La Psicología Anticristiana, Antihumanista y Posmoral de F. Nietzche y Su Influencia en El Psicoanálisis

Echavarría
La psicología anticristiana, antihumanista y posmoral de F. Nietzche y su influencia

en el psicoanálisis
Prof. Martín Federico Echavarría
Aunque no siempre ha sido subrayado suficientemente, la influencia del pensamiento

"transvalorizador" de Nietzsche sobre el psicoanálisis y la psicología profunda ha sido
sumamente profunda. Esta influencia no se limita a ser sólo una conexión histórica, o una
coincidencia en tal o cual doctrina, sino que también, y sobre todo, es una coincidencia en
el "espíritu" inspirador, en la (pseudo) mística que los inspira, como lo han señalado en
estas Jornadas I. Andereggen y E. Pavesi. La consecuencia es una visión antihumanista
de la realidad del alma, en la que la consistencia del yo individual se disuelve en manos
de poderes extraños, y en la que se pretende la superación faústica de la moral,
poniéndose "más allá del bien y del mal". En esta ponencia expondremos lo esencial del
pensamiento psicológico de Nietzsche, y no referiremos a su influecia en el psicoanálisis,
deteniéndonos especialmente en S. Freud y a J. Lacan.
1. ¿"Psicología sin alma" o transformación de su significado?
Un primer tema que parecería definir la orientación humanista[1] o menos, parece ser su
postura sobre el alma, su existencia y su naturaleza. La psicología experimental del siglo
XIX, fundada en una filosofía positivista, o eliminó el problema del alma o lo relegó a la
creencia. No otra cosa había hecho ya Kant en su Crítica de la Razón Pura.[2] Con mucha
profundidad psicológica, Edith Stein, que fue estudiante de psicología de W. Stern[3],
había diagnosticado así el mal de esta "psicología sin alma": "Cuando se observa una
ceguera tan incomprensible respecto de la realidad del alma, como la que encontramos
en la historia de la psicología naturalística del siglo XIX, cabe pensar que la causa de esa
ceguera y de la incapacidad de llegar a lo profundo del alma no reside simplemente en
determinados principios metafísicos, sino en una inconsciente angustia de encontrarse
con Dios."[4]
Sin embargo, cosa para nada carente de importancia, se siguió hablando de alma, más
allá de posturas conductistas extremas, o de algunas formas de monismo materialista
psicobiologista. El mismo Freud, contrariamente a lo que se suele pensar, hizo amplio uso
tanto del término alma (Seele), como también de espíritu (Geist). La psicoterapia, según el
maestro de Viena, apunta al alma en sentido estricto, es la cura del alma, o
eventualmente también del cuerpo, pero desde el alma.
Psique es una palabra griega que en nuestra lengua significa alma. Por tanto, el
"tratamiento psíquico" ["psicoterapia"] ha de llamarse tratamiento del alma. Podríase
suponer que se entiende como tal el tratamiento de las manifestaciones morbosas de la
vida anímica, mas no es ese el significado del término. "Tratamiento psíquico" denota más
bien el tratamiento desde el alma, un tratamiento -de los trastornos anímicos tanto como
corporales- con medios que actúan directa e inmediatamente sobre lo anímico del ser
humano.[5]
1
Echavarría
Aún más, afirma Freud, la psicología, una de cuyas partes (su fundamento, dice en otra de sus obras[6]) es el psicoanálisis, es la
ciencia del alma: "El psicoanálisis es una parte de la ciencia sobre alma, de la psicología. También se lo llama 'psicología de lo
profundo'."[7] El psicoanálisis busca ser, no una simple descripción experimental de los fenómenos psíquicos, sino "una teoría
abarcadora y coherente de la vida anímica".[8] En psicoanálisis, como es sabido, lo anímico es principalmente lo inconsciente:
No; la condición de conciente no puede ser la esencia de lo psíquico, sólo es una cualidad suya, y por añadidura una cualidad
inconstante, más a menudo ausente que presente. Lo psíquico en sí, cualquiera que sea su naturaleza, es inconsciente,
probablemente del mismo modo que todos los otros procesos de la naturaleza de los cuales hemos tomado noticia.[9]
En este postulado se encuentra implícito el fundamento no humanista del psicoanálisis de Freud. No basta pues hablar de alma para
que la postura psicológica pueda ser calificada de humanista o de "personalista", sino que es fundamental qué interpretación se da
de la misma. De hecho, la postura de Freud difícilmente pueda ser considerada una forma de humanismo, ni siquiera de humanismo
ateo, pues Freud desconfía radicalmente de las posibilidades de mejora del hombre.[10]
Ya antes que Freud, Nietzsche había considerado útil a los fines de la transvaloración conservar el milenario concepto de alma, pero
reinterpretado, como instrumento fundamental para una transformación cultural.
Hay que acabar con [...] el atomismo anímico [...] aquella creencia que concibe al alma como algo indestructible, eterno, indivisible,
como una mónada, como un átomo: ¡Esa creencia debemos expulsarla de la ciencia! Dicho entre nosotros, no es necesario en modo
alguno desembarazarse por esto de 'el alma' misma y renunciar a una de las hipótesis más antiguas y venerables: cosa que suele
sucederle a la inhabilidad de los naturalistas, los cuales, apenas tocan 'el alma', la pierden. Pero está abierto el camino que lleva a
nuevas formulaciones y refinamientos de la hipótesis alma: y conceptos tales como 'alma mortal' y 'alma como pluralidad del sujeto' y
'alma como estructura social de los instintos y afectos' desean tener, de ahora en adelante, derecho de ciudadanía en la ciencia. El
nuevo psicólogo al poner fin a la superstición que hasta ahora proliferaba con una frondosidad casi tropical en torno a la
representación de alma, se ha desterrado a sí mismo, desde luego, por así decirlo, a un nuevo desierto y a una nueva
desconfianza.[11]
Este proyecto nietzscheano fue ampliamente realizado a lo largo del siglo XX, y hoy el concepto tradicional de alma está
absolutamente oscurecido en la conciencia "colectiva" de la cultura occidental. En esto, el psicoanálisis ha jugado un papel no
menor. Intentaremos señalar aquí algunas conexiones fundamentales entre la psicología de Nietzsche, radicalmente antihumanista o
posthumanista y posmoral, y la psicología
2
Echavarría
contemporánea, con especial énfasis en el psicoanálisis.
3
La Psicología de Nietzsche
2. La psicología de Nietzsche
El tema de la psicología en Nietzsche debe ser encuadrado en su proyecto de

transavloración de todos los valores. En este contexto, la psicología juega un rol capital,
es el aspecto destructivo del que filosofa "con el martillo", al punto que el filósofo alemán
llega a considerarla como "reina de todas las ciencias".
Nunca antes se ha abierto un mundo tan profundo de conocimiento a viajeros y

aventureros temerarios: y al psicólogo que de este modo "realiza sacrificios" -no es el
sacrifiziodell'intelletto, ¡Al contrario! -le será lícito aspirar al menos a que la psicología
vuelva a ser reconocida como señora de las ciencias, para cuyo servicio y preparación
existen todas las ciencias. Pues a partir de ahora vuelve a ser la psicología el camino que
conduce a los problemas fundamentales.[12]
Para Nietzsche, la cosa-en-sí kantiana es una hipótesis inútil, como el mundo de las Ideas
platónico y el Cielo cristiano. Así como para Schopenhauer el mundo es "voluntad y
representación", para Nietzsche lo único real es este mundo, que es puro devenir de
centros de poder en pugna. La psicología se reduce pues a una fisio-psicología, que
estudia las transformaciones diversas que sufren las pulsiones. Esta fisio-psicología es
además una "psicología profunda", que debe luchar contra las resistencias inconscientes
con que el corazón humano se defiende.
Una fisio-psicología auténtica se ve obligada a luchar con resistencias inconscientes que

habitan en el corazón del investigador, ella tiene en contra suya 'el corazón'.[13]
Todo lo que es considerado como sublime y bueno, procede de un fondo pulsional

inconsciente, que no es límpido y armónico, sino oscuro y conflictivo.[14] El fondo de la
realidad es la contradicción, y sobre ella, por efecto de una sublimación, aparece el
"espíritu". Ya vimos que el filósofo de Sils-Maria propone una transformación de la noción
de alma. Lo mismo hace con la de "yo". Contrariamente a lo que se piensa, para
Nietzsche el yo no es ni autónomo ni libre, sino una marioneta en manos de poderes
ajenos a él. Para Nietzsche -que desde el punto de vista filosófico se mueve en el ámbito
del kantismo, a través de Schopenhauer- el yo de Kant, como todo sujeto y como el alma
de la tradición cristiana, es una construcción, una mera ficción, una máscara. Su origen es
una confusión gramatical. En realidad el yo sería una marioneta en manos de otras
fuerzas más poderosas, del ello o del "Selbst".
Es un falseamiento de la realidad efectiva decir: el sujeto "yo" es la condición del

predicado 'pienso'. Ello piensa: pero que ese 'ello' sea precisamente aquel antiguo y
famoso yo, eso es, hablando de modo suave, nada más que una hipótesis, una
aseveración, y, sobre todo, no es una 'certeza inmediata'. En definitiva, decir "ello piensa"
es ya decir demasiado: ya ese ello contiene una interpretación del proceso y no forma
parte del mismo. Se razona aquí según la rutina gramatical que dice "pensar es una
actividad, de toda actividad forma parte alguien que actúe, en consecuencia-". [...] y acaso
algún día se habituará la gente, también los lógicos, a pasarse sin aquel pequeño ello (a
que ha quedado reducido, al volatilizarse, el honesto y viejo yo).[15]
4
En el Zarathustra, habla Nietzsche del "Selbst", concepto presente en la filosofía alemana

anterior y retomado explícitamente por Jung.[16]
Instrumentos y juguetes son el sentido y el espíritu: tras ellos se encuentra todavía el sí-
mismo. [...] El sí-mismo escucha siempre y busca siempre: compara, subyuga, conquista,
destruye. Él domina y es también el dominador del yo.
Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se encuentra un soberano

poderoso, un sabio desconocido -llámase sí-mismo-. En tu cuerpo habita, es tu
cuerpo.[17]
El sujeto queda así absolutamente vaciado y expoliado de todas sus dignidades. No hay
"individuo", "el individuum se ha vuelto dividuum", dice Nietzsche. En su interior luchan
pulsiones contradictorias, estructuradas en distintos centros de poder, de los cuales el
más poderoso gobierna y sojuzga a los otros.[18]
Este yo supone la formación de una memoria, sería el resultado de una escisión interna,
producida por la introyección de la crueldad y el resentimiento:
Para que algo permanezca en la memoria se lo graba a fuego; sólo lo que no cesa de
doler permanece en la memoria' -éste es un axioma de la psicología más antigua (por
desgracia, también la más prolongada) que ha existido sobre la tierra. [...] Cuando el
hombre consideró necesario hacerse una memoria, tal cosa no se realizó jamás sin
sangre, martirios, sacrificios; los sacrificios y empeños más espantosos (entre ellos, los
sacrificios de los primogénitos), las mutilaciones más repugnantes (por ejemplo, las
castraciones), las más crueles formas rituales de todos los cultos religiosos (y todas las
religiones son, en su último fondo, sistemas de crueldades) -todo esto tiene su origen en
aquel instinto que supo adivinar en el dolor el más poderoso medio auxiliar de la
mnemónica.[19]
Así se constituiría la conciencia moral, y debajo de ella, sujeto a ella, el "pequeño yo".[20]
Desde lo inconsciente, sin embargo, la fuerza que domina sería siempre la voluntad de
poder. Justamente, la finalidad que Nietzsche persigue en la destrucción de las nociones
de yo y de alma es una reinterpretación de la moral. Nietzsche elabora su psicología
sobre todo analizando la cultura occidental.[21] Aún más, esa psicología tiene como
finalidad principal este análisis. La dimensión teorética de la vida humana, ya eliminada
por Kant, desaparece aquí absolutamente en una pura praxis autocreativa y
autodestructiva. Dado que la verdad, para Nietzsche, no es más que una ficción cuyo
carácter de mentira se ha querido olvidar[22], la construcción de una psicología -racional o
empírica- que se propusiera como única meta el conocimiento teórico es algo ilusorio.[23]
La verdad no es importante para ella, sino más bien, la salud y la enfermedad. La
psicología para Nietzsche es práctica[24], los análisis que hace son pragmáticos, y se
orientan a producir una enorme transformación en el espíritu de occidente.
Esto no significa, según su perspectiva, "moralizar" la psicología. Por el contrario, se trata

de "deconstruir" la moral, y su sujeto.
5
La psicología entera ha venido estando pendiente hasta ahora de prejuicios y temores

morales: no ha osado descender a la profundidad. Concebirla como morfología y como
teoría de la evolución de la voluntad de poder, tal como yo la concibo -eso es algo que
nadie ha rozado siquiera en sus pensamientos.[25]
La psicología, adoptando el método genealógico, que rastrea los orígenes psicogenéticos

