ponemos lo
finito en cuanto finito, ya
estamos por encima del
mismo. La determinacin de
lo finito implica su final y este
final l lo tiene en un otro. En
el confn tenemos un lmite, y
este consiste en que nosotros
estamos por encima de l; l
no es ms lo afirmativo;
quedamos suspendidos, y, no
bien nos acercamos al lmite,
(109) ya no estamos ms en l.
Lo finito se refiere a lo

120

infinito; el otro es lo
infinito; los dos se excluyen
recprocamente.
Si
los
consideramos ms de cerca, lo
finito debe ser limitado y lo
infinito debe ser lo que lo
delimita.
En la primera forma, un
particular delimitaba a otro
particular; aqu lo finito posee
en lo infinito /89/ un lmite.
Ahora bien, si lo finito es
delimitado as por lo infinito y
se queda en un lado, lo infinito
mismo es tambin algo
delimitado. Lo infinito tiene su
lmite en lo finito; l es lo que

125

130

lo finito no es; l tiene un


all y ah tiene su lmite y
su confn. Por eso, este
infinito es algo limitado, algo
confinado. Ellos existen en
esta referencia mutua. As, en
lugar
de
lo
supremo,
obtenemos algo finito. No
tenemos lo que queramos,
sino que, en este infinito,
tenemos solamente algo finito;
este mismo infinito no es sino
algo finito. O bien, si se dice,
por otro lado, que lo infinito
no est limitado por lo finito,
tampoco lo finito est limitado
por lo infinito; si lo finito no

135

est limitado, no es diverso de


lo infinito, sino que confluye
con ste y es idntico a l en
la infinitud, como lo era antes
en la finitud. Tal es, pues, la
naturaleza abstracta de esta
anttesis en general, una
anttesis cuya disolucin
abstracta y negativa se ha
demostrado.
Debemos
mantenerla en la conciencia;
su afianzamiento es de
importancia universal en
atencin a todas las formas de
la conciencia reflexiva y de la
filosofa. La anttesis,[45] la
diferencia, desaparece de

140

145

hecho cuando consideramos


esta anttesis; la diferencia no
existe. /90/ Ahora bien, si
consideramos dentro de la
conciencia
concreta
la
desaparicin de esta anttesis,
encontramos aqu el sitio que
ya
antes
tuvimos
ante
nosotros, y aqu se trata de
recordarlo y de indicar
brevemente, en la forma
concreta de la conciencia, lo
que consideramos antes.(110)
Existe, pues, lo finito y lo
infinito; tales son estos
opuestos. Lo finito, concebido
concretamente,
soy

150

primeramente yo, y lo infinito


es el ms all de este finito, lo
negativo de l; lo finito mismo
es lo negativo; lo negativo de
la negacin es lo afirmativo;
del lado de lo infinito est la
afirmacin, este ser-para-s,
esta afirmacin del ente, el
ms all del yo, de mi
autoconciencia y de mi
conciencia, en cuanto poder y
querer. Pero, se habr
advertido, yo aqu determin
el ms all primeramente
como lo afirmativo; pero a
esto se opone aquel yo que
antes(111) hemos determinado

155

160

como lo afirmativo: yo soy mi


referencia a m mismo, mi
identidad conmigo mismo. Yo
soy bueno, soy bueno por
naturaleza; soy la afirmacin
inmediata,
tambin
la
afirmacin inmediata, yo soy
una sola cosa conmigo mismo.
Sin embargo, hay que
advertir, adems, que estas
dos diferencias desaparecen
ante la reflexin superior;
ambas
demuestran
inmediatamente que son finitas
/91/ en cuanto que ambas se
delimitan mutuamente; por el
contrario, si no hay ningn

165

170

lmite,
ellas
son
inmediatamente idnticas.
Ellas son momentos para
nosotros; ellas son lo que
desaparece para nosotros, que
las
consideramos
as.
Mientras
la
conciencia
mantiene ante s esta anttesis,
ellas son diversas para
nosotros.
Cuando
la
conciencia se determina as
como finita y dice: Yo soy lo
finito, y ms all est lo
infinito
denominndose
humildemente lo finito y
manteniendo lo infinito como
un ms all este yo hace

175

entonces justamente la misma


reflexin que hicimos, segn
la cual aquel infinito es
solamente
algo
que
desaparece, no algo que es en
s y para s, sino solamente un
pensamiento puesto por m.
Soy yo el que produce a aquel
ms all; ambos son mi
producto y yo estoy por
encima de ambos; ambos
desaparecen en m; yo soy el
amo y dueo de esta
determinacin, yo soy su
productor; al desaparecer
ambos en m y por m, queda
establecido as lo segundo,

180

185

que yo soy aquella afirmacin


que en un primer momento
haba ubicado afuera, en una
ms all; este infinito existe
solamente por m; yo soy la
negacin de la negacin; yo
soy aquello en donde la
anttesis desaparece; yo soy la
reflexin que la aniquila.
Ahora nos mantenemos en
este punto y queremos ver qu
pasa con lo finito, si
efectiva y realmente hay que
liberarse de l, s[46] eso es lo
justo. Parece que aqu se da el
caso de que la reflexin tome
en serio el despojarse a s

190

misma de lo nulo /92/ pero


esto es justamente lo que no
ocurre aqu. Este hacer
desaparecer lo finito, este
renunciar a lo nulo, poner
aktualiter lo nulo es mera
apariencia. Ms bien ocurre
aqu que lo finito se conserva,
que
lo
finito,
esta
autoconciencia,
yo,
me
detengo en m, no abandono
mi nulidad, y en esta nulidad
me hago a la vez infinito, un
infinito eficiente y activo.[47]
O bien, se trata del punto de
vista
supremo
de
la
subjetividad que persevera en

195

200

s misma; la finitud que


permanece y que, en su
permanecer, se convierte en
infinita la subjetividad
infinita que hace vano todo
contenido, que termin con
todo contenido. Pero esta
misma subjetividad, este
colmo de la finitud, todava se
conserva: en ella todo
contenido se ha volatilizado y
hecho vano, pero queda esta
misma vanidad que no
desaparece y que todava se
conserva. Por tanto, en esta
extremidad, ella es la que
reviste la apariencia de

205

renunciar a lo finito, pero es


la que justamente ah conserva
todava la finitud como tal.
Por tanto, ms concretamente,
se trata de la autoconciencia
abstracta, del pensar puro
como potencia absoluta de la
negatividad, y constituye un
punto de vista sumamente
importante el disolver y haber
disuelto
todas
las
determinaciones
el
s
mismo, el yo que ha llegado a
la identidad abstracta; pero se
trata de esta potencia de la
negatividad que se /93/
conserva todava en cuanto

210

215

que es este yo, y que


solamente se conserva a s
misma al abandonar toda la
finitud,
mantenindose
solamente a s misma esta
finitud como la infinitud,
declarndose
como
lo
nicamente afirmativo; el
defecto de esta subjetividad
es, entonces, justamente la
objetividad. En la renuncia
autntica importa que este yo,
esta
extremidad,
posea
todava un contenido, un
objeto. En la objetividad de la
conciencia se trata de que el
yo en cuanto que es un ste,

220

afirme
su
autonoma
particular; [ah reside] el
defecto de este punto de vista,
as como la nica manera de
renunciar a la finitud.
El punto de vista que
hemos considerado es el de la
reflexin en su consumacin,
la subjetividad abstracta; yo
soy[48] lo determinante, en
donde todo contenido, todo lo
objetivo, no existe sino como
algo puesto por m, algo
absolutamente
ideal.
Lo
segundo consiste en que este
yo ante el cual desaparece
todo lo dems, por el cual

225

230

solamente es y vale todo el


resto que yo exista como
este singular, como el s
mismo inmediato; yo soy, y
este ser mo es el s mismo
inmediato.
Estas
dos
determinaciones son lo que
obtenemos en este punto de
vista. As desaparece todo
contenido objetivo y vale
solamente lo puesto por m; yo
soy lo abstracto, y el
contenido, el que yo pongo y
hago valer, es solamente un
contenido
contingente,
contenido del sentimiento, de
la opinin, de la arbitrariedad;

235

240

l es bueno en la medida en
que yo estoy convencido de
ello, y para que l sea bueno
hace falta solamente mi
conviccin,
mi
reconocimiento. Por tanto,
aqu yo soy lo afirmativo, lo
positivo, /94/ lo real. Ahora
bien, al comienzo este punto
de vista se hace pasar por el
punto de vista de la humildad,
que no[49] se atreve a conocer
o saber algo acerca de Dios,
porque
Dios
con
sus
determinaciones est fuera de
l. La humildad, pues, reside
en esta determinacin de s

245

mismo como poca cosa, slo


que esta humildad se refuta a
s misma; ella consiste en
excluir de s misma lo
verdadero y en ponerse como
lo afirmativo en este ms ac.
Solamente yo soy todo lo
afirmativo; solamente yo, ste,
soy lo afirmativo y lo nico
esencial, es decir, yo, este
finito, soy lo infinito, soy lo
afirmativo.
Lo
infinito
proclamado
como
lo
ultramundano es solamente
algo puesto por m. Esto
afirmativo
me
compete
solamente a m. En esta

250

255

determinacin est contenida


la unidad de lo finito y lo
infinito, pero una unidad[50] tal
en la que lo finito yo, este
finito no me he derrumbado,
sino que me he convertido en
lo firme, absoluto y perenne.
La primera dificultad de este
punto de vista consiste en que
l es esa abstraccin. Es claro
que este finito se pone como
lo nico afirmativo, lo nico
esencial.
La
segunda
dificultad es la del concepto
filosfico. El confina con el
punto de vista filosfico,
porque l es lo mximo de la

260

reflexin.
El
contiene
intuiciones y expresiones que
consideradas
superficialmente
parecen
ser las mismas expresiones y
determinaciones que las que
posee
la
filosofa
especulativa. /95/ El contiene
esta
idealidad,
esta
negatividad, la subjetividad,
como una negatividad de todo
lo
determinado;
sta,
considerada para s, es un
momento
esencial
y
verdadero, el momento de la
libertad, y un momento
esencial de la Idea. Adems

265

270

este punto de vista contiene la


unidad de lo finito y lo
infinito; tambin de la Idea
puede y debe decirse que ella
es la unidad de lo finito y lo
infinito. Pero, pese a ello, lo
que parece ms cercano es, a
la vez, lo ms lejano.[51]
Porque esta idealidad, este
fuego en el que se consumen
todas las determinaciones es
todava, en este punto de vista,
la negatividad incompleta; en
efecto,
yo,
en
cuanto
inmediato, ste, soy la
nica realidad; todas las
dems determinaciones han

275

280

sido
idealizadas
y
consumidas; solamente yo me
conservo, yo, ste, me
conservo
solamente

solamente queda esta certeza


de m mismo y de que todas
las determinaciones, puestas
solamente por m, son vlidas
o invlidas para m. En esta
medida la idealidad no ha
sido llevada a cabo, y este
ltimo
extremo
contiene
todava lo que debe negar, que
yo no tengo verdad ni realidad
en cuanto ste, en mi ser y
particularidad inmediatos. En
la reflexin est puesta

285

tambin la unidad de lo finito


y lo infinito: yo, lo finito, soy
lo infinito, lo negativo de todo
contenido;
todo
est
concebido,
todo
est
delimitado,
todo
existe
solamente en cuanto es puesto
por m y es para m algo
negativo.[52] /96/ Esta unidad
de lo finito y lo infinito es
tambin una definicin de la
Idea; pero aqu[53] esta unidad
de lo finito y lo infinito
todava est puesta en esta
unilateralidad segn la cual la
unidad sigue estando bajo la
determinacin de lo finito. O

290

295

sea, se da la tesis: Yo, este


finito, soy lo infinito. De la
afirmacin de este finito hay
que separar todava esta
singularidad de mi ser
inmediato, de mi egoidad
[Ichheit]
inmediata.
La
reflexin misma es la que
separa; ella[54] llega aqu a la
unidad, pero ella es solamente
unidad finita.[55] Tal es la falla
de este punto de vista. Sus
anttesis pueden ser juzgadas
solamente cuando se las
reduce al pensamiento ltimo.
Se trata del punto de vista
de nuestra poca, y aqu la

300

filosofa interviene en una


relacin
peculiar.
Si
consideramos la diferencia de
este punto de vista con el que
antes
constitua
la
religiosidad, se observa que
antes, la conciencia religiosa
es decir, la conciencia que
se colocaba en el punto de
vista de la verdad, de su
dignidad
posea
un
contenido que era firme en s y
para s, un contenido que
describa la naturaleza de
Dios. El primer mandamiento
consista en conocer a Dios;
[56] (112) y lo que El es /97/ ha

305

310

sido dado a los hombres en


este contenido del Credo, y,
justamente, en este tener por
verdadero este contenido que
expresa la naturaleza de Dios;
con el saber acerca de este
contenido estaba conectada la
bienaventuranza
o
la
condenacin, el absoluto valor
o no-valor del hombre.[57] Por
el contrario, ahora lo supremo
consiste en no conocer a Dios,
en no saber nada acerca de la
verdad en general, y puesto
que no se sabe absolutamente
nada de la verdad, tampoco se
sabe lo que es derecho y

315

deber, etc. En este punto de


vista
tambin
queda
desarrollado
expresamente
que yo soy bueno por
naturaleza; es decir, no es por
mi libertad, por m mismo o
por mi querer, por lo que yo
soy bueno.[58] El punto de
vista que se le opone implica,
en cambio, lo siguiente: que
yo sea bueno se debe
solamente a mi libertad, a mi
actividad espiritual, no a la
naturaleza ni a lo originario,
sino solamente a la obra de mi
libertad. Eso podra luego
complicarse
con
la

320

325

representacin de la gracia de
Dios. Pero mi estar-ah en
cuanto conciencia pertenece
absolutamente a eso, a mi
voluntad. Lo opuesto es este
ser bueno por naturaleza, y
esto que ah hay de bueno es
mi arbitrariedad, porque todo
contenido ha sido establecido
por m.
Vemos que con esta
anttesis formidable en el
aspecto religioso debemos
divisar necesariamente una
revolucin que ha ocurrido en
el mundo cristiano.[59] En la
/98/ conciencia religiosa est

330

la raz de todo aquello en lo


que el hombre posee su
verdad, de todo aquello que
debe ser un deber para l;
todos los dems derechos y
deberes dependen de la forma
de esta raz ntima, y
justamente lo que para el
espritu
vale
como
radicalmente verdadero es el
fundamento de toda realidad
efectiva.[60] Si consideramos
ms de cerca qu ha resultado
en este punto de vista, hemos
visto que ninguna religin es
propiamente posible en este
pun.to de vista de la

335

340

conciencia. Porque yo, en


cuanto este singular, soy lo
afirmativo tal es este punto
de vista; en cambio, la Idea
que es en s y para s, debe ser
en la religin absolutamente
para s misma y no algo puesto
por m en cuanto que soy ste,
es decir, en mi particularidad.
Lo que as ha resultado es una
determinacin
y
forma
sumamente importante; en
consecuencia, aqu no puede
existir ninguna religin.[61]
Puede observarse todava
que la filosofa, desde este
punto de vista, es, en cierto

345

350

modo, algo particular.la


cultura general, puesta en la
conciencia; as la filosofa es
una ocupacin, una forma de
opinin al margen de la
comunidad, una profesin que
ocupa un lugar particular, y
as, segn la opinin de la
poca, tampoco la filosofa de
la religin es algo que posea
un significado o una realidad
para la comunidad, sino que
se mantiene en oposicin a
ella y ha de esperar enemistad
de ella. /99/
3. Por[62] lo que concierne
ahora al punto de vista

355

superior, se trata del tercer


punto de vista o relacin de lo
finito con lo infinito en la
razn; la primera relacin era
la natural, la segunda, la de la
reflexin; la tercera es ahora
la que se encuentra en la
razn.
A este tercer punto de
vista o relacin queremos
considerarlo inicialmente en
la relacin que mantiene con
la opinin que acabamos de
ver, con la forma de la
reflexin en su cspide
suprema. El pasaje de sta al
punto de vista superior,

360

365

conforme a su naturaleza, debe


ser dialctico, y as debe ser
efectuado; pero esto pertenece
a la Lgica;(113) [aqu]
procederemos de modo que
este punto de vista sea
presentado inmediatamente en
forma concreta y, por lo que
concierne a la necesidad del
pasaje, se apele solamente a
la consecuencia propia que
implica este punto de vista. El
dice: Esta finitud yo en
cuanto finito, soy una nulidad
que debe ser abandonada;
eso[63] lo concedemos; pero
ella debe ser abandonada no

370

en cuanto que el yo, en cuanto


ste, permanece a la vez en
esta singularidad inmediata de
modo que solamente este yo se
convierte en lo afirmativo
como lo propone el punto de
vista de la reflexin, [sino
que se trata justamente del
punto de vista] en el que, de
hecho, ocurre que yo no
[permanezco] como ste ni
como inmediatamente singular,
ni como afirmativo, ni como
lo infinito. Se debe mostrar un
punto de vista en el que el yo,
en esta singularidad, haya
renunciado y renuncie a s

375

380

mismo. Esta renuncia superior


ocurre en el punto de vista
superior. Yo debo ser la
subjetividad
particular
superada de hecho; /100/ as
yo debo reconocer algo
objetivo, que existe en s y
para s, que de hecho vale
para m como lo verdadero,
que es reconocido como lo
afirmativo puesto para m
en donde soy negado como
este yo, pero en donde, a la
vez, estoy contenido como
libre y en donde a la vez mi
libertad queda mantenida por
esto objetivo. Para eso hace

385

390

falta[64]
que
yo
est
determinado como universal,
sea mantenido como universal,
y valga para m solamente
como universal. Pero esto no
es otra cosa que el punto de
vista de la razn pensante en
general, y la religin misma es
este acto, la razn pensante en
su actividad. La filosofa es
asimismo razn pensante,[65]
slo que en ella este acto, que
es la religin, aparece a la vez
en la formalidad del pensar,
mientras que la religin, en
cuanto que es, por as decirlo,
razn
pensante
ingenua,

395

permanece ms bien bajo la


modalidad
de
la
representacin.
Ahora hay que comprobar,
ms
en
detalle,
las
determinaciones generales de
este punto de vista, en su
universalidad:
las
puras
determinaciones ideales.
Ante todo hemos visto: la
subjetividad abandona su
singularidad su reflexin en
s misma en el objeto,
reconociendo algo objetivo en
general. Este objeto debe ser
algo no-sensible; /101/ yo s
acerca de un objeto sensible,

400

405

ah la cosa es para m lo
vigente, pero ah no existe
todava mi libertad; la noverdad de la conciencia
sensible es algo que se debe
presuponer(114)
aqu.
La
determinacin
siguiente
consiste en que esto objetivo,
en cuanto afirmativo, existe
bajo la determinacin de lo
universal; al reconocer un
objeto, un universal, renuncio
a m finitud, a m en cuanto
que soy ste. Lo universal
vale para m como esencia; no
habra tal cosa si yo fuera
conservado como ste. Esto

410

415

tambin se encuentra en el
saber inmediato acerca de
Dios tambin all ocurre
que yo s acerca de lo
universal objetivo, que existe
en s y para s; pero, en tanto
que se trata de un saber y de
un comportamiento que son
solamente inmediatos y que
todava no[66] interviene la
reflexin, esto[67] universal
este objeto de lo universal
sigue siendo solamente algo
subjetivo, y todas estas
determinaciones permanecen y
quedan incluidas en la
reflexin. Luego la ltima

420

reflexin es solamente un
desarrollo de la distintividad
suprema, de esto: que estas
determinaciones
solamente
quedan incluidas en la
conciencia subjetiva y que la
conciencia subjetiva todava
no ha renunciado a s misma
en cuanto a su particularidad
inmediata; se sigue, por tanto,
que estas determinaciones
todava no son suficientes
la base[68] est concretada en
algo objetivo y universal de
modo que esta determinacin
todava no es suficiente, sino
que para eso hace falta ms

425

430

bien que lo objetivo, lo


universal abstracto /102/
tambin posea en s un
contenido, determinaciones;
solamente as l se me
presenta como existiendo en s
y para s; si l es vaco, la
distintividad solamente est
aludida; ella me corresponde
a m, y a m me queda todo
contenido, toda actividad,
toda
vitalidad,
todo
[69]
determinar; no poseo sino a
un Dios muerto, un Dios
vaco, el as llamado Ser
supremo, y esta vacuidad de
lo objetivo es tal que esta

435

representacin se vuelve
meramente
subjetiva,
no
conduce a una verdadera
objetividad.
Conocer[70]
implica, como momento ms
preciso, que el objeto sea
determinado para m, sea algo
determinado
en
s
y
determinado para s mismo.
Por tanto, lo universal
debe
existir
como
absolutamente afirmativo y
estar determinado en s mismo
poseer en s contenido, todo
contenido. No solamente para
la filosofa el objeto est
colmado de contenido, sino

440

445

que esto es comn a la


filosofa y a la religin; aqu
todava
no
existe
una
diferencia respecto de ambas.
Con ello se conecta esta
cuestin:
Cmo
est
determinado aqu el sujeto?
Justamente en este punto, en
esta relacin con este objeto
universal que l reconoce
como el ser, el sujeto no est
determinado,
sino
como
pensante, de modo tal que l
[es] actividad de lo universal
y tiene como objeto un
universal, lo universal en
cuanto tal; y aqu esto

450

universal
debe
ser
lo
universal absoluto sin ms.
Por eso la referencia a tal
objeto es el pensar del sujeto.
Lo universal es, para el sujeto,
la esencia, lo que es. /103/ El
pensamiento no es meramente
subjetivo,
sino
tambin
objetivo.
En la medida en que
reflexiono sobre el objeto
sensible, estoy yo y est el
objeto; yo soy distinto del
objeto; los pensamientos
todava
son
subjetivos,
justamente
porque
son
pensamientos sobre la cosa;

455

460

pero cuando he terminado con


estos pensamientos sobre la
cosa y poseo el pensamiento
de la cosa, ha sido eliminada
la referencia a la cosa que yo
posea en cuanto particular, en
el sentido de que los
pensamientos eran solamente
algo subjetivo, y me comporto
objetivamente; y justamente en
este hecho de que lo universal
reviste
para
m
la
determinacin de ser lo
verdadero he renunciado a m
en cuanto que soy ste, segn
mi particularidad;[71] tanto
esto cuanto el pensar que lo

465

universal es lo afirmativo, lo
sustancial, mi objeto, son lo
mismo, y yo renuncio a mi
particularidad
aktualiter,
realiter.[72]
Puede observarse que es
determinacin esencial del
pensar, el ser actividad
mediadora,
universalidad
mediada;
ella
es
simultneamente lo negativo
de la afirmacin; consiste en
negar lo particular es
negacin de la negacin y, con
ello,
afirmacin.
La
negatividad
absoluta
es
afirmacin. El pensar es

470

475

mediacin por la superacin


de
la
mediacin.
Universalidad, sustancia
son tales afirmaciones que no
se obtienen sino por negacin
de la negacin. Ah se
contiene a la vez, el modo de
la inmediatez, solamente un
saber inmediato en cuanto
negacin, pero no /104/
exclusivamente.
As
se
presenta
la
expresin:
Sabemos
inmediatamente
acerca de Dios. El pensar es
solamente esta pura actividad
y est negando solamente lo
impuro e inmediato. Se debe

480

recordar que cuando el


saber inmediatamente acerca
de Dios se nos presenta de
manera emprica yo no
necesito otra cosa que dirigir
mi pensamiento hacia ah; as,
este objeto universal est
inmediatamente ante m; no
necesito pasar por ninguna
prueba, ninguna mediacin.
Esta inmediatez en el sujeto
emprico es resultado, en
parte, de muchas mediaciones
y, en parte, ella misma no es
otra cosa que un aspecto de
esta actividad. Una pieza de
piano dificultosa puede ser

485

490

ejecutada fcilmente despus


de ser repetida con frecuencia,
repasada en detalle; as la
ejecucin es una actividad
inmediata. Pero esta actividad
inmediata es el resultado de
muchas acciones singulares
mediadoras. Justamente as,
por ejemplo, muchos fueron a
Amrica despus que Coln la
descubri.
Esta forma de inmediatez
es resultado de muchas
mediaciones, reflexiones y
actividades
singulares
precedentes.
Pero
la
naturaleza de una actividad

495

500

que aparece como inmediata


es diversa de su apariencia.
Lo que ella es en s puede ser
una
mediacin; as
la
naturaleza del pensar consiste
en esta igualdad consigo
mismo,
en
esta
pura
transparencia a s misma de
una actividad que, con todo, e
s absolutamente, es decir, es
en s negacin de lo negativo.
[73] /105/
Por
tanto,
en
esta
referencia al objeto yo estoy
determinado como pensante, y
no solamente en la filosofa,
sino tambin en la religin

505

afirmativa, en la devocin
[Andacht] que proviene del
pensar [Denken], ah Dios
es para m. Este momento de
la devocin, este pensar la
sustancia, de lo universal,
constituye
entonces
una
manera de estar determinado,
en lo que soy y en el modo de
serlo, por aquel; yo existo en
cuanto puramente pensante. El
segundo momento consiste en
que, en esta devocin y
referencia a la sustancia
universal, yo reflexiono sobre
m y me distingo de este
objeto, as como[74] de este

510

515

comportamiento
mo
puramente pensante; este
entregarme yo en este pensar
mo equivale a distinguirme
de
este
comportamiento.
Ahora bien, cmo estoy
determinado inicialmente bajo
este
aspecto?
La
determinacin
reside
inmediatamente
en
lo
precedente. En efecto, aqu
estoy determinado
como
finito, pero de una manera
verdadera soy finito, en
cuanto distinto de este objeto,
como lo particular respecto de
lo
universal,
como
lo

520

accidental en esta sustancia;


ahora
bien,
yo
estoy
determinado
como
un
momento, como algo diferente;
luego yo estoy determinado
[como algo] que, a la vez, no
es para s, sino que ha
renunciado realiter a s mismo
y que se sabe como finito.
Porque[75]
este
objeto
universal no es lo universal
hueco y vaco, sino que tiene
el contenido en s, es la
sustancia que se mueve en s,
de modo que ella /106/ es la
plenitud absoluta a ella
pertenece todo contenido, toda

525

determinacin,
toda
particularidad;
en
consecuencia, as soy yo, as
me intuyo como finito, as s
que soy, en esta vida, un
momento que no posee este
ser particular y el subsistir de
este ser particular sino en esta
sustancia.[76] As estoy puesto
ahora, aktualiter, como finito.
Justamente por eso [me]
supero y me mantengo como
no inmediato, no afirmativo;
lo universal existe y yo no
subsisto sino en l, soy
solamente un momento de l;
yo no puedo afirmarme sino en

530

535

cuanto que estoy renunciando


a m mismo. Tal es,[77] por
consiguiente, abstractamente
tomada, la relacin concreta y
verdadera del yo subjetivo en
la religin en la que Dios lo
absoluto en general es lo
afirmativo.
En la reflexin, lo finito
solamente se enfrenta a lo
finito, de manera que lo finito
est reduplicado. Tal es la
relacin abstracta de lo finito
con lo infinito, que hemos
considerado en forma ms
concreta, como relacin del
yo subjetivo con lo universal.

