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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA – 1º cuatrimestre 2017

Ficha de clase: lunes 27/3/2017 (15-17 hs.)
Prof. Esteban Bieda

El problema de las fuentes de la filosofía antigua y su transmisión

[Las vías principales a través de las cuales nos llegaron las fuentes presocráticas y el enfoque de
lectura que supone cada una: Platón, Aristóteles, Teofrasto y la tradición doxográfica. Algunos
ejemplos de los principales compendios doxográficos. La clasificación del material doxográfico por
parte de H. Diels y su Doxographi Graeci (1879). La clasificación de textos presocráticos en “A”
(testimonios biográficos y doctrinales), “B” (fragmentos textuales) y “C” (imitaciones de la doctrina
de los filósofos) en H. Diels - W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker (1903). La sigla DK. Breve
historia de la transmisión de los textos griegos antiguos. Etapas principales de la transmisión.
Clasificación general de las fuentes griegas antiguas: directas (intervención del autor en la edición);
indirectas (“obras”, “fragmentos”, “testimonios”, “comentarios”).]

Lo que vamos a ver tiene que ver con el problema de las fuentes de la filosofía antigua y de la
trasmisión de esas fuentes. Entendemos por fuentes lo que también vamos a llamar
“bibliografía primaria” es decir, los textos de los filósofos, poetas, historiadores o lo que
fuere, es decir, los textos de los autores antiguos en cuestión. Por bibliografía secundaria
vamos a entender todos los textos de los comentaristas, más o menos contemporáneos, que
hablan acerca de estos filósofos. Entonces, vamos a considerar, por un lado, el tema de las
fuentes y, asociado con esta cuestión, el problema de la trasmisión de esas fuentes: cómo es
que estos textos escritos llegan hasta nosotros. Imagínense que no es que se fueron salvando
en una librería y año a año fueron reeditándose para finalmente llegar a nosotros. ¿Por qué
digo que es un problema? Hay un problema básico: no tenemos en la actualidad ningún texto
antiguo que haya sido escrito por su autor. Es decir, no tenemos en la actualidad ningún texto
que haya sido escrito por Platón, por darles un ejemplo, por Sófocles o por Aristóteles.
Tenemos, como vamos a ver dentro de un momento, copias de copias de copias de copias de
esos textos. Recuerden que nos estamos refiriendo a una época de la humanidad en que
tecnológicamente hablando no se conoce la fotocopia, no se conocen derechos de autor,
propiedad intelectual. Esto representa un problema porque estas personas que copian los
textos muchas veces no tienen conocimiento filosófico, lo cual supone que pueda escapárseles
alguna cuestión precisa en una de esas copias, lo cual tergiversa notablemente los textos;
muchos otros copistas sí tienen intereses filosóficos, por lo cual en algunos casos modifican
intencionalmente aquello que están copiando para criticar lo que están copiando o para que
aquel texto que están copiando le sirva para justificar lo que ellos mismos están sosteniendo.
Hoy por hoy eso sería difícil de hacer, no sólo por la variable tecnológica que mencionaba
recién, sino también por el tema de derechos de autor que haría difícil que si uno está
copiando pueda tergiversar, o incluso apropiarse, textos de otro. Entonces, no tenemos ningún
texto de Platón, no sabemos qué es lo que escribió Platón. Llamamos “Platón” a un conjunto
de textos, pero los manuscritos más antiguos son del siglo IX d. C.. Esto no debe querer decir
que no debemos estudiar a estos filósofos, lo que debe querer decir es que debemos tener
cuidado con qué versión de qué texto de Platón, Aristóteles etc., estamos manejando, porque
dependiendo de qué copista lo trae o qué versión manejemos, eso puede estar inclinado hacia