de la moral y de sus supuestos, se transforma en ciencia de la moral. No es éste el lugar
apropiado para desarrollar todo el pensamiento de Nietzsche a este respecto. Como
vimos el hombre como sujeto espiritual sería el resultado de la introyección de la pulsión
agresiva y de la crueldad, idea retomada por Freud en su teoría del Superyó.[26] Y la
principal causa de esta introyección habría sido la religión cristiana, y en particular la "vía
moral-psicológica" del "sacerdote ascético".
Nietzsche afirma que el cristianismo como religión ha sido en los hechos abandonado por
Europa. Pero la moral, que de éste derivaría, sigue vigente. El resultado de esta moral
que el filósofo alemán considera "contranatura", por ahogar los instintos más genuinos,
como la sexualidad[27] y la crueldad[28], dos aspectos de la fuerza más profunda, la
voluntad de poder, afirma Nietzsche, es un tendero de enfermos mentales. El hombre
moderno occidental es un "neurótico".[29] Pero la especie más grave de neurótico, sigue
el filósofo alemán, es el santo[30], como lo demostraría toda la serie de síntomas
patológicos que caracterizarían sus vidas.[31] "Como si la humildad, la castidad, la
pobreza, en una palabra, la santidad, no hubiesen causado hasta ahora a la vida un daño
indeciblemente mayor que cualesquiera horrores y vicios... El espíritu puro es mentira
pura..."[32] El cristiano sería una especie de enfermo débil de los nervios[33] en manos de
la guía sádica de los sacerdotes[34], que los convencerían de autodestruirse lentamente a
través de la mala conciencia.[35]
El principal ardid que el sacerdote ascético se permitía para hacer resonar en el alma
humana toda suerte de música arrebatadora y extática consistía -lo sabe todo el mundo-
en aprovecharse del sentimiento de culpa. La procedencia del mismo la ha señalado
brevemente el tratado anterior -como un fragmento de psicología animal, como nada más
que eso: en él el sentimiento de culpa se nos presentó, por así decirlo, en estado bruto.
Sólo en manos del sacerdote, ese auténtico artista en sentimientos de culpa, llegó a
cobrar forma -¡oh, qué forma! El 'pecado' -pues así habla la reinterpretación sacerdotal de
la 'mala consciencia' animal (la crueldad vuelta hacia atrás)- ha sido hasta ahora el
acontecimiento más grande en la historia del alma enferma: en el pecado tenemos la
estratagema más peligrosa y más nefasta de la interpretación religiosa. [...]. El enfermo se
ha convertido en 'el pecador...'[36]
Sin embargo, el problema no sería éste, pues mientras existió una Iglesia fuerte, como la
católica, las personas psicofisiológicamente débiles se habrían amparado dentro de sus
muros, que serían una especie de hospicio para enfermos mentales.
Una especie de aglomeración y organización de los enfermos, por un lado (-la palabra
'Iglesia' es el nombre más popular para designar esto), una especie de preservación
provisional de los hombres de constitución más sana, de los mejor forjados, por otro, la
6
creación de un abismo, por tanto, entre lo sano y lo enfermo -¡esto fue todo durante
mucho tiempo!, ¡y era mucho!, ¡era muchísimo![37]
Lo grave, según Nietzsche, es que quienes han roto con la Iglesia, han conservado su
moral, y la enfermedad se ha expandido poco a poco a todo el mundo. Estamos aquí sin
duda en las antípodas de la concepción tradicional, para la cual el santo es también el
virtuoso por excelencia, y por lo tanto, ejemplo de plenitud humana.
¿Cuál es la solución que Nietzsche propone? No ciertamente volver a un período

premoral, pues la conciencia, que iría siempre acompañada de la mala conciencia, ha
sido a su juicio un fruto positivo del cristianismo. Se trata en cambio de llevar la
contradicción y la tensión hasta sus últimas consecuencias, en un período "extramoral",
"más allá del bien y del mal".
Durante el período más largo de la historia humana -se lo llama la época prehistórica- el
valor o el no valor de una acción fueron derivados de sus consecuencias [...], así entonces
era la fuerza retroactiva del éxito o del fracaso la que inducía a los hombres a pensar bien
o mal de una acción. Denominemos a este período el período premoral de la humanidad:
el imperativo '¡conócete a ti mismo!' era entonces todavía desconocido. En los últimos
diez milenios, por el contrario, paso a paso se ha llegado tan lejos en algunas grandes
superficies de la tierra que ya no son las consecuencias, sino la procedencia de la acción,
lo que dejamos que decida sobre el valor de ésta: esto representa, en conjunto, un gran
acontecimiento, un considerable refinamiento de la visión y del criterio de medida, la
repercusión inconsciente del dominio de valores aristocráticos y de la fe en la
'procedencia', el signo distintivo de un período al que es lícito denominar, en sentido
estricto, período moral: la primera tentativa de conocerse a sí mismo queda así hecha. [...]
se interpretó la procedencia de una acción, en el sentido más preciso del término, como
procedencia derivada de una intención; se acordó creer que el valor de una acción reside
en el valor de su intención. [...] ¿No habríamos arribado nosotros hoy a la necesidad de
resolvernos a realizar, una vez más, una inversión y un radical cambio de sitio de los
valores gracias a una autognosis y profundización renovadas del hombre, -no nos
hallaríamos nosotros en el umbral de un período que, negativamente, habría que calificar
por lo pronto de extramoral: hoy, cuando al menos entre nosotros los inmoralistas alienta
la sospecha de que el valor de una acción reside justo en aquello que en ella es no-
intencionado, y de que toda su intencionalidad, todo lo que puede ser visto, sabido,
conocido 'concientemente' por la acción, pertenece todavía a su superficie y a su piel [...]?
[...] La autosuperación de la moral: acaso sea éste el nombre para designar esa labor
prolongada y secreta que ha quedado reservada a las más sutiles y honestas, también a
las más maliciosas de las conciencias de hoy, por ser éstas vivientes piedras de toque del
alma.[38]
Los "filósofos del futuro", los "espíritus fuertes", necesitan de la ley, tienen necesidad de
enemigo, para desplegar su poder.[39] La ley juega un rol dialéctico de profundización de
la conciencia de la propia individualidad. Se trata entonces, de que una élite intelectual,
tome el mando espiritual en el mundo occidental. A esto él lo llama la "gran política". Para
lograr esto, los pocos "predestinados al laberinto" deben soportar y experimentar un
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proceso de autognosis radical, la bíblica "ciencia del bien y del mal". En este proceso todo
lo negado y reprimido, el mal, debe salir a la luz, y ser integrado en la personalidad total,
pues uno es tanto más rico cuantas más contradicciones lleva dentro de sí, en un
endurecimiento demoníaco.[40] La prueba decisiva es la aceptación del "eterno retorno de
lo mismo", es decir, del carácter infernal de la vida, que sería insuperable. Éste sería el
motor fundamental de la recreación del mundo.
¿Qué ocurriría si día y noche te persiguiera un demonio en la más solitaria de las

soledades diciéndote: 'Esta vida, tal como al presente la vives, tal como la has vivido,
tendrás que vivirla otra vez y otras innumerables veces, y en ella nada habrá de nuevo; al
contrario, cada dolor, cada alegría, cada pensamiento y cada suspiro, lo infinitamente
grande y lo infinitamente pequeño de tu vida, se reproducirán para ti, por el mismo orden y
en la misma sucesión; también aquella araña y aquel rayo de luna, también este instante;
también yo. El eterno reloj de arena de la existencia será vuelto de nuevo y con él tú,
polvo de polvo?' ¿No te arrojarías al suelo rechinando los dientes y maldiciendo al
demonio que así te hablaba? ¿O habrás vivido el prodigioso instante en que podrás
contestarle: '¡Eres un dios! ¡Jamás oí lenguaje más divino!'. Si este pensamiento arraigase
en ti, tal como eres, tal vez te transformaría, pero acaso te aniquilara: la pregunta
'¿quieres que esto se repita una e innumerables veces?' ¡pesaría con formidable peso
sobre tus actos, en todo y por todo! ¡Cuánto necesitarías amar entonces la vida y amarte
a ti mismo para no desear otra cosa que esta suprema y eterna confirmación![41]
Esta concepción en la que la moral es "puesta en el diván", analizada y curada de sí

misma, pasa en lo fundamental al psicoanálisis de Freud y de éste, a veces
inconscientemente, a muchos de los psicólogos posteriores, signando profundamente las
características de su praxis. El psicólogo sería alguien que ayuda a un individuo agotado y
enfermo por la moral vigente en la cultura occidental, a liberarse de ella y a superarla,
transformándose en un individuo "excepcional", o al menos a relativizarla y vivirla como
una ficción necesaria, pero no siempre obligante.
3. El influjo de Nietzsche en la psicología
El influjo del pensamiento de Nietzsche, en los varios niveles de la cultura occidental, se

insertó en un ambiente espiritual acompañado de otros movimientos, enraizados en el
proyecto de una nueva moralidad y religiosidad postcristianas. Movimientos
contemporáneos y ligados muchas veces al nietzscheanismo han sido el wagnerismo, el
espiritismo y el ocultismo, las sectas antroposóficas y teosóficas, algunas formas de
socialismo o de anarquismo, y grupos análogos, que buscaban en este tipo de filosofías, y
en las ciencias contemporáneas, la justificación de su visión del mundo y de sus prácticas
heterodoxas neopaganas.
En este contexto Nietzsche influyó de modo notable en la praxis de la psicología en sus

mismos orígenes, aún antes y más fuertemente que en filosofía. Un ejemplo claro de ello
es Ludwig Klages, uno de los fundadores de la caracterología y de la grafología, quien se
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[Seleccionar fecha] [ECHAVARRÍA]
inspira de modo explícito y abierto en el filósofo de Sils-Maria.[42] La psicología klagesiana se funda en su pensamiento filosófico
nietzscheano que inspiró su militancia en círculos teosóficos y ocultistas pro-arios y antisemitas -algunos lo consideran como uno de
los fundamentos teóricos del nacionalsocialismo-.[43] La "psicología del futuro", si quiere ser fecunda, afirma Klages, debe inspirarse
en las intuiciones nietzscheanas.[44] Sobre todo, el psicólogo debe, como Nietzsche, superar su misma humanidad, poniéndose más
allá del bien y del mal, descubriendo la malicia esencial del corazón humano.[45] Para Klages, finalmente, el psicoanálisis es una
versión vulgarizada de la psicología de Nietzsche.[46] Klages es hoy un autor casi olvidado, tal vez por su vinculación con el
nacionalsocialismo, y fue vencido por el psicoanálisis. Sin embargo, su influjo fue grande en sus contemporáneos, sobre todo en
aquellos dedicados al estudio del carácter. Además de su discípulo Hans Prinzhorn, podemos nombrar entre los autores que se
inspiran enormemente en el caracterólogo alemán a PhilippLersch, tercer sucesor de Wundt en Leipzig, y después profesor en
Munich.[47]
En los psicólogos de inclinación fenomenológico-existencial, a la influencia de Heidegger y de Kierkegaard se suma a menudo la de

Nietzsche. Comenzando por Karl Jaspers, quien antes de ocuparse con exclusividad de la filosofía se dedicó muy intensamente a la
psiquiatría y a la psicología, lo que dejó en sus desarrollos ulteriores una fuerte marca. Su Psicopatología general es un verdadero
clásico sobre la materia. Y en el prefacio a su obra de juventud Psicología de las concepciones del mundo, Jaspers reconoce que la
preocupación por la psicología significó para él el pasaje de la medicina a la filosofía, por la influencia coordinada de Hegel,
Kierkegaard y Nietzsche.
Al plantearme la pregunta acerca de las concepciones del mundo originarias, se abrió a mi buscar la tradición grandiosa de los
pensadores que habían proyectado esta psicología, no bajo el nombre de psicología, o si lo habían hecho sólo de un modo parcial.
La Fenomenología del Espíritu de Hegel, después sobre todo Kierkegaard, al que estudiaba desde 1914, y en segunda línea
Nietzsche, fueron una revelación para mí. Eran capaces de iluminar con luz diáfana hasta el último ángulo del alma humana y de
hacerla comunicable hasta en sus orígenes.[48]
A su orientación de tipo filosófico la llamó "psicología comprensiva"[49], cuyos grandes maestros son para Jaspers, justamente,
Kierkegaard y Nietzsche: "Enteramente únicos y los más grandes de todos los psicólogos comprensivos son Kierkegaard y
Nietzsche".[50] La vulgaridad de Freud habría arruinado o retardado el influjo directo en psicopatología de estos autores:
Como fenómeno histórico-cultural, el psicoanálisis es psicología popular. Lo que en las alturas de la verdadera historia del espíritu
hicieron Kierkegaard y Nietzsche, es vuelto aquí más tosco en los puntos más bajos y desviado nuevamente, correspondiendo al
9
bajo nivel de la mediocridad y de la civilización de las grandes ciudades. [...] y finalmente,

ha imposibilitado la repercusión inmediata en psicopatología de lo propiamente grande
10
11
(Kierkegaard y Nietzsche) y es culpable de la reducción del nivel intelectual de toda la
12
psicopatología.[51]
13
La actitud nietzscheana de Freud y su proyecto filosófico-cultural
Más cerca del psicoanálisis, el psiquiatra heideggeriano Ludwig Binswanger, que en su

juventud fue discípulo de Freud, encuentra numerosos puntos de contacto entre Nietzsche
y el "maestro de Viena". Y así es, la influencia de Nietzsche sobre el psicoanálisis es tan
poderosa cuanto oculta, ya en el mismo Freud, y después en importantes discípulos
suyos, tanto disidentes (Otto Gross, Otto Rank, Carl G. Jung, Alfred Adler) como fieles
(Lou Andreas-Salomé, ArnoldZweig, Paul Federn), y más adelante en el tiempo en Jaques
Lacan y los psicoanalistas franceses de generaciones posteriores, cuyo pensamiento se
entrelaza con la filosofía posmoderna.
4. La actitud nietzscheana de Freud y su proyecto filosófico-cultural
Una de las cosas que más desorientan para comprender la verdadera naturaleza del
psicoanálisis de Freud, y por eso de todas las otras corrientes subsiguientes, fue su
proveniencia de un campo no filosófico, como el de la medicina. En realidad, desde
siempre las relaciones entre filosofía y medicina han sido estrechas -baste pensar en
Aristóteles mismo, en los filósofos árabes medievales, o en la medicina romántica-, pero
es verdad que éste ha sido el modo como las teorías de Freud han entrado en la cultura
por una vía distinta e inesperada, sin que se percibiera con claridad desde el principio su
verdadero alcance, y han tenido un impacto práctico incalculable. Hay que decir, sin
embargo, que este proyecto se encontraba ya en Nietzsche, quien acarició por un tiempo,
incluso, la idea de estudiar medicina y especializarse en psiquiatría.[52]
El disfraz inconsciente de las necesidades fisiológicas, bajo pretexto de lo objetivo, de lo