540

545

El primer finito era el finito


sensible; el segundo, el finito
en la reflexin, y el tercero
era el constituido por la
inseparabilidad de ambos: lo
finito contenido en lo infinito
mismo.
La
verdadera
determinacin de lo finito en
su relacin con lo infinito es
la unidad inmediata de ambos.
Yo soy slo un momento
esencial de lo infinito, que
est contenido dentro de lo
infinito mismo. /107/ Lo
infinito est comprendido
como
afirmacin.
Esta
negatividad absoluta, esta

550

unidad, esta afirmacin, es una


libre potencia abstracta que,
sin embargo, es mediacin en
s misma. Esta unidad[78] de lo
infinito no constituye en s
ninguna verdad, sino que
quiere dirimirse en s para ser
solamente lo afirmativo, en
cuanto negacin de la
negacin.
Ah
existe,
primeramente, la afirmacin, y
luego, en segundo lugar, la
diferenciacin de lo negativo;
por tanto, tambin aquella
primera afirmacin es todava
algo particular, algo negativo.
se es el punto de vista de la

555

560

finitud; aqu la finitud tiene su


sitio. En tercer lugar, lo
afirmativo va junto con lo
particular; solamente esto, lo
tercero, es lo verdadero.
Tampoco el punto de vista de
lo finito es lo verdadero, sino
que l debe superarse, y
solamente este negar es lo
verdadero. Por tanto, lo finito
es un momento esencial de lo
infinito, en la naturaleza de
Dios, y as se puede decir:
Dios mismo es el que se hace
finito,
el
que
pone
determinaciones en s mismo.
Dios[79] crea un mundo, es

565

570

decir, El quiere un mundo y


piensa un mundo; Dios
determina, fuera de El no hay
que determinar nada, es decir,
El se determina en cuanto que
El se piensa y El crea un
mundo, El se pone frente a
otro; ah est El y un mundo,
son dos. En esta relacin, El
mismo queda apresado como
lo finito frente a lo finito; pero
lo verdadero consiste en que
el mundo es solamente un
fenmeno y que ah El se
posee a s mismo. Sin el
momento de la finitud no hay
ah ninguna vida, ninguna

575

subjetividad, ningn Dios


viviente. Dios crea, es activo,
ah radica la diferenciacin, y
con sta ha sido puesto el
momento de la finitud. Pero
esta consistencia de lo finito
debe ser /108/ superada una
vez
ms.
Segn
esta
consideracin,
hay
dos
infinitudes, la verdadera y la
meramente
mala
del
entendimiento. As entonces lo
finito es un momento de la
vida divina, y as se pone en
evidencia lo que ocurre
cuando se pretende expresar
un
contenido
verdadero

580

mediante proposiciones.
Aqu ya no cuentan ms
las
formas
de
una
proposicin:(115) Dios es
infinito o el Espritu es
infinito, y yo soy finito
as se trata de expresiones
falsas, malas.[80] El Espritu
es infinito y yo soy finito
son formas que no condicen
con lo que es la Idea y la
naturaleza de la cosa. Lo finito
no es lo que existe, no es un
subsistente;
tampoco
lo
infinito es algo firme; estas
determinaciones no expresan
la naturaleza del espritu, sino

585

590

que deben ser comprendidas


solamente como momentos del
proceso.[81]
Lo finito es un momento de
lo infinito. Los antiguos
usaron especialmente estas
abstracciones; se trata de
productos de los comienzos
del pensar reflexivo y
abstracto. Sin embargo[82] ya
Platn(116) reconoci a lo
indefinido como lo malo y a lo
determinado como lo superior,
y defini a la Idea como la
compensacin de ambos, al
contener en s el lmite en

595

600

cuanto limitado. Lo verdadero


es la unidad de lo infinito en
la que est contenido lo finito.
A la luz de esta evidencia,
[cuya] consideracin ms
precisa incumbe a la Lgica,
se ve lo que pasa con tales
determinaciones
y
tales
proposiciones. El resultado es
que debemos liberarnos del
fantasma de la anttesis de lo
finito y lo infinito. Contra la
actitud de saber acerca de
Dios contra esta actitud de
querer saber a Dios,[83] se
deja suelto el fantasma de que
/109/ sera una petulancia el

605

610

que[84] lo finito pretenda


comprender lo infinito. Esta
petulancia
no
solamente
corresponde a la filosofa,
sino tambin a la religiosidad
que tiene un contenido, que
describe la naturaleza de
Dios. Desde este punto de
vista es indiferente que yo
conozca algo de la naturaleza
de Dios a partir del concepto
pensante, o que lo estime
verdadero por autoridad, por
revelacin.[85] Esta distincin
aqu
no
tiene
ninguna
importancia, ya que tanto
contra un medio como contra

615

el otro se esgrime el fantasma


de que sera una petulancia
conocer a Dios, querer
comprender lo infinito por
medio de lo finito; tal es el
fantasma como si fuese una
petulancia querer conocer la
naturaleza afirmativa de Dios.
Debemos[86]
liberarnos
completamente de tal fantasma
mediante la inteleccin de lo
que
ocurre
con
tales
determinaciones,
con tal
anttesis de la finitud y la
infinitud.
La otra forma que se
opone al saber afirmativo de

620

Dios es justamente la falsedad


subjetiva[87] que se reserva lo
finito y que confiesa la
vanidad de lo finito, pero que
conserva y absolutiza esta
vanidad
admitida
y
reconocida.[88]
Nos desembarazamos de
esta
vanidad
de
la
subjetividad que se conserva,
de este yo, en cuanto nos
sumergimos en el contenido,
en la cosa, y nos reconocemos
en ella, dado que tomamos en
serio a la vanidad y
renunciamos a ella al conocer
y reconocer lo que es en s y

625

630

para s. Esto es una


consecuencia que se refiere a
nuestro quehacer.[89] /110/
635

[e) Pasaje al concepto


especulativo]
Hemos[90] intentado llegar
a la religin por el camino de
la observacin, y as hemos
llegado a la conciencia de la
anttesis de lo finito y lo
infinito, y al punto de vista en
el que la conciencia es lo
ltimo, de tal modo que el

este finito se mantiene y se


convierte
en lo
nico
afirmativo.
La
observacin
que
encuentra este punto de vista y
se mantiene en l sostiene
ahora que no encuentra sino
esa relacin y que por eso es
imposible saber algo de lo
absoluto, de Dios, de la
verdad. Este imposible se
basa en que en el observar de
la conciencia no se percibe tal
cosa. Al respecto hay que
advertir que la posibilidad y
la imposibilidad(117) poseen
un sentido determinado; esa

640

645

determinacin se refiere a lo
interior, al concepto de un
objeto a lo que el objeto es
en s, simplemente. Por tanto,
si
debe
hablarse
de
posibilidad
o
de
imposibilidad, esto es algo
que debe decidirse a partir de
la naturaleza misma del
concepto. En cambio, desde el
punto de vista de la
conciencia
observadora,
desde este punto de vista de la
observacin, no se puede
hablar de lo interior o del
concepto,
porque
aquel
renuncia a conocer lo que

650

atae a lo interior; solamente


tiene /111/ ante s aquello que
pertenece a la conciencia
externa como tal. Ahora bien,
posibilidad e imposibilidad
no pertenecen a esta esfera.
Ms an, este punto de vista
pretende que[91] la conciencia
observadora hasta debe ser
finalmente aquello de donde
procede el concepto y que es
posible slo aquello que
proviene de la experiencia e
imposible, en cambio, aquello
que
contraviene
la
experiencia.
Bajo este aspecto se debe

655

660

decir que la observacin se


reduce arbitrariamente a la
esfera de la conciencia finita;
sin embargo, todava se dan
otras esferas que pueden ser
observadas y no solamente
esta esfera cuyo contenido no
es otra cosa que lo finito
frente a lo finito; la conciencia
queda en libertad de provocar
observaciones en otra esfera,
en la que se contiene la
relacin afirmativa de la
conciencia con aquello-quees-en-s-y-para s. En esa
medida es arbitrario aqu
insistir en observar solamente

665

670

aquello por lo cual no hay


sino un finito frente a otro
finito, y este infinito puesto no
es de hecho sino algo finito y
subjetivo. En efecto, la
conciencia religiosa, en la
forma de la religiosidad
ingenua, de la devocin, o
bien en la forma del
conocimiento religioso, puede
ser observada, y ah se da otro
resultado que el punto de vista
de la conciencia finita. Esta[92]
observacin
puede
ser
provocada en otros, o en
aquellos que quieren situarse
exclusivamente en este punto

675

de vista de la conciencia
finita. Si el conocimiento se
limita a este punto de vista,
puede ser que la sensacin
religiosa, el corazn, la
devocin,
sean
ms
afirmativos que la conciencia
en s; en el corazn puede
haber ms /112/ que en la
conciencia, en cuanto que sta
es determinada, es conciencia
cognoscente, observante; es
posible diferenciar las dos
cosas esta posibilidad debe
ser admitida. Se trata del
punto de vista del conocer, y
aqu yo debo equiparar mi

680

685

conciencia con lo que yo soy


en cuanto espritu, en y para
m mismo.
Todo lo que yo conozco,
lo que atae a mi conciencia,
est contenido en m mismo;
no bien se admite esta
posibilidad, se debe hacer la
advertencia de que la
conviccin de que el espritu
no mantiene sino una relacin
negativa con el contenido
con Dios es justamente lo
que deteriora el sentimiento
mismo y arruina la devocin;
la
conviccin
de
la
conciencia, de mantener una

690

relacin meramente negativa


con Dios, arruina la misma
sensacin religiosa. Porque el
pensar es la fuente y el terreno
en el
que
existe
lo
simplemente universal, Dios;
lo universal existe en el
pensar, solamente en el pensar
y para el pensar. Este pensar,
el espritu en su libertad,
transmite el contenido de la
verdad y el Dios concreto; l
transmite este contenido de la
sensacin; su contenido es la
sustancia de la sensacin en su
referencia a la religiosidad. Si
en la conciencia pensante

695

700

sostenemos que no existe


ninguna relacin afirmativa
con Dios, con ello desaparece
de la sensacin el contenido
se le quita su material; si
esa esfera se vaca y este
contenido se elimina, tambin
la sensacin queda /113/ sin
contenido del mismo modo
que no puedo ver con los ojos
si no hay luz; si la luz es
eliminada de este mbito, no
puedo tener la sensacin de
ver.
Asimismo,
tampoco
puedo tener ninguna sensacin
religiosa si este contenido no
est presente en el mbito

705

religioso. Cuando en este


mbito el contenido es negado
y es expulsado del mismo, no
est ms presente lo que
produce la determinacin de
la sensacin. Por eso, si bien
por una parte se puede
conceder que en la devocin
puede haber ms que en la
conciencia religiosa, eso
podra observarse y, por otra
parte, es arbitrariedad o
ineptitud el que no se observe
lo que est presente en ella
misma o en otra. Pero esta
arbitrariedad
e
ineptitud
propiamente no intervienen

710

715

aqu sino solamente cuando se


debe observar; con ello la
observacin est limitada al
campo de la finitud, porque
observar significa referirse a
algo externo, a algo que debe
ser y seguir siendo exterior
para m. Se trata de algo
puesto slo externamente; lo
que es exterior a uno mismo,
tal es lo finito. Cuando me
coloco en el punto de vista de
la observacin pura, tengo
justamente ante m lo[93] que
es objeto exterior y es para s;
as se trata de lo finito en
general. Lo exterior no me es

720

precisamente exterior; l es lo
exterior a s mismo, es lo
finito. Yo puedo observar el
pensar, tambin el pensar
especulativo, la religin, la
filosofa, pero el pensar existe
solamente para el /114/
pensador mismo; igualmente,
si quiero observar la piedad,
ella existe solamente para el
piadoso; as el pensar en
general existe solamente para
el pensador, y la religin, para
el religioso es decir, para
aquel que es a la vez lo que l
observa. Aqu ocurre que no
hay ms mera observacin

725

730

sino que el observador est


fuera del objeto en una
relacin tal que lo observado
no es puramente algo externo;
l no es puro observador, en
una mera relacin negativa
con lo observado.
Por tanto, ahora se sigue
que, para encontrar el mbito
de la religin, debemos
abandonar
la
relacin
abstracta
del
observar;
debemos dejar este punto de
vista emprico; justamente
porque l es solamente este
punto de vista del observar,
por eso es por lo que las

735

740

determinaciones
de
la
reflexin y de lo finito ponen
las determinaciones de lo
finito; sin embargo, ste es
puesto solamente como algo
negativo. Ella [la reflexin]
prosigue hasta exigir que lo
finito sea puesto como fi nito,
pero se demostr(118) que esta
exigencia
debe
darse
solamente en relacin con lo
afirmativo.
Con[94] esto pasamos a la
consideracin del concepto
especulativo de la religin.

745

[B) El concepto especulativo


de la religin]
750

[a) Definicin del concepto


de religin]
Consideraremos
el
concepto especulativo de la
religin, el nico mbito ya
determinado en el que /115/
la religin puede encontrarse
como
en
casa.
La
determinacin fundamental es
justamente lo que hemos visto,
la actitud afirmativa de la

755

conciencia que no existe sino


como negacin de la negacin,
como la autosuperacin de las
determinaciones de la anttesis
una autosuperacin de
determinaciones
de
esta
anttesis que son tomadas por
la reflexin como autnomas y
permanentes. El mbito de la
religin es, en esa medida, lo
que se denomina lo racional y
luego, ms precisamente, lo
especulativo. Pero la religin
no es solamente, tal como ha
sido
determinado,
algo
abstracto,
una
actitud
afirmativa de la conciencia

760

hacia lo universal en general;


la religin no es solamente
esta determinacin abstracta;
si ella fuera solamente una
determinacin abstracta, todo
contenido
ulterior
se
encontrara fuera de ella; o
bien, si pusiramos esto
abstracto tambin en el
dominio de la realidad,
todava debera darse otra
realidad
junto
a
esta
abstraccin, fuera de la
religin.
Porque
la
relacin
afirmativa con lo universal,
con lo que es verdadero, es la

765

actitud hacia lo recto, la


eticidad, la actitud hacia la
verdad, lo verdadero en
general. Entonces el punto de
vista de la religin es, en
general, el siguiente: la actitud
afirmativa de la conciencia,
de la conciencia en general, en
el sentido de que lo verdadero
con lo que se relaciona la
conciencia abarque en s todo
contenido, y esta actitud de la
conciencia hacia la verdad es,
con ello, ella misma, su punto
de vista supremo y absoluto.
Lo que acabamos de decir
puede valer en general como

770

775

concepto de religin. Pero en


la filosofa es necesario
mostrar la necesidad de este
punto de vista, la generacin
/116/ del concepto que fue
puesto como definicin, o sea,
se debe mostrar expresamente
el sitio en donde radica la
necesidad de este punto de
vista, de este contenido que ha
sido expresado como religin.
Podramos establecer algo
acerca de la religin y probar
que se encuentra as en nuestra
representacin; pero tambin
se dan otras representaciones
de la religin, y nuestra

780

785

representacin no puede ser,


en general, una pauta para lo
que sera verdadero en s y
para s. Por tanto, se trata
justamente de dar cuenta de la
necesidad del contenido, y hay
que mostrar como necesario
este contenido en s; si esto
ocurre, podemos decir ms
precisamente tal contenido es
la religin, y podemos
despreocuparnos de que otros
descubran
en
su
representacin otro contenido
y otras determinaciones. Esto
entonces no causa ningn
perjuicio a lo que tratamos,

790

porque es el contenido de lo
que debemos ocuparnos, y
solamente podra discutirse si
es o no es religin lo que
pertenece a la representacin;
pero el contenido vale en y
para s mismo cuando ha sido
establecida su necesidad. Es
una especie de arbitrariedad
decir: Esto es religin.
Ahora hay que dar cuenta
de lo que significa la
necesidad y la prueba de la
religin. Hay, pues, un
contenido, y de l decimos:
esto es religin. /117/
Acerca de la necesidad

795

800

sabemos que, si se debe


probar la necesidad de algo,
se debe proceder a partir de
un otro y que desde este otro,
en virtud de su naturaleza, se
llega a un cierto contenido, y
que lo que sigue a aquello de
donde se parti queda
designado como necesario.
Pero es claro que, si
queremos comenzar por la
religin, el otro contenido est
detrs de nosotros; lo segundo
consiste en que, al concebir
as la necesidad, se encuentra
ah la determinacin de la
mediacin, y entonces, el

805

810

contenido
que
llamamos
religin, definido a partir de
ah, aparece como mediado,
como resultndole otra cosa
una determinacin que es
unilateral y que aparece como
inadecuada si es verdad que la
religin debe ser lo supremo,
el punto de vista primero que
no es puesto por otra cosa,
sino que debe ser puesto
absolutamente por s mismo;
as
bajo este aspecto,
incurrimos
en
una
incorreccin;
pero
lo
incorrecto de este proceso
segn el cual la necesidad

815

820

aparece mediada por otra


cosa, se supera no bien
consideramos la necesidad
verdadera; dicho de otro
modo, en la necesidad
racional /118/ est implicado
el que ella borre esta
apariencia y se supere en lo
afirmativo. Aqu se trata de
los tres momentos que hemos
de considerar:
1. La necesidad, como un
proceso en el cual aquello que
se llama religin, recibe la
condicin de provenir, de ser
puesto por otro contenido.
2.
Justamente,
la

825

unilateralidad de esta relacin


o de este modo de la
necesidad el que la religin
consista en provenir de otra
cosa se muestra como
superndose, por donde se
sigue que lo que hemos
definido como necesidad
que ella constituya un poner a
partir de otra cosa, este
proceso, est contenido dentro
de la religin misma.
3. [En tercer lugar] se
debe
advertir
las
determinaciones de estas
formas, dentro de la religin
misma.

830

835

Cuando todava se debe


establecer el concepto de
religin, hay que advertir
previamente
adems
lo
siguiente, que el concepto de
la religin habiendo dicho
que la necesidad de la religin
se establece dentro de ella
misma
tambin
se
engendrar dentro de ella
misma, y que la conclusin de
la religin, la religin
verdadera, es la que produce
la conciencia de s misma, la
que tiene como objeto suyo
mostrar lo que es la religin.
Se debe formular el

840

concepto de la religin. La
religin es una conciencia del
objeto
absolutamente
universal. Pero, si hemos
empleado hasta ahora la
expresin conciencia, ella
expresa solamente el aspecto
/119/ de la aparicin del
espritu. En la medida en que
tengo una conciencia, yo soy
el referirme a un objeto; as yo
estoy determinado como una
relacin; pero el espritu
consiste esencialmente en no
quedarse meramente en una
relacin, es decir, en una
referencia de dos aspectos. Lo

845

850

finito
pertenece
a
la
conciencia; aqu yo soy el que
sabe, el sujeto, lo que es el
espritu en s; el otro aspecto,
el objeto, permanece ah
enfrente, autnomo. El espritu
no existe solamente en la
modalidad de la relacin, no
tiene meramente la forma de la
conciencia, y justamente, en la
medida en que abstraemos de
esta relacin hablamos del
espritu, y entonces la
conciencia pertenece al ser
del espritu, en cuanto
momento. Por tanto, es a
propsito del espritu as

855

entendido
por
lo
que
empleamos
la
expresin
espritu en lugar de
conciencia;
con
ello
indicamos
una
relacin
afirmativa del espritu con el
Espritu absoluto. Cuando
hablamos as, tenemos la
relacin del espritu en
general; pero[95] no se trata
solamente de una referencia
del espritu al Espritu
absoluto, sino que lo esencial
consiste en ser una referencia
en s misma; el mismo Espritu
absoluto
es
lo
autorrelacionado con lo que

860

865

pusimos en el otro lado como


diferencia, y as la religin es,
en forma superior, esta Idea,
la Idea del espritu que se
relaciona consigo mismo, la
autoconciencia del Espritu
absoluto.
A
esta
autoconciencia suya pertenece
tambin su conciencia, la que
antes haba sido determinada
como relacin. En la Idea
suprema la religin no es
asunto del hombre singular,
sino que ella es /120/
esencialmente
la
determinacin suprema de la
misma Idea absoluta.

870

Con esto he adelantado


provisoriamente el concepto
de religin.
No bien el espritu se
diferencia en s mismo,
interviene la finitud de la
conciencia. La conciencia del
espritu, a la que se ordena el
espritu, es conciencia finita,
pero esta conciencia finita es
un momento del mismo
Espritu absoluto: El es el
autodiferenciarse,
el
autodeterminarse, es decir, el
ponerse como conciencia
finita. Segn esto, no se trata
de que consideremos la

875

880

religin desde el punto de


vista de la conciencia finita,
sino de que aquella Idea se
desarrolla
ya
en
la
consideracin superficial.
885

[b) La necesidad del punto


de vista religioso]
Lo ulterior consiste en la
necesidad de este punto de
vista. En efecto, el Espritu
absoluto en su conciencia
consiste en saberse a s
mismo; si sabe otra cosa, deja

de ser Espritu absoluto.


Acerca de esta determinacin
se
habla
aqu.
Esta
determinacin es afirmada por
el punto de vista religioso, en
el sentido de que este
contenido[96] es la verdad
absoluta, absolutamente toda
verdad, de modo que esta Idea
abarca en s toda plenitud,
toda riqueza del pensamiento,
toda riqueza de la verdad
consciente, es la nica
sustancia y verdad de esta
riqueza, y en el sentido de que
solamente la Idea absoluta es
esta verdad y que /121/ todo

890

895

posee verdad nicamente en


ella, como momento de su
vida, de su actividad. Estas
afirmaciones,[97] (119) el que
este contenido de la religin
sea la verdad absoluta, [son]
lo que debe probarse, lo que
debe exigirse. Esta deduccin
no pertenece a nuestra ciencia.
La prueba de este contenido,
de que l es la verdad
absoluta, no tiene otro sentido
que demostrar la necesidad
del contenido. La necesidad
implica que comencemos por
otra cosa. Por tanto, la prueba
del contenido inicialmente

900

adopta la marcha de mostrar


al contenido como resultado
de
otro
contenido.
Primeramente hay que indicar
en dnde se encuentra este
proceso,
cmo
est
constituido,
qu
aspecto
reviste. Esa otra cosa por
donde
comenzamos
es
simplemente
lo
que
denominamos el mundo finito
y la conciencia del mundo
finito en general. Esto es lo
que constituye el comienzo en
general, y a partir de l se
pasa luego necesariamente a
este resultado. Acerca de esta

905

910

necesidad se advertir ms
tarde(120) que ella es un
momento necesario en el
mismo Espritu absoluto. Por
tanto, se trata de mostrar el
pasaje de un comienzo finito a
un contenido absoluto, ms o
menos abstracto. Este pasaje
puede ser tomado en forma
ms
abstracta
o
ms
desarrollada
/122/
y
desarrollada de tal modo que
el desarrollo sea llevado a
cabo por el pensamiento, por
el concepto. Este proceso se
presenta en el espritu, pero
ah se presenta, o bien

915

abstractamente, o bien en
forma ms desarrollada. El es
ms abstracto cuando hemos
formulado el contenido de la
naturaleza como lo universal
que consiste en ser negacin
de lo negativo, en contener
esencialmente en s esta
mediacin. Entonces se puede
llevar a cabo el pasaje de lo
finito a lo absoluto. Vanini(121)
dice que cada brizna de paja
basta para probar la existencia
de Dios. En cambio, si
recorremos
detalladamente
este camino desarrollado y
determinado por el concepto,

920

925

l constituye la filosofa en
general o la filosofa especial,
la filosofa de la religin, y lo
inmediato es entonces la
naturaleza en general. As se
trata de mostrar cmo lo
lgico se decide(122) a
volverse naturaleza, a pasar a
la naturaleza, a perderse en
esta exterioridad. Lo ulterior
en la filosofa consiste en que
la naturaleza es considerada
empezando por el elemento
lgico, y la consideracin
mediante el concepto se
presenta
como
este
movimiento en el cual el

930

concepto que inhabita en la


naturaleza,
supera
la
exterioridad que afecta al
concepto en cuanto naturaleza
que esta exterioridad se
disuelva
en
cuanto
contradicindose
con
el
concepto, y que el concepto se
confiera
una
modalidad
superior, ms adecuada a s
mismo
que
aquella
exterioridad natural en la que
l, en cuanto naturaleza, /123/
posee
realidad.
La
consideracin
de
la
naturaleza, los grados de sta
como una serie de etapas o

935

940

momentos, [muestra] as cmo


el concepto, que es la
naturaleza, existe tan slo
virtualmente [an sich], rompe
esta
corteza
suya
y,
atravesndola, ingresa en lo
fenomnico de modo que
llega a ser para s, a aparecer
tal como l es. O bien, dicho
de otro modo, la naturaleza se
interioriza en su recuerdo
[erinnert sich]; su destino
consiste en regresar a su
centro o en que el centro salga
afuera, al ser-ah exterior. El
resultado es el espritu en
general. La necesidad de la

945

naturaleza consiste en poner al


espritu como verdad suya,
para que el espritu sea su
verdad; en ella el concepto se
pierde en la dispersin. La
naturaleza es el eterno
proceder y disolverse de esta
exterioridad; la naturaleza
posee en s misma la
determinacin de convertirse
en espritu.
El espritu en general, la
verdad de la naturaleza eso
es el espritu. El Espritu en su
inmediatez es el espritu
finito, natural; l tiene
solamente la disposicin, es

950

955

decir, inicialmente l no es
sino el concepto totalmente
abstracto de s mismo; l es la
identidad abstracta de su
concepto y de su aparicin. La
naturaleza
es
Idea
virtualmente [an sich]; lo es
para
nosotros
en
la
consideracin pensante. En la
naturaleza queda disociado el
que ella exista como Idea para
nosotros y virtualmente; en el
espritu existe esta identidad,
este ser para l lo que /124/ l
es virtualmente, el ser Idea
virtualmente, como [lo es] la
naturaleza y tambin el que lo

960

965

que l es virtualmente se le
aparezca a l, es decir, que
sea la Idea en la aparicin. La
consideracin del espritu
finito tiene ahora como
resultado la Idea del Espritu
absoluto.
Por tanto, este proceso del
concepto cognoscente es ahora
aquello mediante lo cual aquel
contenido del que se habl, el
Espritu absoluto consciente
de s, es demostrado como
necesario, como la verdad de
todo, como la verdad absoluta
a la que todo este otro
contenido regresa justamente

970

por medio de s mismo. La


filosofa es entonces la prueba
metdica
de
que
este
contenido es lo verdadero
que l es la verdad absoluta.
ste es el proceso que
precede a nuestra ciencia;
aqu este resultado debe ser
presupuesto. De lo contrario
tendramos que tratar aqu
acerca de la filosofa entera.
sta es la nica manera cmo
puede llevarse a cabo la
prueba de que este contenido
es la verdad absoluta.
Lo segundo que hay que
advertir acerca de ese proceso

975

980

consiste en que l es todava


unilateral y en l reside una
determinacin equvoca y
falsa,
a
saber,
la
determinacin
de
haber
comenzado a partir de otra
cosa, ya sea de la abstraccin
lgica, ya sea del ser
concreto, de la naturaleza, del
ser finito, y, entonces, al
comenzar as a partir de ese
otro, este /125/ contenido
justamente no aparece como
absoluto, sino como resultado,
como algo no absoluto. Este
proceso parece contener en s
aquel aspecto equvoco; ahora

985

bien, la verdad absoluta no


debe ser un resultado; ella es
lo absolutamente primero y
nico. Ella consiste en
abarcar absolutamente [todo]
en s misma, en ser la plenitud
absoluta en la que todo es tan
slo un momento. Pero acerca
de esto hay que advertir que,
si bien en el comienzo es este
proceso el que aparece como
mediador, es en el resultado
donde
se
suprime
la
unilateralidad de este proceso,
o sea, que el resultado deja de
ser resultado y es como el
contragolpe
de
este

990

995

movimiento. Esto se determina


ms precisamente as: lo
primero a partir de lo cual
comenzamos ya sea la
abstraccin lgica del ser, ya
sea el mundo finito, lo que
apareca como algo inmediato
y, por tanto, como algo nopuesto es establecido en
este mismo resultado como
algo
puesto,
como
no
inmediato, de modo que es
degradado de ser inmediato a
ser puesto, de modo que lo
verdadero es ms bien el
Espritu absoluto.
En este resultado es ahora

el
Espritu
absoluto,
consciente de s, lo primero y
la nica verdad. Pero adems
hay esto: el que toda una
naturaleza y un mundo finito
sean algo puesto constituye un
momento dentro de este
Espritu y dentro de este
contenido mismo /126/ y no se
debe solamente al mtodo, al
modo externo del proceso, el
que esa inmediatez, esa
naturaleza, aparezca como
algo puesto, el que lo
inmediato se supere de ese
modo, sino que pertenece
esencialmente al resultado

10

15

mismo, a su contenido lo
siguiente: el poner tal cosa
que aparece como inmediata y,
en segundo lugar, la cualidad
de tal cosa puesta, de
superarse y de regresar a su
verdad.
As es, entonces, lo que
hemos establecido, aquel
proceso de la necesidad, el
primer momento; pero el otro
momento, el que tal inmediato
sea puesto, es asimismo una
determinacin dentro del
mismo contenido absoluto.
Dicho de otro modo, ambos
son un movimiento, una

20

mediacin que se concluye en


s misma; los dos juntos
constituyen la actividad de
Dios en s mismo, y desde este
punto de vista es como se nos
presenta
aquel
primer
proceso, pero tambin aquel
segundo
momento
que
apareca como inmediato el
que hayan sido puestos una
naturaleza o un mundo finito;
eso ocurre dentro de la Idea
en cuanto
actividad
y
movimiento de ella misma.
Esto no es otra cosa que lo
que se dice popularmente,
Dios crea el mundo, es

25

30

decir, Dios pone esto que le es


diverso en cuanto otro
como
algo
naturalmente
establecido de modo que el
mundo consiste en seguirle
perteneciendo y en ser algo
puesto por El, y, en
consecuencia,
poseer
el
movimiento
de
dirigirse
nuevamente hacia El.
Lo que dijimos antes(123)
acerca de este proceso
consiste en que l se muestra
primeramente
como
un
proceso exterior a la religin;
pero lo segundo consiste en
que este proceso es un /127/

35

40

momento interior a la religin


misma; sin embargo, l reviste
ah una figura y una forma
diversa de la que posea en el
primer modo, en el cual l,
por as decirlo, se refiere a
Dios tan slo ingenuamente;
aqu, en cambio, Dios es
absolutamente lo primero.[98]
Por tanto, esto es ahora
justamente lo que se encuentra
en la idea del Espritu
absoluto. Ahora hemos de
considerar estos momentos tal
como son concebidos en
referencia a esta idea. El
espritu es para s, es decir, l

45

se convierte en objeto, es,


respecto del concepto, lo que
subsiste para s mismo es lo
que llamamos el mundo, la
naturaleza en general; este
dirimirse constituye el primer
momento. El otro momento
consiste en que este objeto se
mueve a s mismo hacia su
fuente,[99] y este movimiento
constituye la vida divina en
general. El Espritu, en cuanto
absoluto, es primeramente lo
que luce, lo que se aparece, el
ser-para-s que est siendo
para s. Ah reside el que l
sea primeramente lo que

50

55

aparece. La naturaleza es el
fenmeno en cuanto tal, en
cambio el espritu no es
solamente lo aparente, lo que
est siendo para nosotros, sino
que es lo que est siendo para
s mismo, lo que se aparece;
con esto entonces est puesta
la conciencia como tal. As, lo
que
primeramente
consideramos como necesidad
existe como momento dentro
del Espritu mismo, y tambin
tenemos, dentro de la religin,
esa necesidad en cuanto a su
esencia, pero no como ser-ah
inmediato, sino esencialmente

60

65

como un aparecer de la Idea


no como ser, sino como
fenmeno de lo divino. Tal es,
pues, la /128/ relacin de la
necesidad
con
nuestro
contenido, y esta relacin es
nuevamente la que da
determinacin
a
este
contenido nuestro, la que da el
concepto de lo que es nuestro
objeto.
En
este
contexto
podramos decir ahora que
hemos establecido el concepto
de nuestro objeto y que, a
partir de l, podramos pasar
al tratado mismo. Se debe

70

observar esto. El tratado


acerca de este concepto
consiste en que el concepto se
desarrolle en Idea y en que
consideremos esta realizacin
del concepto en Idea.