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un lugar o hacia otro, o simplemente pueden ser variantes inocentes, filosóficamente
hablando.
Empecemos por el principio, el soporte material en que estos textos fueron producidos. El
primer soporte más arcaico que la humanidad conoció es la piedra, la litografía. Hay pocos
textos conservados en piedra. Famosos son los textos de algunas las máximas epicúreas que
Diógenes de Enoanda hizo tallar en la antigua ciudad de Enoanda, en el siglo II d. C.. Tengan
presente que Epicuro es del IV- III a. C. Ahí se conservaron muchas máximas de Epicuro
talladas en una pared gigante, pero no hay muchos textos que hoy conservamos en piedra, mas
allá de inscripciones, tumbas, etc.
Uno de los soportes principales que a partir del siglo VI a.C se empieza a usar es lo que se
conoce como papiro. El papiro permite una facilidad de escritura superior a la piedra. Ya en
el siglo VI o V a.C. la piedra como soporte es algo que se usa para inscripciones particulares,
templos y tumbas. Saben ustedes que el papiro es una planta, más bien es elaborado a partir
del tallo de una planta. El texto en el papiro está copiado en columnas paralelas, dos o más, en
este caso estamos hablando en griego, obviamente, todo en mayúsculas, sin acentos, sin
espacios, sin ninguna clase de signos. Esto de no separar las palabras unas de otras, esto de no
poner espacios entre una y otra, tiene que ver con el hecho de ahorrar espacio, dado que la
obtención de la lámina a partir del papiro no es algo fácil de llevar a cabo. Una vez que se
logra el papiro hay que tratar de ahorrar lo más posible. De modo que entonces se hacían
bandas de veinte centímetros y se las enrollaba. Conservamos en la actualidad muchos papiros
de aquella época, pero se imaginarán que por su origen vegetal y por el modo en que están
escritos los textos ahí, son muy difíciles de descifrar en muchos casos, por el deterioro y, por
otra parte, porque manejarlos es algo complejo, hay que abrirlos, desenrollarlos, son rollos no
demasiado largos, no es que tampoco se puede escribir un libro demasiado largo en eso.
En el siglo II d. C. aproximadamente va a aparecer algo más familiar para nosotros que es lo
que conocemos como códice. El códice es un formato más que un soporte, que consiste en
plegar esas hojas de papiro, que se cortan y se ponen una encima de otra, dando lugar a una
especie de libro o cuadernillo. Eso permite una consulta mucho más ágil y práctica y hace que
la conservación pueda ser mucho más ordenada, a diferencia de los rollos que tienen que
apilarse unos encima de otros.
También por esta época poco a poco el papiro se va reemplazando por el pergamino, entre los
siglos II y III d.C. más o menos. El pergamino ya no es de origen vegetal sino animal; se trata
de piel de cabra alisada y blanqueada con tiza, que, en principio, dura mucho más que el
papiro. Piensen ustedes que deterioro para nosotros es sinónimo de necesidad de copia, y
necesidad de copia implica una persona que con la mano va copiando lo que va leyendo.
Consideren que la complejidad de los textos a copiar implica problemas a la hora de
copiarlos. Piensen por ejemplo en la República de Platón, por su extensión y complejidad, en
cuántos rollos de papiro se necesitarán para transcribirla, es un problema. Entonces, que el
pergamino dure más que el papiro es una gran innovación tecnológica. Al pergamino también
se le da formato de códice (por eso decía que el códice es un formato más que un soporte) y
por la durabilidad y la estabilidad del soporte, son más fáciles de conservar y almacenar.
Como les adelantaba hace un momento, todo texto de toda índole –filosófico, literario,
histórico- era copiado desde su origen en distintos soportes en adelante, por lectores que

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podían ser o no parte de una escuela filosófica, es decir, copistas calificados o copistas
simplemente encargados de esa tarea pero sin tener demasiado en claro qué es aquello que
estaban copiando. Esto tiene sus pros y sus contras en los dos casos.
Los textos en muchos casos se conservaban en bibliotecas privadas, como Protágoras que
tenía una gran biblioteca, o en bibliotecas públicas. Quizás hayan oído hablar de la biblioteca
de Oxirrinco. Oxirrinco es una ciudad que está en el actual territorio de Egipto. A principios
del siglo XIX se descubrió esta biblioteca con grandísima cantidad de papiros. Hay
muchísimos textos de filósofos que nosotros conocemos recién desde el siglo XIX gracias al
descubrimiento de esta biblioteca pública, donde se conservaba material genérico.
En cuanto a lo que podemos llamar “ediciones”, más o menos modernas de los textos
debemos remitirnos al siglo IX d.C.; con “ediciones” me refiero a empezar a tomar conciencia
de este trabajo de copia y de transcripción, hay que guardar cierta fidelidad al original, por
razones filosóficas, por razones que tienen que ver con la conservación y la transmisión.
Recién en el siglo IX se modifican estas reglas de transcripción de las que les hablé al
comienzo de la clase (copiar todo con mayúsculas, sin espacios, sin acentos). Insisto, para
alguien que no conoce demasiado lo que está copiando, poner una letra al lado de la otra,
puede implicar, incluso, no tener demasiada idea acerca de si ahí se están armando palabras o
no. Recién en el siglo IX d.C. se empiezan a copiar las palabras en minúsculas, separándolas
en espacios, poniendo acentos, poniendo signos diacríticos en general. Lo de los acentos
tampoco es algo menor porque en griego hay palabras que se escriben igual y dependiendo de
dónde se pone el acento son distintas palabras. Esto empieza a evitar una serie de errores, o
ambigüedades. Piensen ustedes que todo con mayúsculas y sin espacios se generan
situaciones como estas:

Λ Α Δ

Estas son tres letras mayúsculas griegas: la lambda, la alpha y la delta. En el pizarrón no
parecen generar confusión, pero con todo este problema del soporte del que estamos hablando
estas tres letras mayúsculas, en medio de otras letras y con una caligrafía a veces medio
barroca, hace que este tipo de error haya sido muy común. Pongo estas letras como ejemplo.
Hay otros problemas en los que no me meto pero que tienen que ver con que muchos copistas
hablaban griego, entonces iban pronunciando las cosas que iban leyendo y, en lugar de
memorizar con la vista, memorizaban auditivamente, y después pasaban al nuevo ejemplar
aquello que tenían almacenado en su cabeza pero acústicamente y no visualmente. Esto es un
problema porque en griego hay palabras que se escriben distinto pero se pronuncian igual,
entonces esto genera que, si la memorización del copista es acústica y no visual, uno después
acústicamente repite y quizás copia una palabra que suena igual pero que es otra. Si es una
palabra no hay problema, pero pensemos en textos como la Odisea. Hay un ejemplo muy
famoso en la República de Platón, en el libro VII. Aunque no sepan griego se los cuento. En
determinado momento, en un manuscrito medieval de Platón aparece esto:

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 ΛΑΒΟΝΑΝΙΣΑ (en griego)

LABONANISA (transliterado con caracteres latinos)

Esto, todo junto con mayúsculas, sin espacios, aparece en el contexto de la línea dividida de
Platón. Esto se puede separar de estas dos maneras.

ΛΑΒΟΝ ΑΝ ΙΣΑ
ΛΑΒΟΝΑΝΙΣΑ
ΛΑΒΟΝ ΑΝΙΣΑ

Reparen en que lo único que he hecho es poner espacios. En el caso de arriba resultan tres
palabras poniendo dos espacios y en el caso de abajo dos palabras poniendo un espacio. Esas
dos cosas en griego significan algo. Es el momento en que se está haciendo la partición de la
línea dividida, nada menos. Entonces, en el texto se pide tomar una línea y dividirla en dos
partes. Si nosotros tomamos el primer espaciado, el texto dice “en dos partes iguales”; si
tomamos el segundo, dice “en dos partes desiguales”. Exactamente lo contrario. Y Platón lo
que está haciendo en esa alegoría de la línea, en esa partición original, es nada menos que
delimitar el ámbito inteligible del ámbito sensible. Así es que, si nosotros tomamos la versión
de arriba, el ámbito sensible es igual al ámbito inteligible; si tomamos la versión de abajo,
ocurre que no son iguales. Fíjense que es un detalle al parecer menor, pero que define de
manera rotunda la metafísica platónica. La versión aceptada actualmente es la segunda, la de
dos partes desiguales. Es un ejemplo menor, a efectos de que consideren el problema. Como
este, existen miles de otros casos. Más adelante voy a volver sobre quiénes son los que toman
estas decisiones. Ya pueden ir notando que los editores, a partir del siglo IX y hasta nuestra
era, nos traen los textos que nosotros usamos: son figuras importantes porque toman
decisiones de relevancia. Esto en cuanto al soporte de los textos.
Con respecto a los textos en sí mismos hay distintas alternativas. Hay, por un lado, textos que
tenemos completos. Me refiero a textos de Platón, de Aristóteles, que tenemos enteros, de
principio a final. Ahora bien, ni Platón, ni Aristóteles ni Plotino dieron sus textos a un editor
de manera consciente para que se encargara de su obra. Esto hace que la difusión de esas
obras, sobre todo después de la muerte del autor, se hiciera sin ninguna clase de control. Lo
cual hizo que empezaran a existir versiones libres y no conscientes, ninguna denunciada como
tal. Más adelante, en los siglos XIX y XX se empiezan a hacer las ediciones que estamos
usando hoy, que pretenden fijar una versión del texto. De todas estas versiones que nos llegan
desde la época en que estos textos fueron escritos, pasando por la edad media, hasta la
actualidad, en el siglo XIX y XX, con un afán un tanto positivista se empieza a pretender fijar
una versión definitiva. Estoy hablando siempre de textos en griego, imaginen que después
viene el problema de cómo traducirlos.