ideal, de la idea pura, llega tan lejos que asusta, y más de una vez me he preguntado si
en términos generales no habrá sido hasta ahora la filosofía una interpretación del cuerpo
ante todo y tal vez un error del cuerpo. Detrás de las más altas evaluaciones que hasta
ahora guiaron la historia del pensamiento se esconden defectos de conformación física,
ya de individuos, ya de castas, ya de razas enteras. Todas esas audaces locuras de la
metafísica, sobre todo en lo que se refiere al valor de la vida, se pueden considerar como
síntomas de determinadas constituciones físicas. Y aunque estas afirmaciones o aquellas
negaciones de la vida carezcan de importancia desde el punto de vista científico, no por
eso dejan de dar al historiador y al psicólogo preciosos indicios, como síntomas que son
del cuerpo, de su medro o desmedro, de su plenitud, de su potencia, de su soberanía en
la historia y también de sus paradas, de sus fatigas, de su enflaquecimiento, de su
presentimiento del fin y de su voluntad de finar. Aun espero yo que un médico filósofo, en
toda la extensión de la palabra -uno de aquellos que estudian el problema de la salud en
general del pueblo , de la época, de la raza, de la humanidad-, tenga alguna vez el valor
de llevar a sus últimas consecuencias la idea que yo no hago más que sospechar y
aventurar. En todos los filósofos no se ha tratado hasta ahora de la verdad, sino de otra
cosa diferente, dígase salud, porvenir, acrecentamiento, potencia, vida...[53]
El más relevante exponente del "médico filósofo" nietzscheano ha sido sin duda Freud, a
pesar de que ha tenido importantes antecedentes. El hecho de provenir de la medicina ha
permitido a Freud la entrada de su pensamiento en el ámbito cultural desde un punto
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inesperado, y la realización práctica de un proyecto filosófico y en cierto sentido "ético", en

modo subrepticio. La "actitud" freudiana, ya presente en Nietzsche, y en otros autores es
paradigmática para toda la praxis de la psicología: más allá de su adhesión a la
"antropología" freudiana o su rechazo de ésta, y de su visión teórica del mundo, la gran
mayoría de los psicólogos posteriores asimila esta misma actitud, que determina toda su
actividad.[54] Se trata de la actitud de ruptura respecto de la tradición y de la superación
de la moral.
El tema de la relación de Freud con la filosofía, ha sido muy profundizado en los últimos
años, y es difícil ya tomar ingenuamente a Freud por un cerrado cientificista,
desconocedor en absoluto de los filósofos y de la filosofía, para la cual se pronunció
muchas veces incapaz.[55]
Sin adentrarnos en detalles que aquí no podemos desarrollar, a partir sobre todo de su
correspondencia juvenil[56] sabemos de un vivo y temprano interés de Freud por la
filosofía. No sólo leyó con avidez a Feuerbach ("el que más venero y admiro entre todos
los filósofos")[57], Nietzsche y Strauss[58], sino también al mismo Aristóteles -nada
menos que la Ética Nicomaquea-.[59] Sabemos, además, que hizo tres cursos con
Brentano,[60] y que, por recomendación del mismo, tradujo al alemán uno de los
volúmenes de las Obras de John Stuart Mill.[61] Para introducir a su novia a la filosofía
escribió un ABC filosófico, hoy perdido.[62] Junto con sus amigos Josef Paneth y
SigfriedLipiner fundó un diario filosófico de tendencia materialista, de corta duración.[63]
Es probable en cambio que no leyera a Schopenhauer sino más adelante, pero pensemos
que la creación del psicoanálisis fue propia de su madurez (alrededor de los cuarenta
años), y que luego se transformó en un ávido lector de este filósofo. Freud muestra
también un conocimiento suficiente del pensamiento de Kant.[64]
Más importante todavía es la siguiente confesión hecha por Freud a su confidente

Wilhelm Fliess, en los inicios mismos del psicoanálisis (carta del 2 de abril de 1896): "En
mis años juveniles, sólo aspiraba a conocimientos filosóficos y ahora estoy a punto de
realizar este deseo pasando de la medicina a la psicología", demostrando entender con
lucidez, por más que luego lo quisiera ocultar en sus escritos para el gran público, el
verdadero alcance de sus ideas y de la práctica psicoanalítica. "En el fondo de mí mismo
abrigo la esperanza de llegar por este camino a mi primera finalidad: la filosofía", escribía
a Fliess el 1° de enero de 1897. Esto no es dicho explícitamente en ninguna obra de
Freud, aunque podemos encontrar afirmaciones que, bien leídas, vienen al encuentro de
este proyecto subterráneo del maestro de Viena. Ahora bien, Freud demuestra tener muy
en claro que de este modo se está ubicando al psicoanálisis muy por encima de una
ciencia empírica, en un ámbito propiamente filosófico, como dice el siguiente pasaje: "me
hice médico porque me vi obligado a desviarme de mi propósito originario [estudiar
filosofía], y mi triunfo en la vida consiste en haber reencontrado la orientación inicial
mediante un largo rodeo."[65]
En todo caso afirma Freud claramente que el psicoanálisis no es medicina, y ni siquiera

una parte cualquiera de la psicología, sino su base y su fundamento.
15
No escapará a mis lectores que en lo anterior he presupuesto como evidente algo que
todavía se cuestiona mucho en las discusiones, a saber: que el psicoanálisis no es una
rama especial de la medicina. No veo cómo alguien podría negarse a reconocerlo. El
psicoanálisis es una pieza de la psicología, no de la psicología médica en el sentido
antiguo ni de la psicología de los procesos patológicos, sino de la psicología lisa y llana;
por cierto, no es el todo de ella sino su base [Unterbau], acaso su fundamento
[Fundament] mismo. Y no debe llamar al engaño la posibilidad de aplicarlo con fines
médicos; también la electricidad y los rayos X hallaron aplicación en medicina, pero la
ciencia de ambos es la física.[66]
En este proyecto filosófico que Freud pudo realizar a través del psicoanálisis, Nietzsche
jugó un rol, capital, que fue creciendo en importancia con los años.[67] Freud leyó
Nietzsche desde los 17 años de edad. Su mejor amigo, Josef Paneth, que lo ayudó a
financiar su carrera de medicina y que fue su compañero en las lecturas de Feuerbach, en
la creación del diario de filosofía y en los cursos de Brentano, llegó a entrevistarse
directamente con Nietzsche.[68] Otro amigo suyo, Lipiner, fue reconocido por Nietzsche
como su discípulo, habiendo escrito un libro "Prometeo encadenado" alabado por el
pensador de Sils-Maria. Más adelante, ya fundado el psicoanálisis, La Genealogía de la
moral, y la enfermedad mental de Nietzsche serían tema de las discusiones
psicoanalíticas de los días miércoles (1908). El tema Nietzsche aparece también con
ocasión de las disidencias de Alfred Adler y Carl Jung.
Pero tal vez, el nexo personal más interesante entre ambos pensadores sea Lou Andreas-
Salomé, que había sido discípula y amiga íntima de Nietzsche, seriamente involucrada en
su proyecto de transvaloración, y que se incorporó a la escuela de Freud luego del
Congreso Psicoanalítico de Weimar de 1912 -durante el cual algunos psicoanalistas
aprovecharon para presentar sus respetos a la hermana de Nietzsche, Elisabeth Förster-.
Salomé fue una personalidad característica de los ambientes contraculturales de la época.
Además de su relación con Nietzsche -quien llegó a proponerle matrimonio-, cabe
destacar su vínculo con Rilke, del que fue musa inspiradora y una especie de directora
espiritual. Ella fue uno de los primeros "legos" -es decir, no médicos- en ejercer el
psicoanálisis y la primera en publicar artículos en el Jahrbuch de psicoanálisis. El notable
influjo de esta mujer sobre el último período de la obra de Freud es afirmado por muchos
estudiosos de su obra. Sobre el influjo de Nietzsche, tenemos además la declaración
espontánea del maestro de Viena hecha durante una entrevista de G. S. Viereck:
"Nietzsche fue uno de los primeros psicoanalistas. Es sorprendente hasta qué punto su
intuición se anticipó a nuestros descubrimientos. Nadie más ha sido tan profundamente
consciente de la dualidad de las motivaciones de la conducta humana y de la prevalencia
del principio de placer a pesar de sus constantes vaivenes"
No es nuestra intención aquí exponer la doctrina de Freud, ni siquiera en sus aspectos

fundamentales. Tampoco podemos detenernos en la demostración de los distintos
aspectos en los que el pensamiento de Freud ha sido más fuertemente marcado por el de
Nietzsche, pues exigiría un desarrollo mucho más amplio. Apuntemos aquí que las
nociones de "pulsión", "ello", "inconsciente", "represión", "sublimación", el carácter
16
patógeno de la moral occidental[69] y de la religión, la "compulsión a la repetición", y otras

ideas centrales del pensamiento freudiano, se encuentran presentes, en modo muy
evidente, en la obra del filósofo alemán. La técnica terapéutica misma de hacer conciente
lo inconsciente, se inserta en una concepción cercana a la idea de Nietzsche, según la
cual la curación consiste en la aceptación del mundo como necesidad, y en la superación
del bien y del mal.
Digamos, sin embargo, que el "optimismo" trágico y exaltado de Nietzsche contrasta con
el marcado pesimismo de Freud, al punto que tal vez el filósofo alemán lo podría
considerar un "pesimista" o "nihilista pasivo" y regresivo.[70] En esto, el antihumanismo de
Freud es más coherente:
Ha de sernos muy provechoso, a mi juicio, seguir la invitación de un autor, que por

motivos personales declara en vano no tener nada que ver con la ciencia, rigurosa y
elevada. Me refiero a G. Groddeck, el cual afirma siempre que aquello que llamamos
nuestro yo se conduce en la vida pasivamente y que, en vez de vivir, somos "vividos" por
poderes ignotos e invencibles.[71]
Estos "poderes ignotos" son las fuerzas del ello. La tarea del psicoanálisis es aliarse con
el yo -que es un complejo- para que éste gane terreno sobre el ello, en cuya superficie
está construido. Pero como esta base es irreductible, el análisis es interminable.[72] Este
pesimismo no es compensado por su "fe" iluminista en la ciencia, que da lugar a una
solución totalitaria del problema cultural: una aristocracia nietzscheana de científicos de
"espíritu fuerte" que gobierne a la masa ignorante.[73] Pues la ciencia es impotente contra
la tendencia natural a la muerte que Freud cree descubrir en la realidad, y que sus
pacientes deben reconocer en sí mismos. El "dios logos" es vencido por el "dios
ananké".[74]
5. El antihumanismo nietzscheano de Lacan
La presencia de Nietzsche es también evidente en desarrollos posteriores del

psicoanálisis. Aquí, lamentablemente, no los podemos explicar, pero sí al menos
mencionar. Nos detendremos en cambio, en el antihumanismo de Lacan.
En primer lugar, debemos mencionar al disidente Carl G. Jung -separado de Freud en

1914-, en el cual la influencia de Nietzsche fue tanto o más importante que en el mismo
Freud, al punto que le dedicó un larguísimo seminario, todavía inédito. En este autor,
como ya dijéramos respecto de Klages, el influjo filosófico de Nietzsche y Schopenhauer,
al que se suma el de otros autores como Kant y Hegel, es asumido en un espíritu de
reforma de la cultura y de la religión, en la que intervienen otros factores e influencias,
como las de la mística heterodoxa de autores como Jakob Boehme, el espiritismo y el
ocultismo. El punto central es la superación de la separación entre el bien y el mal, a
través de la asunción de todos los aspectos de la psique, concientes e inconcientes,
individuales y colectivos, en el Selbst.
17
Conclusión
Otro autor al que se suele relacionar con Nietzsche es Alfred Adler, creador de la
"psicología individual". Y si bien es verdad que entre sus fuentes filosóficas de inspiración
se encuentra sin duda el filósofo alemán, es nuestra opinión que el espíritu de fondo es
diverso. A pesar de ser aficionado a la filosofía, el temperamento de Adler es menos
especulativo que el de Freud o Jung, y su psicología tiene un carácter más práctico, que
hace a muchas de sus observaciones útiles, y fácilmente separables del contexto
filosófico original. Otras influencias filosóficas han sido la de Hans Vaihinger, y la del
socialismo.
Adler mismo se ha defendido muchas veces de la acusación de nietzscheanismo que le

han lanzado sus adversarios. En efecto, para Adler, la voluntad de poder juega un rol
fundamental en el desarrollo del carácter neurótico, pero no es en absoluto lo deseable.
Por el contrario, la curación consiste en una especie de pedagogía moral que lleve a la
superación de la tendencia egocéntrica a través del desarrollo del "sentimiento de
comunidad", acercándose muchas veces a las intuiciones fundamentales del
conocimiento práctico tradicional sobre el hombre. Por su mayor objetividad, si la
comparamos por ejemplo con el psicoanálisis de Freud, la psicología de Adler ha dado
lugar a interpretaciones del todo diversas. Algunas de ellas, desde la perspectiva del
socialismo. Otras, cristianas como las del psiquiatra y filósofo católico neotomista Rudolf
Allers[75] y la del protestante Fritz Künkel. Algunos lo consideran como un antecesor de la
psicología humanista americana, o del neopsicoanálisis de autores como Harry Stack
Sullivan, Erich Fromm y Karen Horney. Otros, de la psicología existencial, por la
centralidad del proyecto de vida en el análisis del carácter -pensemos que Viktor Frankl,
discípulo de R. Allers, surgió de la escuela adleriana-. Finalmente, autores como Rudolf
Dreikurs han hecho un desarrollo cognitivista de la teoría adleriana.[76]
De entre los seguidores de Freud, en lo que hace al estudio que nos ocupa, hay que
concederle, sin lugar a dudas, un importante puesto al psicoanalista francés Jacques
Lacan (1901-1985). La pretensión del Lacan es promover un "retorno a Freud", luego de
la "desviación" que respecto de su espíritu revolucionario habría sufrido el psicoanálisis,
ya a partir de los escritos de la hija misma del maestro de Viena, Anna Freud, terminando
en la psicología del yo de Hartmann, Kris y Lowenstein. Estos autores tenderían a un
aburguesamiento del psicoanálisis, facilitando una aproximación del mismo a la psicología
general y a la psicología de la personalidad norteamericanas, poniendo al yo -y no al ello-
como núcleo del psicoanálisis, y postulando una "zona libre de conflictos".
El ya mentado "retorno a Freud" promovido por Lacan pretende ser un redescubrimiento

del antihumanismo del creador del psicoanálisis, es decir, de su crítica radical del sujeto.
Por ello, y muy conscientemente, el retorno a Freud es un verdadero "retorno a
Nietzsche", a las raíces nietzscheanas del psicoanálisis. En efecto, el descubrimiento de
Nietzsche en 1925-1926 había producido su ruptura definitiva con el catolicismo, del que
sería en adelante acérrimo detractor.[77]
Dejando de lado otros aspectos, en los que se descubre también la interpretación

nietzscheana de Freud (como la relación entre ley y deseo), nos centraremos en la crítica
del sujeto, tema de clara inspiración en Nietzsche.
18
Conclusión
La postura de Lacan ante los psicoanalistas que pretenden centrar el psicoanálisis en el