[c) La realizacin del


concepto de religin]
El concepto de religin
que hemos presentado aqu es
todava
muy
abstracto,
demasiado general, y podra
exigirse que se lo exponga en

75

una forma ms concreta; pero


la modalidad ms concreta del
concepto es, de hecho, una
produccin, una elaboracin
del concepto por medio de l
mismo; l es abstracto en
cuanto concepto; l mismo es
el que se torna concreto; l se
consuma en la totalidad, de
modo que este concepto se
vuelve objeto l mismo. El
concepto simple que hemos
establecido es el de la
autoconciencia del Espritu
absoluto, esta autoconciencia
del Espritu absoluto de que
El es para s; para s El es

80

85

espritu aquello en donde


radica una diferencia de s
mismo, y tal es el momento de
la naturalidad en general.
/129/ Dicho popularmente,
esto equivale a Dios es la
unidad de lo natural y lo
espiritual; pero el espritu es,
a la vez, el seor de la
naturaleza, de modo que lo
natural y lo espiritual no
poseen la misma dignidad
dentro de esta unidad, sino
que la unidad es el espritu, no
un tercero en el que ambos
seran neutralizados, sino que
la indistincin de ambos est

90

constituida por el mismo


espritu. El espritu es espritu
y naturaleza; l es, una vez, un
aspecto, y otra vez es tambin
lo que trasciende al otro
aspecto, y as es la unidad de
s mismo y de otra cosa. El
tratado ulterior, segn esto,
consiste en que presentemos
las dems determinaciones
concretas del espritu.
Ahora bien, el concepto de
Dios es el concepto de la
Idea; este contenido debe
desarrollarse como Idea, y el
tratado de la filosofa de la
religin no presenta otra cosa

95

100

que este desarrollo del


concepto de la Idea. Los
momentos ms concretos nos
exponen a la vez las
articulaciones y formas ms
concretas en las que la
religin debe ser considerada.
Esta
determinacin
del
desarrollo de la Idea es
aquello en donde se contiene
la indicacin de las partes
generales /130/ en las que se
divide nuestro tratado.
Hemos determinado a la
Idea como la unidad absoluta
de lo espiritual y lo natural;
[determinamos] lo espiritual

105

110

como lo sustancial, de modo


que lo otro, lo natural, es
solamente algo puesto por el
espritu, y mantenido por l.
En esta Idea se encuentran los
momentos siguientes:
1. La unidad sustancial,
absoluta y subjetiva de ambos
momentos,[100] la Idea en su
afirmacin igual a s misma.
2. El diferenciar mismo,
[101] el ser para una cosa y
para otra cosa los dos
momentos.
3. El que lo diferenciado
se ponga dentro de la
afirmacin absoluta.

115

120

Los
dos
primeros
momentos son los del
concepto, la manera como la
relacin de lo espiritual y lo
natural est contenida en el
concepto. Lo ulterior consiste
en que ellos no son meros
momentos del concepto, sino
los dos aspectos de la
diferencia, lo que entonces es
denominado
segundo
momento.
Este segundo momento es
lo que es la conciencia dentro
del espritu. La conciencia,
por tanto, consiste en un poner
a dos que deben ser

125

distinguidos; pero ah no se
encuentra otra cosa que lo
indicado, a saber, /131/ este
distinguir
los
momentos
mismos; este distinguir se
determina en una relacin, y
esos momentos constituyen as
el contenido de los aspectos
de la relacin. En esta
conciencia, el primer aspecto
es la unidad slida y
sustancial de la Idea Dios
en cuanto que es, el Dios que
es, en cuanto unidad que se
refiere a s misma. El otro
aspecto de la diferencia es el
distinguir mismo que es la

130

135

conciencia, el aspecto para el


cual existe el otro, el de la
unidad slida; sta se
determina as como aspecto
finito. Por tanto, Dios se
determina de este modo como
objeto, como fenmeno, como
siendo y apareciendo para la
conciencia
no
meramente[102] siendo, sino
que, al ser El para otro, El
est apareciendo. Dios no
debe ser captado [como uno]
que est encerrado en s
mismo, que no aparece, [sino]
como espritu. Un Dios que no
aparece es una abstraccin. El

140

momento esencial consiste en


diferenciarse, y justamente
con ello es puesto un otro.
Este diferenciar, o el aspecto
de la conciencia, debe ser
captado como regresando a la
afirmacin absoluta un
aparecer que a la vez se eleva
eternamente a la verdad del
fenmeno. En el diferenciar,
[103] como se dijo, entran
ambos momentos, la unidad
sustancial y el diferenciar.
Aquella unidad sustancial es,
segn esto, un aspecto de la
relacin, puesto que Dios
existe
solamente
como

145

150

espritu; El es esencialmente
para un otro y consiste en
aparecer a su otro. El regreso
de los diferenciados a la
afirmacin absoluta constituye
el tercer momento. Estos tres
/132/ momentos son los que
deben ser computados en la
realidad
del
concepto.
Aquellos
dos
aspectos
tambin deben determinarse
de modo que el primero, la
unidad, es el aspecto terico,
el modo de su aparicin, el
modo de la representacin del
que es, del objetivo, el modo
de la representacin del

155

fenmeno divino y del ser


divino. El segundo aspecto es
el prctico, la actividad de
superar el desdoblamiento, el
aspecto de la forma, la forma
de la libertad, que es la
subjetividad como tal; aqu
entonces hay que considerar la
subjetividad,
la
autoconciencia
en
su
movimiento, en su accin y
actitud
determinadas.
El
primer aspecto es el de la
representacin de Dios, el
segundo es el del culto.
Ambos estn conectados; la
determinacin
que

160

165

corresponde
a
Dios
corresponde tambin a la
conciencia en su relacin con
el culto.

[) La representacin de
Dios]
Lo
primero
es
la
representacin de Dios. Aqu
no se trata de Dios en general,
sino
de
Dios
en la
representacin. Por tanto,
Dios aparece, pero no
solamente aparece en general,

170

sino que, por ser espritu, El


consiste esencialmente en
manifestarse a s mismo, en
ser simultneamente, en su
aparicin, reflexin dentro de
s. Por eso su aparecer se
determina ms precisamente
en el sentido de que /133/ El
se manifiesta, que El es
aparecer, pero en cuanto
manifestarse a s mismo; as
El es objeto y lo es con la
determinacin de ser objeto
para s mismo. Lo segundo
consiste en que El se
manifiesta tal como El es en s
y
para
s.
Estas

175

180

determinaciones son, bajo este


aspecto, lo fundamental.
Por lo que se refiere a esto
en su determinacin ms
concreta, lo primero es, pues,
el aparecer en general, el
aparecer abstracto; ste es la
naturalidad, la naturaleza en
general. Aparecer consiste en
ser para otro, en una
exterioridad, en una distincin
recproca
por
eso,
primeramente, es un inmediato
aparecer para otro, un ser para
otro todava no reflexionado.
sta es su determinacin
lgica, pero ella debe ser

185

tomada en su significado
concreto, y ste es el de la
naturalidad en general. El ser
para otro lo es de una manera
sensible; el pensamiento[104]
mismo cuando no debe
reducirse
a
ser
algo
meramente subjetivo, sino que
debe ser para otro que es y
debe ser independiente del
pensamiento, necesita un
medio sensible para la
comunicacin, un lenguaje,
gestos, etc., un signo sensible
que debe suplirlo.
Pero,[105] en segundo
lugar, Dios est aparecindose

190

195

esencialmente; por tanto es


objeto no solamente como un
ser natural o un elemento
natural, sino manifestndose a
la vez determinado como
conciencia,
espiritualidad.
sta es una determinacin ms
o menos formal. Al comienzo
ella es generalmente /134/
formal. De ninguna religin
puede decirse que en ella los
hombres hayan adorado a la
naturaleza, al sol, al mar, etc.;
para ellos no se trata ms de
este mar prosaico, como lo es
para nosotros; estas figuras
naturales, en la medida en que

200

ellos las adoran, son divinas,


son
Dios
para
ellos;
ciertamente, ellas todava son
naturales, pero, siendo objeto
de la religin, ellas son
representadas, a la vez, de una
manera
espiritual.
La
consideracin del sol, de la
luna, de las estrellas, etc., no
pertenece al mbito de la
religin. De todos modos, es
sabido que este distinguir algo
meramente natural, la as
llamada visin prosaica de la
naturaleza, tal como existe
para una conciencia de nivel
intelectivo, existe solamente

205

210

en una separacin tarda; para


que se haga presente hace falta
una reflexin que regrese muy
profundamente dentro de s.
Cuando hablamos, segn
nuestra cultura habitual, de la
unidad de lo natural y lo
espiritual, pensamos con ello
que el espritu se unificara
con la naturaleza solamente
por medio de la fantasa; as
se
comienza
con
la
separacin, y esto presupone
una libertad superior de la
reflexin.
Estos dos momentos se
encuentran inicialmente en la

215

aparicin de Dios. El primer


modo de aparicin consiste,
pues, en la naturalidad, la cual
es como la base y el centro de
la
subjetividad
de
la
conciencia, del espritu en
general. Ahora[106] importa la
relacin
de
ambas
determinaciones entre s.
Hay que hacer esta
observacin: /135/ en s Dios
es el espritu, es decir, El lo
es ante todo para nosotros; tal
es nuestro concepto acerca de
El. Lo siguiente consiste en
que El est puesto como
espritu; para eso hace falta

220

225

que su distintividad, el
aspecto de realidad de la Idea,
sea igual al concepto. Lo que
hemos
denominado
distintividad equivale a lo
que vimos como naturalidad.
El modo de la aparicin
constituye la distintividad del
concepto de Dios. Ahora bien,
lo principal consiste en
examinar la relacin de esta
realidad con el concepto
divino en ver si el espritu
en cuanto espritu es para s,
es decir, si es el concepto y
tambin la realidad en cuanto
este espritu.

230

235

Todava[107]
hay
que
observar que la naturalidad en
general, el ser natural, el ser
natural
inmediato,
esto
determinado
inicialmente,
tambin es de otra especie. La
distintividad no necesita ser
de este tipo natural; en efecto,
tambin puede ser una
distintividad refleja la cual,
sin
embargo,
puede
simultneamente
estar
constituida de modo tal que no
sea todava la distintividad
determinada y concreta que
expresa el concepto de
espritu. Ciertamente, esta

240

distintividad de la reflexin
no es tan exterior como el ser
natural, sino que, junto con la
reflexin,
interviene
la
exigencia
de
que
la
distintividad obtenga una
igualdad con el concepto,
aunque inicialmente sea tan
slo una /136/ igualdad
abstracta. La reflexin tiene
ante su vista el concepto, la
exigencia del concepto en
general.
La
reflexin
simplifica la exterioridad
indefinida, la lleva al mbito
del concepto, pero solamente
hasta all; este pensar que,

245

250

ciertamente,
tiene
como
principio la universalidad, el
mbito del concepto, hace que
esto universal mismo en
cuanto que se limita a
permanecer en la abstraccin

sea
solamente
una
distintividad. O bien, no es
ms que identidad, unidad.
As, por ejemplo, el Brahma
de los hindes existe como lo
supremo, como el concepto
divino, pero solamente como
lo que existe cabe s, lo que se
piensa, al margen del cual se
halla entonces todo el
contenido
restante,
toda

255

figuracin ulterior; tal es


luego el ejrcito innumerable
de los dioses hindes. Sin
duda, el Dios judo es tambin
el dios celoso que no tolera
junto a s otros dioses, pero
esta unicidad es todava la
unidad abstracta, no es
todava esta distintividad, esta
realidad, que corresponde al
concepto de espritu, que es
absolutamente concreta en s,
[sino]
una
distintividad
abstracta Dios en espritu,
pero todava no Dios en
cuanto Espritu. El Dios judo
es como Brahma. Es lo

260

265

carente
de
imagen,
lo
invisible, pero un invisible
que
es
solamente
una
abstraccin del pensamiento,
que todava no posee en s esa
plenitud que lo convierte en
Espritu.
La segunda distintividad
es la del pensamiento, de la
reflexin. Pero en la medida
en que el pensamiento sigue
siendo tan abstracto, esta
identidad abstracta, pese a ser
pura, simple, invisible, es
aqu una mera distintividad
opuesta al concepto de
espritu. Por consiguiente,

270

275

aquellas dos distintividades


son,
en
general,
las
principales
/137/
distintividades que deben
aparecrsenos, al comienzo,
como una modalidad de la
realidad del espritu. En
cuanto distintividades ellas no
son adecuadas al concepto de
espritu: ellas son finitudes;
incluso esta infinitud, que
existe un slo Dios, es
solamente
afirmacin
abstracta.
Ellas[108]
no
corresponden al concepto, o
bien, estas religiones no son
todava la religin verdadera

280

ni la Idea de Dios en su
veracidad, porque les falta el
contenido
absoluto
del
espritu. La Idea verdadera
consiste en que el contenido
sea el contenido verdadero
del espritu. El concepto en
general, tal es su contenido.
La verdadera religin
corresponde a su contenido;
en ella tenemos lo ltimo y
supremo, que el contenido se
eleve hacia s mismo la
aparicin es tal como el
espritu es en s y para s, el
contenido es conforme al
concepto del espritu. Aqu

285

290

entonces Dios se hace patente


de este modo o, en general, El
se ha vuelto manifiesto;
entonces en El ya no hay nada
oculto; su manifestacin es
igual a su esencia. El todava
no queda manifiesto, hasta
tanto el modo de su
manifestacin siga siendo
desigual a su concepto. Su
concepto
est
todava
encerrado, incompleto.
Por tanto, la religin
consumada es entonces lo
antedicho. En atencin a ella
hay que observar que este
contenido
mismo,
esta

295

distintividad, esta realidad y


modo /138/ de manifestacin,
que constituye el contenido de
Dios Dios segn su
concepto y esencia es un
contenido
absolutamente
espiritual que, pese a ello,
puede existir todava en el
modo de la naturalidad, pero
[existe] en general bajo este
modo de la representacin
una naturalidad no sensible,
sino espiritual. Por lo que
atae a su diferencia con lo
precedente, hay que observar
que, en esta religin, la
realidad es igual al concepto,

300

305

que el contenido expone la


naturaleza del espritu y que la
naturalidad o el modo de
representacin sensible es una
mera forma que no concierne
ms al contenido. Tal es el
punto en el que la religin se
diferencia de la filosofa. La
filosofa
puede
parecer
contraria a la religin o bien
puede ocurrir que, en la
filosofa,
otras
formas
reemplacen
a
las
configuraciones,
modos
fenomnicos o formas de
relacin que se dan en la
religin y en las que la

310

religin tiene su conciencia.


En la medida en que estas
formas sean consideradas
como esenciales por la
religin positiva, la filosofa
parece combatir a la religin.
Si se ha entrometido la
reflexin o el entendimiento
finito, si la fe no es ms
ingenua, estas formas han sido
convertidas
en
lo
preponderante. /139/ As la
religin se vuelve algo rgido
y muerto. Tal es la vieja
doctrina de la teologa, la
ortodoxia; all se insiste en la
necesidad de admitir esas

315

320

formas, pero el espritu ha


desaparecido de all, porque
lo que no es sino forma
aparece como esencial, y
entonces se le hace el juego al
entendimiento.
En
eso
consisti la Ilustracin: en
atacar esas formas, en mostrar
su
insuficiencia
y
en
aduearse de ellas.
Lo peculiar de la filosofa
consiste en convertir en forma
del pensamiento el contenido
que se da en la representacin;
el contenido no puede ser
diverso. La religin es la
autoconciencia del Espritu

325

330

absoluto; ah no se dan dos


autoconciencias, una que
concibe y otra que representa,
que pudiesen ser diversas por
el contenido; solamente puede
haber una diversidad en la
forma. Existe una diferencia
entre
representacin
y
pensamiento,
cuyo
conocimiento ms preciso
podemos presuponer.(124)
Hay que hacer esta
observacin:
la
representacin posee un modo
de configuracin ms o menos
exterior y sensible, una forma
de exterioridad. Ella se

335

encuentra entre la sensacin


inmediatamente sensible y el
pensamiento
propiamente
dicho. La representacin ya ha
llevado lo sensible a la
interioridad. El contenido es
de tipo sensible, pero el
pensar ya se ha atrevido a
entrar ah; pero /140/ todava
no ha prevalecido ni ha
sometido al contenido. Por
eso la representacin recurre
fcilmente a expresiones
figuradas, analogas o medios
imprecisos. Por ejemplo, esa
representacin
es
el
engendrar, el hijo, etc.,

340

345

representaciones que han sido


tomadas del contexto de la
vida natural; as, el crear es
una representacin imprecisa
que expresa genricamente la
conexin especulativa entre
Dios y el mundo.
Adems, la conexin del
contenido aparece en la
representacin
como
acaeciendo
sucesivamente.
[Puesto que] esta conexin no
aparece en su necesidad, la
cual solamente puede ser
comprendida por el concepto
en cuanto tal, entonces en la
religin se narra que esto

350

aconteci, y lo acontecido,
que constituye una parte
esencial del contenido de la
vida de Dios, aparece luego
figuradamente,
como
un
acontecimiento natural, un
acontecimiento en el tiempo, y
el momento siguiente del
contenido determinado parece
entonces sucederlo despus.
El concepto es lo en-s de esta
conexin, lo interior de esta
conexin.
As, entonces, en la
religin no se contiene la
conexin de los principios
generales con los particulares.

355

360

/141/ En la religin existe la


fe en una providencia, pero
puede decirse: los caminos
de la providencia son
incomprensibles; el curso del
destino de un individuo o el
curso del mundo entero son
inescrutables.
Aqu
es
abandonada la conexin que la
fe encuentra en la providencia,
la
cual
determina
racionalmente la conexin de
los acontecimientos; pero no
est puesto el desarrollo
respecto de lo particular, el
que este recorrido sea infinito.
La idea de que existe tal

365

conexin racional se mantiene,


pero no es comprobada.
Entonces la representacin
religiosa toma tambin una
tercera conexin como algo
ms bien extrnseco, o no se
aventura a investigar la
necesidad ms precisa de esta
conexin. La conexin es la
que
se
denomina
credibilidad de un contenido
de la religin. La conexin
entre este contenido y yo
mismo, con mi saber, puede
representarse as: yo estoy
convencido, yo creo en el
contenido, y esta conviccin

370

375

se basa en estos o aquellos


testimonios,
circunstancias
exteriores, milagros, etc.
Ahora bien, por lo que
concierne a la conexin de la
conciencia subjetiva con el
contenido objetivo, /142/ la
consideraremos dentro de la
realidad del concepto. Hemos
denominado
culto
al
segundo momento, que sigue a
la representacin. El consiste
en la relacin de la conciencia
subjetiva con el objeto que es
Dios y, ms precisamente, en
la relacin prctica de la
autoconciencia
con
este

380

385

objeto. La representacin es
tambin relacin con un objeto
tal como l es para m, en
cuanto existente, y entonces
aqu se puede hablar de
creencia.
Ms concretamente, el
culto es la relacin prctica
del sujeto con el objeto; es la
relacin prctica en cuanto
que debe ser superada la
diferencia, el desdoblamiento
del sujeto y el objeto, que
puede aparecer como existente
en la primera actitud. Aqu
hay que considerar el aspecto
de la libertad y de la

390

subjetividad respecto del


primer aspecto, que es el
aspecto del ser. Podemos
decir as: el primer aspecto es
Dios en su ser, el segundo es
el sujeto en su ser,
precisamente en su ser
subjetivo. Tambin hemos
denominado representacin
al primer aspecto, pero debe
saberse que l tambin puede
describirse como el aspecto
de Dios en su ser. Porque
Dios existe, est ah, es decir,
posee una referencia absoluta
a la conciencia. Dios est
determinado, El /143/ todava

395

400

no es el verdadero Dios; en la
medida en que El no est ms
determinado ni delimitado en
su ser-ah y en su aparicin,
El es el Espritu, de modo que
El se aparece tal como El es
en s y para s. Por eso la
relacin de la conciencia
pertenece al ser de Dios;
solamente en cuanto Dios
abstracto El es para la
conciencia como un ms all,
algo otro. Ahora bien, en la
medida en que El existe en su
manifestacin tal como El es,
como Espritu, como Espritu
absoluto, y en la medida en

405

que as El es tal como El es,


El es en s y para s; por eso a
su manifestacin pertenece la
conciencia y, esencialmente,
la autoconciencia.[109] El es
eso en general, de modo que
eso no lo debemos separar,
sino
que
Dios
es
esencialmente conciencia y
esencialmente autoconciencia.
Por
consiguiente,
la
determinacin
de
la
conciencia
corresponde
tambin al primer momento, y
aquello que denominamos
representacin de Dios
debe denominarse tambin

410

415

ser de Dios.

[) El culto]
El segundo aspecto es el
culto. Ese aspecto parece
corresponder inicialmente a la
autoconciencia subjetiva o a
la conciencia como tal, al
saber; el culto aparece como
relacin prctica y, en su serpara-s, es justamente la
espiritualidad sapiente, y el
aspecto del culto es la
espiritualidad
en
cuanto

420

espiritualidad, y ha de ser
considerado
como
la
espiritualidad sapiente. /144/
Lo primero que se presenta en
esta relacin es lo que
llamamos la fe. Respecto de
ella debemos hacer esta
observacin: parece ante todo
que la fe dependiera del
fundamento dependiera del
por qu de la fe, de aquello en
virtud de lo cual algo es
credo. Al contenido de la fe
se le puede dar esta forma de
mediacin. La fe es una
mediacin; ella es saber
acerca de Dios, saber acerca

425

430

de la Idea abstracta, y este


saber en general, segn su
definicin, es el pensar; el
pensar es un proceso, un
movimiento, una vitalidad; ah
se encuentra una mediacin en
general. Se ha dicho:(125) se
es el punto de vista de la
libertad. Justamente en la
libertad[110] reside el que ella
no sea eso que inicialmente
denominamos
unidad
sustancial y slida, que ella
no sea representacin; sino
que en la libertad yo existo
como esta actividad, existo en
la afirmacin que en s es la

435

negacin infinita. Ahora bien,


si a esta mediacin en general
se le quiere dar la forma de
una mediacin externa en
cuanto fundamento de la fe,
esto constituye propiamente
una forma equvoca. Esta
mediacin,
el
que
el
fundamento de mi fe sea algo
exterior, es falsa; ella puede
llegar a m por medio de la
enseanza,
milagros,
autoridad, etc. Esto puede
constituir el fundamento de la
fe en cuanto fe subjetiva, pero
en este acreditar, con esta
postura del /145/ contenido,

440

445

de que l sea para m en


cuanto
fundamento,
esto
justamente
constituye
lo
equvoco, y si se llega a la fe,
debe
eliminarse
esta
exterioridad, este quedar yo
separado del contenido; en la
fe yo me apropio del
fundamento de la fe, es decir,
l deja de ser para m algo
otro. Podemos definir la fe
verdadera como el testimonio
de mi espritu, el testimonio
del espritu acerca del
espritu; en ello radica el que
ningn otro contenido exterior
tenga sitio en la fe; el espritu

450

da testimonio del espritu, no


de algo exterior; las cosas
finitas no tienen su mediacin
sino en fundamentos externos.
El verdadero fundamento de la
fe es ella misma, el testimonio
del espritu acerca del
espritu, y el testimonio del
espritu es ciertamente algo
viviente en s mismo esta
mediacin en s misma. El
conocmiento consiste en este
interpretar.
Es
esencial
establecerlo. La legitimacin
de la fe puede aparecer en
este modo externo y formal,
pero esta formalidad externa

455

460

debe ser desechada.


Por tanto, puede ocurrir
que la fe en una religin
determinada comience por
tales testimonios, por milagros
por tanto, la aparicin de lo
divino se muestra ella misma
en un contenido finito. Pero
Cristo mismo ha hablado
contra los milagros y vituper
a los judos por exigirle
milagros, y dijo a sus
discpulos: El Espritu os
introducir en la verdad.(126)
/146/ Por tanto, respecto de la
credibilidad existen esos
modos externos narraciones

465

470

externas a partir de los


cuales comienza lo que se
convierte en fe; tambin se
denomina fe a un creer en
esos modos externos, pero se
trata de algo todava formal; y
esta fe puede ser aquello en
donde comienza la fe, pero
luego debe reemplazarla la
verdadera fe la fe que es
testimonio del espritu acerca
del espritu. Debe hacerse esta
distincin, y si ello no ocurre,
se exige al hombre creer en
cosas en las que el hombre,
llegado a un cierto punto de
vista de la cultura, no puede

475

creer ms. Por ejemplo, de


esta manera se puede creer en
milagros y por medio de ellos
debe ser fundamentada la fe
suprema, la fe en Cristo; eso
puede ser un medio, pero
tambin se exige por s misma
esta fe en cuanto fe en ese
contenido. Pero as se trata de
una fe que se exige para un
contenido que es contingente.
[111] Por tanto, no se trata de la
fe verdadera, porque la fe
verdadera no tiene ningn
contenido contingente. Esto
hay
que
advertirlo
especialmente respecto de la

480

485

Ilustracin; sta ha entendido


y definido la fe en este sentido
y as ha dominado a este tipo
de fe; y si la ortodoxia exige
este tipo de fe, /147/ no llega
ms,
en
ciertas
representaciones
de
los
hombres, a poder mantener
esa fe, porque ella justamente
es formal, porque ella es fe en
un contenido que, por
naturaleza, no es algo divino,
no es espritu ni momento del
espritu. Esto hay que
advertirlo a propsito de los
milagros. Por ejemplo, Cristo
cur una mano seca,(127) en las

490

495

bodas
de
Can(128)
[transform el agua en vino].
Si en las bodas de Can los
invitados recibieron ms vino
o no, eso es completamente
indiferente un contenido
completamente irrelevante y
es igualmente contingente el
que a aquel hombre se le haya
curado
la
mano
seca.
Ciertamente, hay que celebrar
el que un hombre tenga la
mano ilesa, pero eso es algo
indiferente, porque millones
de hombres circulan con
manos secas y miembros
estropeados que nadie cura.