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Cuando llega ese momento el editor se encuentra con que quizás de un mismo pasaje de un
mismo texto tiene dos, tres, cuatro, cinco, diez versiones distintas. Esto hace que lo que
nosotros hoy conocemos como República en griego –pongo la República como ejemplo, pero
se entiende que vale para todos los textos completos- es más bien una fabricación de esos
editores. Los textos griegos necesitan ser fabricados. No recuperados, no salvados, porque no
hay un original que sirva como modelo. No hay que recuperar la versión original, hay que
reconstruir una versión que por distintas razones, muchas de ellas discutibles, según criterios
que muchas veces son discutibles, supuestamente justifican elegir esta versión sobre otras. Es
por eso que a mí para dar esta clase me gusta traer la República en griego. En las versiones de
la Oxford University Press van a ver que está el texto griego, y en la parte inferior, en letra
mucho más pequeña, está lo que se conoce como “aparato crítico”, que trae todas las
versiones que el editor descartó. Entonces, si el editor elige labon anisa, aquí abajo pone que
tal otro códice trae la versión labon an isa, de manera que quien va a estudiar ese pasaje
pueda optar. La opción no es libre, no es que yo elijo la que más me gusta, sino que resulta
que el códice tal está más avalado por el editor porque se conservó en el lugar tal y en ese
lugar tal también se conservaron estos otros textos que están muy intactos, etc.
Piensen ustedes que el manuscrito más antiguo de Platón es del siglo IX d.C. Esto significa
que durante trece siglos aproximadamente las obras de Platón se copiaron sin ninguna clase
de control. Además se copiaron durante una época histórica de occidente donde la institución
dominante tenía intereses que competían con los de Platón o intereses que tenían incumbencia
con los temas de Platón. Esto hace que algunas obras de Platón hayan tenido una gran
circulación durante la edad media y otras menos. Además, esto hace que Platón haya tenido
mucha más circulación que algunos textos de Aristóteles. Ustedes saben -cuando cursen
filosofía medieval lo van a ver en detalle- que los llamados libri morales de Aristóteles (las
Éticas, la Política) no se conocieron durante la edad media debido a sus contenidos
filosóficos, adversos, en muchos casos, a los de la Iglesia católica. No obstante, se
conservaron en oriente. En el siglo XIII d. C., por razones de contacto comercial, empieza a
haber más contacto entre occidente y medio oriente y Aristóteles reingresa a occidente.
Tomás de Aquino se convierte en un aristotélico rabioso, lee la Política, la Ética, las comenta
línea a línea, se deslumbra con el gran Filósofo, a quien se conocía fundamentalmente por su
Física. En el caso de Aristóteles, de la Metafísica el manuscrito griego más antiguo es del
siglo X d. C.. Hay un manuscrito más antiguo de la Metafísica pero está en árabe y es del
siglo IX d.C. ¿Por qué? Porque en determinado momento al Aristóteles metafísico occidente
le cierra la puerta; sin embargo, eso en oriente ya era conocido y se hacen traducciones del
griego al árabe. Entonces hay textos de Aristóteles que nosotros conocemos originalmente en
árabe, al cual fueron traducidos desde el griego, pero después del árabe se los traduce al
griego nuevamente, y finalmente del griego lo traducimos al castellano. ¿Qué habrá quedado
ahí de lo que Aristóteles escribió? Después de correr todas las sombras, hay sombra: sepan
que nuestra tarea es constructiva, no descriptiva. Tanto el trabajo del estudioso de la filosofía
antigua como del editor de estos textos es constructivo, nosotros como hermeneutas o como
exégetas de ese texto tenemos que construir un sentido. Por suerte somos post gadamerianos,
somos post giro hermenéutico y esto no nos espanta. Estamos en un momento de la historia en
el que eso no es un problema: hay relatos, no relato. Pero para una matriz de pensamiento más
positivista esto es escandaloso.

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Las obras completas de Platón que usamos hoy se editaron por primera vez por Stephanus en
el siglo XVI. Esta primera edición de las obras completas de Platón es la que al día de hoy
seguimos usando como referencia para citar a Platón. Ustedes se deben haber encontrado con
cosas como esto:

Platón, República 595 b 3

Quizás alguna vez se encontraron con esto para citar alguna obra de Platón ¿Qué quieren decir
estos números? Este número, el 595, es la página de la edición de Stephanus. En la edición de
Stephanus cada página tiene un número de página. A su vez, cada página de Stephanus tiene
cinco columnas de texto griego, a esas columnas las llamamos a, b, c, d, e. Y cada columna
tiene líneas. Cuando nosotros decimos Platón, República 595 b 3 nos referimos a que ese
pasaje de nuestra traducción se corresponde con la página 595 de Stephanus, columna b línea
3. Entonces sepan que a Platón lo vamos a citar así.
Hablemos ahora de Aristóteles. En el siglo XIX Bekker hace lo mismo pero con Aristóteles.
Habrán visto:

Metafísica 983 b 12

La página de Bekker, a diferencia de la de Stephanus, tiene sólo dos columnas de texto griego,
de ahí que la numeración de Bekker tenga solo letras a y b. Esto de lo que estoy hablando, de
Stephanus y Bekker, lo van a ver al margen de las páginas de cualquier traducción: es la
numeración marginal. Si ustedes prestan atención al Teeteto, por ejemplo, que tienen que leer
para los trabajos prácticos, van a ver que está el número de la página de la edición de Losada
o de Gredos, por ejemplo, y luego, al costado del texto, van a ver la numeración de Stephanus.
Si tienen la Metafísica van a ver la numeración de Bekker. Esto es lo que tiene que ver con los
autores cuyos textos tenemos enteros, que tienen todos los problemas de los que veníamos
hablando al principio respecto de las copias de las copias.
Ahora hay otro grupo de autores cuyas obras no nos han llegado completas sino que son
autores cuya obra está en estado fragmentario. Vamos a entender por “fragmento”, como
termino técnico, no un pasaje, es decir: no una parte de un texto, sino citas literales de
determinados autores que están conservadas por otros autores posteriores, de épocas y de
tendencias filosóficas bien diversas. Entonces, en principio, vamos a entender por
“fragmento” una cita literal de una obra de un filósofo, cita que está conservada por otro
pensador posterior en el tiempo. Les adelanto que no existen las comillas en estas épocas
históricas, entonces se vuelve un problema considerar dónde comienzan y dónde terminan las
citas, cómo delimitar si efectivamente es una cita. Hay fragmentos que tenemos conservados
en autores que son filósofos, es decir, que tienen sus propias intenciones y posturas
filosóficas. Ejemplo muy famoso, de Parménides fragmento 1 línea 29 (los fragmentos de los

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presocráticos no se citan así, se citan como les voy a indicar dentro de un momento). La diosa
le dice a Parménides:

Es necesario que seas instruido en el corazón de la verdad…

Y después aparece un adjetivo calificativo para la palabra “verdad”. Bueno, hay tres versiones
de adjetivos según qué autor cita este fragmento de Parménides. Si estoy hablando de
fragmento de Parménides lo que estoy indicando es que no conservamos el libro entero de
Parménides. Pensadores que escribieron muchísimo tiempo después sí tenían el libro y lo
citaban. Entonces nosotros en la actualidad tomamos esos fragmentos y a partir de esos
fragmentos intentamos reconstruir el pensamiento de Parménides. En determinado momento
en el fragmento numerado como 1, línea 29 se dice:

Es necesario que seas instruido en el corazón de la verdad persuasiva

bien iluminada

bien redondeada

Persuasiva, dicen algunos, bien iluminada, dicen otros, bien redondeada, dicen otros. Les
aclaro que estas tres cosas en griego suenan bastante parecido. “Persuasiva” dicen los más
antiguos que traen esta cita de Parménides. Tengan presente que Parménides escribió
alrededor del siglo VI a.C. Plutarco, Sexto Empírico, Diógenes Laercio, todos autores que
escribieron entre el siglo I y IV d.C., todos ellos traen “la verdad persuasiva”. Fíjense que la
cita más antigua que tenemos del fragmento 1 de Parménides es del siglo I d.C., es decir, 600
años después del momento en que Parménides escribió su libro. No tienen demasiado
problema estos autores que les acabo de nombrar en que la verdad sea persuasiva, es decir, en
que la verdad y el territorio propio de la retórica, aquella disciplina que tiene como objetivo la
persuasión, se crucen. La verdad, diría Parménides, persuade. Si nosotros pensamos en la
polémica que tuvo Platón contra la retórica consideraríamos que, en principio, la persuasión
puede, si quiere, no lidiar con la verdad, y la verdad puede, en algunos casos, no ser
persuasiva, según Platón. en definitiva, por esto último lo matan a Sócrates, no ha podido
persuadir aunque lo que decía era verdad. “Bien iluminada” es algo que trae Proclo, un autor
del siglo V d. C., un filósofo neoplatónico, lo mismo que “redondeada”, que trae Simplicio,
otro filósofo neoplatónico del siglo V d.C. El hecho de que sean neoplatónicos supone que
ambos estén haciendo una lectura de Parménides mediada por la filosofía platónica, que como
hace un momento les decía, tiende a tratar de separar el territorio de la verdad del territorio de
la persuasión, identificando el territorio de la persuasión con el ámbito de la retórica e
identificando la verdad con el ámbito de incumbencia de la filosofía. Los autores
neoplatónicos, entonces, ‘casualmente’ no traen “persuasiva”, sino que traen otros dos