yo, es sumamente dura y sus textos referidos a ellos, cargados de ácida ironía. El retorno
al yo es desvirtuar la esencia del psicoanálisis, que produjo la "revolución copernicana" de
"descentrar al sujeto". Justamente, las modificaciones que el Freud lector de Nietzsche
introdujo desde 1920, como la "pulsión de muerte", la "compulsión a la repetición", el
"ello", etc., tenían como finalidad producir ese descentramiento del sujeto.[78]
El señor Hartmann, querubín del psicoanálisis, nos anuncia la gran nueva, después de la
cual podremos dormir tranquilos: la existencia del ego autónomo. A este ego que desde el
inicio del descubrimiento freudiano siempre fue considerado conflictivo, que incluso
cuando se lo situó como una función vinculada a la realidad nunca dejó de ser tenido por
algo que, al igual que ésa, se conquista en un drama, a ese ego de pronto nos lo
restituyen como un dato central.[79]
Esta centralidad concedida al yo sería un retroceso hacia posturas modernas ya

superadas. Justamente en eso se hallaría la originalidad freudiana (y nietzscheana). Lo
que describe la psicología del yo "se encuentra a nivel de lo que podemos llamar lo
inmediato, se da en la experiencia psicológica del individuo; extremando las cosas, y a fin
de ilustrar nuestro pensamiento, digamos que está incluso al nivel de la marioneta. Pero lo
que a Freud le interesa es saber con qué hilos se la dirige. De esto habla cuando habla de
instinto de muerte o instinto de vida."[80]
No nos interesa aquí entrar en las complicadas disquisiciones lacanianas acerca de la

naturaleza de este yo (moi) al que el psicoanalista francés contrapone el je, perteneciendo
el primero al registro de lo imaginario y el segundo al de lo simbólico -considera al sujeto
unido a una estructura y no al sujeto aislado o abstracto, separado del todo, que sería lo
único realmente existente-. Este moi es el producto imaginario de una identificación
especular, que resulta de la relación diádica del niño con su madre.[81]
Quedarse en el yo es, para Lacan, dejarse atrapar en la inmediatez de la ilusión. Hay que
llegar al fondo de la cosa freudiana para descubrir que el yo es meramente resistencial.
Por las grietas de su discurso se deja entrever otra realidad, el inconsciente.
Lacan rechaza, mostrándose en esto muy cerca de Nietzsche, toda interpretación

substancialista del inconsciente. El inconsciente no es el "sujeto" que subyace a la
"máscara", ni el inconsciente romántico de un E. von Hartmann. No hay sujeto. En ese
sentido el inconsciente es exterior, ya que todo es exterioridad y superficie, es "ex-
sistente" y no susbsistente.
Nuestra investigación nos ha llevado al punto de reconocer que el automatismo de la

repetición (Wiederholungszwang) toma su principio en lo que hemos llamado la insistencia
de la cadena significante. Esta noción, a su vez, la hemos puesto como correlativa de la
ex-sistencia (o sea: el lugar excéntrico donde debemos situar al sujeto del inconsciente, si
hemos de tomar en serio el descubrimiento de Freud).[82]
"El inconsciente está estructurado como un lenguaje". El sentimiento de autonomía y

libertad del yo es ingenuo; queda desmantelado con el giro copernicano del
19
Conclusión
descubrimiento del inconsciente. La insistencia hace referencia al ensamble del

inconsciente personal en una cadena de significantes que lo sobrepasa y en la que está
integrado, que es el lenguaje mismo. La ex-sistencia hace referencia a la exterioridad del
inconsciente, que no es poseído por un sujeto personal -más bien él es quien posee a un
individuo, que es fruto de una violencia interpretativa dentro del horizonte del lenguaje-.
[...] el inconsciente es el discurso del Otro. Este discurso del Otro no es el discurso del
otro abstracto[83], del otro en la díada, de mi correspondiente, ni siquiera simplemente de
mi esclavo: es el circuito en que estoy integrado. Soy uno de sus eslabones. Es el
discurso de mi padre, por ejemplo, en tanto que mi padre ha cometido faltas que estoy
absolutamente condenado a reproducir: lo que llaman super-ego. Estoy condenado a
reproducirlas porque es preciso que retome el discurso que él me legó, no simplemente
porque soy su hijo, sino porque la cadena del discurso no es cosa que alguien pueda
detener, y yo estoy precisamente encargado de transmitirlo en su forma aberrante a algún
otro.[84]
Ser estructurado por el lenguaje es ser violentado en cuanto a la propia realidad: "la ley
del hombre es la ley del lenguaje".[85] Lo simbólico subvierte lo real natural, y así lo hace
ser.
Es el mundo de las palabras el que crea el mundo de las cosas, primeramente

confundidas en el hic et nunc de todo el devenir, dando su ser concreto a su esencia, y su
lugar en todas partes a lo que es desde siempre ktema eV aei. El hombre habla, pues,
pero es porque el símbolo lo ha hecho hombre.[86]
El núcleo de lo que venimos tratando es, en el fondo, el tema de la verdad, o mejor, su

puesta en tela de juicio ("verdad y mentira en sentido extramoral", diría Nietzsche), es
decir, el tema de la interpretación y el combate hermenéutico.
El descubrimiento de Freud pone en tela de juicio la verdad, y no hay nadie a quien la

verdad no le incumba personalmente.[87]
Esa verdad sin la cual ya no hay modo de discernir el rostro de la máscara, y fuera de la
cual parece no haber más monstruo que el laberinto mismo ¿cuál es? Dicho de otra
manera, ¿en qué se distinguen entre sí en verdad, si son todos de igual realidad?[88]
Con Freud[89] y Nietzsche, Lacan se presenta como un profeta de la verdad de la no-

verdad, del triunfo de la pulsión de muerte, del vacío detrás de las máscaras y, en última
instancia, de lo que Thomas Mann llamó acertadamente "lo demoníaco" en la obra de
Freud.[90] La consecuencia es un pesimismo de una lucidez infernal, que ve en la
búsqueda de la verdad que hace tender a la Verdad absoluta fundante, al enemigo de la
"experiencia" de autognosis psicoanalítica.[91]
20
Conclusión
Conclusión
La psicología contemporánea es en muchas de sus líneas más importantes abiertamente

antihumanista. Contrariamente a lo que a veces se piensa sobre el "subjetivismo" de la
psicología, en el psicoanálisis el "sujeto" es desmantelado y su centro de gravedad es
puesto fuera de sí mismo en el "ello". Este antihumanismo psicoanalítico hunde sus raíces
en determinados autores de filosofía, y muy particularmente en Nietzsche. En éste, la
deconstrucción de las nociones de alma y de yo está en íntima conexión con el proyecto
de transvaloración de todos los valores, y por lo tanto de superación del cristianismo y de
la moral. El análisis genealógico del sujeto tiende a mostrar que la estructura de la
subjetividad es el resultado de la dirección de la agresividad contra uno mismo. Privando
a la moral del "yo", se la priva también de un culpable. El todo es necesario, y los
individuos sólo abstractamente se pueden separar de su devenir infinito. Como nadie se
puede poner fuera del todo para juzgarlo, Nietzsche cree de este modo redimir el mundo.
Así se superarían el bien y el mal, que son nociones entre sí conectadas.
El psicoanálisis aplica esta filosofía a interpretación y atención de los individuos

singulares, a los que pretende liberar de las consecuencias negativas del sentimiento de
culpa a través de la toma de conciencia de la no-centralidad del yo en su conducta y, por
lo tanto, su falta de verdadera responsabilidad. Por eso la terapia psicoanalítica es sólo
análisis y no un esfuerzo de transformación de la voluntad y del comportamiento.
Una psicología verdaderamente cristiana debe por lo tanto tener mucha cautela en su
relación con autores y doctrinas cuyos fundamentos teóricos y procedimientos prácticos
son tan radicalmente deshumanizantes y disolutivos de la responsabilidad moral de las
personas. Tomar el método sin la doctrina (Dalbiez, Maritain) no parece una actitud
suficientemente lúcida al respecto. No se trata tampoco de hacer psicología "humanista",
en el sentido de tener una fe ciega en las posibilidades del hombre "autónomo",
desconociendo su efectiva caída; sino de redescubrir las profundidades y posibilidades
que se abren al hombre por la redención de Cristo.
21
Relativismo
Jordán Alejandro ABUD
Aproximación a los escrúpulos. Un estudio del trastorno obsesivo compulsivo en la vida

moral.Editorial Buen Combate, Buenos Aires 2014, 152 pp. ISBN: 978-987-45501-4-9.
La presente obraconstituye, además de una labor intelectual ímproba nacida del

amor a la verdad y al prójimo sufriente, un escrito fundacional en lo que respecta a la
constitución de una psicopatología y una psicoterapia realistas. Realizar tal afirmación no
implica ignorar los muchos y valiosos aportes que se han realizado durante todo el siglo
XX y lo que va del XXI, para lograr reinsertar la psicología en el tronco de la sabiduría
metafísica. Tampoco se trata de una exageración retórica. Buscar sistemáticamente las
claves de comprensión del dinamismo psíquico enfermo en la doctrina clásica de los
sentidos internos, tal el feliz cometido del autor, es un trabajo que sólo ha sido esbozado
por los grandes filósofos y psicólogos neotomistas. Ciertamente, aquellos esbozos
constituyen puntos de partida de incalculable valor. Y no solo puntos de partida sino
andariveles a recorrer. Las extraordinarias intuiciones de nuestros intrépidos buceadores
del alma, los queridos padres Petit de Murat y Leonardo Castellani; los sorprendentes
intentos de integración de aquella doctrina con la psicología moderna del enorme Cornelio
Fabro y delos no menos destacadosUbedaPurkiss y Manuel Barbado, constituyen algunos
de los más notables ejemplos de la inauguración de una perspectiva original de
comprensión del dinamismo psicopatológico que anidaba en los textos de Santo Tomás
como una joya preciosa apenas entrevista. Una joya capaz de proyectar un brillo
poderosoque puede llevar luz aún a las -para usar una metáfora dostoievskiana-
superficies subterráneas más oscuras. Por lo mismo se trata de una perspectiva con un
cúmulo de proyecciones prácticas que vuelven perentoria la tarea de profundización y
estudio por parte de los psicólogos católicos.
Pues bien, la presente obra tiene el inicial mérito de instalarse en esta perspectiva y
disponerse a recorrer un sendero abierto por aquellos grandes pensadores pero aún no
suficientemente desbrozado. Ciertamente,y por fortuna, el de Abudno es hoy el único
intento de “comprensión tomista” de la enfermedad psíquica. Seríamos profundamente
injustos si ignorásemos, por ejemplo, los valiosos aportes de Martín Echavarría en este
sentido, muchos de los cuales constituyen hoy una consulta obligada en este campo. Con
todo, creemos que el abordaje de Abud posee una originalidad propia que abre nuevos y
clarificadores horizontes hermeneúticos no explorados hasta hoy.
Pero antes de adentrarnos en el contenido propiamente dicho, creemos importante

destacar que la presente obra no solo tiene mucho que decir a los psicólogos, primeros
destinatarios de la misma. También tiene algo que decir a un nutrido grupo de no
psicólogos. Pensamos, en primer lugar, en los sacerdotes y religiosos. El libro trata de un
tema que tiene vigencia permanente en la vida espiritual y, por tanto, en la guía de almas,
en el trabajo pastoral, en la propia experiencia espiritual. Asimismo este último ámbito
interesa a todo cristiano y no sólo a sacerdotes y religiosas. Si bien no todos los
temperamentos están igualmente inclinados a experimentar –en un nivel no patológico- el
tormento de los escrúpulos, sí todos deben conocer de qué se trata para comprender a
quien los padece. Por lo demás, el libro profundiza en temáticas que resultan del mayor
22
Relativismo
interés en la formación humanística antropológica de un católico, como, por ejemplo, la

cuestión de los sentidos internos y la función valorativa de la cogitativa, de tanta
importancia para la comprensión completa del hombre.
“Aproximación a los escrúpulos…”es una obra que persigue objetivos ambiciosos, y en

nuestra modesta opinión corona su intento con el éxito. En primer lugar, el autor se
propone poner a consideración los muchos e invalorables aportes de la psicología
moderna en lo que respecta a la identificación del llamado Trastorno Obsesivo-compulsivo
(en adelante TOC), el cuadro psicopatológico en el marco del cual deben inscribirse los
escrúpulos patológicos. Tales aportes no pueden ni deben ignorarse. Aun cuando sea
legítimo y necesario resguardar a la ciencia del alma, mediante la visión crítica de los
modelos psicológicos contemporáneos, de los reduccionismos variopintos que la
amenazanprácticamente desde el surgimiento de la llamada “Psicología Científica” en el
siglo XIX, no se pueden ni se deben ignorar los diversos aportes genuinamente científicos
que existen en la actualidad. La psicología contemporánea, aún en medio del extravío
filosófico en el que navega desde hace más de un siglo, avanza con marchas y
contramarchas, descubre y redescubre realidades. Porque la realidad es insistente y se
impone muchas veces de modo ineluctable a las inteligencias que aún no han sido
completamente cegadas por la ideología.La visión realista debe asumir tales
descubrimientos si lo que intenta es lograr una mayor intelección del dinamismo humano.
En Santo Tomás están, ciertamente, las claves antropológicas para comprender el
dinamismo psíquico pero, como ha dicho el P. Castellani, pensar que en Santo Tomás
está todo y que su sistema es completo, inmutable y rígido es superstición y no ciencia.
Es, además, una falta de realismo tomista.
No obstante, es necesario subrayar (no sea que el exceso de énfasis traicione el sentido
completo de la obra recensionada) aquello de las claves antropológicas que nos
proporciona el aquinense. En efecto, el segundo objetivo de la obra es mostrar la vigencia
de la visión tomista del psiquismo. Es solo a partir de ella que los aportes
contemporáneos pueden ser integrados y ordenados, y, fundamentalmente, es solo a
partir de aquellos principios antropológicos que puede ser actualizada toda la
potencialidad explicativa de las abundantes contribuciones de la hodierna psicología.
El tercer y último objetivo nos permite verificar que la presente no es obra de un