500

As se narra en otras historias,


por ejemplo, en el Antiguo
Testamento, que en el xodo
de Egipto las puertas de las
casas judas fueron marcadas
con seales rojas para que el
ngel del Seor las pasara por
alto. Ahora bien, si es el ngel
del Seor(129) el que castiga a
los primognitos, no debera
este ngel haber reconocido a
los primognitos judos sin
aquellas seales? Cuando se
exige creer en ese contenido,
ya no se trata de ningn
testimonio del espritu. Los
ataques ms acerbos de

505

510

Voltaire han sido dirigidos


contra la exigencia de este
tipo de fe. Entre otras cosas,
l dice que habra sido mejor
que Dios hubiera instruido a
los judos acerca de la
inmortalidad del alma, que el
ensearles a ir al retrete (aller
a la selle)(130). Las letrinas
/148/ se convierten as en
contenido de la fe. Se trata de
un contenido carente de
espritu y que se ubica en esas
situaciones, pero [hay] un
contraste formidable entre
Dios y este contenido. Cuando
Dios habla, esto es algo

515

espiritual, porque el espritu


solamente se revela al
espritu.
En la poca moderna, la
teologa ha hecho hincapi
en la exgesis de la divinidad
de Cristo en la cantidad de
cdices en los que se
encuentra tal o cual pasaje
discutible; en semejantes
cosas debe basarse [aquella
exgesis]. As hay un pasaje
en la primera carta a Timoteo
que, segn el texto griego,
dice: Dios alabado en la
eternidad;(131) en cambio, un
viejo fragmento de pergamino

520

525

encontrado en Oxford dice:


Cristo alabado en la
eternidad.
Dios
est
escrito con una , y ahora
todo depende de que la rayita
est en el crculo; si no se
encuentra all, el significado
es Cristo. Un cdice tiene
la rayita y el otro no; pero
despus se comprob que la
raya se transparenta desde la
otra pgina, etc.
Cuando la crtica acerca
de lo que sabemos sobre la
naturaleza de Dios debe
basarse en tales rayitas,
entonces ella consiste en

530

testimonios que no son


testimonios del espritu. El
contenido de la religin es la
naturaleza eterna de Dios, que
no consiste en semejantes
cosas
contingentes
y
exteriores. /149/
Cuando Mendelssohn fue
exhortado por Jerusaln(132) a
convertirse a la religin
cristiana, replic que su
religin no le impona la fe en
verdades
eternas,
sino
solamente
ciertas
leyes,
modos de conducta, leyes
ceremoniales;
que
l
consideraba ser una ventaja de

535

540

la religin juda el que en ella


no se impusieran verdades
eternas; que a tales efectos la
razn era ms abarcadora; que
lo otro haba sido establecido
por Dios. Aquellas verdades
eternas seran las leyes de la
naturaleza, las verdades de la
matemtica, etc.
Debemos conceder, por
cierto, que ellas son eternas,
pero su contenido es muy
limitado, ellas no son ningn
contenido del Espritu eterno
en s y para s; pero la religin
no debe contener otra cosa
que religin y, en cuanto tal,

545

ella no contiene sino verdades


eternas acerca de la naturaleza
del espritu; sta es su
definicin; aquello otro se
refiere a formas externas del
culto divino y, en la medida en
que estos mandamientos de
Dios se refieren a conductas
morales, lo principal vuelve a
ser lo espiritual, la intencin;
/150/ en cambio, este dar
rdenes, llevado a su colmo,
es la dureza suprema y puede
convertirse en irreligioso;[112]
la fe, lo que debe ser credo,
debe poseer un contenido
religioso;
el
cmo
lo

550

555

[obtenga], por medio de


persuasin, castigo, amenaza o
milagros, eso es otro asunto.
En esta perspectiva hemos
determinado a la fe[113] como
el concepto del culto, como lo
interior del culto, o como el
primer momento que es
considerado en el culto. La
fe[114] es el testimonio del
espritu acerca del Espritu
absoluto; es certeza de la
verdad de la conexin
virtualmente divina entre el
Espritu en s mismo y su
Comunidad, es el saber de la
Comunidad acerca de esta

560

565

esencia suya. Tal es la unidad


sustancial del Espritu consigo
mismo; no se trata de la
unidad abstracta, sino de la
unidad que es esencialmente
forma infinita, saber en s
mismo. Por tanto, ah se
contiene
ante
todo
la
autoconciencia subjetiva, que,
sin embargo, es subjetiva de
una manera que todava es
solamente formal. En la
medida en que sabe acerca del
contenido absoluto y es la
certeza de ese contenido, ella
es libre, es decir, se despoja
de su particularidad, de la

570

rigidez del ser-para-s, de su


singular apartarse del objeto.
As ella sabe acerca de su
esencia, y se es el testimonio
que ella da de su objeto, que
l[115] es el objeto verdadero.
Aqu ella posee la certeza de
la verdad. La autoconciencia
en cuanto saber posee un
objeto; ste, en calidad de
esencia, es el /151/ objeto
absoluto, y ste no es sino el
testimonio del espritu para la
autoconciencia
en
la
medida en que ella es libre y
se ha liberado de apartarse de
su objeto. El espritu no es

575

sabido por la autoconciencia


sino en su libertad; en la
medida en que este saber es lo
libre, existe la unidad de la
autoconciencia, y el contenido
absoluto
es
la
unidad
sustancial, de modo tal que la
singularidad
ha
sido
absolutamente superada. Esta
uni dad, que ha sido declarada
como el testimonio del
espritu acerca de su esencia,
el testimonio del espritu
acerca del Espritu absoluto,
es la-unidad de la pura
autoconciencia y de la
conciencia la forma infinita

580

585

es la del saber como tal y del


contenido absoluto. La unidad
de ambos es el contenido
absoluto que es forma de s
mismo, es decir, que es saber
acerca de s y que se
determina como universal
frente a lo singular, de tal
modo que este ltimo no
existe, sino como apariencia.
Esta unidad es la que sirve a
la fe de fundamento. Esto es lo
ms
ntimo,
lo
ms
especulativo, el punto ms
profundo que cabe expresar al
respecto, un punto que no
puede ser captado sino

590

595

especulativamente. Si l no es
captado as, pueden darse
malentendidos acerca de ello,
y
puede
parecer
que
desembocamos en formas que
ya consideramos antes.(133)
Hemos hablado del saber
inmediato, hemos dicho que
hay un saber acerca de Dios
/152/ de ese tipo, y que el
conocimiento de Dios es una
certeza inmediata acerca de
El, que yo poseo en m. De
aquella opinin se distingue lo
que hemos formulado como
conviccin del espritu acerca
del Espritu, en cuanto que en

600

la primera se persevera en la
inmediatez del saber en cuanto
tal y falta la inteleccin de que
el saber en general es
mediacin en s mismo, que
es ciertamente inmediatez
afirmativa, pero es a la vez
una negacin de la negacin,
que se produce solamente
cuando la autoconciencia no
es ms esta autoconciencia
inmediata, sino que sumerge
su inmediatez y su ser-para-s
en la cosa. En la devocin el
individuo se olvida de s
mismo; est colmado por su
objeto, abandona su corazn;

605

610

est cabe s, es saber, pero no


se conserva como ente
inmediato, sino que se
encuentra en la devocin
solamente en cuanto que se ha
elevado al saber universal.
Cuando[116] partimos de la
inmediatez del saber y
adjudicamos al sujeto este
saber, de ah se sigue que el
individuo persevera en su serpara-s finito, y que l sigue
siendo este colmo de la
vanidad, de modo que este
sujeto inmediato como tal es
tomado como lo afirmativo,
cuando, en cambio, lo

615

afirmativo no puede ser


entendido sino como lo que se
olvida y se abandona en el
objeto y como lo colmado de
su objeto, de modo que
aquella
afirmacin,
que
pareca
inmediata,
corresponde solamente a este
contenido.
En aquella opinin a uno
se le puede ocurrir /153/ la
acusacin de que tal opinin
filosfica especulativa sea de
tipo pantestico. En la poca
moderna
se
opina
habitualmente
que
tal
identidad
filosfica
es

620

625

pantesmo.
Pantesmo en general no
significa otra cosa que
considerar como divinas a
todas las cosas en general,
como, por ejemplo, el mar, las
estrellas, los rboles, las
fuentes, los lagos, etc. a
todas estas existencias tal
como son inmediatamente
de modo que la divinidad
posea esa existencia y en ella
sea real, como un dios realefectivo. As ciertamente hay
pantesmo cuando yo, el
sujeto en su inmediatez, el
sujeto como numricamente

630

uno y como un uno excluyente


segn este ser-para-s, cuando
ste es determinado como
divino. En cambio aqu en
seguida tenemos conciencia de
que este contenido esta
sustancia o Dios, este
universal absoluto debe ser
puesto, visto y captado en una
forma que es absolutamente
finita, que no es adecuada a
este contenido. El animal es
vida, la planta es vida, el sol
es momento genrico de la
manifestacin todas estas
determinaciones son finitudes
inadecuadas al contenido.

635

640

Asimismo el yo, en cuanto


este yo particular, el yo en
cuanto esta inmediatez, el yo
como rgido ser-para-s, es el
colmo de la forma que todava
sigue siendo finita, que
mantiene su ser-para-s; se
trata, por tanto, de una finitud
que todava no /154/ es forma
verdadera; este yo que es para
s, el yo en la certeza de s
mismo, en la conciencia de su
libertad
abstracta,
es
solamente un punto, un uno
rgido que es excluyente, que
se aparta del contenido
infinito no bien se conserva.

645

Se trata, pues, de la finitud


concentrada en este punto
abstracto; esto es entonces la
forma en cuanto inadecuada al
contenido; por el contrario, el
saber
puro,
la
pura
autoconciencia que no es ms
autoconciencia acerca de s en
cuanto este, tal es la forma
infinita, el saber ilimitado que
es la universalidad en s, que
es adecuado a su contenido.
Esto es entonces justamente lo
contrario de aquel pantesmo;
se trata del Espritu divino
que en s mismo es para s.
Con aquella opinin

650

655

cuando
se
retiene
inmediatamente el yo finito
se conecta la tesis de que el
hombre es consciente de Dios
inmediatamente y, asimismo,
de que el hombre es bueno por
naturaleza,
inmediatamente,
que l es algo afirmativo en
cuanto es este singular. En
cambio l, no es afirmativo
sino como el saber puro que
ha devorado a su objeto y en
l
ha
sumergido
su
particularidad
en
cuanto
ste, su naturalidad. Los
maestros de la Iglesia
cristiana
indican
que,

660

665

mediante el abandono de esta


naturalidad cuando este
abandono es comprendido
naturalmente, mediante la
muerte natural, el hombre
/155/ puede ser reunificado
con Dios. Pero, adems, con
esto se conectan todas las
doctrinas eclesisticas acerca
de la gracia de Dios que sera
eficaz en el corazn del
hombre, acerca de un Espritu
Santo que acta en la
Comunidad, que introduce en
la verdad a los miembros de
la Comunidad, acerca de la
justificacin del hombre, etc.

670

Cuando, sin alterar este


contenido,
comprendemos
todo esto en el concepto y en
el
pensamiento,
ah
encontramos
las
determinaciones que habamos
indicado de una manera
abstracta. Pero tales doctrinas
son totalmente especulativas y,
s se dan telogos que no
pueden acompaar con el
concepto estas doctrinas,[117]
ellos deben dejarlas como
estn;
teologa
no
es
solamente lo religioso como
tal en la forma del contenido
religioso, sino comprender el

675

680

contenido religioso; por eso,


aquellos telogos, cuando
confiesan
no
poder
comprenderlo,
deben
abstenerse al menos de
pretender
enjuiciar
el
comprender y sentenciar al
concepto con expresiones
tales como pantesmo, etc.
Telogos ms antiguos han
captado esta profundidad de la
manera ms ntima, pero
especialmente los catlicos;
en[118] la Iglesia protestante
han sido dejadas totalmente a
un lado la filosofa y esta
ciencia [especulativa]. El

685

maestro Eckhart,[119] (134) un


monje dominico del siglo 16
(!), dice, entre otras cosas, en
una
/156/
de
sus
predicaciones, acerca de esta
intimidad: El ojo con el que
Dios me ve es el ojo con el
que yo lo veo; mi ojo y su ojo
son una sola cosa. En la
justicia yo ser pesado en
Dios y El en m. Si Dios no
existiera, yo no existira; si yo
no existiera, El no existira.
Pero no es necesario saber
esto, porque hay cosas que se
malentienden fcilmente y que
no pueden ser captadas sino

690

695

en el concepto.(135)
El culto en general es, por
tanto, la fe y el testimonio del
espritu acerca de su esencia,
del Espritu que es en s y
para s. Se observ(136) que el
culto corresponde al aspecto
prctico, al aspecto en el que
la forma est en el espritu y
por el cual Dios es Espritu
justamente el saber, por medio
del cual se introduce este
momento. Ahora bien, es en la
fe donde este aspecto de la
autoconciencia singular se
despoja inicialmente de su
singularidad y se vuelve

700

testificante.
Ms
concretamente, el culto es
ahora la actividad de producir
esta
unidad,
de
tomar
conciencia de ella y de gozar
de ella, de modo que aquello
que existe virtualmente en la
fe sea llevado a cabo, sea
sentido y gozado. El culto
lo decimos conforme al
aspecto de la autoconciencia y
de
la
voluntad
es
simplemente prctico, y esto
es inicialmente singular. Se
dice a menudo: el hombre es
infinito en su voluntad, y por
el contrario, en su concebir

705

710

/157/ y conocer l es finito;


esto es algo infantil; lo
contrario es mucho ms
correcto, aun cuando sera
igualmente
unilateral.
Solamente cuando es volitivo
el hombre se constituye para
s frente a otro, se singulariza
como individuo, tiene en s un
fin y un propsito frente a
otro; solamente cuando es
volitivo l est frente a otro
ah se enfrenta al otro, acta
sobre este otro, produciendo
una alteracin en el objeto. En
la accin el hombre posee
simplemente un fin, y la

715

accin consiste en realizar el


fin, es decir, en quitar al
contenido la forma de la
subjetividad y en remitirlo a
un ser-ah objetivo.
El culto es tambin una
accin y, en esa medida, all
hay un fin; pero el fin que se
encuentra ah es la totalidad
concreta de lo natural y lo
espiritual; el objeto de la fe es
el fin del culto, y lo que el
culto debe llevar a cabo
consiste en que l no separa
algo en lo objetivo y en que no
se hace valer en el mbito del
objeto, sino que el fin es real,

720

725

la realidad absoluta en s y
para s, y el culto no es el que
primeramente ha producido
este fin, sino que debe
producirlo para que l tenga
realidad efectiva en m. El
culto, por tanto, consiste
prcticamente en que el fin sea
realizado en m contra m,
contra
mi
subjetividad
particular; ella es la envoltura
de la que hay que despojarse
para que yo est colmado por
el espritu, para que este
objeto est en m en cuanto
espiritual.
Aquello[120] que ha sido

730

denominado la gracia de Dios,


la eficacia de la gracia,
plantea a la reflexin la
dificultad de su relacin con
la libertad del hombre. As
este aspecto que llamamos el
hombre no es ah apenas una
/158/ piedra, de modo que
entonces la eficacia de la
gracia no es meramente una
accin mecnica, un ser eficaz
sobre un material pasivo
que sera el hombre, al no
colaborar con ella. Por
consiguiente, en el culto hay
actividad, pero [no] solamente
una actividad constituida por

735

740

mi subjetividad particular, mi
rigidez, mi singularidad como
tal, que es para s. El fin,
Dios, debe llevarse a cabo en
m por medio de m, y aquello
con lo que se enfrenta la
accin que es mi accin es
simplemente este abandono de
m que ya no se reserva ms
como algo peculiar que es
para s; tal es la realizacin,
lo prctico.
El punto de vista de la
religin consiste en que la
reconciliacin se ha llevado a
cabo absolutamente, en s y
para s, que se ha llevado a

745

750

cabo en Dios como unidad


absoluta. Yo debo adecuarme
a El, de modo que el Espritu
inhabite en m y yo sea
espiritual. Esto es algo que se
opone al punto de vista
meramente moral de Kant y de
Fichte;(137) all el bien
solamente debe ser producido
y realizado en lo interior,
como si ah el bien no
existiera ya en s y para s,
como si fuera de m existiera
un mundo que, abandonado de
Dios, esperase que solamente
yo introdujera en l el fin, el
bien. El crculo de mi

755

actividad moral es limitado.


El bien en la religin es en
s[121] y para s mismo, es
Dios, y en cuanto a m se trata
solamente de que me despoje
de mi subjetividad y de que
tome mi parte en este bien y
sea partcipe de l, de esta
obra que se lleva a cabo
eterna y divinamente por s
misma. El bien supremo no es,
segn esto, nada que haya
debido ser, sino /159/ verdad
eterna, potencia y verdad
divina, por lo que, respecto
del sujeto singular, se trata de
que ste se realice mediante la

760

765

negacin de su singularidad.
As, en el culto se contiene
un momento negativo, pero de
modo tal que corresponda a la
actividad prctica del sujeto
en s mismo el abandonar su
subjetividad, el desprenderse
de ella. Este momento de
renuncia
se
presenta
concretamente luego, en la
religin positiva, en la forma
del sacrificio; aqu la
negacin
ciertamente
se
refiere ms a lo interior, pero
mantiene una relacin esencial
con lo interior, tal como
aparece, en mayor medida, en

770

la penitencia, la purificacin y
el arrepentimiento.
Tal es, pues, el concepto
de culto en general, al que le
sirve de base la determinacin
de eso que hemos denominado
fe.
Lo siguiente consiste en
que hablemos ahora de la
distintividad del culto. En
efecto, tal como lo hemos
indicado(138) a propsito de la
fe, el concepto es lo ms
ntimo y lo ms espiritual de
ella, y en esta intimidad radica
el concepto del mismo
Espritu
absoluto;
este

775

780

contenido, en cuanto concepto,


existe
inicialmente
para
nosotros: nosotros lo hemos
captado as, pero con ello no
est puesto todava en la
existencia como tal. El serpuesto
este
concepto
constituye,
para
la
autoconciencia
una
determinacin ms amplia que
la de este concepto mismo. El
concepto es lo interior, lo
sustancial que se encuentra en
el pensar cognoscitivo por
medio de nosotros y en
nosotros. Pero as no existe
sino en el concebir y en el

785

conocer; esta figura y este


contenido no poseen todava
la Idea en su autoconciencia
existente /160/ en general. As
la idea existe inicialmente
como el concepto, como la
sustancia idntica a la
autoconciencia subjetiva, de
modo que la autoconciencia
subjetiva posee su esencia y
su verdad en el objeto. En esta
Idea el sujeto est puesto
esencialmente como libre,
pero esta libertad no es,
inicialmente, sino libertad
relativa; se requiere la
libertad del sujeto respecto de

790

795

su esencia universal, de tal


modo que no se separe de esta
esencia suya, que no se fije ni
se detenga en una frontera que
lo separara de este objeto
suyo, careciendo de la
afirmacin
de
su
universalidad. Pero la libertad
del sujeto consiste solamente
en
esta
continuidad
ininterrumpida de s mismo
con el mismo objeto. Pero
esta[122] continuidad puede
constituir en ambos, en el
objeto y en el sujeto, una
distintividad comn. O bien,
la libertad no es sino esta

800

805

libertad formal del sujeto, por


la que la conciencia del sujeto
es conforme al concepto que
hemos
presentado.
Para
que[123]
este
concepto
constituya su realidad, se
requiere que est presente este
contenido del mismo Espritu
absoluto o su libertad
absoluta, su libertad perfecta,
la conciencia de su formal
infinitud en s, de la
personalidad libre y perfecta.
Pero si esta autoconciencia es
inmediata, ella inicialmente no
es libre sino en sentido formal
y queda encerrada en una

810

distintividad
natural;
su
libertad no es sino libertad
formal y no es la conciencia
de su libertad infinita. El otro
momento consiste en que ella
para
s
siga
siendo
absolutamente
/161/
subjetividad infinita, en que el
sujeto para s posea un valor
infinito, que tenga conciencia
de ser el objeto absoluto del
amor infinito de Dios; que
Dios se ocupe del sujeto lo
cual se conecta con la
inmortalidad del alma, que el
alma exista eternamente en s
y para s misma.

815

820

Dios[124] existe, por un


lado, como unidad de lo
natural y lo espiritual y, por el
otro lado, como unidad
absoluta que es espiritual en s
misma. Los aspectos del culto
corresponden
a
esta
diferencia.
Por
tanto,
primeramente
Dios
est
determinado inmediatamente,
como algo abstracto, o como
afectado por una distintividad
natural permanente; El est
determinado, despus, como
Espritu absoluto infinito. En
la medida en que Dios est
puesto con una distintividad

825

natural y en que la posee


afirmativamente
en
su
contenido, El es, ciertamente,
la unidad de la distintividad
natural y de lo espiritual
mismo, pero en la medida en
que esta distintividad natural
permanece firme, tambin la
unidad de ambos es una
unidad solamente natural,
inmediata, no una unidad
verdaderamente espiritual. En
el hombre, el cuerpo es un
integrante tan afirmativo como
el alma,[125] y la unidad de
ambos, as concebida, es
tambin mera unidad natural.

830

835

As como primeramente
dijimos que el concepto de
Dios es representado con una
distintividad
natural
en
general o con una distintividad
de la reflexin abstracta, as
tambin despus el hombre, en
el mbito de la autoconciencia
y del culto, queda determinado
con una naturalidad inmediata,
o con una carencia de libertad
dentro de la libertad. Puesto
que el hombre es slo /162/
naturalmente libre o es una
libertad cautiva en una
distintividad natural una
definicin que propiamente se

840

845

contradice, su relacin con


su objeto, con su esencia y con
su verdad es tambin tal
unidad natural inmediata, y
por eso su fe y su culto
implican, como determinacin
fundamental, el ser una
relacin inmediata o un estarreconciliado con el objeto en
forma originaria. sta es,
pues, la nica distintividad
del culto o modalidad del
culto
en
una
religin
determinada, en la que todava
no es manifiesta la esencia
absoluta de Dios; as el
hombre no se ha manifestado

850

todava en su libertad ni se ha
procurado
todava
su
subjetividad absoluta. Tal es,
en suma, el culto sereno, que
no necesita que el sujeto se
reconcilie absolutamente. Ah
entonces el culto es ya lo que
el hombre se representa como
el modo de vivir habitual; la
vida del hombre, en general,
se encuentra en esta unidad
sustancial; la vida habitual del
hombre coincide con el culto;
no se distinguen ambas cosas,
o bien,[126] no se encuentran
sino desviaciones casuales,
debidas a la arbitrariedad,

855

860

etc., las cuales deben ser


compensadas; o bien, por otra
parte, el culto es aqu un
estado particular, un goce
expreso o una conciencia
expresa frente a la vida
habitual, y el sacrificio, el
aspecto negativo, sigue siendo
tan slo un sacrificio formal;
no se trata de traspasar el
corazn, /163/ porque la
naturalidad del hombre o lo
que el hombre ha llegado a ser
en el resto de su vida es tal
como debe ser; ella contiene
ya la unidad con su objeto
absoluto. As el culto es

865

solamente el sacrificio formal


de un objeto de posesin
externa, y entonces todo el
culto, en cuanto conciencia
expresa,
no
es
sino
organizacin de la fiesta, para
gozar de la conciencia de su
unidad expresa. Las acciones
cultuales multiplican esta
modalidad. En este mbito
aparece entonces el arte. En la
medida en que ya est
realzada la unidad de lo
natural y lo espiritual y en
que, en ella, lo espiritual
adquiere una preponderancia
tal que el aspecto natural es

870

875

representado como sometido e


idealizado por la unidad
espiritual, la autoconciencia
no encuentra que el objeto
natural inmediato el sol, el
mar, tal como se halla en el
ser-ah
exterior
est
adecuado a esta exigencia de
que lo natural exista solamente
como expresin de lo
espiritual. Esta representacin
no puede llegar a ser intuida
sino por el trabajo del
hombre, del espritu, y as
aparece el mbito del arte, y
entonces este trabajo por el
que es representado el dios

880

constituye el sacrificio este


esfuerzo de la particularidad
de la autoconciencia, el
renegar de la subjetividad,
que aferra lo que la Idea
sustancial engendr en s y lo
produce exteriormente para la
intuicin.
Por tanto, el culto entero
procede de esta unidad
sustancial inmediata de la
autoconciencia y del objeto.
Aqu el sacrificio es un tipo
superficial, no atae al fondo
del sujeto ni a su interioridad,
y lo afirmativo es el goce, la
fiesta, la celebracin. /164/

885

890

Sin embargo,[127] aqu se


introduce una desviacin de
esta unidad originaria, de este
originario estar-reconciliado,
o de este no necesitar estarreconciliado;
estas
desviaciones, en parte residen
en la arbitrariedad del sujeto,
en el goce que el individuo
encuentra en su mundo, o, por
otra parte, provienen de la
potencia de la naturaleza, de
la desdicha del hombre, del
individuo, de los pueblos, de
los Estados. Se trata de un
trastorno que interrumpe la
unidad sustancial.[128] Tales

895

trastornos
exigen
una
expiacin, requieren una
negacin ms seria para
restaurar aquella unidad. En
segundo
lugar,
puede
observarse
que
tales
trastornos son casuales y
requieren una negacin ms
seria, la cual, no obstante, no
va hasta lo ms ntimo.
En[129] tercer lugar hay que
observar que, por encima de
esta armona presupuesta, por
encima del goce de esta
armona, todava se cierne, y
ciertamente debe cernirse,
algo superior, algo supremo;

900

905

porque esta unidad originaria


no es sino concordia natural y,
por ello, una limitada
concordia con el espritu;
apegada a un elemento natural,
ella no posee una realidad tal
como la que debe tener segn
su concepto. Ahora bien, esta
inadecuacin debe presentarse
tambin a la conciencia,
porque la conciencia es en s
espritu pensante en general;
en ella debe surgir la
representacin y la necesidad
de una undad
infinita
absoluta, que se cierne por
encima de aquella satisfaccin

910

915

/165/ del goce en la fiesta y en


la celebracin, una unidad
absoluta que, no obstante,
sigue siendo as solamente
abstracta,
porque
el
fundamento pleno es aquella
armona originaria. Sobre[130]
esta esfera se cierne una
tristeza que no se disuelve, la
conciencia de un destino, de
una potencia desconocida, de
una necesidad que no es
reconocida y en la que no se
encuentra
ninguna
satisfaccin. ste es un
momento vinculado con esta
determinacin
de
la

920

autoconciencia.
Finalmente
hay
que
subrayar, en cuarto lugar, un
aspecto particular del culto.
Se dijo que el momento
prctico en el culto es
solamente superficial, formal
o que, cuando l se torna ms
serio, es penitencia, y que
sobre l se cierne el
pensamiento de una necesidad
y su representacin. Esta
necesidad no se queda en
mera
representacin;
se
convierte en algo serio para el
hombre; el hombre natural
perece; la muerte es lo serio,

925

930

lo que pone seriedad en l. El


destino
lo
devora
y,
ciertamente, lo devora sin
compasin,
porque
la
reconciliacin, la unidad, no
es justamente reconciliacin
de lo ms profundo e interior,
sino que la vida natural
todava es un momento
esencial,
no
ha
sido
abandonada; la separacin, el
desdoblamiento, no ha ido tan
lejos, sino que ha perdurado
una unidad de lo natural y lo
espiritual en la cual lo natural
retiene
una
/166/
determinacin afirmativa. Esta

935

ltima negacin de la muerte,


este destino que no est
reconciliado objetivamente,
ahora, en la representacin,
debe ser transformado en
afirmacin,
de
manera
subjetiva; as los Manes son
lo irreconciliado que debe ser
reconciliado; ellos deben ser
vengados. Tal es este aspecto
ulterior del culto, un culto a
los muertos que constituye un
aspecto esencial del culto.
Tales son, en suma, los
principales aspectos del culto.
Lo segundo, opuesto a este
punto de vista acerca del

940

945

culto, consiste entonces en que


el sujeto ha llegado a la
conciencia de que es infinito
en s;[131] aqu entonces la
religin y el culto se
introducen enteramente en el
dominio de la libertad. El
hombre, justamente porque ha
llegado a la conciencia
absoluta, a la perfeccin
infinita de su espritu, por
haberse adentrado en s, ha
establecido el desdoblamiento
supremo respecto de la
naturaleza en general y de s
mismo
como
individuo
natural. Este desdoblamiento

950

955

supremo es el que engendra el


dominio de la verdadera
libertad. Aqu existe el punto
de vista segn el cual el
hombre no es ms bueno por
naturaleza, sino que la
naturalidad es aquello a lo que
se debe renunciar y que el
corazn inmediato es aquello
a lo que se debe renunciar
porque
la
naturalidad
inmediata es el momento [que]
no deja libre al espritu y
porque l, en cuanto espritu
natural, no /167/ ha sido
puesto por s mismo. Por
tanto, aqu la naturalidad no es

960

lo que debe ser, sino lo que no


debe ser, y, justamente con
ello, todo lo que debe ser el
hombre debe ser puesto en su
libertad, colocado en el
mbito de su libertad. Aqu
entonces el culto pasa
esencialmente al dominio de
lo interior; aqu se da la
exigencia de que se quebrante
el corazn es decir, la
voluntad inmediata y la
autoconciencia natural deben
ser abandonadas, y con esta
determinacin de la libertad
se conecta el hecho de que
aqu, en el sujeto, puede y

965

debe aparecer el espritu tal


como l es verdaderamente,
en s y para s, de modo que
as l aparezca conforme a su
contenido y, adems, de modo
que este contenido no sea un
ms all, sino que la
subjetividad libre tenga ah
ante s, como objeto, su
esencia, y el culto[132] [133] es
aqu el conocer, el saber del
contenido que constituye el
Espritu absoluto, y la
intuicin y representacin de
que esta historia que es el
contenido
del
Espritu
absoluto posee, a la vez, un

970

975

aspecto por el cual ella es


esencialmente tambin historia
de los hombres, en la que[134]
el hombre est imbricado.
Entonces, el final del culto
consiste en que el individuo
recorra consigo mismo este
proceso y as siga siendo
miembro de la Comunidad en
la que el Espritu es viviente.
As hemos diferenciado el
culto determinado y limitado,
y el culto en el elemento de la
libertad;
asimismo
hicimos(139) esta diferencia en
la representacin de Dios:
Dios en su distintividad en

980

985

cuanto
objeto
de
la
conciencia, el Dios cautivo, y
el /168/ Dios libre, conforme
al concepto, en cuanto
Espritu. Estos dos aspectos
constituyen, en general, la
realidad de la religin: el
espritu en su objetividad,
preferentemente Dios, y luego
el espritu en su subjetividad;
ambos aspectos constituyen la
realidad del espritu.[135]
Estas dos determinidades que
indicamos se corresponden
entre s; el aspecto subjetivo
corresponde a la distintividad
del aspecto objetivo; es la

990

distintividad
que
los
atraviesa; por medio de ella la
totalidad de la Idea se
encuentra en un grado
particular, y esta conexin
constituye la totalidad de la
autoconciencia espiritual.
Ahora se considerar ms
concretamente esta realidad;
sus
dos
aspectos
se
diferencian mutuamente de tal
modo que el uno es solamente
la religin determinada, que
es religin en una cautividad,
pero el otro aspecto [es] la
realidad de la religin, de
modo tal que ella corresponde

995

al concepto de religin, que en


esta religin est el contenido
de la religin el contenido
sabido como objeto es el
mismo Espritu absoluto y
que el Espritu vive en su
Comunidad, aparece como
finito y subjetivo, y est
imbricado l mismo en esta
realidad del Espritu absoluto.
As
tenemos
dos
modalidades de la realidad
/169/ de la religin una
realidad que no corresponde
al concepto y otra que le
corresponde.
Segn esta distincin

10

15

dividimos el siguiente tratado,


y entonces la segunda parte es
la que contiene la religin
determinada y la tercera parte
es la realizacin del concepto,
la realidad verdadera, que es
igual al concepto. En la vida
habitual se distingue entre
realidad e idea, y as, en esta
segunda parte, la religin es
realidad determinada.