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adjetivos, que en el caso de “bien iluminada” ponen la verdad en una situación cuasi divina y,
en el caso de “redondeada”, como es el caso de Simplicio, apelan a la figura geométrica que
por antonomasia es perfecta, el círculo, aquel que se cierra sobre sí mismo y empieza donde
termina porque en realidad ni empieza ni termina nunca, es infinito.
Esta cuestión que tiene que ver con la transmisión se completa con el hecho de tener que
reconstruir a partir de pequeñas porciones del texto -porque son citas pequeñas en muchos
casos- el pensamiento de un autor. Hay algunos filósofos de los cuales contamos con muy
poco conservado, como es el caso de Anaximandro, del cual tenemos un solo fragmento. Hay
algunos filósofos, como Heráclito, de los cuales tenemos más de cien fragmentos. El desafío
de los estudiosos de la actualidad es reconstruir el pensamiento a partir de estos retazos; en
muchos casos estos retazos tienen cierta coherencia, en muchos otros no. A la coherencia de
los fragmentos entre sí le tenemos que añadir el hecho de que haya más de una versión del
mismo fragmento. Imagínense, entonces, que hay que ponerse de acuerdo con qué versión del
fragmento uno va a elegir y después hay que ver cómo ordenar todos esos fragmentos de
manera tal que se articule un pensamiento más o menos articulado.
Entonces, como decía hace un momento, para la reconstrucción de estos fragmentos tenemos
a filósofos, que les acabo de nombrar (Diógenes Laercio es un biógrafo, pero entra también).
Platón, por ejemplo, cita a muchos presocráticos, cita mucho a Heráclito en un diálogo que se
llama Crátilo, cita a Protágoras, hoy considerado sofista pero que, técnicamente, es también
un filósofo presocrático. Conocemos el pensamiento de Protágoras fundamentalmente gracias
a Platón. Platón fue uno de los más grandes críticos de Protágoras, entonces ocurre que
nosotros conocemos el pensamiento de Protágoras por el modo en que lo nombra su principal
crítico. Imagínense el valor que eso tiene, es un valor importante, porque Platón lo está
citando para criticarlo, pero Platón no ha sido un filósofo de lo más honesto, digamos, en
cuanto al modo de referirse a pensadores del pasado. La honestidad intelectual es un valor
para nosotros que hoy estudiamos filosofía; para un filósofo, ni en el pasado ni en la
actualidad, la honestidad intelectual es un valor en lo que tiene que ver con cómo se cita o
replica el pensamiento de otro filósofo. Basta leer el modo en que Heidegger interpreta a
varios filósofos griegos para preguntarse qué está leyendo. Basta con ver cómo Nietzsche cita
a varios filósofos griegos o habla de Eurípides o de Sófocles para preguntarse efectivamente
qué está leyendo. Si uno quiere conocer la tragedia de Eurípides leyendo a Nietzsche va por
mal camino, porque cuando uno lee El origen de la tragedia, conoce el pensamiento de
Nietzsche, no el de Eurípides. Cuando uno lee el artículo de Heidegger que se llama “Lógos”
acerca de Heráclito aprende de Heidegger, no de Heráclito. Por todo esto que estoy diciendo
uno podría pensar que entonces cuando uno lee el Teeteto de Platón en lo referente a
Protágoras ¿de quién aprende? Deberíamos decir “de Platón”, pero lamentablemente eso es
casi lo único que tenemos para aprender de Protágoras, así que en gran medida llamamos
“Protágoras” a eso. Aristóteles en la Metafísica, libro I hace una especie de primera
protohistoria de la filosofía. El pensamiento de Tales de Mileto acerca de que el principio de
todo es el agua lo conocemos en gran medida gracias a Aristóteles, porque el método
filosófico de Aristóteles contempla como un primer momento, antes de empezar su propia
investigación positiva, hacer un examen del modo en que los primeros pensadores del pasado
han tratado esa misma cuestión. Entonces, Aristóteles antes de empezar a hablar acerca del ser
recorre todos aquellos pensadores que en el pasado han hablado acerca del ser. De modo que
en la Metafísica antes de hablar de las causas se dedica a exponer qué pensadores han hablado