intelectual de laboratorio que sólo busca alguna ingeniosa combinación de ideas que le
permitan ensanchar el currículum. Hay por sobre todas las cosas un compromiso con la
verdad –puesto de manifiesto en los objetivos ya enunciados- y un compromiso con el
prójimo sufriente, con el homo patiens. Abud busca acercar su corazón al corazón
sufriente del escrupuloso y darle algunos criterios orientadores que se asientan en una
sólida y rigurosa elaboración intelectual.
Vayamos, ahora sí, al contenido del libro. Examinando su estructura asistimos a un nuevo
mérito que, aunque de menor importancia que los muchos que la obra tiene, debe
mencionarse pues él es fruto de una olvidada virtud cristiana, la estudiositas, y
manifestación de un modo ordenado de pensar. El libro, en efecto, está notablemente
vertebrado. La cuestión puntual de los escrúpulos no se aborda sin “reconstruir” antes una
23
Relativismo
arquitectura antropológica que otorgue las claves teóricas categoriales para comprender
el dinamismo del padecimiento obsesivo de los escrúpulos. Pero esta reconstrucción no
es una exposición manualística de remanidos y archisabidos conceptos antropológicos.
Se trata de ir viendo en las elaboraciones tomasianas acerca de los sentidos internos y
del conocimiento humano en general, la clave de comprensión de la enfermedad psíquica.
De este modo el contenido del libro, distruído en once capítulos, permite no obstante una
esquematización tripartita, útil a los fines explicativos.
Una primera parte,está consagrada a escudriñar las implicancias del funcionamiento de

las potencias sensitivas que veremos en acción luego en el dinamismo psíquico del
trastorno y que son su clave hermeneútica. Una segunda,está dedicada a la clínica del
TOC, con la descripción y sintomatología que la ciencia psicológica contemporánea ha
realizado de este trastorno. Finalmente la tercera –ciertamente la de mayor riqueza- en la
que todo el desarrollo anterior es aplicado originalmente a la comprensión de los
escrúpulos entendidos como expresión en el plano moral del TOC.
En la primera parte, nuestra obra abunda, con no poca originalidad, en precisiones

antropológicas de gran valor para el proyecto de una psicopatología y una psicoterapia
realistas. Entran aquí la consideración, de primaria importancia, de la unidad del
dinamismo humano, y el abordaje crítico del redescubrimiento parcial que del mismo ha
hecho la psicología cognitiva. Le sigue una reflexión acerca de la redundancia entre la
vida espiritual y la vida sensible, urgente tanto frente al materialismo casi omnipresente en
la psicología moderna cuanto frente a la tarea de llevar adelante una propuesta clínica
realista. El autor profundiza, además, en esta sección, en la noción de hábito, un antiguo
concepto que se muestra en toda su fecundidad al aplicarse a la comprensión de la
patología de que el autor se ocupa. En efecto, sobre dicha noción Abud funda la
vinculación original de su trabajo entre el TOC y los escrúpulos.
Pero permítasenos ponderar, entre estas precisiones antropológicas que constituyen la

clave de bóveda para acceder al laberinto de la psicopatología, lo que tiene que ver con
las implicancias de las funciones de la cogitativa, de la que nuestro autor se ocupa un
poco más adelante. Las funciones que Santo Tomás adscribe a este sentido interno
poseen un cúmulo de consecuencias prácticas y proyecciones teóricas que interesan
supremamente a la psicología. La cogitativa tiene a su cargo la función del juicio
valorativo. Ella percibe el carácter de conveniencia o nocividad de las cosas y, por lo
tanto, ella constituye el significado personal que las cosas tienen para el sujeto, y es su
acto el responsable del desencademiento de las emociones. Atender a todas estas
funciones –que ciertamente no son las únicas de este sentido interno- implica reconocer
en el acto de la cogitativa aquello que en la enfermedad psíquica puede estar afectado. El
sujeto valora erróneamente la realidad y, por tanto, su respuesta emocional frente a esa
realidad no es la adecuada.
Estos conceptos encuentran un correlato y un enriquecimiento notables en diversos

abordajes de la psicología contemporánea y de la moderna y apasionante neurociencia.
Hablar de significación subjetiva de la realidad o de errores en la valoración subjetiva de
la realidad, o de conexiones neurales entre los centros corticales superiores y el sistema
24
Relativismo
límbico, como lo hacen las modernas teorías psicológicas y neurocientíficas, significa

redescubrir algo que ya estaba tematizado por la teoría medieval de los sentidos internos.
Ciertamente este redescubrimiento se realiza en un marco de confusión gnoseológica,
metodológica y metafísica ante el que siempre hay que estar atento cuando se trata de la
asunción crítica de los innegables y múltiples aportes de la psicología contemporánea.
Pero los muchos interrogantes que surgen a partir del estudio de la cogitativa (aquellos
interrogantes con los que avanza el pensamiento en la búsqueda de la verdad, como nos
ha enseñado Platón) encuentran muchas veces respuestas en los abordajes de la
psicología contemporánea y de las neurociencias. Santo Tomás no pudo ocuparse de
todo, desde luego, y sería una insensatez querer encontrar en él todas las respuestas.
Pero el estudio de su antropología –principalmente en lo que respecta a los sentidos
internos- resulta fundamental pues ella marca el camino, el andarivel por el que se debe
caminar y por el que muchos desarrollos contemporáneos adquieren un gran valor
comprensivo de la dinámica psicopatológica. Situar los aportes de estas disciplinas en el
marco de esta teoría antropológica permite darles orden y mayor inteligibilidad
psicológica. Y este es uno de los grandes méritos de esta obra que, ocupada de una
patología en particular, el TOC, marca, no obstante, el camino que se ha de seguir en el
análisis del resto de los cuadros psicopatológicos.
Situado en este horizonte comprensivo, y después de haber expuesto sintéticamente –no

sin alguna indicación crítica- lo que la psicología contemporánea enseña acercadel TOC,
el autor ataca la tercera y última parte,de acuerdo al esquema didáctico tripartito que
hemos propuesto,dedicada a la indagación de los hábitos mentales del escrupuloso. Una
indagación que parte de aquellas claves antropológicas y que se va encontrando en su
recorrido -integrándolas armónica y espontáneamente en dicho modo de comprender el
dinamismo humano- con algunas de las hipótesis e ideas que ha propuesto la psicología
contemporánea para comprender el TOC. Así, por ejemplo, las ideas de fusión
pensamiento-acción y pensamiento-realidad. O la idea de pensamiento intrusivo, entre
otras. Asimismo resulta muy interesante la fecunda confluencia que el autor encuentra
entre la clásica noción de hábito y la contemporánea de procesos metacognitivos. De este
modo se adentra en lo que llamará “perfil metacognitivo del escrupuloso”, es decir, el
conjunto de sus hábitos mentales, la disposición de sus potencias cognoscitivas sensibles
y espirituales, a asimilar la realidad de determinado modo, según sus particularidades. No
solo qué piensa, sino cómo piensa, cómo razona, qué presupone, cómo vincula el
pensamiento y la acción. Pues bien, el autor observa que el escrupuloso cree y presupone
metacognitivamente que puede y debe ejercer un control riguroso sobre los pensamientos
automáticos (involuntarios). Hay, nos dirá Abud, una valoración y significado
distorsionados del propio pensamiento. Pensar una cosa es igual a quererla, a que exista.
Pensar algo es hacerlo. Hay, por lo mismo, un distorsionado sentido de responsabilidad y
una culpa patológica que se sigue de la autoatribución de todo lo pensado como algo
elegido de modo libre y responsable. Detrás de esto hay una errónea noción de la
veracidad de los afectos. Se valora erróneamente la veracidad y la importancia de los
afectos y de los propios pensamientos incontrolables pertenecientes a la esfera de los
movimientos primo-primi.
25
Relativismo
Pero nuestro autor va más allá ¿Qué motiva una tal sobrevaloración? Abud encuentra en
el fondo del sentimiento de culpabilidad del escrupuloso un sutil egocentrismo,
diversamente causado. El autoanálisis severísimo al que se somete con frecuencia da un
indicio al respecto. Hay en él un anhelo de perfección que no se asienta sobre la humildad
sino sobre la impecabilidad. Encontramos en esta idea una profunda intuición que evoca
las antiguas enseñanzas monásticas de los Padres del Desierto y que abre un nuevo
campo de reflexión y discusión.
Y así como aquellos venerables Padres encontraban en el Xto. Médico el artífice primero
y final de la curación completa de nuestra naturaleza, así Abud cierra su notable estudio
recordando lo que ha ido insinuando, por lo demás, a lo largo de las páginas. La
enfermedad es una cruz que debe cargarse a imitación de Áquel por cuyas llagas hemos
sido sanados.
Una pregunta queda abierta al llegar al punto culminante de este denso estudio ¿Abud
está poniendo el pecado en el principio del cuadro psicopatológico que se ha propuesto
estudiar? Teniendo en cuenta su insistencia en la involuntariedad de los movimientos
primo-primi, debemos decir, desde luego, que no. Sin embargo, Abud no se olvida que
nuestra naturaleza está herida por el pecado. Se trata de la obra de un pensador católico.
Y, como quería Chesterton, cuando escribe se le nota. Por eso, en un último aporte, Abud
pone frente a nuestros ojos la realidad de un psiquismo herido por el pecado original.
Poner el egocentrismo en el fondo de la psicología del escrupuloso no implica hablar del
pecado como causa de la patología, aunque sí reconocer la presencia del pecado en la
realidad humana. El dinamismo sensitivo y apetitivo está también herido por el pecado
original y signado por sus consecuencias, una de las cuales es la inclinación a la
autoexaltación.
26
Relativismo
EL RELATIVISMO EN LA PSICOLOGÍA
Y EN LA PSICOPATOLOGÍA CONTEMPORÁNEAS. EL CONCEPTO DE NORMALIDAD

Y ANORMALIDAD
1. El relativismo en la Psicología Que las bases teóricas de la psicología contemporánea,

al menos en sus escuelas y autores más divulgados, adolece de muchos defectos
teóricos, es algo bien sabido. Se la ha acusado, con razón, de reduccionismo,
determinismo1 , cientificismo, materialismo, naturalismo2 , etc. La presente comunicación
se concentra en otro de sus problemas: el relativismo3 . Éste se halla presente en
muchísimos autores de distintos sectores de la psicología. En el ámbito de las
psicoterapia, Fromm señala el relativismo moral de Freud4 ; Carl R. Rogers se declara
abiertamente relativista5 , como la mayoría de los autores de la corriente humanista6 , y
de las otras múltiples corrientes hoy en boga, como la sistémica7 . En 1 Un autor que
critica con frecuencia el reduccionismo y el determinismo particularmente en el campo de
la psicoterapia es Frankl; por ejemplo, cf. V. E. FRANKL, Ärztliche Seelesorge, trad. esp.
Psicoanálisis y existencialismo, Fondo de Cultura Económica, México 1991, 43-48. 2 Cf. I.
ANDEREGGEN – Z. SELIGMANN, La Psicología ante la Gracia, EDUCA, Buenos Aires
1997. 3 El Diccionario de la Real Academia Española, distingue dos acepciones de este
término, una gnoseológica y otra ontológica: “1. m. Fil. Doctrina según la cual el
conocimiento humano solo tiene por objeto relaciones, sin llegar nunca al de lo absoluto.
2. m. Fil. Doctrina según la cual la realidad carece de sustrato permanente y consiste en
la relación de los fenómenos”. Es llamativo que no se mencione el relativismo moral. 4 Cf.
E. FROMM, Man for Himself, tr. Esp. Ética y psicoanálisis, FCE, México 1985, 47-50. Sin
embargo, Fromm “relativiza” bastante el relativismo de Freud, y él mismo en el fondo
adscribe al relativismo, al oponerse a una moral “absoluta” (que para él sería teocéntrica
y, por ello mismo, autoritaria) y proponer una ética que depende de la psicología como
ciencia siempre sujeta a revisión. 5 Por ejemplo, cf. C. R. ROGERS, On becoming a
person, tr. Esp. El proceso de convertirse en persona, Paidós, Barcelona 2002, 35:
“Cuando me dejo llevar por el impulso de mi experiencia en una dirección que parece ser
progresiva hacia objetivos que ni siquiera advierto con claridad, logro mis mejores
realizaciones. Al abandonarme a la corriente de mi experiencia y tratar de comprender su
complejidad siempre cambiante, comprendo que en la vida no existe nada inmóvil o
congelado. Cuando me veo como parte de un proceso, advierto que no puede haber un
sistema cerrado de creencias ni un conjunto de principios inamovibles a los cuales
atenerse. La vida es orientada por una comprensión e interpretación de mi experiencia
constantemente cambiante. Siempre se encuentra en un proceso de llegar a ser.” 6 Una
crítica a esta corriente se puede leer en P. C: VITZ, Psychology as Religion. The Cult of
Self-Worship, William B. Eerdmans Company, Michigan 1994. 7 Autores fuertemente
relativistas suelen ser los que se fundan en la visión sistémica. En esta cosmovisión, al
estar todo conectado con todo, nada causa realmente nada. Cf. J. KRIZ, Corrientes
fundamentales de psicoterapia, Amorrortu, Buenos Aires 1997, 284: “[...] una de las
concepciones que se han cuestionado, y muy central por cierto, es la ‘causalidad’ lineal
(usual) de la forma “A-B” (p. ej. Estímulo-reacción); es decir, el supuesto básico de que
todo tiene una causa (o varias causas) y que por lo tanto reviste una importancia
27
Relativismo
particular averiguar “el porqué”. El punto de vista sistémico le opone la “causalidad