20

EL CONCEPTO DE
RELIGIN
SEGN LA
LECCIN DE 1827
/79/
La cuestin por la que
hemos de comenzar es: Cmo
hemos de lograr un comienzo?
En efecto, hay una exigencia,
al menos formal, de toda
ciencia, y especialmente de la
filosofa, de que en ella no se
presente nada que no haya

sido demostrado an. Pero


cuando se comienza, todava[1]
no se ha demostrado nada;
todava no es posible
remitirse a nada precedente.
Demostrar, en un sentido
superficial, significa que un
contenido, tesis o concepto
han sido puestos en evidencia
como resultando de algo
precedente.
Entonces
se
reconoce la necesidad. Pero
cuando se est por comenzar,
uno no se encuentra todava
con algo que ha resultado, con
algo mediado y puesto por
otro. En el comienzo uno se

10

halla en lo inmediato. Las


otras ciencias poseen, a su
manera, una ventaja; en la
geometra, por ejemplo, se
comienza con la tesis: hay un
espacio, un punto, una lnea,
etc. Ah no se trata de
demostrar; eso se concede
inmediatamente.
En
la
filosofa no est permitido
comenzar con las palabras:
se da, hay. Esto sera lo
inmediato.
Pero[2]
aqu
no
comenzamos la filosofa desde
el principio. La ciencia de la
religin es una de las ciencias

15

20

filosficas y, por cierto, la


ltima de todas; en esta
medida ella presupone las
dems disciplinas filosficas
y es, por tanto, resultado.
Segn el punto de vista
filosfico,
aqu
nos
encontramos ya con un
resultado de premisas que
estn a espaldas de nosotros.
/Q/ Aqu hemos de comenzar
solamente a partir de la
religin y asegurar que este
punto de vista de la religin
est demostrado y que
podemos remitirnos a nuestra
propia conciencia acerca de

25

ello; la verdad[3] se mostrar


en el proceso mismo. /80/ El
contenido originario, la base
de la filosofa de la religin,
es resultado; el que el
contenido
con
el
que
comenzamos sea un contenido
verdadero es un lema, un
supuesto. Pero[4] en atencin a
este contenido incipiente
tambin es posible remitirse a
la conciencia general y
adoptar as un comienzo que,
al menos empricamente, es
universalmente vlido.[5] Lo
que debe valer en la ciencia

30

debe ser algo comprobado; lo


concedido es lo que se
presupone subjetivamente, y
as puede ser convertido en
comienzo. /188/

35

[A) El concepto de Dios]


El comienzo de la
religin, ms precisamente su
contenido, es el concepto
mismo de la religin, de que
Dios es la verdad absoluta, la
verdad
de
todo
y,
subjetivamente,
de
que

40

solamente la religin es el
saber
absolutamente
verdadero. Para nosotros, que
tenemos religin, lo que es
Dios es /189/ algo conocido,
un contenido que puede ser
presupuesto en la conciencia
subjetiva.
Cientficamente,
Dios es inicialmente un
nombre general y abstracto
que no ha recibido todava
ningn contenido [Gehalt]
verdadero; porque solamente
la filosofa de la religin es el
desarrollo cientfico y el
conocimiento de lo que es
Dios, y solamente por medio

45

de ella se experimenta
cognoscitivamente lo que es
Dios; de lo contrario no
necesitariamos absolutamente
de la filosofa de la religin;
solamente[6]
sta
debe
desarrollarnos aquel tema.
Aquello[7] por lo que
comenzamos que la verdad
de todo es aquello que
simplemente
denominamos
Dios, Dios en sentido
indeterminado
es
el
resultado de la filosofa
entera. Segn nuestra divisin,
ella considera primeramente

50

55

lo lgico, el pensar puro en[8]


su desarrollo, y luego la
naturaleza. Lo tercero es el
espritu, el que se halla
referido a la naturaleza, el
espritu finito, y el que se
eleva al Espritu absoluto, y el
curso de la filosofa conduce a
que el resultado ltimo de
todo esto sea Dios. Esto
supremo constituye entonces
la prueba de que Dios existe,
es decir, de que la verdad es
este universal en s y para s,
que absolutamente abarca y
contiene todo, aquello por lo
que todo existe y subsiste.

60

Esto uno es resultado de la


filosofa.
Nosotros
comenzamos en primer lugar a
partir de este resultado de la
filosofa.
Es posible tener la
representacin equvoca de
que
as
Dios
sera
representado como resultado.
Pero si se conoce el mtodo
filosfico, se sabe que el
resultado posee el significado
de ser verdad absoluta. Ah
radica el que lo que aparece
como resultado, justamente
por ser la verdad absoluta,
deje de ser una resultante

65

70

de modo que igualmente es


superada y anulada esta
posicin segn la cual lo
resultante provena de otra
cosa. La tesis: Dios es lo
absolutamente
verdadero,
significa igualmente que Dios
no es resultado, sino que esto
absolutamente verdadero es
igualmente lo primero, en la
medida en que es lo ltimo.
Pero
es
lo
verdadero
nicamente en cuanto que es
no solamente comienzo, sino
tambin final, en cuanto que
resulta de s mismo. En[9] este
sentido, el resultado de la

75

80

filosofa es aqu el comienzo.


El que ste sea el
resultado de la filosofa es, en
este momento, una mera
aseveracin que yo hago.
Pero, en atencin a esta
aseveracin,
es
posible
remitirse a la conciencia
religiosa: sta posee la
conviccin de que Dios es
simplemente el centro, lo
absolutamente
verdadero,
/190/ del que todo parte y al
que todo retorna, del que todo
depende y fuera del cual nada
posee autonoma absoluta y
verdadera, salvo sta. Eso es

85

ahora el contenido del


comienzo.
No obstante, debemos
advertir aqu que, por ms
colmado
de
esta
representacin que est el
pecho, el comienzo todava es
abstracto,
cientficamente
hablando. En el dominio
cientfico no se trata de lo que
est en el sentimiento, sino
exclusivamente de lo que es
sacado fuera de l, y
ciertamente para el pensar, en
cuanto
objeto
para
la
conciencia
y,
ms
precisamente,
para
la

90

conciencia pensante, de modo


que haya alcanzado la forma
del pensamiento. Dar a esa
plenitud
la
forma
del
pensamiento y del concepto es
el cometido de nuestra
ciencia.
En la medida en que este
comienzo, en cuanto contenido
inicial, es todava abstracto,
esta universalidad reviste, en
cierto modo, una postura
subjetiva, como si lo universal
fuera universal solamente al
comienzo y no permaneciera
en esta universalidad. Pero el
comienzo del contenido debe

95

100

ser concebido de modo tal que


en todos los desarrollos
ulteriores del contenido, al
mostrarse lo universal como
algo absolutamente concreto,
pleno de contenido y rico, no
nos apartamos de esta
universalidad, de modo que
ella,
pese
a
que
la
abandonemos parcialmente en
cuanto a la forma, dado que
ella
avanza
hacia
un
desarrollo determinado, una
riqueza,
una
mayor
concrecin, se mantiene, no
obstante, como fundamento
absolutamente duradero y no

105

110

constituye
un
comienzo
meramente subjetivo. Para
nosotros Dios, en cuanto El es
lo universal referido al
desarrollo, es lo reservado en
s, en unidad absoluta consigo
mismo. Si decimos Dios es
lo reservado, eso ciertamente
est formulado con referencia
a
un
desarrollo
que
aguardamos. Pero esta reserva
lo que hemos denominado
universalidad de Dios, no
debe ser entendida, en esta
referencia a Dios mismo y al
contenido mismo, como una
universalidad abstracta, fuera

115

de la cual y frente a la cual lo


particular
todava
sera
autnomo.
Dios
es
lo
reservado;
bajo
esta
determinacin lo particular
parece ser diverso de este
universal; pero esto debe ser
entendido en el sentido de que
el desarrollo no se separa de
esta universalidad. sta es
concebida
as
como
absolutamente
plena
y
colmada. Dios, en cuanto este
universal en s concreto y
pleno, consiste en que Dios es
solamente uno [Einer], no en
oposicin a muchos dioses;

120

125

sino que existe solamente lo


uno [das Eme], Dios.
Las cosas, desarrollos del
mundo natural y espiritual,
/191/
son
mltiples
configuraciones en un ser-ah
infinitamente multiforme; ellas
poseen un ser de diferente
grado, fuerza, vigor
y
contenido. Pero el ser de
todas estas cosas es un ser no
autnomo, sino sola y
absolutamente un ser recibido
y puesto, no una autonoma
verdadera. Si adjudicamos un
ser a las cosas particulares, se
trata solamente de un ser

130

prestado,
solamente
del
reflejo de un ser, y no del ser
absolutamente autnomo que
es Dios.
Dios en su universalidad
este universal en el que no
existe ninguna limitacin,
finitud ni particularidad, es el
subsistir
absoluto
y
exclusivamente el subsistir; y
lo
que
subsiste
tiene
solamente
su
raz
y
consistencia en este Uno.
Cuando concebimos este
contenido inicial de este
modo, podemos expresarnos
as: Dios es la sustancia

135

140

absoluta, la nica verdadera


realidad
[Wirklichkeit].
Toda otra cosa real no es real
para s, no posee ningn
subsistir para s; Dios es
exclusivamente
la
nica
realidad absoluta. As, El es
la sustancia absoluta. Acerca
de cmo la sustancia se
refiere a la subjetividad
hablaremos luego.
Dios es la sustancia
absoluta. Si esto es fijado
abstractamente, entonces sin
duda
es
espinosismo,
pantesmo. Pero que Dios sea
sustancia, no excluye la

145

150

subjetividad; la sustancia
como tal todava no est
absolutamente distinguida de
la
subjetividad.
Eso
corresponde al presupuesto
que hicimos: Dios es el
espritu, el Espritu absoluto,
el Espritu eternamente simple
que est esencialmente cabe s
mismo. Ahora bien, esta
idealidad y subjetividad del
espritu, que es transparencia
e idealidad de todo lo
particular, es asimismo esta
universalidad,
esta
pura
referencia a s mismo, el
absoluto ser y permanecer en

155

s mismo, la sustancia
absoluta. Sin embargo, cuando
decimos sustancia, entonces
existe la distincin de que
aquel universal todava no ha
sido concebido como concreto
en s. Solamente as l es
espritu; pero ste, aun en su
determinacin concreta, sigue
siendo en s esta unidad
consigo, esta realidad nica
que acabamos de llamar
sustancia.
Que
la
sustancialidad, la unidad de la
realidad absoluta consigo
misma, sea solamente una
base, un momento en la

160

165

determinacin de Dios como


espritu,
eso
es
una
[10]
(140)
determinacin ulterior.
/192/ Solamente cuando se va
ms
all,
llega
la
determinacin, lo concreto, la
unidad de las determinaciones
diferentes. Esto presupone una
y otra cosa; pero en el
comienzo no se poseen
todava
determinaciones
diferentes, una cosa y otra; en
el
comienzo
estamos
solamente en una cosa, no en
la otra. No bien estamos en la
otra cosa, ya hemos ido ms
all.
Si
hablamos
de

170

comienzo, tenemos entonces


esta realidad nica en cuanto
que se refiere a s y no a otra
cosa, todava no hay proceso
ni algo concreto; por lo tanto,
tambin el contenido est en la
forma de la sustancialidad.
An cuando decimos Dios,
espritu, sas son palabras y
representaciones vacas e
indeterminadas.
Lo
que
importa es lo que ha penetrado
en la conciencia; al comienzo,
lo simple y lo abstracto entra
en la conciencia. En esta
simplicidad inicial tenemos a
Dios en cuanto sustancia; pero

175

180

no nos detenemos ah.


Tal es la forma del
contenido en el comienzo, y
este contenido permanece
como fundamento. Durante
todo el desarrollo Dios no
sale fuera de su unidad
consigo mismo. Cuando El,
como suele decirse, crea el
mundo, no ingresa un nuevo
principio, no surge algo malo,
algo otro que sera autnomo,
independiente. Dios sigue
siendo solamente este uno; la
nica realidad verdadera, el
nico principio permanece a
travs de toda particularidad.

185

Formulamos
este
comienzo as, como un
contenido en nosotros, como
un objeto para nosotros.
Nosotros
poseemos
este
objeto; entonces la cuestin
inmediata es: Quines somos
nosotros, los que poseemos el
contenido
en
nosotros?
Cuando decimos nosotros,
yo, el espritu eso mismo
es algo muy concreto, variado:
yo estoy intuyendo, yo veo,
oigo, etc. Yo soy todo eso
este sentir, intuir, ver, or. Por
lo tanto, el sentido ms
preciso de aquella cuestin

190

195

es: Segn cul de aquellas


determinaciones existe este
contenido? Para nuestro
sentido,
representacin,
voluntad,
fantasa,
sentimiento? Cul es el lugar
en donde este contenido u
objeto se encuentra como en
su casa? Cul es el terreno de
este contenido? Si se evocan
las respuestas corrientes, Dios
est en nosotros en cuanto que
creemos,
sentimos,
representamos,
sabemos.
/193/ Despus(141) volveremos
a
considerar
con ms
precisin
estas
formas,

200

facultades y aspectos nuestros:


sentimiento, representacin, fe
especialmente en relacin
con este punto acerca del cual
hablamos aqu. Pero no
buscamos cualquier respuesta
ni
nos
dirigimos
a
experiencias, observaciones
tales como que poseemos a
Dios en el sentimiento, etc.
Inicialmente nos atenemos a lo
que tenemos delante de
nosotros esto uno y
universal, esta plenitud, este
ter
transparente
que
permanece igual a s mismo.
Si ponemos esto uno ante

205

210

nosotros y preguntamos: A
cul de nuestras facultades o
actividades
del
espritu
corresponde
esto
uno,
absolutamente
universal?
Entonces, la actividad y
modalidad correspondiente de
nuestro espritu solamente
puede ser denominada como
el
terreno
donde
este
contenido puede encontrarse
como en su casa. Y si ahora
nos preguntamos: Cmo
denominamos a este aspecto
de nuestras conciencia que
simplemente corresponde a lo
universal y puede estar

215

220

determinado en s en forma
abstracta
o
concreta?,
entonces respondemos que eso
es el pensar. Porque solamente
el pensar es el terreno de este
contenido, la actividad de lo
universal lo universal en su
actividad y eficacia. Y si lo
formulamos
como
la
comprensin del universal,
entonces
aquello
que
corresponde a lo universal es
siempre el pensar. El producto
del pensar lo engendrado
por el pensar, es siempre un
universal y un contenido
universal. Asimismo la forma

225

aquello que en nosotros


concibe lo universal, es el
pensar. Esto universal lo
producido por el pensar y lo
correspondiente al pensar
puede
ser
enteramente
abstracto, tal como se dijo; as
l es lo inconmensurable,
infinito, la eliminacin de
todos los lmites, de toda
particularidad, y tambin este
universal negativo tiene su
sede solamente en el pensar.
Existe un prejuicio general
y antiguo, segn el cual el
hombre es pensante y por ello,
y solamente por ello, se

230

235

diferencia de la bestia. El
animal posee sentimientos,
pero meros sentimientos; el
hombre
es
pensante
y
solamente el hombre posee
religin. De ello hay que
concluir que la religin tiene
su sede ms ntima en el
pensar. Despus de ello la
religin podr ser sentida,
ciertamente,
como[11]
lo
diremos luego.(142)
Cuando el hombre piensa
en Dios, con ello tambin
queda formulado el proceso
por el que el hombre se eleva
por encima de lo sensible,

240

exterior y singular; se formula


una elevacin a lo puro, a lo
acorde consigo mismo. Esta
elevacin es un ir, por encima
de lo sensible y del mero
sentimiento, hacia la pura
/194/ regin, y esta regin de
lo universal es el pensar. Tal
es el contenido del comienzo y
tal es, subjetivamente, el
terreno para este contenido.[12]
Lo que tenemos ante
nosotros es este absoluto
nico. Todava no podemos
denominar religin a este
contenido,
a
esta
determinacin; a la religin

245

250

pertenece
el
espritu
subjetivo,
la
conciencia.
Ciertamente, el pensar es el
lugar de este universal; pero
este lugar inicialmente est
absorbido en este Uno, eterno,
existente en s y para s. En
esta determinacin verdadera
y absoluta, que empero no est
desarrollada ni consumada
todava, Dios sigue siendo
sustancia absoluta, y sigue
sindolo en todo el desarrollo.
Porque esto universal es la
base, el punto inicial y el
punto de partida, pero es a la
vez la unidad absolutamente

255

permanente, y no un mero
terreno en el que brotan las
diferencias. Por el contrario,
todas
las
diferencias
permanecen incluidas en este
universal; pero tampoco se
trata de un universal inerte y
abstracto, sino del seno
absoluto y de la fuente infinita
de la que todo procede y a la
que todo regresa y en la que
todo
est
mantenido
eternamente.
Esta
determinacin
fundamental
constituye,
pues,
la
determinacin de Dios en
cuanto sustancia.[13] /195/

260

265

A esta representacin que


uno se hace de la Idea
filosfica, de que Dios es este
ente que permanece cabe s, la
verdad una y la realidad
absoluta, se la ha pretendido
designar con el nombre de
pantesmo, y [calificar] a la
filosofa como filosofa de la
identidad. Tambin se dice
que la filosofa de la identidad
sera precisamente pantesmo.
Pero todo es identidad, unidad
consigo. Ella podra ser
totalmente
superficial,
y
cuando se dice que la filosofa
especulativa es sistema de

270

identidad,
entonces
la
identidad es comprendida en
el sentido abstracto del
entendimiento. En lugar de
pantesmo, ella debera ser
denominada,
ms
correctamente,
representacin
de
la
sustancialidad, puesto que
Dios ah est determinado
inicialmente tan slo como
sustancia. El sujeto absoluto,
el espritu, sigue siendo
tambin sustancia; pero l est
determinado en s mismo no
solamente como sustancia,
sino tambin como sujeto.

275

280

Acerca de esta diferencia no


saben habitualmente nada los
que dicen que la filosofa
especulativa sera pantesmo;
(143) ellos pasan por alto lo
principal, como siempre.[14]
Ahora bien, por lo que
atae al pantesmo que la
gente
piadosa
achaca
habitualmente a la filosofa,
hay que hacer algunas
determinaciones ms precisas.
Pantesmo en sentido propio
significa que todo, el conjunto
[das All], el universo, este
complejo de todos los
existentes,
estas
cosas

285

singulares
infinitas
y
mltiples, son Dios; y la
filosofa es inculpada por
afirmar que todo es Dios,
todo, es decir, esta variedad
infinita de las cosas singulares
no la universalidad que es
en s y para s, sino las cosas
singulares en su existencia
emprica, tal como existen
inmediatamente, y no en su
universalidad. Si se dice:
Dios es todo, El es este
papel, etc., eso es pantesmo.
Tambin
cuando
digo
gnero
hay
una
universalidad, pero totalmente

290

295

diversa de cuando digo


totalidad [Allheit]. Un
gnero es lo universal en
cuanto mero resumen de todas
las existencias singulares; lo
existente, lo subyacente, el
contenido autntico son todas
las cosas singulares.
Ahora bien, es totalmente
falsa la afirmacin de que un
tal pantesmo se haya dado de
hecho en alguna filosofa.[15]
Jams se le ocurri a alguien
decir que todo, el conjunto de
las cosas singulares, en su
singularidad y contingencia, es
Dios, por ejemplo, que el

300

305

papel, esta mesa, es Dios; esto


no lo afirm nadie hasta
ahora. Mucho menos lo afirm
alguna filosofa. El pantesmo
oriental, o ms correctamente,
el espinosismo, ser estudiado
ms tarde, al tratar de la
religin oriental. El mismo
espinosismo en cuanto tal, y
tambin el oriental, implican
que, dentro del conjunto, lo
divino es solamente lo
universal de su contenido, la
esencia de las cosas, pero de
modo que eso divino sea
representado tambin como la
esencia determinada de /196/

310

las cosas. Por ejemplo, los


orientales
dicen(144)
que
Krishna, Vishnu, Brahma
hablan acerca de s mismos:
Yo soy el resplandor, lo
brillante en los metales, el
Ganges entre los ros, la vida
en
los
vivientes,
el
entendimiento
en
los
inteligentes. Ya al decir: Yo
soy el resplandor, lo brillante
en los metales, etc., ha
quedado eliminado que Dios
sea todo, el metal, el ro, el
entendimiento. Todo esto lo
inteligente, los ros, los
metales es algo que existe

315

inmediatamente. El no es el
metal, sino el brillo en los
metales. El brillo no es el
metal mismo, sino lo universal
y sustancial entresacado de lo
singular, pero no es ms el
, el todo en cuanto suma de
los singulares. Por lo tanto,
ah
ya
no
est
ms
caracterizado lo que se llama
pantesmo, sino que est
designada la esencia de tales
cosas singulares. A stas
pertenecen todava muchas
otras cosas: espacialidad,
temporalidad; aqu ha sido
puesto de relieve solamente lo

320

325

imperecedero
de
esta
singularidad.[16]
La representacin habitual
del pantesmo proviene del
poner de relieve la unidad
abstracta, no la espiritual, y de
que en una representacin
religiosa en la que solamente
la sustancia y lo uno valen
como realidad autntica se
olvida justamente que las
cosas
singulares
han
desaparecido
precisamente
ante este Uno y que no se les
atribuye ninguna realidad; por
el contrario, all se mantiene
esta realidad de las cosas

330

335

singulares. Los eleatas(145)


dijeron,
en
cambio:
solamente existe lo Uno, y
agregaron expresamente: y la
nada no existe en modo
alguno. Todo lo finito tendra
que ser limitacin y negacin
de lo uno (omnis determinatio
est negatio);(146) pero ellos
dicen: La nada, la limitacin,
la finitud, el lmite y lo
limitado no existen en modo
alguno. Por lo tanto, aun
cuando uno se detuviera en tal
determinacin filosfica,[17]
no atribuira ninguna realidad

340

a las cosas singulares, y


entonces el espinosismo es
ms bien acosmismo.(147) El
espinosismo
tambin
ha
recibido el reproche de
atesmo;(148) pero este mundo,
este Todo no existe
absolutamente
en
el
espinosismo.
El
aparece
ciertamente, se habla de su
ser-ah, y nuestra vida
consiste en estar dentro de esa
existencia. Pero aqu el mundo
no
posee,
en
sentido
filosfico, ninguna realidad,
no existe en modo alguno.[18]

345

350

/197/ No obstante, los


acusadores del espinosismo
no se pueden liberar de lo
finito y por eso dicen que para
aquel todo es Dios, justamente
porque ah ha desaparecido el
conglomerado de las finitudes,
el mundo. Ya[19] cuando se
emplea la expresin segn la
cual todo es uno(149) y la
unidad es la verdad de la
multiplicidad, el todo ya no
existe ms; la multiplicidad
desaparece,
porque
ella
encuentra su verdad en la
unidad. Pero ellos no pueden
dominar la desaparicin de lo

355

mltiple, la negatividad de lo
finito que se encuentra all.
Adems es general la
acusacin(150) de que el
espinosismo
implica
la
consecuencia siguiente. Si
todo es uno, tal como afirma
esta filosofa, entonces ella
afirmara en consecuencia,
que lo bueno es una sola cosa
junto con lo malo, que no
existira ninguna diferencia
entre lo bueno y lo malo y con
ello sera eliminada toda
religin.
Lo
totalmente
correcto en esta inferencia
consiste en que Dios sera

360

365

eliminado si todo realmente


fuera Dios. Pero ms bien
queda eliminado todo lo
finito. Se dice que en el
espinosismo no valdra en s
la diferencia entre lo bueno y
lo malo, que la moralidad
quedara eliminada y que, por
lo tanto, sera indiferente que
uno fuera bueno o malo. sa
es tambin una consecuencia
superficial.
Porque,
ciertamente, ellos dicen que
sa es una consecuencia
necesaria de esta filosofa,
pero que no la desearan
explicitar, por misericordia.

370

De hecho puede /198/


concederse que la diferencia
entre lo bueno y lo malo est
superada en s, es decir, en
Dios, la nica realidad
verdadera. En Dios no hay
nada de malo; la diferencia
entre lo bueno y lo malo existe
solamente si Dios fuera
tambin lo malo.(151) Pero no
se admitir que lo malo sea
algo afirmativo y que esto
afirmativo exista en Dios.
Dios es bueno y solamente
bueno; la diferencia entre
bueno y malo no se encuentra
en este Uno, en esta sustancia;

375

380

aqulla aparece solamente con


la diferencia en general.
Junto[20] con la diferencia
de Dios respecto del mundo,
especialmente respecto del
hombre, se introduce la
diferencia entre bien y mal.
Ahora bien, la determinacin
fundamental en el espinosismo
en lo referente a la diferencia
entre Dios y el hombre
consiste en que el hombre
debe tener solamente a Dios
como meta suya. Ah la
diferencia, el hombre, tiene
como ley el amor de Dios,(152)
el
estar
dirigido

385

exclusivamente a este amor, el


no querer hacer valer su
diferencia y perseverar en
ella,
sino
mantenerse
exclusivamente en direccin
hacia Dios. La moral ms
sublime consiste en que lo
malo sea lo nulo y que el
hombre no permita ni haga
valer en s esta diferencia,
esta nulidad. El hombre puede
querer perseverar en esta
diferencia y llevarla hasta la
contraposicin con Dios, lo
universal en s y para s de
este modo l es malo. Pero
tambin puede considerar su

390

395

diferencia como nula, poner su


esencialidad solamente en
Dios y en la orientacin hacia
Dios de este modo l es
bueno.[21] Esta diferencia no
existe en Dios como tal, en
Dios
determinado
como
sustancia, pero s existe para
el hombre. Aqu se introduce
la diferencia en general y, ms
concretamente, la diferencia
entre bien y mal.
En lo que atae a la
polmica contra la filosofa en
general es una desgracia que,
por una parte, la filosofa
deba convertirse en algo

400

polmico y que, por otra


parte, las objeciones sean tan
frvolas /199/ que sea
necesario empezar a ensear a
partir de lo ms elemental.
Una ulterior superficialidad,
empleada en la polmica
contra la filosofa, consiste en
decir que la filosofa es un
sistema de identidad. Eso es
totalmente
correcto:
la
sustancia es la identidad
consigo, tambin lo es el
espritu.[22] Pero si se habla
de filosofa de la identidad, se
permanece en la identidad
abstracta, en la unidad en

405

410

general, y se prescinde de lo
nicamente importante, a
saber, de la determinacin de
esta unidad en s, de si est
determinada como sustancia o
como espritu. La filosofa
entera no es sino un estudio[23]
de la determinacin de la
unidad; asimismo, la filosofa
de la religin no es sino una
secuencia de unidades, donde
siempre est la unidad, pero
sta siempre es determinada
ulteriormente.
Podemos
ilustrar aquella unilateralidad
mediante un ejemplo tomado
de la naturaleza. En el mundo

415

420

fsico hay muchos tipos de


unidad; por ejemplo, si agrego
agua a la tierra, hay tambin
ah una unidad, pero de
mezcla. Si tengo una base y un
cido y de ah resulta una sal
o un cristal, tambin ah tengo
agua, lo mismo que en las
fibras musculares y en otras
cosas por el estilo, aunque no
pueda verla. Ah la unidad del
agua con esta materia
constituye a su vez una unidad
determinada de un modo
totalmente diverso del que se
da cuando mezclo agua y
tierra. La unidad del agua con

425

otras sustancias est ah en


todas estas cosas, pero las
determinaciones
de
esta
unidad son diversas en cada
una de ellas. Ahora bien, si
descuidamos
esta
determinacin particular de la
que todo depende, y nos
aferramos abstractamente a la
unidad, llegamos finalmente
hasta el extremo de aplicar la
peor de las categoras, la de la
mezcla,
a
todas
estas
formaciones superiores, a los
cristales, plantas, organismos
vivientes, etc. El asunto
principal es la diferencia entre

430

435

estas determinaciones de la
unidad. As tambin la unidad
de Dios es siempre unidad;
pero lo nico que importa es
el modo como es determinada
esta unidad. Pero aquella
concepcin
superficial
descuida justamente
esta
determinacin,
es
decir,
aquello de lo que depende
todo.