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acerca de las causas. Entonces, cita textualmente a muchos de esos autores del pasado.
¿Nosotros que hacemos con eso? Extraemos fragmentos. Aristóteles es un poco más confiable
que Platón porque la pretensión es más histórica, más dialéctica, como parte de su método
filosófico, como decía hace un momento. El problema es que muchos de los autores que
Aristóteles cita los cita habiéndolos conocido gracias a Platón. Entonces, por ejemplo, el
Protágoras de Aristóteles es el mismo Protágoras de Platón.
He aquí nuestra fuente principal: lo que se conoce como doxógrafos. Dóxa en griego significa
“opinión”, “creencia”, “fama” incluso. Los doxógrafos antiguos son autores que se dedicaron
pura y exclusivamente a recopilar opiniones de otros. En el caso de Platón y Aristóteles que
veíamos hace un momento, ellos escriben sus propias teorías y, a la luz de esto y en virtud de
sus intereses filosóficos, citan a otros filósofos. Los doxógrafos no escriben sus propias
cuestiones sino que simplemente escriben complicaciones de opiniones de otros pensadores.
El primero de los doxógrafos del que tenemos noticias como tal es Teofrasto, un discípulo de
Aristóteles, del siglo IV a.C. Su libro se llamaba Acerca de las opiniones de los físicos.
¿Cómo puede estar entendiendo Teofrasto, discípulo de Aristóteles, esto de “físicos”?
¿Quiénes son los físicos para Teofrasto? Aquellos a los que llamamos fisiólogos, los que
estudian la naturaleza, los cosmólogos. Teofrasto arma una obra en dieciocho libros dedicada
a compilar las opiniones de los fisiólogos antiguos. El libro de Teofrasto hoy está mayormente
perdido. Sabemos que existió porque Diógenes Laercio, un biógrafo del siglo III d. C., cuando
habla de Teofrasto refiere que éste escribió ese Acerca de las opiniones de los físicos.
Consideremos que Tales escribió en el siglo VI a.C. y Teofrasto en el IV a.C. recoge las
opiniones de Tales. Reparen en que a Teofrasto lo tenemos dos siglos después, pero se supone
que estuvo frente al libro de Tales. En cualquier caso, el libro de Tales está perdido y el libro
de Teofrasto está perdido.
En la página 2 de la “Antología de preplatónicos” está reproducida la tapa de un libro del año
1879 titulado Doxographi graeci escrito por un alemán llamado Hermann Diels, quien recoge
estas doxografías. Eso que tenemos en la antología es la tapa del libro. La pregunta es, ¿cómo
reconstruir el trayecto que va de los siglos IV a.C. al siglo XIX d.C.? La reconstrucción se
vuelve altamente dudosa. En el siglo I o II d.C. escribe un tal Aecio una obra que se llamó
Placita que son como lugares, zonas de opinión de algún filósofo, es decir, una especie de
doxografía. De modo que este libro de Aecio se trata de una especie de compilación de dóxa.
Los Placita de Aecio están perdidos. Ahora bien, de estos Placita de Aecio derivan un texto
de Plutarco que se llama Epitome del siglo I d.C. y otro de Estobeo que se llama Églogas del
siglo V d.C.; son dos doxografías cuya fuente fueron los Placita de Aecio. Es en Plutarco y en
Estobeo que se basa Diels para su obra Doxógrafos griegos, libro editado en alemán. La
Epitome de Plutarco la tenemos, las Églogas de Estobeo las tenemos, pero los Placita de
Aecio no. La pregunta es ¿Cómo pasamos de Aecio a Teofrasto y de Teofrasto a Tales? Dice
Diels en el prólogo de su edición:

Los Placita de Aecio se basan en un resumen más antiguo de autor

desconocido: los Vetusta Placita.

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¿Quién le pone nombre a este libro más antiguo, los Vetusta placita? Diels. Tiene que haber
existido un autor anterior a Aecio, dice Diels, del cual derivaron los Placita, cuyo autor no se
sabe quién es. Este autor de los Vetusta Placita habría estado en contacto con el libro de
Teofrasto. Todo esto es una suposición de Diels. Acá hay un hiato que Diels completa así y
que desde el siglo XIX aceptamos.
En la página 3 de la antología pueden observar una página de los Doxographi graeci de Diels.
Allí pueden ver que el trabajo que hace Diels consiste en comparar en la columna de la
izquierda y en la columna de la derecha lo que trae Plutarco y lo que trae Estobeo en sus
respectivos libros. En el texto de la derecha de Estobeo hay unos blancos, esos son los puntos
en los cuales el texto de Estobeo no repite textualmente el texto de Plutarco, en todo el resto la
repetición es casi textual. Dado que la repetición es textual, Diels supone que ambos se
sirvieron de la misma fuente, a saber, Aecio. Gracias a esto es que nosotros reconstruimos el
pensamiento, por ejemplo, de Tales. Les leo otra cita del prólogo de Diels:

Cuanto más nos remontamos de la edad de los compiladores a las fuentes en

sí, más difícil se torna la cuestión y mas abundante en dudas, pues de
Plutarco y Estobeo pasamos, fundados en razón, a Aecio. Luego, por pura
probabilidad a los Vetusta Placita. Pero en este punto, si queremos avanzar
más allá, debemos cuidarnos en la forma más extrema de que el fuego de la
adivinación no nos deporte a esa orilla que, dicen, está habitada por los
sueños.

Reparen en que el filólogo alemán se vuelve casi poeta a la hora de advertir la dificultad de
dicha reconstrucción. Hay un libro que les recomiendo mucho de una filósofa y helenista
francesa llamada Bárbara Cassin, que está viva y ha venido más de una vez a la Argentina; el
libro está editado por Manantial, se llama Jacques el sofista: Lacan, lógos y psicoanálisis. En
determinado momento Lacan quiere aprender filosofía griega, llama por teléfono a una joven
especialista en filosofía griega y durante muchos años Cassin le va a impartir clases
particulares a Lacan sobre filosofía griega. El libro es muy interesante porque Cassin cuenta
qué es lo que le enseñó a Lacan sobre los filósofos griegos. Los seminarios de Lacan tienen
muchos elementos de filosofía griega. En determinado momento en el capítulo I Cassin a
propósito de estas cuestiones dice lo siguiente:

Es imposible separar, en doxografía, el hecho de la ficción. Dicho de otra

manera, nada sin la doxografía, pero con la doxografía nada. La doxografía
nos sumerge en plena modernidad nietzscheana pues con ella se comprueba
hasta qué punto no hay hechos sino solamente interpretaciones e
interpretaciones de interpretaciones. Con la doxografía el problema de la
transmisión se vuelve hermenéutico, es una cuestión de sentido más que de
verdad. Y el sentido no deja de oscilar entre insuficiente y demasiado.