circular” (o, simpleme ECHAVARRÍA 2 los de la psicología de la personalidad y la
psicología social, el relativismo cultural se expresó en la corriente llamada “culturalismo”8
. Un ámbito particular en el que el relativismo característico de la cultura dominante ha
influido de modo notable ha sido el de la teoría psicopatológica, especialmente por lo que
se refiere a los conceptos de normalidad y anormalidad. A este ámbito está dedicada esta
comunicación, que no pretende ser un estudio exhaustivo, sino dar unas rápidas
pinceladas acerca de esta problemática. Es cierto que generalmente detrás de todo
relativismo, lo que hay es el reemplazo de lo verdaderamente absoluto por otros
absolutos, como la libertad del hombre, los mecanismos de la evolución de la materia, el
mundo material como un todo cerrado y autoexplicativo, y cosas semejantes. Pero al
mismo tiempo, por más esfuerzos que haga y a pesar de sus declaraciones de principio,
la psicopatología tiene enorme dificultad para desprenderse del concepto de desorden
como referido a un orden natural, como intentaré demostrar. 2. Normalidad y anormalidad
estadística En la psicopatología contemporánea es muy común hablar del carácter relativo
de los conceptos de normalidad y anormalidad. Frecuentemente, además, la definición de
normalidad es confusa y ecléctica9 . WATZLAWICK, J. BEAVIN BAVELAS – D. D.
JACKSON, Teoría de la comunicación humana, Herder, Barcelona 2002, 248) Estas tesis
radicalmente inmanentistas habían sido profesadas casi un siglo antes por F. Nietzsche
con la intención de redimir al hombre de la necesidad de ser redimido: “¿Cuál puede ser
nuestra única doctrina? – Que al ser humano nadie le da sus propiedades, ni Dios, ni la
sociedad, ni sus padres, ni sus antepasados, ni él mismo [...]. Nadie es responsable de
existir, de estar hecho de este o de aquel modo, de encontrarse en estas circunstancias,
en este ambiente. La fatalidad de su ser no puede ser desligada de la fatalidad de todo lo
que fue y será. Él no es la consecuencia de una intención propia, de una voluntad, de una
finalidad, con él no se hace el ensayo de alcanzar un “ideal de hombre” o un “ideal de
felicidad” o un “ideal de moralidad” [...]. Se es necesario, se es un fragmento de fatalidad,
se forma parte del todo, se es, en el todo, -no hay nada que pueda juzgar, medir,
comparar, condenar nuestro ser, pues esto significaría juzgar, medir, comparar, condenar
el todo... ¡Pero no hay nada fuera del todo! –Que no se haga ya responsable a nadie [...]
sólo esto es la gran liberación del devenir... El concepto de ‘Dios’ ha sido hasta ahora la
gran objeción contra la existencia... Nosotros negamos a Dios, negamos la
responsabilidad en Dios: sólo así redimimos al mundo.” (F. NIETZSCHE, El crepúsculo de
los ídolos, Alianza, Madrid 1997, 69-70. 8 Cf. J.-C. FILLOUX, La personalidad, EudeBA,
Buenos Aires 1987, 55-56: “Los trabajos de Sullivan, Fromm, Karen Horney y Kardiner,
unánimemente, concede ya una primerísima importancia al determinante social [...]. / En
verdad, esta evolución dentro del psicoanálisis se debe en gran parte a la aparición de la
rama ‘culturalista’ de la sociología general. Las investigaciones de las sociedades
primitivas, realizadas por Ruth Benedict, Margaret Mead, Linton, Lévi-Strauss, Atrajeron la
atención sobre las correlaciones que existen entre el tipo de cultura y el tipo de
personalidad”. 9 Un ejemplo de este eclecticismo se ve en J. VALLEJO, “Introducción (II)”,
a J. VALLEJO RUILOBA (Dir.), Introducción a la Psicopatología y la Psiquiatría, Masson,
Barcelona 2005, 33-36, donde sin optar claramente por ninguno de ellos enumera las
siguientes concepciones de normalidad: “normalidad como salud” (ausencia de síntomas),
28
Relativismo
“normalidad como promedio”, “normalidad utópica”, “normalidad subjetiva”, “normalidad

como proceso”, “normalidad forense”. Por razones distintas, es confusa también la
determinación de la diferencia entre normalidad y anormalidad en el clásico de H. Ey – P.
Bernard – Ch. Brisset, Manuel de Psychiatrie, trad. esp. Tratado de Psiquiatría, Masson,
Barcelona 2000, 59-61, donde prácticamente se deja tal determinación al arbitrio del
psiquiatra particular, aun con cierta tendencia a poner como criterio central el uso de la
libertad. ECHAVARRÍA 3 Es muy frecuente criticar un concepto de normalidad fuerte,
como el basado en la naturaleza humana (en el sentido tomista del término), como
ideológico10 y, por lo tanto negativo, por el supuesto carácter “subjetivo” de las
concepciones sobre el ser humano y su “deber ser”. A este respecto, dice Kurt Schneider:
Hay dos clases de conceptos de normalidad, según se adopte la norma del término medio
o la norma del valor. Normal, en el sentido de la norma del término medio, es,
precisamente, el término medio. Normal, en el sentido de la norma del valor, es lo que
corresponde al ideal subjetivo personal; el hombre normal es, para uno, Goethe; para otro
Bismarck; para un tercero, San Francisco. En el sentido de la norma del término medio,
puramente cuantitativa, es anormal lo que se aparte de dicho término medio, de lo
ordinario, de lo frecuente. [...] En el sentido de la norma del valor, es anormal lo que se
oponga a la imagen ideal. Ésta está determinada por la jerarquía ideológica personal de
los valores. Con la norma del valor, cuyo contenido eventual se sustrae a la discusión
científica, no puede trabajar, naturalmente, la Psiquiatría. Nosotros nos atenemos, por
eso, a la norma del término medio11. Estas palabras suponen la aceptación tácita de la
imposibilidad de una valoración que penetre la realidad de las cosas, además del
presupuesto cientificista latente según el cual una ciencia no puede trabajar a partir de
principios que ella misma no se dé. Sus conclusiones son muy fuertes: “Partiendo de esta
anormalidad media, es exactamente tan anormal el santo o el gran poeta como el criminal
desalmado: los tres caen fuera del término medio de las personalidades”12. ¿Qué
consecuencias prácticas deberíamos sacar? La psiquiatría y la psicoterapia son
disciplinas prácticas y técnicas. ¿Habría que adecuar, por ejemplo, a la Madre Teresa de
Calcuta al modo de ser del burgués medio de New York o de Londres13? Por otro lado,
esta postura, supuestamente no valorativa, implica en modo oculto una valoración no
explicitada: la de que hay que ser como la media estadística o sociológica14. Por sus 10
J. VALLEJO, op. cit., 33: “Este tema es realmente delicado, ya que, dice Tizón (1978), ‘es
difícil, en última instancia, hablar de lo normal y la norma sin caer en el terreno de la
ideología’.” 11 K. SCHNEIDER, Die Psychopatischen Personlichkeiten, trad. esp. Las
personalidades psicopáticas, Editorial Científico Médica, México 1950, 26. 12 Ibidem, 27.
13 R. ALLERS, “El amor y el instinto. Estudio psicológico”, en I. ANDEREGGEN - Z.
SELIGMANN, La psicología ante la Gracia, EDUCA, Buenos Aires 19992 , 324
(originalmente publicado en Études Carmélitaines, 1936): “Supongamos que en un país
hubiera 999 hombres afectados por la tuberculosis y sólo uno que no estuviera enfermo.
¿Se podría concluir que el “hombre normal” es aquel cuyos pulmones están carcomidos
por la enfermedad? Lo normal no se confunde con la media. Si pues, según la media, el
hombre se decide por el instinto, esto no prueba que no pueda hacer otra cosa, ni que los
valores elevados son por naturaleza débiles”. 14 El mismo Schneider lo admite en otra de
sus obras, cf. K. Schneider, Klinische Psychopathologie, trad. esp. Psicopatología Clínica,
29
Relativismo
Fundación Archivos de Neurobiología, Madrid 1997, 41-42: “Ya el mero hecho de que la
segunda parte de nuestra definición de psicópata esté formada de acuerdo a un punto de
vista (sociológicamente) ECHAVARRÍA 4 evidentes deficiencias, esta postura relativista
ha sido criticada desde múltiples puntos de vista15. Entre ellos destaca el de la corriente
antipsiquiátrica y de autores como Michel Foucault, que, tomando pie de este origen
social del concepto de anormalidad, lo convierten en puramente relativo. Como he dicho
en otro lado16, para estos autores “la enfermedad mental es una construcción histórica y
cultural destinada a tener separados y controlados a los que son ‘distintos’, no queriendo
reconocer que la razón y la sin razón son constitutivos de la misma realidad”17. . Desde
esta perspectiva lo enfermo no son los individuos, sino las sociedades y culturas. En
ambos casos, se establece un relativismo culturalista, que en el fondo establece lo cultural
y social como criterio absoluto, pues el relativismo no puede huir de la afirmación de algo
no relativo. 3. Criterios relativistas de las clasificaciones internacionales Las
clasificaciones de cuadros psicopatológicos más usadas internacionalmente, el DSM-IV-
TR (de la America Psychiatric Association) y el CIE-10 ( de la OMS), no sólo no escapan
del relativismo, sino que, fruto como son del consenso de profesionales muy diversos en
sus orientaciones teóricas y de la presión de diversos lobbys, asumen un pragmatismo
ecléctico de base relativista. Por lo que se refiere al criterio de anormalidad o patología no
se asume un único principio, sino varios, a veces contradictorios, a veces ni siquiera
respetados en los desarrollos de los cuadros mismos. Uno de los criterios es, por
supuesto, el del relativismo sociocultural. Se lo ve reflejado en muchos lados. Por
ejemplo, en la definición de Trastorno de la Personalidad: “Un trastorno de la personalidad
es un patrón permanente e inflexible de experiencia interna y de comportamiento que se
aparta acusadamente de las expectativas de la cultura del sujeto, tiene su inicio en la
adolescencia o principio de la edad adulta, es estable a lo largo del tiempo y valorativo
que es muy relativo veda su empleo puramente psicológico”. Se refiere a su definición, ya
clásica, de personalidad psicopática: “aquellas personalidades que sufren por causa de su
anormalidad o por cuya anormalidad sufre la sociedad” (ib., 41). 15 Cf. J. VALLEJO, op.
cit., 33: “De alguna manera este enfoque de la normalidad está relacionado con el criterio
sociológico en el que la idea de salud se relaciona con la adaptación social, lo que
equivale a plantear la normalidad en función del contexto social (normalidad adaptativa).
Los peligros de este concepto de normalidad son evidentes y sobre ellos se han centrado
especialmente todas las corrientes contestatarias de la psiquiatría”. 16 Cf. M. F.
ECHAVARRÍA, “Enfermedad mental y responsabilidad ético-jurídica”, en Encuentro
Internacional de Derecho Penal, UCA/AZ Editora, Buenos Aires 2007, 59. 17 Cfr. M.
FOUCAULT, Maladie mentale et psychologie, Quadrige / Presses Universitaires de
France, Paris 21997, 71: “Un fait est devenu, depuis longtemps, le lieu commun de la
sociologie et de la pathologie mentale: la maladie n’a sa réalité et sa valeur de maladie
qu’à l’intérieur d’une culture qui la reconnaît comme telle”; ibidem, 75: “Si Durkheim et les
psychologues americains ont fait de la déviation et de l’écart la nature même de la
maladie, c’est, sans doute, par une illusion culturelle qui leur est commune: notre société
ne veut pas se reconnaître dans ce malade qu’elle chasse ou qu’elle enferme; au moment
même où elle diagnostique le malade, elle exclut le malade. Les analyses de nos
psychologues et de nos sociologues, qui font du malade un déviant et qui cherchent
30
Relativismo
l’origine du morbide dans l’anormal, sont donc avant tout, une projection de thèmes
culturelles.” ECHAVARRÍA 5 comporta malestar o perjuicios para el sujeto”18. Pero este
criterio sociocultural (apartarse de las expectativas de la cultura del sujeto), no juega un
papel central (y a veces ninguno) en la descripción de la mayoría de los trastornos de la
personalidad allí desarrollados, p. ej., antisocial, narcisista o límite. Se trata de una
declaración de principios que es muy del agrado del talante políticamente correcto, pero
que para poco sirve a la descripción general de la mayoría de estos trastornos. Cierto es
que en la definición antes mencionada se mencionan otros criterios, además del social: el
malestar o perjuicio para el sujeto. El primero de estos, es lo que se suele llamar la “ego-
distonía”: hay desórdenes que estas clasificaciones sólo consideran como
psicopatológicos (o simplemente como trastornos sin más) sólo si la persona se siente
mal con ellos. En el CIE-10, al comienzo de la clasificación de “Trastornos psicológicos y
del comportamiento del desarrollo y orientaciones sexuales” (F66) hay una Nota, que dice:
“La orientación sexual en sí misma no es considerada un trastorno”19. El punto F66.x0 es
para marcar cuando el problema es la “Heterosexualidad”. En F66.1 se consigna la
“Orientación sexual egodistónica”. La distinción entre sexo y género es permanente20. En
estas bases se funda la eliminación de la homosexualidad del grupo de las parafilias y
como trastorno per se. En cuanto a los “perjuicios para el sujeto” se piensa generalmente
en lo que se suele llamar “deterioro social y laboral”, es decir, de nuevo criterios sociales.
Hay que destacar que en base a estos oscuros conceptos se hacen hoy en día los
diagnósticos de trastorno mental en los centros sanitarios de casi todo el mundo. 4. La
concepción dimensional de la enfermedad Es frecuente distinguir en la terminología
psicopatológica actual entre una perspectiva categorial y otra dimensional. Simplificando,
por motivos de espacio, según la primera perspectiva los cuadros psicopatológicos
tendrían límites determinados, distinguiéndose netamente unos de otros, así como de la
normalidad. La"concepción dimensional" de la enfermedad psíquica, en cambio, tesis
sostenida por autores clásicos de la psicoterapia y la psiquiatría (como S. Freud y E.
Kretschmer), consiste en la negación de una diferencia cualitativa entre lo normal y lo
patológico, así como entre las distintas patologías. Lo enfermo sólo sería el desarrollo
exagerado de lo que se observa mitigado en las personas llamadas 18 Cf. DSM-IV-TR,
Elsevier Masson, Barcelona 2002, 765. 19 CIE-10. Trastornos Mentales y del
Comportamiento. Descripciones clínicas y pautas para el diagnóstico, Meditor, Madrid s.f.,
p. 273. 20 Para una visión de conjunto crítica de la llamada “ideología de género”, con
muchas referencias a sus consecuencias en psicología, cf. AA. VV., Mujer y Varón
¿Misterio o autoconstrucción?, Madrid 2008. ECHAVARRÍA 6 normales. Incluso, por
ejemplo en autores como Freud, parecería que lo normal es una rara variante de lo
anormal, que abunda en mayor medida, o incluso una pura utopía. De este modo,
normalidad y anormalidad sólo se distinguirían cuantitativamente, como grados de un
continuo cuya separación no se puede establecer con seguridad. Este es uno de los
motivos (aunque no el único) por el que se dio la tendencia a expresar en categorías
médicas problemas morales y de carácter que de por sí no son enfermedades. De este
modo, el tímido tiene una "fobia social", el inmaduro el "síndrome de Peter Pan", el terco
es "obsesivo", etc.21 No pretendo aquí tomar partido por la concepción categorial, pues
ambas posturas adolecen de defectos epistemológicos, insostenibles desde el tomismo,
31
Relativismo
dependientes de una concepción de la ciencia según la cual no es posible alcanzar la