440

[B) El saber acerca de Dios]


Lo primero dentro del

concepto de religin es esta


universalidad
divina,
el
espritu que est enteramente
en
su
universalidad
indeterminada, para el que no
existe
absolutamente
diferencia alguna. Lo segundo,
[24] [25] despus de este
fundamento absoluto es la
diferencia en general y
solamente con la diferencia
comienza la religin como tal.
/200/
Esta diferencia es una
diferencia
espiritual,
es
conciencia.
La
relacin
espiritual
universal
es

445

450

simplemente el saber acerca


de este contenido absoluto, de
este fundamento. No es este el
lugar indicado para explicar
el conocimiento de este juicio
absoluto. El concepto juzga,
es decir, el concepto o lo
universal pasa al juicio
[Urteil], esto es, a dirimir, a
dividir. Esto puede ser
formulado aqu como un hecho
porque se trata de una de
las determinaciones de la
Lgica, y stas deben ser
presupuestas(153) el que esta
universalidad absoluta avance
hasta diferenciarse de s en s

455

misma, hasta el juicio, o hasta


ponerse como distintividad.
As obtenemos el punto de
vista segn el cual Dios
Dios en esta indistintividad en
general es objeto de la
conciencia. Aqu tenemos por
vez primera dos cosas, Dios y
la conciencia para la cual El
existe. Al obtener as estas
dos cosas es posible, en la
representacin, partir tanto de
la una como de la otra.
Si[26] partimos de Dios,
Dios, el espritu, es este
juicio, y l, formulado ms
concretamente, es la creacin

460

465

del mundo, del espritu


subjetivo para el que El es
objeto. El espritu es absoluto
manifestar; su manifestar
consiste
en
poner
la
determinacin y en ser para
otro. Manifestar significa la
creacin de otra cosa y,
ciertamente,
del
espritu
subjetivo, para el cual existe
lo absoluto. Crear, la creacin
del mundo, es el manifestarse
y el revelarse de Dios; en una
determinacin
ulterior
y
posterior obtendremos esta
manifestacin en una forma
superior, de modo tal que lo

470

que Dios crea es El mismo,


sin poseer en general la
distintividad de un otro, de
modo que El es manifestacin
de s mismo y El es para s
mismo lo otro, lo que posee la
apariencia vaca de un otro,
pero que est reconciliado
inmediatamente, el Hijo de
Dios, o el hombre segn la
imagen
divina.[27]
Aqu
obtenemos por vez primera la
conciencia,
el
espritu
subjetivo que sabe, para quien
Dios es objeto.
De ah se sigue que Dios
puede ser sabido, conocido;

475

480

porque Dios consiste en


revelarse, en ser manifiesto.
Aquellos que dicen que Dios
no sera manifiesto[28] no
hablan ciertamente desde la
perspectiva de la religin
cristiana; porque la reli gin
cristiana significa la religin
revelada.
Su
contenido
consiste en que Dios est
revelado a los hombres, en
que ellos sepan lo que es
Dios. /201/ Ellos no lo saban
antes; pero en la religin
cristiana no existe ms ningn
secreto hay, sin duda, un
misterio, pera no en el sentido

485

490

de que no se lo sepa.[29] (154)


Es un secreto para la
conciencia de tipo intelectual,
para el conocimiento sensible,
pero es algo manifiesto para
la razn. Cuando se toma en
serio el nombre de Dios,
entonces, ya segn Platn y
Aristteles,(155) Dios no es
algo tan envidioso como para
que no se comunique. En los
atenienses estaba establecida
la pena de muerte para quien
no permitiera a otro encender
su lmpara de la suya, puesto
que l no perda nada con eso.
Asimismo, Dios no pierde

495

nada cuando El se comunica.


[30] Por consiguiente, este
saber del sujeto es una
relacin que parte de Dios; y,
vista desde Dios, ella es el
juicio absoluto, el ser El como
espritu para el espritu. El
espritu
consiste
esencialmente en ser para el
espritu,
y es
espritu
solamente en cuanto que l
existe para el espritu. As,
podemos representarnos la
relacin de la conciencia con
el contenido, cuando partimos
del espritu.[31] (156)
Por el contrario, si

500

505

partimos del hombre, en la


medida en que presuponemos
el sujeto, comenzamos por
nosotros mismos, puesto que
nuestro
primer
saber
inmediato es saber acerca de
nosotros, y nos preguntamos
entonces: Cmo llegamos a
esta diferenciacin, al saber
acerca de un objeto, y aqu,
ms exactamente, al saber
acerca de Dios?,[32] entonces
la respuesta en general ha sido
ya
dada:
Precisamente
porque somos pensantes.
Dios es lo absolutamente
universal, en s y para s, y el

510

pensar lo convierte en objeto


suyo. Tal es la respuesta
simple que contiene en s an
ms cosas que hemos de
considerar ulteriormente. /83/

515

[a) El saber inmediato]


Aqu nos encontramos en
el punto de vista de la
conciencia acerca de Dios y,
solamente con ste, en el de la
religin en general. Ahora
tenemos que considerar con
ms detalle esta conciencia y

520

este punto de vista y


comenzar, primeramente, por
asumir
y
describir
el
contenido de esta relacin, tal
como se nos presenta, y en sus
formas particulares. Estas
formas son, en parte, de tipo
psicolgico, y pertenecen al
mbito del espritu finito; aqu
tenemos que ocuparnos de
ellas en cuanto que tratamos
de la religin como contenido
totalmente concreto de la
ciencia.
Lo
universal
es
inicialmente, como se dijo, la
conciencia de Dios. No se

525

trata solamente de conciencia,


sino
tambin,
ms
precisamente, de certeza. Sus
aspectos ms concretos son,
en primer lugar, el creer, la
certeza en cuanto que es
sentimiento y est en el
sentimiento
eso
corresponde
al
aspecto
subjetivo. Lo segundo es
entonces el aspecto objetivo,
la modalidad del contenido.
Ahora bien, la forma en la que
inicialmente Dios existe para
nosotros es la modalidad del
representar, y lo ltimo es la
forma del pensar en cuanto tal.

530

535

Lo
primero
es
la
conciencia de Dios en general
esto es, que Dios sea objeto
para nosotros, que poseamos
representaciones acerca de El.
Pero la conciencia no consiste
solamente en que poseemos
este
objeto
en
cuanto
representacin nuestra, sino en
que
l
no
es
mera
representacin,
sino
que
tambin existe. Tal es la
certeza acerca de Dios el
saber inmediato. /94/
El que algo sea objeto en
la conciencia o que sea
representacin significa que

540

este contenido est en m, es


mo. Yo puedo poseer
representaciones de objetos
enteramente
fantsticos,
ficticios; en este caso el
contenido es solamente mo,
solamente existe en la /95/
representacin, y s a la vez
acerca de l que no existe.
Tambin en el sueo yo soy
conciencia, poseo objetos,
pero ellos no existen.[33]
En
cambio,
nosotros
concebimos la conciencia
acerca de Dios de tal modo
que El a la vez existe no es
meramente mo, un sujeto mo,

545

550

sino independiente de m, de
mi representar y saber: El es
en s y para s. Eso se
encuentra en este mismo
contenido. Dios es esta
universalidad que es en s y
para s, al margen de m,
independiente de m, que no es
meramente para m. Eso est
presente en toda intuicin, en
toda conciencia y, ciertamente,
ah se anudan dos tipos de
determinaciones: yo poseo
este contenido, l est en m;
pero l tambin es para s. Tal
es la certeza en general. Dios
es diferente de m, autnomo,

555

560

absolutamente en s y para s;
y esto que es en s y para s es
a la vez, respecto de m, lo
mo, est a la vez en el yo.
Este contenido, en la misma
medida en que es autnomo,
no est separado de m. /86/
La certeza es la relacin
inmediata entre el contenido y
yo. Si quiero expresar con
vigor esta relacin, digo: yo
s esto con tanta certeza como
que yo mismo soy. Ambas
cosas, la certeza de este ser
exterior y la certeza de m[34]
mismo son una misma certeza.
[35] Esta unidad de la certeza

565

es la inseparabilidad del
contenido que es diverso de
m; en la certeza se encuentra
la inseparabilidad de los dos
que se diferencian entre s y
esta unidad inseparada. As,
en esta conciencia acerca de
Dios est contenido lo
siguiente: algo autnomo que
es en s y para s y yo, que
s acerca de l. Para m es
cierto que eso existe; se trata
de esta nica certeza, de esta
relacin inmediata. /95/
Ahora bien, es posible
detenerse
en
estas
determinaciones abstractas, y

570

575

tambin se afirma que es


necesario detenerse en esta
certeza. Pero en todas las
cosas los hombres hacen
inmediatamente
esta
distincin: algo puede ser
objeto de certeza, pero el que
eso sea verdad es una cuestin
diferente. Se contrapone la
verdad a la certeza; el hecho
de que algo sea cierto no
significa todava que sea
verdadero.
Detengmonos
momentneamente
en
la
certeza. Su universalidad
reside en este juicio: Dios y el

580

585

sujeto que sabe; la certeza es


la unidad indivisa de ambos a
la vez.
La
primera
forma
particular de esta certeza es la
de la fe. La fe propiamente
contiene en s una oposicin
que es, empero, ms o menos
indeterminada. Se contrapone
la fe al saber as se trata de
una anttesis vaca. Porque lo
que yo creo tambin lo s; eso
es un contenido en mi
conciencia. Saber es lo
universal, creer es solamente
una parte del saber; cuando yo
creo en Dios, El est en mi

590

conciencia,
y
entonces
tambin s que Dios existe.
Pero
habitualmente
se
entiende por saber un saber
mediato, que conoce y que
prueba; as se trata de otra
cosa. Pero no se puede oponer
el saber en general a la fe.
Lo ms preciso consiste en
denominar fe a tal tipo de
certeza que, por un lado, no es
certeza
inmediatamente
sensible y, por el otro lado,
tampoco /96/ es un saber
acerca de la necesidad de este
contenido.
Desde
una
perspectiva se dice: se trata

595

600

de una certeza inmediata. No


necesito creer lo que veo ante
m, porque lo s. Yo no creo
que hay un cielo sobre m,
porque lo veo. Por la otra
parte, cuando poseo la
inteleccin racional de la
necesidad de una cosa,
tampoco digo: yo creo. Por
ejemplo, se presupone que uno
no admite el teorema de
Pitgoras por autoridad, sino
que uno ha entendido su
misma demostracin. Por
consiguiente, el creer consiste
en una certeza que se posee
sin
intuicin
inmediata

605

sensible, sin esta inmediatez


sensible y, a la vez, sin
entender la necesidad de este
contenido. /84/ En los tiempos
modernos tambin se ha
tomado la fe completamente
en el sentido de la certeza,
meramente en oposicin a la
inteleccin de la necesidad de
un contenido. Especialmente
Jacobi(157) ha implantado este
significado. El dice: nosotros
solamente
creemos
que
tenemos un cuerpo; no lo
sabemos. El saber posee ah
este /85/ significado ms
preciso: conocimiento de la

610

615

necesidad. En efecto,[36] (158)


el que yo vea esto dice
Jacobi es solamente un
creer; yo intuyo, siento, y tal
saber sensible es enteramente
inmediato, no mediado ah
no hay razones. Creer posee
aqu el significado de certeza
inmediata.
Pero la expresin fe ha
sido empleada principalmente
para la certeza de que existe
un Dios, y, ciertamente, en la
medida en que no se posee la
inteleccin de la necesidad de
este contenido. Y en la misma
medida se dice que la fe es

620

algo subjetivo, mientras que el


saber de la necesidad designa,
por
el
contrario,
algo
objetivo. Se dice[37] tambin,
segn el uso lingstico
habitual, fe en Dios, en
cuanto que no poseemos
ninguna intuicin inmediata y
sensible de Dios. Pero si se
cree en Dios, se posee, en esa
medida, la certeza de que
Dios existe. /96/ Ciertamente,
tambin
se
habla
del
fundamento de la fe. Pero eso
ya est dicho impropiamente;
si yo tengo fundamentos,
fundamentos
objetivos
y

625

630

autnticos, la cosa para m


est probada. Pero, a su vez,
los
fundamentos
mismos
pueden ser de naturaleza
subjetiva; entonces hago que
mi saber valga como un saber
demostrado, y digo: yo creo.
[38] El principal fundamento,
el nico fundamento para la fe
en Dios es la autoridad, el que
crean otros que valen para
m, a quienes respeto y en
quienes confo, que saben lo
que es verdadero, de modo
que ellos estn en posesin de
este saber. La fe reposa sobre
el testimonio, as ella posee

635

un fundamento. Pero el
fundamento
absoluto
y
autntico de la fe, el
testimonio absoluto acerca del
contenido de una religin, es
el testimonio del espritu, no
los
milagros
ni
una
credibilidad
extrnseca,
histrica. El contenido[39]
verdico de una religin es
acreditado por el testimonio
del espritu propio, en cuanto
que
este
contendo
es
conforme con la naturaleza de
mi espritu y satisface las
necesidades de mi espritu. Mi
espritu sabe acerca de s

640

645

mismo, de su esencia eso


tambin es un saber inmediato,
sa es la credibilidad absoluta
de lo eternamente verdadero,
la determinacin simple y
verdica de esta certeza que se
llama fe. /Q/ Esta certeza, y
junto con ella, la fe, entran en
oposicin respecto del pensar,
de la verdad en general. Pero
acerca de esta oposicin
solamente
hablaremos
(159)
despus:
primeramente
queremos examinar las dos
formas
siguientes,
que
aparecen junto con esta
certeza, /96/ el sentimiento y

650

655

la representacin, donde el
sentimiento es considerado
ms bien en una perspectiva
subjetiva, mientras que la
representacin concierne ms
bien a la modalidad objetiva
del contenido, tal como es
objeto de nuestra conciencia
la determinacin de la
objetivacin.[40] /97/
660

[b) El sentimiento]
En lo que atae a la forma
del sentimiento, preguntamos

primeramente qu significa:
Yo tengo esto en el
sentimiento,
yo
tengo
sentimiento de algo, de cosas
sensibles y tambin morales.
Descubriremos que tener en
el sentimiento no significa
sino que un contenido es mo,
y ciertamente mo en cuanto
soy este individuo particular
que l me pertenece, que es
para m, que lo poseo, lo s en
su distintividad y a la vez me
s en esta distintividad; es
sentimiento de un contenido y
a la vez sentimiento de s
mismo. El contenido es tal que

665

mi particularidad est a la vez


ligada con l. /102/
Todo contenido puede
estar tanto en el sentimiento
cuanto en el pensar en general.
Pero en el sentimiento jams
tenemos
ante
nosotros
exclusivamente el contenido,
la cosa como tal, por ejemplo,
el derecho, sino que sabemos
la cosa en conexin con
nosotros, y ah gozamos de
estar colmados con la cosa.
Por eso el sentimiento es algo
tan estimado, porque cuando
sentimos tambin nosotros
estamos ah personalmente,

670

675

subjetivamente, segn nuestra


particularidad y peculiaridad.
Ah hacemos valer la cosa,
pero tambin a nosotros
mismos. /104/ Un[41] carcter
que tiene una meta firme y que
la persigue durante toda una
vida puede ser ah muy fro; l
no posee sino la cosa, esta
meta. Por el contrario, el calor
del sentimiento significa que
yo estoy en la cosa
simultneamente
con
mi
particularidad, y eso es un
aspecto antropolgico. La
particularidad de nuestra
persona es la corporeidad; por

680

685

lo tanto, el sentimiento
pertenece tambin a este
aspecto de la corporeidad. En
el sentimiento tambin nuestra
sangre entra en ebullicin y
sentimos calor en el corazn.
Tal es el carcter del
sentimiento. Todo el conjunto
del sentimiento es lo que se
denomina corazn, nimo.
/105/
Se exige que no solamente
sepamos, tengamos conciencia
y estemos convencidos de
Dios, del derecho, etc., sino
tambin que eso se encuentre
en nuestro sentimiento, en

690

nuestro corazn. sa es una


exigencia
correcta;
ella
significa que estos intereses
sean
esencialmente
los
nuestros que nosotros, en
cuanto tales sujetos, hemos
debido identificarnos con tal
contenido. Un[42] hombre que
tiene el derecho en el corazn,
est identificado con el
espritu;
asimismo,
la
religin en el corazn
expresa esta identificacin del
contenido con la subjetividad
y la
personalidad
del
individuo. Para obrar segn
los principios tambin hace

695

700

falta no solamente que se los


sepa, sino que ellos estn en
el corazn. Con la mera
conviccin puede tambin
conjugarse el hecho de que
otras inclinaciones posean la
fuerza de oponerse a ella;
pero si la conviccin est en
el corazn, entonces el que
acta es as; l posee esta
mentalidad y acta conforme a
su modo de ser. Lo que el
hombre tiene en el corazn
pertenece al ser de su
personalidad, a su ser ms
ntimo. El deber, el derecho,
la religin estn identificados

705

conmigo en la medida en que


yo soy tico, recto, religioso;
mi realidad est en ellos y
ellos estn en mi realidad;
ellos constituyen mi ser: yo
soy as. /Q/
Del
sentimiento
no
podemos decir que sea bueno
o malo, que sea correcto y
autntico o falso e inautntico.
Esta indistincin es el
sentimiento. En el sentimiento
somos remitidos a la vez a la
distintividad del sentimiento,
/98/ cul es su tipo: el
sentimiento de temor, de
angustia, sentimientos viles,

710

715

etctera. Esta distintividad es


lo
que
aparece
como
contenido. En la medida en
que
tenemos
una
representacin
de
esta
distintividad /99/ y somos
conscientes de ella, poseemos
un objeto que tambin aparece
subjetivamente como objeto
del sentmiento. En el
sentimiento
exteriormente
sensible, el contenido es su
distintividad, por ejemplo,
sentimos algo duro. La
distintividad
de
este
sentimiento es, pues, una
dureza. Pero a propsito de

720

esta dureza decimos tambin


que est presente un objeto
duro. La dureza existe, pues,
subjetivamente y en cuanto
objeto.
Nosotros
reduplicamos el sentimiento:
del[43] sentimiento pasamos
inmediatamente
a
su
conciencia, y en el nivel de la
conciencia decimos: hay un
objeto duro que produce en
nosotros esta impresin que
denominamos
sentimiento.
Antes de haberlo sentido, no
sabemos que l es un objeto
duro. Solamente despus de
sentir presuponemos que l

725

730

est constituido de este y


aquel modo. /Q/
Pero entonces poseemos
tambin otros sentimientos:
sentimiento de s mismo,
sentimiento de Dios, del
derecho, de la eticidad.
Justamente
aqu
la
distintividad del sentimiento
es un contenido. Dios, el
derecho, es algo tanto
subjetivo como objetivo, algo
autnomo que es-en-s-y-para
s, tanto como el objeto
exterior. /102/ Cuando as s
acerca de Dios y del derecho
y poseo un sentimiento

735

religioso, s acerca de este


contenido, lo s en m y me s
en este contenido. Yo soy este
contenido, s acerca de mi
unificacin con l y a la vez
poseo ah el saber acerca de
mi persona particular, que me
he
apropiado
de
este
contenido y l de m, y l, no
obstante, es en s y para s,
como el derecho, la eticidad,
etc. /Q/ Cuando yo s acerca
de Dios y del derecho, ha
ingresado la conciencia y una
divisin y particin que no
exista
todava
en
el
sentimiento. En la visin no

740

745

solamente sabemos acerca de


nosotros, tambin ponemos al
objeto fuera de nosotros y
damos un paso atrs nosotros
mismos.
La
conciencia
significa un expeler el
contenido
fuera
del
sentimiento, una especie de
liberacin. /101/
Al insistir en que este
contenido est identificado
con nosotros en el sentimiento,
ocurre que llegamos a la
representacin de que el
sentimiento sera la fuente de
este contenido; el sentimiento
religioso y el sentimiento de

750

lo
recto
seran
respectivamente la fuente de
la fe, del saber acerca de
Dios, del derecho y de la
eticidad, y a la vez, el hecho
de que el contenido est en
nuestro corazn, acreditara y
autorizara a este contenido
como contenido verdadero.
Lo encontramos en nuestro
corazn tal es el punto que
importa considerar, dado que
en la poca reciente se
declar que tendramos que
/102/ interrogar al corazn del
hombre para averiguar lo que
es recto y tico. Lo que es

755

760

Dios se opina lo
encontramos
en
nuestro
corazn; ste es lo indicado
como
fuente,
raz
y
autorizacin de tal contenido.
Cmo hay que juzgar esta
opinin? Esta religin del
sentimiento es la verdadera?
El sentimiento autoriza a
actuar de esta o aquella
manera?[44] /106/
Se puede admitir tambin
que el corazn sea para m el
germen, la raz, la fuente de
este contenido; pero con esto
no se ha dicho mucho. Que l
sea la fuente significa tanto

765

como que: el corazn es el


primer modo en el que tal
contenido aparece en el
sujeto. Quiz el hombre posee
inicialmente un sentimiento
religioso, quiz no. Sin duda,
en esa medida el corazn
significa el germen; pero, as
como la semilla vegetal es el
primer modo de existencia de
una planta, tambin el
sentimiento es este modo
encubierto. La semilla con la
que comienza la vida de la
planta es lo primero slo
empricamente,
slo
fenomenalmente; pero ella es

770

775

asimismo producto, resultado,


lo ltimo. Por consiguiente, se
trata de una originalidad muy
relativa, tal como la que ya
vimos a propsito del saber
inmediato.
Este
quedar
encubierta la naturaleza del
rbol, esta simple semilla, es
producto y resultado de toda
la vida desarrollada de este
rbol. As ocurre con el
sentimiento: todo el contenido
verdadero est en nuestra
realidad subjetiva de este
modo encubierto; pero es
totalmente distinto que este
contenido como tal deba

780

pertenecer al sentimiento
como tal, por ejemplo,[45] un
contenido tal como Dios, el
derecho, el deber. /107/ Dios
es un contenido universal en s
y para s; asimismo, tambin
/108/ las determinaciones de
derecho
y
deber
son
determinacin de la voluntad
racional.[46]
En
cuanto
voluntad estoy en mi libertad,
en mi universalidad misma, en
la universalidad de mi
autodeterminacin, y si mi
voluntad es racional, su
determinacin
es
un

785

790

determinar en general, algo


universal, un determinar segn
el concepto puro. La voluntad
racional difiere mucho del
querer contingente, segn
impulsos e inclinaciones
contingentes; ella se determina
segn su concepto, y el
concepto o sustancia de la
voluntad es la libertad pura.
Todas las determinaciones
racionales de la voluntad son
desarrollos de la libertad, y
los desarrollos que proceden
de ah son deberes, por tanto,
son racionales. Este contenido
pertenece a la racionalidad; l

795

800

es determinacin a travs del


concepto puro y conforme al
mismo. Por tanto, l pertenece
esencialmente al pensar.[47]
Tambin a propsito de Dios
hemos recordado antes que El
es un contenido que pertenece
al pensar; el terreno en el que
este contenido es concebido y
engendrado es el pensar.
Ahora[48] bien, dado que
la naturaleza del contenido
consiste en que solamente
dentro del pensar se encuentra
en su modalidad verdadera, se
sigue que l, dentro del
sentimiento, se encuentra de

805

un modo inadecuado. La
determinacin fundamental del
sentimiento
es
la
particularidad, la peculiaridad
de mi subjetividad. /105/ Yo
en cuanto sujeto, sujeto
inteligente y volitivo, puedo
estar convencido, y con una
firmeza tal que otras razones
particulares nada pueden
contra esta firmeza de mi
conviccin, o ms bien no
existen en absoluto. Si soy una
voluntad de tipo tico, poseo
en m esta determinacin; lo
soy sin que mi conviccin y
voluntad estn conectadas con

810

815

la
conciencia
de
la
particularidad de mi persona.
Ahora bien, ese contenido
pertenece tambin a mi
realidad efectiva, y entonces
se dice: yo lo poseo en el
corazn; mi corazn es as. Es
decir, l est en la certeza de
m mismo, en mi /106/
inteligencia, en mi querer en
cuanto tal, o bien, la
conciencia
de
la
particularidad
de
mi
personalidad se conecta con
ese contenido. En este caso l
se encuentra en el sentimiento.
/101/

820

Ahora bien, algo es


verdadero o recto por el
hecho de encontrarse en mi
sentimiento? El sentimiento
es lo que acredita, o el
contenido debe ser en s y
para s recto, verdadero o
tico? Hoy da encontramos
que se afirma a menudo lo
primero.[49] /Q/ Para dar un
juicio al respecto, disponemos
inmediatamente de medios en
nuestra conciencia. En ella
sabemos muy bien que, para
saber si un contenido es
correcto,
debemos
procurarnos otros motivos de

825

830

decisin
que
los
del
sentimiento. Porque es verdad
que en el sentimiento puede
encontrarse
cualquier
contenido, religin, derecho,
costumbre, delito, pasiones.
Cualquier contenido cabe
dentro del sentimiento. /108/
Si el sentimiento fuera lo
legitimante, desaparecera la
diferencia entre el bien y el
mal; porque el mal, con todos
sus matices y modalidades, se
encuentra en el sentimiento
tanto como el bien; toda
maldad,
delito,
bajas
pasiones, odio, clera, todo

835

tiene su raz en el sentimiento.