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En la misma línea, hay una frase famosa atribuida a Borges:

La forma moderna de lo fantástico es la erudición.

Piensen en el salto fantástico pero erudito que hace Diels. En nuestro contexto, siguiendo a
Cassin y a Borges, diríamos que la forma moderna de lo fantástico es la doxografía. ¿Cuál es
el objetivo de todo esto? Extraer estos fragmentos, estas citas de las que hablábamos antes.
Reparen en esto que leíamos de Cassin acerca de que el horizonte no es el de la verdad sino el
del sentido. Teniendo esto en cuenta, el problema de la fidelidad que los fragmentos puedan o
no guardar con el original pierde densidad. No estamos detrás de lo que real y objetivamente
pueda haber dicho Tales, sino de una construcción filosóficamente relevante en nuestra
actualidad. Este problema de la transmisión de los textos paradójicamente a nosotros nos sirve
para inmiscuirnos filosóficamente en los textos, esto es, problemáticamente. Les cito una
última oración del prólogo de Diels donde trata de justificar en qué momento abre comillas
(es decir, dónde deja de hablar Plutarco para citar textualmente a Tales). Recuerden que en
griego no hay comillas, entonces ¿dónde comienza el fragmento? Cuando en el prólogo quiere
justificar eso, Diels dice:

Todo pasaje admirable huele muy fuerte y pronto a Teofrasto.

El criterio es el olfato. El criterio del pasaje original es su carácter admirable. Si es admirable,

entonces es original; el criterio de lo admirable es un juicio del propio Diels. Por último el
criterio de Diels no queda especificado. No obstante, este es el precio que tenemos que pagar
para estudiar a Tales, Protágoras, Gorgias, etc., todos los autores cuya obra conservamos de
modo fragmentario. Si no, deberíamos renunciar a todo ello.
Finalmente en el año 1903 Diels junto con Kranz publican un libro titulado Los fragmentos de
los presocráticos, donde lo que hacen es tomarse ese trabajo que hasta este año nos teníamos
que tomar nosotros en los Doxographi graeci, es decir, poner las comillas. Lo que hacen Diels
y Kranz en este libro posterior es directamente poner las citas. Pueden fijarse en la antología,
en la página 2 está el índice de la primera edición, tienen toda la lista de los presocráticos.
Cada autor tiene un número, Tales tiene el 11, Heráclito el 22. Ese número es importante
porque este libro de Diels y Kranz se ha transformado en la fuente principal para citar a los
presocráticos, tal como Stephanus era para Platón. Cada autor que Diels-Kranz abordan en
este libro se encuentra clasificado en textos A, B o C. Los textos denominados con la letra A
no son considerados fragmentos textuales sino testimonios acerca del filósofo en cuestión.
Supongamos el caso de Heráclito, a quien se le asigno el número 22. Llegamos al capítulo de
Heráclito, primero tenemos textos que designan con la letra A -siempre en griego con
traducción alemana- esos textos para Diels Kranz no son fragmentos sino testimonios. Son
muy útiles pero no son citas textuales. Los más conocidos son los textos B, que son los
considerados fragmentos auténticos. Finalmente, textos C, que son apócrifos o dudosos;

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textos que se parecen a los textos de autor en cuestión pero que Diels y Kranz consideran
copias o de autoría dudosa. Cada uno de los testimonios a su vez está numerado, lo mismo
cada uno de los fragmentos o los textos considerados apócrifos. Cuando queremos citar, por
ejemplo, el fragmento 93 de Heráclito en un contexto académico como el nuestro, se cita
convencionalmente de esta manera:

22 DK B 93

Refiriendo el 22 a Heráclito, DK a Diels Kranz, B a fragmento y 93 al número de fragmento.

A veces puede encontrarse también así:

DK 22 B 93

Es correcto también. En la antología tienen ejemplos de un texto A (testimonio), de un texto B

(fragmento) y un texto C (imitación considerada apócrifa o dudosa). Son ejemplos de
Heráclito para que vean de qué se trata el asunto.

Bibliografía de lectura obligatoria:

BERNABÉ, A., Manual de crítica textual, Madrid, Ed. Clásicas, 1992, pp. 9-23.
BURNET, J., “Nota sobre las fuentes para el estudio de la filosofía presocrática”, en Lecturas
sobre presocráticos III, Buenos Aires, OPFyL, 2002, pp. 5-11.

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Material didáctico de circulación interna de Historia de la filosofía antigua, Facultad de
Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires.

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