realidad de las cosas, más allá de nuestros “constructos”. Sólo me interesa aquí la crítica
de la anulación de la diferencia entre lo normal y lo patológico, que tiene consecuencias
prácticas tremendamente negativas22. El psicólogo belga J. Nuttin sostiene con acierto
que “la confusión entre lo patológico y lo normal es una tendencia contra la cual no se
podría precaver suficientemente a todos cuantos estudian la psicología profunda con una
finalidad de acción social en un medio de hombres normales”23. Aunque se pudiera poner
en duda que existan hombres que sean completamente normales en todos sus aspectos,
no cabe ninguna duda de que lo normal y lo patológico son 21 Hace ya tiempo, observaba
con lucidez el filósofo Yves Simon: “[...] entre las materias normalmente estudiadas hoy
bajo el título de psicología, algunas corresponden en realidad a un conocimiento
propiamente moral, y no pueden ser comprendidas sino a la luz de principios morales.
Hace tres cuartos de siglo, Ribot, cuyos esfuerzos por someter la vida afectiva a los
procedimientos totalmente especulativos y positivos de la psicología moderna son
conocidos, escribía que para la psicología moderna ya no hay pasiones buenas ni malas,
como tampoco hay plantas útiles o nocivas para el botánico, a diferencia de lo que pasa
con el moralista y el jardinero; paralelo seductor, pero sofístico, ya que si es accidental
para una planta satisfacer o contrariar la mirada del amante de los jardines, una pasión,
considerada en su ejercicio concreto, cambia de naturaleza según que favorezca o
contraríe al agente libre. Ahora bien, la psicología moderna de la vida afectiva, sondeando
el mundo del vicio y de la virtud prohibiéndose todo juicio de valor moral, pero arrastrada
por el juego concreto de la libertad en un orden de cosas donde la naturaleza de la
realidad considerada varía con los motivos de la elección voluntaria, presenta
generalmente un penoso espectáculo de sistemática desinteligencia. Aquí, como en
sociología, encontramos la última palabra del cientificismo. Después de la arrogante
pretensión de someter los problemas metafísicos al juicio de la ciencia positiva, estaba
reservado a nuestro tiempo asistir a la fisicalización de las cosas morales. Muchas
personas alarmadas por la devastación que causa en las jóvenes inteligencias la lectura
de los sociólogos, quieren reaccionar reclamando simplemente un uso más libre y
clarividente de principios metodológicos considerados como intangibles, o como mucho la
introducción de reformas metodológicas discretas, dejando a salvo el carácter totalmente
positivo y especulativo de las ciencias morales distintas de la moral normativa. Nosotros
creemos que no se podrá hacer nada contra la influencia tóxica de una cierta sociología si
no se comienza por reconocer que toda ciencia del actuar humano, del ser moral, para
comprender su objeto debe recibir de la filosofía moral el conocimiento de los valores
morales” (Y. SIMON, Critique de la connaissance morale, Desclée de Brouwer, Paris
1934, 136-141). Lamentablemente, esta crítica alcanza también a otro amigo de J.
Maritain, R. Dalbiez, que en su obra El método psicoanalítico y la doctrina freudiana, se
comporta respecto del psicoanálisis de modo semejante a Ribot. 22 Estos argumentos los
he presentado anteriormente en mi artículo “Enfermedad mental y responsabilidad
éticojurídica”, p. 59. 23 J. NUTTIN, El psicoanálisis y la concepción espiritualista del
hombre, Editorial Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires 21979, 177. ECHAVARRÍA
7 diferentes24. Que en el normal y en el anormal aparezcan fenómenos análogos sólo es
índice de la unidad de la naturaleza humana25. La enfermedad y el trastorno, como todo
32
Relativismo
mal, son privaciones. La privación tiene como sujeto algo que es, y que es entitativamente
bueno26. La diferencia entre lo normal y lo anormal, es como la del hábito y la privación.
Ambos asientan sobre un mismo sujeto, pero el primero perfeccionándolo y el segundo
despojándolo. El ser humano es muy complejo y puede ser normal según un aspecto y
anormal según otros; pero lo normal y lo anormal se distinguen. Lo normal, además, debe
ser en alguna medida posible de alcanzar, de otro modo no puede ser meta de una acción
psicoterapéutica realista27. Conclusiones Creo que lo dicho basta para demostrar la
presencia extendida de concepciones relativistas no sólo en la psicología en general, sino
muy en particular en la psicopatología más extendida, en particular en la teorización de
conceptos tan claves como los de normalidad y anormalidad. Evidentemente, tal
relativismo y eclecticismo supone, desde el punto de vista filosófico, el olvido o el rechazo
de la capacidad de la inteligencia para penetrar en la naturaleza de las cosas. Perdida de
vista la naturaleza como punto de referencia, cae la posibilidad de fundamentar los
conceptos de normalidad y anormalidad en una “norma” a la vez objetiva y no mero fruto
del consenso, de factores sociales o de “sentimientos” de bienestar de personas que, por
lo que se refiere a su auténtica naturaleza, están muy mal. Por otro lado, se ha
comprobado cómo, detrás del relativismo se encuentra generalmente, junto 24 Cfr.
Ibidem, 173: “Una cosa es, sin embargo, destacar esa interferencia de lo normal y lo
patológico, y otra construir una teoría de la personalidad normal a la luz, precisamente de
los datos patológicos. [...] el desarrollo normal de un estado de conflicto y su papel dentro
del conjunto del funcionamiento psicológico difieren tanto del proceso patológico del
conflicto, como el crecimiento normal de un tejido difiere del crecimiento de índole
cancerosa”; ib., 177: “Sabemos perfectamente que elementos patológicos se mezclan al
desarrollo psíquico de todo hombre, como los microbios se mezclan al aire que
respiramos. Pero hay que reconocer que en el hombre profundamente equilibrado ciertos
gérmenes de comportamientos y de sentimientos enfermizos se curan frecuentemente
mejor por una acción estimulante sobre los factores constructivos de desarrollo que por
medio de una concentración de atención sobre el elemento patológico mismo. Como ya lo
hemos destacado anteriormente, la distinción entre lo patológico y lo normal no es una
cuestión de grado o de cantidad; la diferencia es cualitativa y concierne a la organización
y la estructura globales de los factores y al proceso del organismo.” 25 Cf. J. VALLEJO,
op. cit., 35: “No estamos de acuerdo con las corrientes de orientación dinámica y
sociológica que ven en la enfermedad una simple variación cuantitativa de la norma, bajo
el supuesto de que todos mantenemos estructuras psicóticas (corriente psicodinámica) o
de que la manifestación personal de la locura es una prolongación de la alienación
colectiva (corriente sociológica). Por nuestra parte, creemos que los mecanismos
psicóticos presentes en la mayor parte de ‘normales’ no permiten establecer un continuum
de normalidad-neurosis-psicosis, ya que esta última no queda definida únicamente por
estos mecanismos, sino más bien por la estructura inflexible de los mismos, que va
sumiendo al sujeto en un estado caótico con total deterioro de su mundo creencial y de
las relaciones inter e intrapersonales”: Si esto es así, entonces es un error llamar a esos
“mecanismos” con la denominación de “psicóticos”. Lo psicótico es una deformación de
estos, que en los normales forman parte de una vida psíquica también normal. 26 Cfr. S.
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 48, a. 3. 27 Justamente en esta línea se
33
Relativismo
mueve la crítica aristotélica a la “idea de Bien” platónica, al comienzo de la Ética

Nicomaquea. ECHAVARRÍA 8 con una negación de lo absoluto, una absolutización de lo
relativo, que a veces se quiere fundamentar (concientemente o no) en una filosofía del
puro devenir. Pero, al mismo tiempo que se afirman estos débiles principios para la
organización epistemológica y práctica de la psiquiatría y la psicoterapia, se constata que
referencias involuntarias a lo que es natural son imposibles de evitar si no se quiere diluir
el contenido de la ciencia en un pseudo discurso absolutamente ininteligible. Aun
salvando la justa autonomía de los saberes naturales, no puedo evitar pensar que tal
desorientación filosófica tiene un corazón teológico, o mejor, teologal. Perdido el sentido
sobrenatural del hombre, la inteligencia, repelida acédicamente desde las realidades
espirituales hacia las mundanas, no sólo cae en el pragmatismo y en el eclecticismo, sino
que también pierde la medida última de la normalidad humana, a la que las normalidades
parciales (biológicas y psicológicas) se ordenan. La norma última del hombre es su fin
último, que se realiza en Cristo, al que lo ordena el amor de caridad. Por eso quisiera
terminar esta breve contribución con las palabras de Juan Pablo II en la Veritatis Splendor
(n. 112): En efecto, mientras las ciencias humanas, como todas las ciencias
experimentales, parten de un concepto empírico y estadístico de “normalidad”, la fe
enseña que esta normalidad lleva consigo las huellas de una caída del hombre desde su
condición originaria, es decir, está afectada por el pecado. Sólo la fe cristiana enseña al
hombre el camino de retorno ‘al principio’ (cf. Mt 19, 8), un camino que con frecuencia es
bien diverso del de la normalidad empírica. La normalidad social y estadística es “con
frecuencia” bien diversa de la normalidad según el Evangelio. Considerar esta última
seguramente sería una gran ayuda para colocar todas las otras “normalidades” en su
justo lugar. Para ello, el recurso a las antropologías teológica y filosófica de santo Tomás
es a mi juicio un camino ineludible y urgente. Martín Echavarría
34
Relativismo
1. Introducción
Hay pocas dudas entre académicos y analistas políticos de que la publicidad política se
ha convertido en una herramienta de persuasión esencial en las democracias
occidentales (Mazzoleni y Schulz, 1999; Kaid y Johnston, 2000). La atención puesta en
analizar el contenido e impacto de la publicidad en las campañas contemporáneas opaca
cualquier otra forma de comunicación política (Iyengar y McGrady, 2007). Este floreciente
interés por analizar esta forma de comunicación reposa en dos principios básicos de la
democracia. Primero, la publicidad política representa un objeto de información
indispensable en las contiendas democráticas, aunque frecuentemente criticado por su
superficialidad (Ansolabehere, Iyengar, Simon y Valentino, 1994). El libre flujo de
información entre los ciudadanos y los partidos políticos, cuya distribución se concentra
por lo regular en los medios masivos de comunicación, fortalece los principios
democráticos que apuntan a la formación de una decisión electoral racional y la opinión
informada de los votantes (Basil y Schooler, 1991). En segundo lugar, la publicidad
política ha sido encasillada por los partidos políticos en las democracias emergentes
como un signo positivo de competitividad política. Tomando prestado el modelo
estadounidense de la política mediatizada (Iyengar y McGrady, 2007), la publicidad
política se asocia
comúnmente con una esfera pública vigorosa, en la que cada candidato es capaz de
persuadir a los
votantes utilizando sus propios argumentos. Mientras más
spots
sean utilizados por los partidos para
comunicarse con los votantes y más diverso sea el contenido, mucho mejor. Así, en
oposición a la
crítica bien fundada de académicos, periodistas y opinión pública, la publicidad política es

vista por una
mayoría de políticos como una función propia de una sociedad madura. No es raro verla
asociada con
valores de la economía liberal tales como la competencia, la elección y el

empoderamiento de la toma
de decisiones. De este modo, dicho argumento sostiene que incluso si los partidos
políticos inundan las
señales con mensajes de 20 segundos, la decisión recaerá eventualmente en el votante y

en su libre
derecho a elegir entre distintas opciones políticas.
35
Relativismo
La naturaleza y cantidad de información presentada en un
spot
político se han convertido en variables
relevantes en la investigación sobre la publicidad política. Generalmente se reconoce que

la publicidad
política impacta en el conocimiento y la orientación cívica dependiendo del tipo de

contenidos y
campañas en la que es presentada (Thorson et al, 2000). Más aún, la información se

encuentra al
centro del debate sobre el impacto y la función de la publicidad política. Dentro de la

ciencia política, los
modelos de toma de decisiones racional ponen un gran énfasis en la información acerca

de temas en
las campañas electorales (Boiney y Paletz, 1991). Como resultado de ello, el contenido de
la publicidad
política se divide tradicionalmente entre aquellos
sp
ots orientados hacia la información de temas (issue-
oriented) y aquellos orientados a la presentación de los atributos personales de los

candidatos (image-
oriented) (Kaid, 1999). Aunque la mayoría de los spots pueden contener una mezcla de
rasgos
personales e información temática, la información sobre temas es considerada como un

elemento
necesario para la toma de una decisión democrática responsable.
Otro tópico frecuentemente discutido en la investigación sobre la publicidad política es el

contenido
negativo presentado en el
spot
. Ya sea definido como un ataque directo o indirecto, el contenido es
36
Relativismo
considerado como altamente significativo en el impacto final de la publicidad debido a la

relación
existente entre la valencia emocional y el procesamiento cognitivo (Reeves, Newhagen, et

al, 1989). La
importancia de esta variable surge de una noción que asume que las emociones
negativas son más
primarias, sensorialmente hablando, que las emociones positivas. Además parte de la

idea, bastante
difundida entre consultores políticos y estrategas de campaña, de que la información

negativa tiene un
mayor impacto en la memoria que la información positiva (Pinkleton, 1997). Sumado a lo

anterior, se ha
comprobado que el material negativo es más “excitativo” que el material positivo, lo que
lleva, por tanto,
a que su exposición sea comúnmente conceptualizada como un proceso sensorial básico

(Reeves,
Newhagen, et al, 1989; Lang y Lanfear, 1990; Gunsch y Brownlow, 2000).
Dos de las tendencias más visibles en publicidad política a nivel mundial han sido la
negatividad y la
carencia de información útil y confiable (Kaid y Holtz-Bacha, 2007). La persuasión

parecería resultar en
un déficit informativo. Consentida por partidos políticos, prestos a promover la imagen y

atributos
personales de sus candidatos, y también por los medios masivos, particularmente las
corporaciones
televisivas, contentas por embolsarse fuertes cantidades de dinero a raíz de la llamada