El asesino siente que l tiene
que actuar as; todo lo rastrero
es
expresado
por
el
sentimiento.[50] En la /109/
Biblia(160) se dice: Del
corazn proceden los malos
pensamientos de injuria, etc.
Ciertamente, en el sentimiento
tambin se encuentra lo divino
y lo religioso, pero lo malo
tiene su sede peculiar en el
corazn: el corazn, esta
particularidad natural, es su
morada. /108/ Pero lo bueno y
lo tico no consisten en que el
hombre
haga
valer
su

840

845

particularidad, su egosmo y
su egoidad como tales; as l
es ms bien malo. /109/ El
contenido[51]
debe
ser
verdadero en s y para s, si el
sentimiento
ha
de
ser
verdadero. Por eso se dice
tambin que el sentimiento o
el
corazn
deben
ser
purificados y cultivados; que
los sentimientos naturales no
son los mviles rectos de la
accin.
Eso
significa
justamente que el contenido
del corazn en cuanto tal no es
lo verdadero, sino aquello que
para el corazn debe ser un

850

855

fin,
un
inters
este
contenido
y
estas
determinaciones
deben
convertirse en lo verdadero y
serlo efectivamente. Pero qu
es lo verdadero es algo que se
aprende solamente por la
representacin y el pensar.
/110/

[c) La representacin]
La forma del sentimiento
es el aspecto subjetivo, la
certeza acerca de Dios; la

860

forma de la representacin
concierne al aspecto objetivo,
al contenido de la certeza. Se
pregunta: Qu es este
contenido? ste es Dios.
Dios se presenta inicialmente
al hombre en la forma de la
representacin, [sta es][52]
una conciencia de algo que, en
cuanto objetivado, se lo tiene
ante s.
El que el contenido
religioso inicialmente est
presente bajo la forma de la
representacin se conecta con
lo antedicho,(161) que la
religin es la conciencia de la

865

verdad absoluta tal como sta


existe para todos los hombres.
Ella existe as, inicialmente,
bajo la forma de la
representacin.
/Q/
La
filosofa[53] posee el mismo
contenido, la verdad; [ella es]
el espritu del mundo en
general, no el espritu
particular. La filosofa no hace
otra cosa que transmutar
nuestra representacin en
conceptos;
el
contenido
siempre sigue siendo el
mismo. Lo verdadero existe
no solamente para el espritu
singular,
sino
para
el

870

875

espiritual
mundial
[weltlichen]; pero para l,
representacin y concepto son
una sola cosa. Es difcil
separar en un contenido lo que
pertenece solamente a la
representacin. Los reproches
que se hacen a la filosofa
consisten en que ella borra lo
que
pertenece
a
la
representacin y que, con ello,
tambin es eliminado el
contenido. Por consiguiente,
se interpreta esta mutacin
como una destruccin. Tales
son los momentos que hay que
considerar ms de cerca, pero

880

en primersimo lugar, qu
determinaciones poseen las
representaciones. /110/
Ante todo pertenecen a la
representacin
formas
y
configuraciones
sensibles.
stas pueden ser distinguidas
en cuanto que las llamamos
imgenes.
En general,
podemos llamar imgenes a
formas sensibles en las que el
contenido principal y el modo
principal de la representacin
han sido tomados de la
intuicin inmediata. Respecto
de
stas
somos
inmediatamente conscientes de

885

890

que justamente son tan slo


imgenes, de que ellas poseen
un significado diverso del que
la imagen como tal expresa
inicialmente de que se trata
de algo simblico, alegrico,
de que tenemos ante nosotros
un
doble
sentido,
primeramente el inmediato y
luego el que se ha significado
con aqul, lo interior; ste ha
de ser distinguido del
primero, que es lo exterior.
As hay en la religin muchas
formas, acerca de las cuales
sabemos que son solamente
metforas.
Por
ejemplo,

895

cuando decimos que Dios ha


engendrado a un hijo, sabemos
ciertamente que eso es
solamente
una
metfora;
Hijo Progenitor evocan
la representacin de una
conocida /111/ relacin que,
como bien sabemos, no debe
ser
entendida
en
su
inmediatez, sino que debe
significar otra relacin que
equivale
a
sta,
aproximadamente.
Esta
relacin sensible posee en s
justamente lo que, a lo sumo,
corresponde a aquello que
propiamente se ha querido

900

905

designar con referencia a


Dios.[54]
De este modo se dan
muchas representaciones que
han sido tomadas tanto de la
intuicin
inmediatamente
sensible cuanto de la intuicin
interior. Cuando se habla de la
clera de Dios, sabemos en
seguida que eso no se entiende
en sentido propio, que se trata
solamente de una semejanza,
una parbola, una imagen; lo
mismo hay que decir acerca
de los sentimientos de
arrepentimiento,
venganza,
etc., en Dios. Junto a esto

910

encontramos
tambin
alegoras detalladas, por
ejemplo,
Prometeo,
que
representa al hombre, la caja
de Pandora(162) tambin
sas son imgenes que poseen
un significado impropio. As
omos hablar de un rbol del
conocimiento(163) del bien y
del mal. Ya en el relato acerca
de la comida de su fruto
comienza a ser dudoso si este
rbol debe ser considerado
como histrico, como rbol
autntico e histrico, y lo
mismo puede decirse del
comer; pero no bien se habla

915

920

de un rbol del conocimiento,


eso resulta tan chocante que
muy pronto se llega a la
inteleccin de que no se trata
de ningn fruto sensible y de
que el rbol no debe ser
tomado en sentido propio.[55]
Pero con referencia a lo
sensible, pertenece a la
modalidad
de
la
representacin no slo aquello
que es manifiestamente una
imagen, sino tambin lo que ha
de ser tenido como histrico.
Hay cosas que pueden ser
expuestas de modo histrico y,
pese a ello, no las tomamos

925

930

propiamente
en
serio:
ciertamente,
acompaamos
esa historia con nuestra
representacin,
pero
no
preguntamos si eso es serio.
Dejamos que nos deleiten las
narraciones acerca de Jpiter
y de los otros dioses; pero de
entrada no nos preocupamos
ms acerca de lo que nos
informa Homero acerca de
ellos, no lo asumimos como
otras cosas histricas. Sin
embargo, despus se da
tambin algo histrico, que es
una
historia
divina
y
ciertamente de modo tal que

935

debe ser historia en sentido


propio: la historia de Jess.
sta no equivale a un mero
mito, al estilo de las
imgenes, sino que hay ah
sucesos sensibles; el nacer,
padecer, morir[56] de Cristo
equivale
a
algo
completamente histrico. Eso
ciertamente existe despus
para la representacin y bajo
el modo de la representacin,
pero adems posee en s otro
aspecto. La historia de Jess
es doble, es una historia
divina /112/ no solamente
esta historia exterior que

940

945

debera ser tomada como la


historia habitual de un
hombre, sino que su contenido
es divino, un acontecimiento
divino, un acto divino, una
accin absolutamente divina.
Esta accin absolutamente
divina
es
lo
interior,
verdadero y sustancial de esta
historia
y
constituye
justamente el objeto de la
razn. As como un mito posee
en s un significado, una
alegora, toda historia en
general reviste esta doble
dimensin. Sin duda, hay
mitos en los que el fenmeno

950

exterior es lo preponderante;
pero habitualmente tal mito
contiene una alegora, como
ocurre en Platn.
En general, toda historia
contiene ciertamente esta serie
externa de acontecimientos y
acciones, pero se trata de
acontecimientos de un hombre,
de un espritu. La historia de
un Estado, aparte de esto, es
accin, acto y destino de un
espritu universal, del espritu
de un pueblo. Tal tipo de
cosas ya posee dentro de s,
en s y para s, algo universal;
si a esto lo tomamos en un

955

960

sentido superficial, se puede


decir que de toda historia se
puede extraer una moral. sta
contiene al
menos las
potencias ticas esenciales
que han influido en la accin y
han
producido
este
acontecimiento, y ellas son lo
interior y sustancial. As la
historia reviste, ciertamente,
este aspecto individualizado,
singular, individualizado hasta
el mximo; pero tambin se
reconocen ah las leyes
universales, las potencias de
lo tico. Pero estas potencias
universales no existen para la

965

representacin en cuanto tal;


para sta la historia existe de
la manera como ella se
presenta en tanto historia,
como ella existe en lo
fenomenal. Sin embargo, para
el hombre cuyos pensamientos
y conceptos no han recibido
todava ninguna instruccin
determinada, tambin esa
historia contiene aquella
potencia interior; l las siente,
posee
una
conciencia
oscura[57]
de
aquellas
potencias. Por consiguiente, lo
histrico en cuanto tal es lo
que
existe
para
la

970

975

representacin y es, por otra


parte, imagen; y, para la
conciencia ordinaria, para la
conciencia en su formacin
habitual, la religin es as,
esencialmente, un contenido
que al comienzo se presenta
sensiblemente, una serie de
acciones,
determinaciones
sensibles que se suceden en el
tiempo y que luego se
yuxtaponen en el espacio. El
contenido
es
emprico,
concreto, variado; la conexin
es, ya una yuxtaposicin en el
espacio, ya una sucesin en el
tiempo. Pero, a la vez, /113/

980

este contenido posee algo


interior; ah hay un espritu
que influye en el espritu. El
espritu
subjetivo
da
testimonio del espritu que
est en el contenido
primeramente mediante un
reconocimiento oscuro, sin
que este espritu que est en el
contenido haya sido elaborado
para la conciencia.
Pero, en segundo lugar,
tambin pertenecen a la
representacin
configuraciones no sensibles.
De este tipo es el contenido
espiritual tal como es

985

990

representado en su modo
simple una accin, una
actividad, una relacin en
forma simple. As, por
ejemplo, la creacin del
mundo es una representacin.
Dios
mismo
es
esta
representacin, Dios, esto
simplemente universal que
est determinado en s mismo
de variadas maneras. Pero en
la forma de la representacin
El existe de esta manera
simple: tenemos ah, por un
lado, a Dios, y por otro lado,
al mundo. A su vez, el mundo
es este conjunto infinitamente

995

variado en s, el conjunto de
esta finitud infinitamente
variada; pero cuando lo
llamamos
mundo,
lo
tenemos en el modo simple de
la representacin. Ahora bien,
si decimos el mundo ha sido
creado, designamos con ello
un tipo de actividad totalmente
diversa de la emprica.[58]
Todo contenido espiritual,
todas las relaciones en
general, de cualquier tipo que
sean, un prncipe, un juicio,
etc., son representaciones; el
espritu mismo es una
representacin. Aun cuando

10

ellas provengan del pensar y


tengan su sede y su terreno en
el pensar, todas ellas son, sin
embargo, representaciones por
la forma, en cuanto que son
determinaciones segn como
se refieran simplemente a s
mismas y estn en la forma de
la autonoma. Cuando decimos
Dios
es
omnisciente,
infinitamente bueno y justo
poseemos
ciertas
determinaciones de contenido;
cada una de ellas es simple y
autnoma junto a las otras.
Los modos de conexin de las
representaciones son el y y

15

20

el tambin. Por otra parte,


determinaciones tales como
omnisciente,
etc.,
son
tambin conceptos; pero, en la
medida en que todava no
estn analizadas en s mismas
ni se ha establecido el modo
como /114/ las diferencias se
relacionan
mutuamente,
pertenecen
a
la
representacin.[59] Entonces se
dice: algo sucede, se
altera, o bien: si esto existe,
tambin existe aquello y
entonces la cosa es as. De
este
modo
estas
determinaciones
poseen

25

inicialmente la contingencia
que les ser quitada solamente
bajo la forma del concepto.[60]
/106/
En la medida en que la
forma del sentimiento se
contrapone a la de la
representacin
y
el
sentimiento corresponde a la
forma de la fe subjetiva
mientras que la representacin
concierne a lo objetivo y al
contenido, tambin aqu surge
ya una relacin de la
representacin
con
el
sentimiento. La representacin
corresponde
al
aspecto

30

objetivo del contenido, y el


sentimiento, al modo como el
contenido se encuentra en
nuestra particularidad, en la
particularidad
de
la
conciencia. La religin es
asunto del sentimiento, es
verdad; pero ella es tambin
asunto de la representacin.
As
puede
surgir
inmediatamente la pregunta:
Hay que comenzar por la
representacin, despertando y
determinando por medio de
ella
los
sentimientos
religiosos, o, por el contrario,
el comienzo se encuentra en el

35

sentimiento religioso y de ste


proceden las representaciones
religiosas?
Si se comienza por el
sentimiento, de modo que ste
sea lo primero y originario,
entonces se dice que las
representaciones
religiosas
/107/
provienen
del
sentimiento, y esto es, en
parte, bastante correcto. Los
sentimientos contienen esta
subjetividad encubierta; pero
el sentimiento es para s tan
indeterminado que ah puede
encontrarse cualquier cosa y,
como
hemos
visto,
el

40

45

sentimiento no puede ser lo


que legitima al contenido. El
contenido en su objetividad
aparece solamente en cuanto
representacin; sta constituye
la modalidad ms objetiva en
la que aqul se presenta en la
conciencia. En este contexto
no se trata de que hablemos
ms ampliamente de la
relacin entre el sujeto y el
objeto; aqu se trata de
recordar solamente en general
lo que, por nuestra parte,
sabemos muy bien: aquello
que
yo
estimo
como
verdadero, lo que debe ser

50

55

vlido para m, tambin debe


estar en mi sentimiento y
pertenecer a mi ser y a mi
carcter. El pice de la
subjetividad es la certeza que
poseo acerca de algo, y esta
certeza
existe
en
el
sentimiento, aun cuando puede
existir adems bajo otra
forma. Pero el sentimiento no
es an, en modo alguno, algo
legitimador; en el sentimiento
puede encontrarse cualquier
cosa. Si lo que se encuentra en
el sentimiento fuera verdadero
solamente por eso, todo
podra ser verdadero: los

60

egipcios veneraron al buey


Apis, los hindes a la vaca, y
as por el estilo.
Por el contrario, la
representacin ya contiene
ms lo objetivo, lo que
constituye el contenido y la
distintividad del sentimiento.
Y este contenido es lo que
importa, y l debe legitimarse
por s mismo. El hecho de que
l se legitime y se d a
conocer como verdadero,
pertenece ya ms al mbito de
la representacin.
Con referencia a la
necesidad
de
la

65

70

representacin y al camino
que conduce al corazn a
travs de la representacin,
sabemos que la formacin
religiosa comienza por la
representacin.
Los
sentimientos son despertados
y purificados mediante la
enseanza y la instruccin; son
cultivados y llevados al
corazn. Pero este llevar al
corazn reviste
tambin,
esencialmente, el otro aspecto,
que su distintividad originaria
reside en la naturaleza del
espritu mismo. Sin embargo,
no es lo mismo que ella resida

75

80

virtualmente en su esencia, o
que se sepa qu somos
esencialmente.
La
representacin es necesaria
para que eso llegue al
sentimiento y a la conciencia,
para que eso llegue a la
conciencia y sea sentido. A
esta representacin pertenece
la instruccin, la enseanza. A
partir
de este aspecto
comienza en todas partes la
formacin religiosa. /Q/

[d) El pensar]

85

Lo que ahora cobra un


inters ms inmediato para
nosotros, y aquello donde
entra en consideracin lo
propiamente objetivo, es el
nivel del pensar. /109/
Nosotros tenemos una certeza
inmediata acerca de Dios,
tenemos fe, sentimiento y
representaciones acerca de El.
Pero tambin en el pensar
poseemos esta certeza; aqu la
denominamos conviccin.
/Q/ Para eso hacen falta
razones, y stas existen
esencialmente slo en el
pensar.

90

95
[) La relacin entre
pensar y representacin]

En consecuencia, hay que


considerar todava, desde este
aspecto [objetivo], la forma
del
pensar,
e
indicar,
primeramente, cmo el pensar
se diferencia de la forma de la
representacin. /116/
El
representar,
pues,
decamos al final, posee todo
contenido sensible y espiritual
de modo tal que es tomado
aisladamente
en
su
distintividad. Dentro del

100

contenido sensible tenemos


cielo, tierra, estrellas, colores
y otras cosas por el estilo, y
dentro de Dios tenemos
sabidura, bondad y otras
cosas por el estilo. Pero la
forma del pensar en general es
la universalidad, y sta se
infiltra tambin dentro de la
representacin; tambin sta
posee en s la forma de la
universalidad.
En
esta
perspectiva se toma la
expresin pensar [Denken],
en cuanto que el pensar est
reflexionando o, todava ms,
est
comprendiendo

105

[begreifend] no en cuanto
mero pensamiento [Gedanke]
en general, sino en cuanto que
l es primero reflexin y
despus concepto.
Lo
primero,
en
consecuencia, consiste en que
el pensar disuelva esta forma
de lo simple bajo la cual se
encuentra el contenido en la
representacin, es decir,[61]
que en esto simple se capten y
se muestren determinaciones
diferentes, de modo que l sea
sabido
como
algo
diversificado en s mismo. Si
se pregunta por el concepto de

110

115

una cosa, se pregunta por la


relacin de las diferentes
determinaciones que hay en
ella misma. Esto lo tenemos
inmediatamente
cuando
preguntamos: Qu es esto?
Por ejemplo, lo azul es una
representacin sensible. Si se
pregunta: Qu es lo azul?,
primeramente se lo pone ante
la vista para que se logre su
intuicin. sta ya est
contenida
en
la
representacin. En cambio,
con aquella pregunta se quiere
saber tambin el concepto, lo
azul en su relacin consigo

120

125

mismo, en sus diferentes


determinaciones y en la
unidad de ellas. As, segn la
teora de Goethe,(164) lo azul
es una unidad de lo claro y lo
oscuro y, ciertamente, de
modo que lo oscuro sea el
fondo enturbiador y lo otro
sea algo difano, un medio a
travs del cual vemos eso
oscuro. El cielo de noche es
oscuro, la atmsfera es clara;
a travs de este medio claro
vemos lo oscuro como azul.
/Q/ Tal es el concepto de lo
azul. La representacin de lo
azul es simplemente azul; el

130

concepto de lo azul es
primeramente
una
representacin
de
determinaciones diversas [y
luego] una unidad de ellas.
/117/
Si ahora preguntamos:
Qu es Dios?, qu es la
justicia?,
al
comienzo
poseemos
todava
estas
representaciones
bajo
la
forma de la simplicidad. Pero
si ahora las pensamos,
entonces deben indicarse sus
diversas
determinaciones,
cuya unidad, cuya suma, por
decirlo
as,
o,
ms

135

140

precisamente, cuya identidad


constituye el objeto. Las
determinaciones
de
esta
unidad agotan el objeto. Si
decimos: Dios es justo,
omnipotente,
sabio,
bondadoso, as podemos
proseguir hasta lo infinito. Los
orientales dicen: Dios posee
una cantidad infinita de
nombres, es decir, de
determinaciones; no se puede
expresar exhaustivamente lo
que El es. En consecuencia, si
debemos captar su concepto,
hay que dar diferentes
determinaciones y hay que

145

reducir esta cantidad de


determinaciones a un crculo
estrecho, de modo que a
travs de este crculo estrecho
de diferentes determinaciones
y a travs de su unidad el
objeto haya sido agotado
completamente.
Pero
en[62]
la
representacin, las diferentes
determinaciones permanecen
para s, ya sea que
pertenezcan a un todo, ya sea
que estn yuxtapuestas. En el
pensar, lo simple es disuelto
en determinaciones diferentes,
o
bien,
aquellas

150

determinaciones dispersas son


comparadas de modo que se
toma conciencia de la
contradiccin de esas mismas
cosas que, sin embargo,
deben, a la vez, constituir una
sola cosa. Si ellas se
contradicen, no parece que
puedan corresponder a un
solo contenido; pertenece al
pensar el tomar conciencia
acerca de esta contradiccin y
de su disolucin. Cuando
decimos
que
Dios
es
bondadoso y justo, no
necesitamos ninguna reflexin
para llegar a captar que la

155

160

bondad contradice a la
justicia. Asimismo: Dios es
omnipotente y sabio la
potencia ante la que todo
desaparece y es nada, esta
negacin
de
todo
lo
determinado constituye una
contradiccin respecto de la
sabidura que quiere algo
determinado, tiene un fin, es
delimitacin
de
lo
indeterminado que es la
omnipotencia. As ocurre en
muchos otros casos. En la
representacin todo coexiste
pacficamente: el hombre es
libre y tambin dependiente,

165

en el mundo hay bien e


igualmente mal. Por el
contrario, en el pensar esto es
puesto en relacin mutua, y as
la contradiccin se pone de
manifiesto.
La categora ms precisa
que se introduce junto con el
pensar es la necesidad. En la
representacin el espacio se
da; el pensar exige la
necesidad de saberlo. En la
representacin est l: Dios
existe. El pensar requiere la
necesidad de saber que Dios
existe. Esta necesidad reside
en esto: /118/ En el pensar, el

170

175

objeto no es concebido como


siendo, no es concebido
solamente en una distintividad
simple, en esta pura referencia
a
s
mismo,
sino
esencialmente en relacin con
otra cosa, de modo que l sea
esencialmente relacin de
diferentes. Decimos que hay
necesidad cuando, al darse lo
uno est puesto tambin lo
otro. La distintividad de lo
primero existe solamente en
cuanto que existe lo segundo,
y
viceversa.
Para
la
representacin, lo finito es el
es [Ist]. En cambio, para el

180

pensar, lo infinito solamente


es, inmediatamente, una cosa
tal que no es para s, sino que
requiere otra cosa para su ser,
existe en virtud de otra cosa.
Para el pensar en general y,
ms precisamente, para el
comprender no hay nada
inmediato. La inmediatez es la
categora principal de la
representacin, en la que el
contenido es sabido en su
simple referencia a s mismo.
Para el pensar no se da nada
inmediato, sino solamente
aquello en lo que hay
esencialmente mediacin.[63]

185

190

/Q/

[) La relacin entre saber


inmediato y saber
mediato]
Si esto lo relacionamos
con nuestro campo, pertenecen
al mbito de la representacin
todas las formas que vimos.
Aqu se presenta la cuestin
ms cercana en relacin con
nuestro objeto: El saber-de
Dios, la religin, es un saber
inmediato o mediato? El saber

195

mediato se presenta ms
precisamente bajo la forma de
las as llamadas pruebas de la
existencia de Dios. /149/
Dios existe. Acerca de
esta tesis hablamos[64] a
propsito del saber inmediato.
Pero al pasar ahora a la
determinacin del pensar y,
con ello, a la determinacin
de la necesidad, se introduce
un saber de la necesidad y de
la mediacin, un saber que,
sin ms, requiere y contiene
una mediacin. Tal saber
surge
contra
el
saber
inmediato,
la
fe,
el

200

205

sentimiento,
etc.
Por[65]
consiguiente, es desde esta
perspectiva desde la que nos
toca hablar. /84/ Existe una
opinin y una afirmacin muy
generalizadas: el saber acerca
de Dios solamente se dara de
un modo inmediato; esta
cuestin parece ser la ms
interesante en la cultura
actual. Se dice: la cosa es as,
se trata de un hecho de nuestra
conciencia,[66] (165) la religin,
el saber acerca de Dios sera
solamente creencia. Habra
que excluir el saber mediato;
l deteriorara tanto la certeza

210

215

y la seguridad de la fe cuanto
el contenido de lo que es la fe.
[67] /Q/
Aqu puede hacerse la
observacin previa de que el
pensar, el pensar concreto, es
un saber mediato. El saber
mediato es el de la necesidad
en relacin con el contenido.
/85/ Pero inmediatez y
mediacin del saber son a la
vez, tanto la una como la otra,
abstracciones
unilaterales.
Aqu no se trata de opinin ni
de presuposicin, como si se
debiera adjudicar la exactitud
o la verdad a la una o a la otra

220

tomadas aisladamente. Ms
adelante veremos que el
pensar verdadero, el concebir,
rene en s a ambas, sin
excluir a una de las dos. /87/
Corresponde al saber mediato
concluir una cosa a partir de
otra, inferir la dependencia y
el condicionamiento de una
determinacin a partir de otra;
la forma de la reflexin. El
saber mediato evita todas las
diferencias, todos estos modos
de conexin, y mantiene
solamente algo simple, una
conexin, esto es, la forma
subjetiva del saber, junto con

225

230

la distintividad del eso es.


Se trata, pues, de mi conexin
con el ser. / En tanto tengo
certeza de que Dios existe, el
saber es mi ser, mi conexin
con este contenido; tan
ciertamente existe Dios como
ciertamente existo yo.[68] /Q/
Cuando tratamos ms
concreta y especialmente del
saber
inmediato,
no
pretendemos comenzar con
consideraciones
especulativas,
sino
que
queremos
limitarnos
a
comenzar de un modo
emprico. Eso significa que

235

debemos desplazarnos al
punto de vista del saber
inmediato.
El[69]
saber
inmediato
es
el
saber
emprico. Yo encuentro en m
la representacin de Dios: eso
es algo emprico. /85/ El
punto de vista es este: no se
debe ir ms all de este nivel
emprico; solamente debe
valer lo que encontramos en la
conciencia. No se debe
preguntar: Por qu se
encuentra en m el saber
acerca de Dios? No se
pregunta por qu lo encuentro
o cmo es necesario: eso

240

245

llevara hasta el conocimiento.


Y el conocimiento se afirma
sera justamente el mal que
hay que evitar. Pero con esto
se plantea la cuestin
emprica: existe un saber
inmediato? /Q/
Nosotros lo negamos; tal
como ya se ha demostrado, no
existe ningn saber mediato o
inmediato
aislado.
El
objeto[70] es el saber mediato
al cual compete el saber de la
necesidad. /90/ Lo que es
necesario implica una causa;
debe existir pero todava es
esencial otra cosa en virtud de

250

la cual existe. En tanto existe


esta otra cosa, existe l
mismo; ah hay conexin de
diferentes. Pero la mediacin
puede ser la meramente finita,
puede ser captada de modo
meramente finito. El efecto,
/91/ por ejemplo, es tomado
como un algo que est a un
lado, y la causa como un algo
que est al otro lado. Lo finito
es algo dependiente de un
otro.[71] Por el contrario, la
mediacin
superior,
la
mediacin del concepto, de la
razn, es su mediacin
consigo
mismo.
A
la

255

260

mediacin de la razn
pertenece esta conexin entre
dos y, en consecuencia, una
mediacin tal que el uno
existe solamente en cuanto que
existe el otro.
Ahora bien, la mediacin
queda excluida por la
afirmacin de la inmediatez
del saber. En lo que atae a la
inmediatez hay que decir, en
primer lugar, lo siguiente. Se
dice:
una
existencia
inmediata. Pero aun cuando
nos
comportamos
empricamente, externamente,
no se da, pese a ello, nada

265

absolutamente inmediato. No
existe nada a lo que
correspondera solamente la
determinacin
de
la
inmediatez con la exclusin de
la mediacin; sino que lo que
es inmediato es asimismo
mediado,
y
la
misma
inmediatez est esencialmente
mediada. Las existencias
finitas lo son por estar
mediadas. Cada cosa, cada
individuo, lo es por ser
mediado. Cada cosa es
creada, engendrada, es la
piedra, el animal. Si decimos
de un hombre que l es padre,

270

275

el hijo es lo mediado y el
padre aparece como lo
inmediato; pero l mismo es
tambin algo engendrado en
cuanto que l es generante.
As, todo viviente, en cuanto
es
un
generante,
es
determinado como inicial e
inmediato, y, pese a ello, l
mismo es un engendrado y, por
tanto, algo me diado.
Inmediatez significa ser en
general; el ser, esta referencia
abstracta a s mismo, es
inmediato en la medida en que
alejamos la relacin. Pero si
lo ponemos como miembro de

280

285

una relacin, ser algo


mediado. De este modo la
causa es causa solamente en
cuanto tiene un efecto; por
tanto, tambin la causa est
mediada. Por consiguiente,
cuando determinamos como
efecto una simple existencia,
que constituye uno de los
miembros de la relacin,
entonces lo carente de
relacin,
la
causa,
es
reconocido
como
algo
mediado. Todo lo que es
inmediato
tambin
est
mediado; se trata de una de las
evidencias ms llanas y

290

triviales
que
posee
cualquiera: de que todo lo que
existe, existe ciertamente,
pero como algo mediado
primeramente lo finito, porque
todava no hablamos de la
mediacin consigo mismo.
Pero si es mediado y relativo,
es esencialmente una relacin;
necesita de otra cosa para su
ser, para su inmediatez. En esa
medida es mediado. /92/ Lo
lgico es lo dialctico donde
el ser como tal es considerado
para s de modo que resulta
ser
lo
no
verdadero,
justamente la nada, y de modo

295

que la determinacin prxima,


la verdad del ser, sea el
devenir. Devenir es una
representacin simple que se
refiere a s misma, algo
totalmente inmediato, pero
contiene en s las dos
determinaciones, el ser y el
no-ser: lo que deviene
tambin es; pero tambin no
es, solamente deviene; por
consiguiente, el devenir es
mediado,
pero
tambin
inmediato en cuanto es un
pensamiento
simple.
Solamente
la
sabidura
escolar se entretiene con la

300

305

inmediatez. El entendimiento
malo es el que cree que en la
inmediatez se tiene algo
autnomo ante lo mediado.
Otro tanto ocurre con el
saber
inmediato,
una
modalidad particular, un tipo
de inmediatez: no hay ningn
saber inmediato. Nosotros
distinguimos entre un haber
inmediato y un saber mediato.
Saber inmediato es el saber en
el
que
no
poseemos
conciencia de la mediacin;
pero est mediado. Tenemos
sentimiento y l parece algo
inmediato; tenemos intuicin y

310

ella aparece bajo la forma de


la
inmediatez.[72]
Si
consideramos una intuicin,
yo soy primeramente el saber
y el intuir y, en segundo lugar,
yo s otra cosa, un objeto,
yo[73] s solamente por
intermedio del objeto. En la
sensacin yo soy mediado y lo
soy solamente por el objeto,
por la distintividad de mi
sentir.[74] Saber es algo
totalmente simple; pero yo
debo saber algo; si yo fuera
solamente saber, no sabra
absolutamente
nada.

315

320

Asimismo yo debo ver algo: si


yo fuera ver puro, no vera
absolutamente
nada.
Por
consiguiente,
forman
un
conjunto lo universal, el saber,
algo subjetivo, y luego, en
segundo lugar, un objeto, algo
determinado; en todo saber
hay algo subjetivo y un
contenido.
Se
trata
esencialmente de una relacin
mutua entre diferentes, y sta
contiene esencialmente una
mediacin. Por tanto, con el
saber inmediato ocurre que no
se da en absoluto y cuando se
nos dice que el saber

325

330

inmediato
es
el
saber
verdadero, entonces hay que
ver lo que se quiere decir, y
ah se pone en evidencia que
es una abstraccin vaca: la
del saber puro.[75] /93/
En lo referente al saber
religioso tenemos ms de
cerca el caso de un saber que
es esencialmente mediato.
Cualquiera que sea la religin
en la que uno se encuentra,
cada uno sabe que en esta
religin ha sido educado y ha
sido
instruido.
Esta
instruccin y educacin me
proporcionan un saber que

335

est mediado por la doctrina.