“evolución de la
democracia”. El tema es controversial en aquellos países en donde a los partidos políticos

se les
permite comprar tiempo aire con sus propios recursos financieros, tal es el caso de los
Estados Unidos.
Sin embargo, en países en donde la producción y distribución de publicidad política es

pagada con el
37
Relativismo
dinero de los contribuyentes, el tema está en la cima del debate sobre las elecciones.
¿Debe la
ciudadanía financiar publicidad potencialmente desinformativa y altamente negativa con la

idea de
fortalecer los valores democráticos?
Esa debió ser la pregunta contestada de manera afirmativa hace 12 años en México,
cuando la reforma
electoral de 1996 permitió a los partidos políticos mexicanos comprar tiempo aire durante
las elecciones
con la finalidad de difundir sus mensajes. En aquellos años el acceso de los partidos de
oposición a los
medios de comunicación era impensable, especialmente en radio y televisión, donde un

fuerte candado
editorial, producto de la complicidad entre los medios y el gobierno, inhibía su presencia

en los
contenidos noticiosos de estos medios. A raíz de la apertura democrática y sendas

reformas
constitucionales, para 1996 la publicidad política se convirtió en la principal herramienta

de
comunicación política en el país. La provisión significativa de fondos públicos para los

partidos políticos
facilitó que se abonara a la lógica cuantitativa de la publicidad (a más
spots
mejor persuasión) y dado
que el financiamiento público es la fuente dominante de ingreso, los partidos políticos

comenzaron a
gastar el dinero de los contribuyentes sin tener una idea bien pensada de cómo funciona
verdaderamente la publicidad política.
Para cuando los partidos políticos mexicanos llegaron a la elección presidencial de 2006,
la publicidad
estaba en pleno auge. La cantidad total de dinero público otorgado a los partidos políticos
en 2006 a
38
Relativismo
través del Instituto Federal Electoral, el organismo encargado de organizar las elecciones
en México,
alcanzó los 320 millones de dólares. En el caso particular del gasto en publicidad, los
cinco candidatos
presidenciales gastaron en conjunto más de 183 millones de dólares únicamente en

publicidad
radiofónica y televisiva, lo que supuso el 70% del presupuesto total para las campañas.
Pero con el desarrollo de esta modalidad de comunicación, tanto en forma como en

contenido, la
sociedad empezó a cuestionar la necesidad de gastar todo ese dinero en mensajes que
carecían de
sustancia y credibilidad. Los partidos políticos escucharon estas preocupaciones y a

finales de 2007 la
publicidad política pagada fue prohibida. El tiempo aire, como se establece en una nueva
ley electoral,
sólo podrá ser distribuido por el IFE a través de tiempo estatal (un tipo de impuesto en
especie para los
concesionarios de radio y TV). El entendimiento cuantitativo de la comunicación política,

sin embargo,
permaneció tan fuerte como siempre.
La publicidad política mexicana parece mimetizar las tendencias negativas observadas en

otras
democracias (Juárez, 2007). Dada su novedad, el estudio sistemático de la publicidad

política ha sido
escaso y generalmente enfocado a la contienda presidencial. Esto no ha evitado que

periodistas y
votantes por igual asuman que el grado de negatividad en la publicidad política está
creciendo en cada
elección. Aunque sea una posición bien fundada, sabemos muy poco sobre la manera en
la que la
publicidad es producida en elecciones locales. México es una República Federal

conformada por 32
39
Relativismo
estados y un Distrito Federal, la capital del país conocida como Ciudad de México. Los
estados
celebran elecciones gubernamentales cada seis años, de acuerdo a su propio calendario

electoral.
México ha sido descrito generalmente como un país muy diverso en términos tanto
políticos como
culturales. Su extensión territorial y composición demográfica ha creado un panorama

político
sumamente interesante. Una de las tendencias más visibles después de las elecciones
presidenciales
de 2006 fue la división entre el sur y el norte en términos de adhesiones ideológicas a la

derecha o a la
izquierda. Por lo tanto se observó un voto más consistente para el partido izquierdista
Partido de la
Revolución Democrática (PRD) en los estados del sur en donde el desarrollo económico
es bajo, los
niveles de analfabetismo son altos y donde los grupos indígenas representan una parte
significativa de
la población. Del otro lado, los estados del norte, que concentran la producción industrial y
financiera
del país, se inclinaron hacia el Partido Acción Nacional (PAN), de derecha. Justo en
medio de tal
división está la capital del país en donde el PRD ha encontrado un baluarte desde 1997,
año en que se
celebraron las primeras elecciones democráticas para elegir al jefe de gobierno de la

ciudad.
El propósito de este estudio exploratorio es observar y comparar la publicidad política

producida en tres
elecciones locales sostenidas en diferentes estados de la República, con base a dos

componentes
particulares. Primero, dado el actual debate sobre la presencia en ascenso de negatividad

en la
40
Relativismo
publicidad política, este trabajo hace un detallado análisis de contenido con el fin de
observar de qué
manera el contenido negativo está presente en las elecciones locales, comprendiendo en

esta fase
exploratoria tres entidades federativas con características sociopolíticas y geográficas

muy distintas. La
intención es, por un lado, evaluar si la negatividad observada en las elecciones

presidenciales de 2006
está presente también en tres elecciones estatales; una que ocurrió en el mismo año, en
el caso del
Jefe de Gobierno de la Ciudad de México, y dos celebradas el año siguiente, en el caso

de los estados
de Yucatán (2007) y Baja California Norte (2007). Por otro lado, el segundo objetivo de
este estudio es
analizar la manera en que la información acerca de diversos temas fue presentada en

estas elecciones.
Ello viene de la necesidad de pensar a profundidad la opinión generalizada de que la

publicidad política
está justificada ex ante debido a la necesidad que tienen los partidos políticos de
presentar argumentos
a los votantes para que estos puedan incrementar su conocimiento sobre las intenciones
de los
candidatos y la postura de los partidos frente a diversos temas.
2. Breve panorama estatal
La siguiente sección ofrece un resumen de las características sociopolíticas de cada uno

de los tres
estados seleccionados para nuestro estudio. Este panorama es complementado con el

escenario
electoral al momento de celebrarse la elección considerada en nuestro estudio y,

finalmente, con una
breve revisión de los temas que han ocupado el interés de la prensa local en estas
entidades. Es
41
Relativismo
importante recalcar que a pesar de las diferencias locales en cuanto a la cultura política
de cada
estado, la legislación electoral federal aplica de igual modo en todos ellos. Las tres
campañas se
celebraron bajo el esquema previo a la reforma electoral aprobada a finales de 2007. Por
lo tanto, las
tres campañas ocurrieron bajo el principio legal en el que los partidos podían adquirir
tiempo aire
gracias al financiamiento público del que son sujetos.
2.1. Ciudad de México
2.1.1. Situación política estatal
La Ciudad de México (también conocida como DF, Distrito Federal), la capital del país,
contaba con un
titular ejecutivo en la figura del Jefe de Departamento designado por el Presidente de la

República
hasta que una profunda reforma política a mediados de los noventa transformo esta figura
en un Jefe
de Gobierno democráticamente electo. La primera elección de 1997 fue ganada por el

PRD para un
periodo inicial de tres años. Desde el año 2000, el gobierno de la capital amplió su
administración a un
periodo de seis años sin opción a ser reelegido. El PRD ha sido el único partido que ha
gobernado la
ciudad hasta el día de hoy. Sin embargo, la brecha entre el PAN y el PRD se ha acortado
en cada
elección.
Las elecciones para Jefe de Gobierno del 2006 mostraron algunos resultados
interesantes. El
candidato del PRD, Marcelo Ebrard Casaubón, ganó con una cómoda mayoría de
2,206,551 votos
(47.13%). Demetrio Sodi, el candidato del PAN, obtuvo el segundo lugar con 1,291,805
votos (27.59%)
42
Relativismo
y Beatriz Paredes Rangel, candidata del Partido Revolucionario Institucional (PRI), que
alguna vez
concentró el poder político en el país, alcanzó 1,024,369 votos (21.88%).
El gobierno de la Ciudad de México está dividido en 16 municipios con delegados electos

cada tres
años. Cada municipio (delegación) tiene su propia composición sociopolítica, la cual

debido a los
contrastes económicos y geográficos de la ciudad, configuran un panorama político muy

complejo. El
PRD gobierna 14 municipalidades con victorias consistentemente amplias sobre el PAN

en zonas de
clase media y media baja. El PAN, por el contrario, tiene amplia aceptación en barrios de
clase media
alta. Sin embargo, las condiciones económicas contrastantes están presentes en toda la
ciudad y no
hay delegaciones exclusivamente “pobres” o “ricas”.
2.1.2. El escenario de 2006
Debido a la considerable ventaja del PRD sobre sus más cercanos contendientes, la
competencia
nunca ha sido realmente confrontativa. Aunque hay otros partidos que postulan
candidatos cada
elección, éstos no alcanzan más del 2% de la votación. En el caso del PRI, ha sido muy
difícil para
este partido recuperar una posición competitiva entre los capitalinos gracias a su larga
historia de
corrupción e ineptitud cuando gobernaba la ciudad bajo el cobijo de la presidencia priista.

El PRI perdió
la silla presidencial en 2000 y la simpatía de los votantes en la capital ha declinado desde

entonces.
Mientras los candidatos del PRI tienden a subrayar los errores del PRD a cada elección,
su falta de
credibilidad ante los capitalinos dificulta su autoridad crítica. Además, las campañas del
PRI en la
43
Relativismo
capital por lo regular tienen pocos fondos y carecen de una estructura de base. Para la
elección del
2006 el PRI nominó a Beatriz Paredes Rangel como su candidata, quien había tenido una
larga
trayectoria política como legisladora en ambas cámaras, como Gobernadora del Estado
del Tlaxcala a
mediados de los ochenta y como funcionaria de partido en varios niveles. Su evaluación

no era
particularmente mala entre los capitalinos, aunque tenía que cargar tras de sí la imagen
profundamente
impopular de su partido y las pocas esperanzas de derrotar al PRD.
En el caso del PAN, su actitud crítica hacia la administración perredista había reforzado
cierta simpatía
entre los indecisos y los votantes de clase media. El tono del partido había sido mucho
más
confrontativo que el del PRI, exponiendo casos de corrupción y cuestionando lo que el

gobierno
consideraba sus “logros”, particularmente los relacionados con el combate al crimen y el

crecimiento
económico. Sin embargo, tal como en contiendas pasadas, el PAN carecía de una figura
política local
visible en 2006. Su candidato, Demetrio Sodi de la Tijera, era un ex senador del PRD que
dejó su
partido después de perder la candidatura a Jefe de Gobierno en las elecciones internas

del mismo.
El PRD fue el único partido que organizó unas elecciones primarias de manera formal.
Los dos
finalistas fueron Jesús Ortega y Marcelo Ebrard, en tanto Sodi fue eliminado muy al
principio. La
contienda fue álgida entre los finalistas y Ebrard se alzó finalmente con la nominación en
una elección
restringida a los miembros del partido.
2.1.3. Tratamiento local de los temas

44
Relativismo
Debido a su extensión geográfica y vasta población, los problemas de la Ciudad de

México han sido
siempre complejos y numerosos. Las administraciones previas han seguido una estrategia
errática para
tratar a todos ellos como prioridades, particularmente durante la época poco transparente
del Jefe de
Departamento. A partir de dichas prioridades, un conjunto de problemas específicos

parecen dominar la
agenda política. Temas como tráfico de drogas, secuestro, robo violento, infraestructura
del transporte
público, servicios sociales y empleo han entrado en el ciclo de noticias en tiempos

diferentes y con
variados grados de intensidad. Durante la administración 2000 – 2006 las dos prioridades
del gobierno
fueron el transporte privado y la seguridad social. De manera similar la bandera del PRD
para las
elecciones del 2006 partieron del fuerte posicionamiento de estas políticas en la ciudad.
45

La Psicología Anticristiana, Antihumanista y Posmoral de F. Nietzche y Su Influencia en El Psicoanálisis

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La Psicología Anticristiana, Antihumanista y Posmoral de F. Nietzche y Su Influencia en El Psicoanálisis

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Echavarría

La psicología anticristiana, antihumanista y posmoral de F. Nietzche y su influencia

Prof. Martín Federico Echavarría

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1. ¿"Psicología sin alma" o transformación de su significado?

contemporánea, con especial énfasis en el psicoanálisis.

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El disfraz inconsciente de las necesidades fisiológicas, bajo pretexto de lo objetivo, de lo

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En todo caso afirma Freud claramente que el psicoanálisis no es medicina, y ni siquiera

No es nuestra intención aquí exponer la doctrina de Freud, ni siquiera en sus aspectos

patógeno de la moral occidental[69] y de la religión, la "compulsión a la repetición", y otras

Ha de sernos muy provechoso, a mi juicio, seguir la invitación de un autor, que por

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Adler mismo se ha defendido muchas veces de la acusación de nietzscheanismo que le

El ya mentado "retorno a Freud" promovido por Lacan pretende ser un redescubrimiento

Dejando de lado otros aspectos, en los que se descubre también la interpretación

La postura de Lacan ante los psicoanalistas que pretenden centrar el psicoanálisis en el

Esta centralidad concedida al yo sería un retroceso hacia posturas modernas ya

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Lacan rechaza, mostrándose en esto muy cerca de Nietzsche, toda interpretación

Nuestra investigación nos ha llevado al punto de reconocer que el automatismo de la

"El inconsciente está estructurado como un lenguaje". El sentimiento de autonomía y

descubrimiento del inconsciente. La insistencia hace referencia al ensamble del

Es el mundo de las palabras el que crea el mundo de las cosas, primeramente

El núcleo de lo que venimos tratando es, en el fondo, el tema de la verdad, o mejor, su

El descubrimiento de Freud pone en tela de juicio la verdad, y no hay nadie a quien la

Con Freud[89] y Nietzsche, Lacan se presenta como un profeta de la verdad de la no-

La psicología contemporánea es en muchas de sus líneas más importantes abiertamente

El psicoanálisis aplica esta filosofía a interpretación y atención de los individuos

Jordán Alejandro ABUD

Aproximación a los escrúpulos. Un estudio del trastorno obsesivo compulsivo en la vida

La presente obraconstituye, además de una labor intelectual ímproba nacida del

Pero antes de adentrarnos en el contenido propiamente dicho, creemos importante

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