De todos modos, si se habla
de religin positiva, ella est
revelada y, ciertamente, de
una manera externa al
individuo. Ah la fe en esta
religin
est
mediada
esencialmente
por
la
revelacin. Por tanto, si se
rechaza la mediacin, con ella
se rechaza manifiestamente lo
que en una religin positiva es
lo manifiesto, instruccin,
educacin,
etctera.[76]
Ciertamente, podemos hacer
aqu
esta
distincin y
considerar la revelacin y la

340

345

educacin
como
una
circunstancia exterior por
medio de la cual la religin
puede ser implantada en m,
pero si tengo la fe, yo estoy
ms
all
de
aquella
circunstancia. Entonces tengo
la educacin detrs de m, y
tambin el revelar es as algo
pasado para nosotros. La
religin existe solamente en la
autoconciencia; fuera de ella
no existe en ningn lado.
Ahora podramos hablar de
ello en la medida en que se
nos autorice a prescindir de
tal mediacin. Sin embargo,

350

aun cuando se la considere


como algo pasado, siempre
pertenecen a la realidad
efectiva de la religin
aquellas determinaciones que
acabamos
de
llamar
circunstancias externas, y
por eso ellas son esenciales y
no contingentes.
Pero si ahora miramos
hacia el otro aspecto, el
interior, y prescindimos y
olvidamos que la fe, la
conviccin, es as algo
mediado, nos encontramos en
el punto de vista de
considerarlas para s, y es que

355

360

principalmente
donde
se
encuentra la afirmacin del
saber inmediato: sabemos
acerca
de
Dios
inmediatamente, esto es una
revelacin en nosotros. Se
trata de un gran principio que
debemos
mantener
esencialmente. Ah se supone
que ni[77] la revelacin
positiva ni la educacin
pueden producir la religin,
como si la religin fuese algo
efectuado
desde
fuera,
producido mecnicamente y
puesto as en el hombre. Sin
duda, el saber es necesario

365

para la religin; /94/ para eso


se requiere aquella mediacin.
Pero ella no debe ser
considerada
como
algo
mecnico, sino como un
estimulante. Aqu viene al
caso eso antiguo, dicho por
Platn,(166) de que el hombre
no aprende nada, sino que
solamente recuerda; se trata
de algo que el hombre lleva en
s originariamente. En sentido
exterior, no filosfico, eso
significa que l se acuerda de
un contenido que l haba
sabido
en
un
estado
precedente. As eso es

370

375

expuesto mticamente; pero


ah se supone que la religin,
el derecho, la eticidad, todo lo
espiritual es algo solamente
estimulado en el hombre. El es
espritu en s, la verdad reside
en l, y en l ella debe ser
llevada a la conciencia.
El espritu da testimonio
del espritu. Este testimonio es
la naturaleza propia e interior
del espritu. Ah se encuentra
esa importante determinacin,
que la religin no ha sido
introducida mecnicamente en
el hombre, sino que reside en
l mismo, en su razn, en su

380

libertad en general. Si
abstraemos de ese serestimulado y consideramos lo
que es este saber, cmo est
constituido este sentimiento
religioso y este autorrevelarse
en
el
espritu,
tendr
ciertamente inmediatez como
todo
saber,
pero,
una
inmediatez
que
contiene
tambin en s una mediacin.
La inmediatez del saber no
excluye
para
nada
la
mediacin.
Se puede aducir todava,
como ejemplo, que lo que es
resultado de la mediacin

385

390

puede parecer algo totalmente


inmediato. Lo que sabemos
realmente
lo
tenemos
inmediatamente ante nosotros,
por ejemplo, un resultado
matemtico. El ha atravesado
muchos
eslabones
intermedios; pero al final
aparece como algo que se
sabe inmediatamente. Lo
mismo ocurre con el dibujar o
el ejecutar msica: todo es un
resultado de ejercicios, algo
mediado por una cantidad
infinita de actos. Lo mismo
ocurre
con
cualquier
habilidad, etc.[78] Pero cuando

395

consideramos ms de cerca el
saber
religioso,
l
es
ciertamente algo inmediato:
cuando me represento a Dios,
lo tengo inmediatamente ante
m. Pero en esta relacin
simple e inmediata se contiene
tambin
una
mediacin.
Primeramente, estoy yo, el que
sabe, y, en segundo lugar, hay
un objeto y ste es Dios. Y
este mi saber acerca de Dios
es, en general, una relacin y,
por
consiguiente,
algo
mediado. Yo soy el que sabe y
el que cree religiosamente
gracias a este contenido, por

400

405

medio de este objeto. No se


puede mostrar absolutamente
nada que no contenga en s la
mediacin. /206/
410

[) El saber religioso en
cuanto elevacin a Dios]
Si consideramos ms de
cerca el saber religioso, l se
muestra no solamente como
esta simple referencia de m a
mi objeto, sino que es algo
ms concreto en s; toda esta
simplicidad, este saber acerca

de Dios, es un movimiento en
s, ms precisamente una
elevacin
hacia
Dios.
Caracterizamos esencialmente
a la religin como una
elevacin, como un transitar
de un contenido a otro, y el
contenido a partir del cual
pasamos a Dios es el
contenido finito; a partir de l
nos referimos al contenido
absoluto e infinito y nos
trasladamos a l.
El transitar es aquello en
donde
queda
formulado
determinadamente lo peculiar
de la mediacin. Este transitar

415

420

es doble; primeramente es un
trasladarse, a partir de cosas
finitas, de cosas del mundo o
de la finitud de la conciencia y
de esta finitud en general que
denominamos nosotros o
yo, este sujeto particular
a lo infinito, determinado este
ms concretamente como
Dios. La otra forma de
transitar reviste aspectos ms
abstractos que se relacionan
segn[79] una oposicin ms
profunda y ms abstracta; ah
un aspecto est determinado
como Dios, lo simplemente
infinito en cuanto sabido por

425

nosotros (por tanto, un


contenido subjetivo); y el otro
aspecto al que pasamos es la
distintividad en cuanto es lo
objetivo o lo existente. En el
primer transitar, lo comn es
el ser; este contenido de
ambas partes es puesto como
finito e infinito. Podemos
representarnos el ser como
una lnea recta determinada
como finita en uno de los
extremos; de /207/ ste se
pasa al otro, a lo infinito. El
ser queda como lo comn de
ambos extremos. El pasaje
consiste solamente en que lo

430

435

finito desaparece. En el
segundo trnsito lo comn es
lo infinito, y ste es puesto
bajo la forma de lo subjetivo y
de lo objetivo. Tales son las
formas a las que antiguamente
se denomin las pruebas de
la existencia [Dasein] de
Dios.
El[80] saber[81] acerca de
Dios es una mediacin en
general, porque ah se
presenta una referencia de m
a un objeto, Dios, el cual es un
otro respecto de m. Donde
existe una relacin entre seres
diversos y el uno existe

440

esencialmente en relacin con


el otro, esta relacin se llama
mediacin. El uno es esto, el
otro es otra cosa; ellos son
mutuamente diversos, no
inmediatamente idnticos, no
una misma cosa. El yo y Dios
son diferentes el uno del otro.
Si ambos fueran una sola cosa,
habra
una
referencia
inmediata a s misma, carente
de mediacin, una unidad
carente de relacin, es decir,
carente de diferencia. Al ser
ambos diversos, el uno no es
lo que es el otro; pero si, pese
a
todo,
ellos
estn

445

450

relacionados o guardan una


identidad en su diversidad,
esta misma identidad es
diversa de su ser ellos
diversos, es algo diverso de
los dos, porque de otro modo
ellos no seran diversos.[82]
La mediacin existe, pues,
en un tercero respecto de estos
dos diversos y ella misma es
un tercero que los rene y en
el que ellos son mediados e
identificados. Ah tenemos la
conocida
relacin,
el
silogismo: hay dos trminos
diversos y una unidad en la
que ambos estn puestos

455

460

mediante un tercer trmino.


Con esto no solamente se
supone, sino que pertenece a
la cosa misma que, en cuanto
se ha hablado del saber de
Dios, en seguida se trata de la
forma de un silogismo.[83] As
entonces la forma del saber
acerca de Dios se presenta
ms precisamente bajo la
forma de las pruebas de la
existencia de Dios. Por tanto,
el saber acerca de Dios es
expuesto como un saber
mediato; solamente lo uno
abstracto es lo que no est
mediado. Aquellas [pruebas]

465

exponen el saber acerca de


Dios en cuanto que este
[saber] contiene en s una
mediacin, y sta es la
religin misma, el saber
acerca de Dios;[84] y la
explicacin de las pruebas de
la existencia de Dios, este
saber
mediato,
es
la
explicacin de la religin
misma. /208/ Pero entonces
esta forma de las pruebas
presenta, sin duda, algo de
equvoco, y se trata de mostrar
esta equivocidad cuando este
mismo saber es considerado
como una suma de pruebas. La

470

475

crtica se ha dirigido contra


esta equivocidad; pero el
momento unilateral de la
forma que existe en este saber
no anula la cosa entera. Por el
contrario, se trata de restituir
a las pruebas de Dios su
honor, en cuanto se las
despoja
de
aquella
equivocidad.
No
bien
escuchamos la expresin
pruebas de la existencia de
Dios,
ella
produce
inmediatamente la impresin
de que all puede haber algo
equvoco. Se habla de Dios y
de su existencia [Dasein];

480

pero ser-ah [Dasein] es el


ser determinado finito
tambin
existencia
[Existenz] es empleado en un
sentido determinado. Ahora
bien, el ser de Dios no es en
modo alguno un ser limitado.
Sera mejor decir: Dios y su
ser [Sein], su realidad
efectiva [Wirklichkeit], su
objetividad [Objektivitt], y
la prueba tiene como fin
mostrarnos la conexin entre
ambas
determinaciones,
porque son diversas y porque
no son inmediatamente una
sola cosa. Cada cosa es

485

490

inmediata en su referencia a s
misma, Dios en cuanto Dios,
el ser en cuanto ser; probar
consiste
en
que
estos
inicialmente diversos poseen
tambin una conexin, una
identidad no una identidad
abstracta, eso sera monotona
e inmediatez.
Mostrar una conexin
significa simplemente probar.
Tal conexin puede ser de
diversa
ndole;
esto
permanece indeterminado en
las pruebas. As se dan
conexiones
totalmente
exteriores y mecnicas. Vemos

495

500

que para las paredes es


necesario un techo; la casa
posee esta determinacin de
servir contra la intemperie,
etc. El fin es lo que conecta
las paredes con el techo; as
se puede decir: se ha probado
que una casa debe tener un
techo. Ciertamente se trata de
una conexin, pero a la vez
tenemos conciencia de que la
conexin de las paredes con el
techo no concierne al ser de
estos objetos. Igualmente, el
que la madera y los ladrillos
constituyan un techo no
concierne para nada a su ser, y

505

es para ellos una conexin


meramente
exterior.[85]
Adems se dan conexiones
que residen en la cosa, en el
contenido mismo. Tal es el
caso, por ejemplo, de las
figuras
geomtricas.
Los
tres[86] ngulos del tringulo
constituyen
dos
ngulos
rectos; eso es una necesidad
de la cosa misma, en cambio,
las vigas y las piedras pueden
serlo sin estar vinculadas.
Aqu no se trata de una
relacin entre cosas para las
cuales la conexin es algo
exterior, sino que aqu una

510

cosa no puede existir sin la


otra; la otra aqu est puesta
junto con /209/ la primera.
Pero la prueba que damos
para eso, el tipo de
inteleccin de esta necesidad,
es algo diverso de la conexin
que
las
determinaciones
poseen en la cosa misma. El
itinerario que recorremos en
la prueba no es un trayecto de
la cosa misma es diverso
del que se encuentra en la
naturaleza de la cosa.
Nosotros trazamos lneas
auxiliares; pero a nadie se le
ocurrir
decir
que
un

515

520

tringulo, para tener tres


ngulos equivalentes a dos
rectos, deba seguir el trayecto
de prolongar uno de sus lados
y que solamente as alcance
aquella determinacin. se es
ms bien el camino de nuestra
inteleccin; la mediacin que
efectuamos y la mediacin en
la cosa misma estn separadas
entre s. La construccin y la
prueba sirven solamente para
nuestro
conocimiento
subjetivo; ellas no contienen
el modo objetivo como la
cosa alcanz esta relacin por
la mediacin se trata

525

530

ciertamente de una necesidad


subjetiva, pero no de la
conexin, de la mediacin en
el objeto mismo.
Con referencia al saber
acerca de Dios, a la conexin
de las determinaciones de
Dios en s y a la conexin
entre nuestro saber de Dios y
sus determinaciones, este tipo
de
prueba
resulta
inmediatamente insatisfactorio
por s mismo. En este
itinerario de la necesidad
subjetiva partimos de ciertas
determinaciones
o
condiciones, por ejemplo, que

535

se da el tringulo o el ngulo
recto.
Se
presuponen
determinadas condiciones, y
luego se muestra en esa
prueba que si se da una
determinacin tambin se da
la otra. Es decir, que hacemos
depender el resultado de
determinaciones dadas, ya
existentes; aquello a donde
llegamos es representado
como algo independiente de
presupuestos.[87]
No bien aplicamos esta
representacin de una prueba
a la representacin de las
pruebas de la existencia de

540

545

Dios, aparece inmediatamente


la inconveniencia de querer
mostrar tal conexin en Dios.
Ella aparece particularmente
en el primer proceso que
denominamos elevacin a
Dios a partir de lo finito, de
modo tal que, si lo captamos
bajo la forma de una prueba,
tenemos una relacin en la
cual lo finito es el fundamento
a partir del cul se demuestra
el ser de Dios. El ser de Dios
aparece en esta conexin
como una consecuencia, como
/210/ dependiente del ser de
lo finito. Lo equvoco consiste

550

555

en que este proceso que


denominamos demostracin
resulta inadecuado a lo que
nos representamos como Dios,
en cuanto que ste es
justamente lo no derivado, lo
que es absolutamente en s y
para s. Pero si se piensa que
con esa observacin se ha
probado la futilidad de este
proceso en general, se incurre
tambin en una unilateralidad
y
se
contradice
inmediatamente la conciencia
general de los hombres.
Porque esta conexin, si
eliminamos de ella esa forma

560

de prueba, contiene la
elevacin a Dios, y las
pruebas no son otra cosa que
una descripcin del elevarse a
Dios. Ha sido la crtica
kantiana(167) de la razn la que
ha llevado a desechar estas
pruebas de la existencia de
Dios y, por as decir, a
convertirlas en chatarra. El[88]
hombre considera el mundo y
porque es pensante y
racional y dado que l no
encuentra ninguna satisfaccin
en la contingencia de las cosas
se eleva de lo finito a lo
absolutamente necesario. El

565

570

dice: puesto que lo finito es


algo contingente, debe existir
algo necesario en s y para s,
que sea el fundamento de esta
contingencia.[89]
Asimismo,
los hombres, mientras tengan
religin, recorrern siempre
este itinerario concreto y
concluirn: puesto que en el
mundo hay algo viviente que
para su vitalidad como tal est
organizado en s y configura
una concordancia en sus
distintas partes, y, puesto que
todos estos vivientes necesitan
asimismo
de
objetos
exteriores, del aire, etctera,

575

que son independientes de


ellos y que, sin haber sido
puestos por ellos, concuerdan
a su vez con ellos, debe existir
una razn interna de estas
concordancias. Ella constituye
una concordancia en s y para
s; ella presupone una
actividad en virtud de la cual
ellos han sido producidos,
algo que acta segn fines.
Este[90] itinerario general se
encuentra en estas pruebas de
la existencia de Dios; l no es
alterado por la crtica de estas
pruebas, sino que l es
necesario.

580

585

En contra[91] de las
pruebas de la existencia de
Dios se dijo(168) tambin que
ellas no conducen a una
conviccin ntima y fuerte, que
en las pruebas permanecemos
totalmente fros, que hemos de
tratar ah con un contenido
objetivo,
/211/
que
ciertamente podemos entender
que, si existe esto, existe
aquello; [pero] la inteleccin
sigue
siendo
solamente
exterior. Esta deficiencia
existe solamente para el
conocer subjetivo, porque ah
tambin es claro que con ello

590

poseemos un conocimiento
acerca de algo exterior. Pero
cuando se dice que este
itinerario
es
demasiado
objetivo,
que
solamente
produce una fra conviccin,
mientras que la conviccin
debe estar en el corazn,
entonces la deficiencia es
caracterizada desde el lado
opuesto. En este reproche se
encuentra ms concretamente
la exigencia de que este
proceso de la prueba debe ser
ms bien nuestra propia
elevacin, de modo que se
eleve nuestro espritu, nuestro

595

600

corazn, y que no nos


comportemos como meros
observadores
ante
una
conexin de determinaciones
externas. En cambio, debe
elevarse el espritu sensible y
creyente, el espritu en
general;
tambin
debe
encontrarse all el movimiento
espiritual, el movimiento de
nosotros mismos, de nuestra
voluntad y esto es lo que
echamos de menos cuando
decimos que se trata de una
conexin
externa
de
determinaciones y que eso es
lo defectuoso.

605

Hay dos determinaciones


que se conectan: Dios en
general, la representacin
indeterminada de Dios, y el
ser. Hay que unificar a estos
dos, mostrar al ser como ser
de Dios y a Dios como siendo.
Dado que son dos las
determinaciones y que se
produce un proceso, podemos
comenzar por el ser y pasar
luego a Dios, a comenzar por
Dios y pasar al ser. Cuando
este itinerario ha sido
determinado como elevacin,
el comienzo inmediato es el
ser puro y el resultado es la

610

615

unificacin
de
ambas
determinaciones, el saber que
Dios
existe.
Cuando
consideramos este primer
itinerario
que
hemos
denominado la elevacin, en
la forma de prueba de la
existencia de Dios se contiene
la tesis: dado que existe lo
finito, debe existir, por tanto,
tambin algo infinito, no
delimitado por otra cosa, o
bien un ser absolutamente
necesario. Lo finito es lo que
no constituye su fundamento en
s mismo, lo que es
contingente; por tanto, debe

620

625

existir algo que no est


fundado a su vez en otra cosa.
(169) El hombre ciertamente
recorre en su espritu este
itinerario; ste se muestra,
ms concretamente, como esta
mediacin:
tenemos
conciencia del mundo en
cuanto conglomerado de una
cantidad infinita de fenmenos
contingentes,
de
muchos
objetos singulares que se
determinan para nosotros
como finitos. Cuando nuestra
conciencia o nuestro pensar
queda encubierto en la forma
del sentimiento o de la

630

devocin, el movimiento de
nuestro espritu consiste en
que para l lo finito no posee
ninguna verdad, es algo
contingente, es ciertamente un
ser, pero, de hecho, es
solamente un no-ser. Esto noser de lo finito bajo su forma
positiva es afirmativo en s;
este no-finito afirmativo es lo
infinito, el ser absoluto, e
inicialmente slo podemos dar
a Dios esta determinacin.
Aqu, pues, existe una
mediacin de lo finito y lo
infinito. Pero lo /212/ esencial
consiste en que ella, al partir

635

640

de lo finito, lo[92] niega en la


elevacin, no lo deja subsistir.
Lo
finito
posee
una
determinacin negativa; lo
afirmativo es el ser infinito y
absoluto.
Si consideramos, pues,
esta mediacin en sus
momentos ms precisos, se
presentan
diferentes
determinaciones que hay que
atravesar: ser-ah inmediato,
ser-ah de las cosas mundanas,
y Dios. El punto de partida es
lo finito; la determinacin
siguiente consiste en que l no
es nada verdadero, no posee

645

un ser verdadero, es negativo.


[93]

Por
tanto,
tenemos
primeramente
el
aspecto
negativo, la negacin de lo
finito, que l consiste en ser la
contradiccin en s mismo, no
consiste en ser, sino en
destruirse a s mismo el
superarse a s mismo. Esta
tesis, en su significado y
forma
especulativos,
es
(170)
tratada en la Lgica;
pero
nosotros estamos convencidos
de ello tambin por nosotros
mismos, y as podemos apelar
a la conciencia ordinaria de

650

655

que las cosas finitas estn


determinadas a decaer su
ser consiste en superarse a s
mismo simultneamente. Con
esto apenas alcanzamos la
negacin de lo finito. Lo
segundo consiste en que esta
negacin de lo finito es
tambin afirmativa. Pero hay
una mala afirmacin; sta
consiste en la repeticin de lo
finito en que ella solamente
reproduce
lo
finito
precedente, de modo que lo
finito pone a otro finito, etc.,
hasta lo infinito malo.
Herclito dijo:(171) todo es

660

cambiante, todo es fluyente.


Aqu solamente se pasa de la
negacin a la alteracin
perpetua; esta afirmacin sera
una coleccin de existencias
inautnticas en donde lo
ltimo sera el cambio. En la
Lgica se examina esta forma
intermedia; aqu puede bastar
con decir que de ese modo lo
finito
no
se
altera
absolutamente. Porque lo
finito es ciertamente algo que
se altera, que pasa a lo otro;
pero este otro es, a su vez algo
finito. Un otro se convierte en
un otro; por tanto, ambos son

665

670

lo mismo. Lo uno es lo otro;


porque lo uno es lo finito y lo
otro es lo finito: as lo otro
coincide consigo mismo,
vuelve a s mismo; la negacin
es superada. El transitar a lo
otro, esta mala afirmacin, es
el progreso malo de lo finito,
es meramente la repeticin
aburrida
de
una
determinacin; pero ah ya
est contenida la verdadera
afirmacin. Lo finito se altera;
ste aparece como otro, y lo
otro /213/ pasa a otra cosa. Lo
que ocurre con ello es que
ambos son lo mismo. Lo otro

675

coincide consigo, en lo otro


llega a s mismo, a la igualdad
consigo, a su referencia a s
mismo. sta es la afirmacin,
el ser. El verdadero trnsito
no consiste en el cambio, en la
alteracin perenne, sino que lo
verdaderamente otro de lo
finito es lo infinito, y ste no
es mera negacin de lo finito,
sino, afirmativamente, el ser.
Tal es esta consideracin
totalmente
simple.
Este
itinerario afirmativo es el
itinerario de nuestro espritu;
esto se lleva a cabo
inconscientemente en nuestro

680

685

espritu; pero la filosofa


consiste en tener conciencia
de ello. Lo mismo hacemos
cuando nos elevamos a Dios.
As lo infinito mismo es
inicialmente algo finito y
negativo. Lo segundo consiste
en que l es algo afirmativo.
Se avanza a travs de diversas
determinaciones
y,
ciertamente, no de un modo
exterior, sino que se trata de la
necesidad
misma.
Esta
necesidad es la obra de
nuestro espritu.
Si
comparamos
esta
mediacin intrnseca con las

690

pruebas de la existencia de
Dios, la diferencia es la
siguiente. En las pruebas se
afirma: puesto que existe lo
finito, lo infinito existe. Por
tanto, aqu se afirma que lo
finito existe, y ste es el punto
de partida y el fundamento; de
aqu proviene la objecin
contra estas pruebas cuando
dice que lo finito es
convertido en fundamento y en
ser de Dios; que se trata de un
punto de partida inamovible.
Por este ser queda mediado el
ser de Dios en este itinerario.
En cambio, en nuestro

695

700

itinerario el razonamiento es
ms bien el siguiente: por una
parte
lo
finito
existe
ciertamente, pero por otra
parte, puesto que lo finito no
es verdadero en s mismo,
sino la contradiccin que se
supera, por eso la verdad de
lo finito es esto afirmativo que
se llama lo infinito. Ah no
hay una relacin o una
mediacin entre dos, cada uno
de los cuales existe, sino que
el punto de partida se supera a
s mismo; se trata de una
mediacin que se supera a s
misma, una mediacin a travs

705

710

de la superacin de la
mediacin. Lo infinito no se
reduce a constituir un solo
aspecto. En la mediacin
propia del entendimiento hay
dos entes; aqu hay un mundo y
all est Dios, y el saber
acerca del mundo es el
fundamento del ser de Dios.
Mediante
nuestra
consideracin el mundo es
abandonado
en
cuanto
verdadero, no es considerado
como algo que perdura aqu.
El nico sentido de este
itinerario es el siguiente:
solamente existe lo infinito; lo

715

finito no posee ningn ser


verdadero, solamente Dios
posee un ser verdadero. Se[94]
trata de una diferencia en la
que lo importante son las
abstracciones ms finas, que
son justamente las categoras
ms universales dentro de
nuestro espritu; por eso es
importante conocerlo, para no
engaarse respecto de l.
La objecin principal
contra este itinerario reposa
en
aquella
/214/
determinacin equvoca de
que lo finito existe y
permanece.
Esta
crtica

720

725

tambin se expresa as: de lo


finito no hay trnsito a lo
infinito; entre ambos no hay
ningn
puente.
Nosotros
somos estos seres limitados;
por tanto, no podemos con
nuestra conciencia traspasar el
abismo; no podemos captar lo
infinito.(172) Lo infinito es
justamente infinito y nosotros
somos finitos: nuestro saber,
sentimiento, razn y espritu
estn limitados y permanecen
en su limitacin. Esta
palabrera ya fue refutada en
lo dicho antes. Ciertamente es
correcto decir que somos

730

limitados; no se trata, pues, de


la limitacin de la naturaleza,
sino de la dependencia de la
razn. Pero asimismo es
correcto decir que esto finito
no posee ninguna verdad y que
la razn consiste justamente en
entender que lo finito es
solamente un lmite. Pero no
bien sabemos algo como
lmite, ya nos encontramos
ms all de l. El animal, la
piedra, no sabe acerca de su
lmite. Pero el yo, el saber, el
pensar en general, si bien est
limitado, sabe acerca del
lmite y, justamente en este

735

740

saber, el lmite es solamente


lmite,
solamente
algo
negativo fuera de nosotros, y
yo estoy ms all de l. No se
debe guardar ante lo infinito
tal respeto desusado. Lo
infinito es la abstraccin
totalmente pura, la primera
abstraccin del ser, una vez
que ha sido eliminado el
lmite un ser que se refiere
a s mismo, lo universal en el
cual toda frontera es ideal, ha
sido
superada.
Por
consiguiente, lo finito no
permanece, y en la medida en
que no permanece, tampoco se

745

da ah ningn abismo entre lo


finito y lo infinito, ya no hay
ms dos cosas porque lo
finito se esfuma en una
apariencia, una sombra, y no
puede constituir ningn pasaje
a la infinitud. Lo finito es
ciertamente un punto de
partida, pero el espritu no lo
deja subsistir. Tal es el
desarrollo ms preciso de eso
que se llama saber acerca de
Dios. El saber acerca de Dios
consiste precisamente en esta
elevacin.
Todava podemos hacer
aqu algunas observaciones de

750

755

tipo histrico. La primera de


las conocidas pruebas de la
existencia de Dios es la
cosmolgica, en la que se
parte de la contingencia del
mundo, y aqu lo afirmativo no
es representado meramente
como lo infinito en general,
sino, en seguida, en oposicin
a la determinacin de
contingencia,
como
lo
absolutamente necesario, o
bien como sujeto como la
esencia
absolutamente
necesaria. Por tanto, ya
intervienen determinaciones
ms precisas. En general,

760

estas pruebas se pueden


aumentar a docenas; cada
grado de la Idea lgica puede
servir para ello, por ejemplo,
de la esencia a la esencia
absolutamente necesaria.(173)
La esencia absolutamente
necesaria considerada en
general y en abstracto es el
ser, no en su inmediatez, sino
en cuanto reflejado en s, en
cuanto
esencia.
Hemos
determinado la esencia como
lo no-finito, como la negacin
de lo negativo, que[95]
denominamos lo infinito. Por
consiguiente, el trnsito no se

765

770

hace hacia el ser abstracto y


rido, sino hacia el ser que es
la negacin de la negacin.
Ah reside la diferencia. Este
ser es la diferencia que se
recupera en la simplicidad; en
esta esencia reside la
determinacin de lo diferente,
[96] pero de lo diferente que se
refiere a s mismo, una
autodeterminacin. /215/ La
negacin es determinacin.
(174) Pero la misma negacin
de la determinacin es una
determinacin. Donde no hay
negacin
tampoco
hay
diferencia ni determinacin.

775

780

Al poner la diferencia se pone


la determinacin, porque sin
eso
sera
solamente
afirmacin, no negacin. En el
ser absoluto, pues, en esta
unidad de la esencia, reside el
determinar en general; reside
en l y es, por tanto,
autodeterminacin.[97] En l la
diferencia no proviene de
afuera; esta inquietud reside
en l mismo en cuanto
negacin de la negacin, y ella
se
determina
ms
precisamente como actividad.
Esta autodeterminacin de la
esencia en s misma, el poner

785

la diferencia y el superarla de
maera que constituya una
accin y que este determinarse
as permanezca en simple
referencia a s mismo, es la
necesidad en s.[98]
Otra[99] forma de prueba,
en la que est supuesta la
misma mediacin la misma
en cuanto a la determinacin
de la forma, pero con un
contenido ulterior es la
prueba fsico-teolgica o
teleolgica. Tambin aqu hay
un ser finito en uno de los
lados; pero l no est
determinado solamente como

790n

795

una abstraccin, solamente


como ser, sino como ser que
posee en s la determinacin
ms rica de contenido, de ser
fsicamente
viviente.
El
desarrollo de esta prueba
puede ser hecho en forma muy
amplia;
porque