FRANKFURT, H. G., Las Razones Del Amor, Paidós 2004

HARRY G.
FRANKFURT
LAS RAZONES DEL AMOR
EL SENTIDO DE NUESTRAS VIDAS
PAIDÓSCONTEXTOS
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LAS RAZONES DEL AMOR
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75. D T. Courtwright, Las drogas y la formación del mundo moderno
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77. E. Bach y P. Darder, Sedúcete para seducir
78. Ph. P o o l , Bondad natural
79. N. Klein, Vallas y ventanas
80. C. Gilligan, E l nacimiento del placer
81. E. Fromm, La atracción de la vida
82. R. C. Solomon, Espiritualidad para escépticos
83. C. Lomas (comp.), ¿Todos los hombres son iguales?
84. E. Beck-Gernsheim, La reinvención de la familia
85. A. Comte-Sponville, Diccionario filosófico
87. J. Goodall y M. Bekoff, Los diez mandamientos para compartir el planeta
con los animales que amamos
88. J. Gray, Perros de paja
89. L. Ferry, ¿Q ué es una vida realizada?
90. E. Fromm, El arte de amar
91. A. Vallier, La soledad en pareja
92. R. Barthes, Rolartd Barthes por Roland Bartbes
94. A. Comte-SpQnville, El capitalismo, ¿es moral?
95. H. G. Frankfurt, Las razones del amor
HARRY G. FRANKFURT
LAS RAZONES
DEL AMOR
E l sentido de nuestras vidas
PAIDÓS % Ú
III
Barcelona ■ Buenos Aires ■ México
Título original: The Reasons o /L o v e
Publicado en inglés, en 2004, por Princeton University Press, Princeton,
Nueva Jersey
Traducción de Carme Castells
Cubierta de Mario Eskenazi
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del

copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total
o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos ia
reprografía y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de ella
mediante alquiler o préstamo públicos.
© 2004 by Princeton University Press

© 2004 de la traducción, Carme Castells
© 2004 de todas las ediciones en castellano,
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Mariano Cubí, 92 - 08021 Barcelona,
http://www.paidos.com
ISB N : 84-493-1631-6
D epósito legal: B. 40.062/2004
Im preso en A & M Gráfic, S.L,

08130 Santa Perpetua de M ogoda (Barcelona)
Im preso en España - Printed in Spain

Sumario
Agradecimientos . .................................................. 9
Uno
La pregunta: ¿Cómo deberíamos v iv ir ? ............. 11
Dos
Del amor, y sus razones........................................... 47
Tres
El amado y o ............................................................. 89
Agradecimientos
El año 2000 pronuncie las Conferencias Romanell-

Phi Beta Kappa de filosofía en la Universidad de Prin-
ceton, con el título general de «Some Thoughts about
Norms, Love, and the Goals of Life». Dicté estos mis
mos textos en las Conferencias Shearman, en el Univer-
sity College de Londres, en 2001. Este libro es una ver
sión revisada de dichas conferencias.
Uno
LA PREGUNTA:
CÓMO DEBERÍAMOS VIVIR?
Gracias a la autoridad de Platón y Aristóteles sabemos
que la filosofía comienza en la admiración. Las personas
se admiraban ante diversos fenómenos naturales que les
parecían sorprendentes. También les intrigaban los pro
blemas lógicos, lingüísticos y conceptuales que surgían
inesperadamente en su pensamiento y que les resulta
ban curiosamente persistentes. Como ejemplo de lo que
les causaba admiración, Sócrates menciona el hecho de
que es posible que una persona llegue a ser menor que
otra sin haber menguado de altura. Podemos preguntar
nos por qué a Sócrates le incomodaba una paradoja tan
superficial como ésta. Evidentemente, el problema le in
trigaba no sólo porque le pareciera más interesante, sino
también considerablemente más difícil e inquietante de
lo que nos parece a nosotros. De hecho, aludiendo a este
problema y otros similares, dice: «Algunas veces, al pen
sar en ello, llego a sentir vértigo».1
Aristóteles nos proporciona una lista de ejemplos
bastante más convincentes del tipo de cosas que asom
braron a los primeros filósofos. Menciona los muñecos
autómatas (¡aparentemente, los griegos disponían de
1. Teeteto, 155d.
14 LAS RAZONES DEL AMOR
ellos!); comenta determinados fenómenos cosmológi

cos y astronómicos, y menciona el hecho de que el lado
de un cuadrado es inconmensurable con la diagonal.
Estas cosas no merecen el calificativo de desconcertan
tes. Son asombrosas. Son maravillas. La respuesta que
inspiraron debió haber sido más profunda e inquietan
te de lo que Aristóteles revela afirmando, simplemente,
que «se admiraban de que las cosas sean así».2 Debió
ser una admiración revestida de misterio, de asombro,
de sobrecogimiento.
Aristóteles nos dice que las indagaciones de los anti
guos filósofos, tanto si intentaban desentrañar los secre
tos del universo como si sólo procuraban imaginarse
cómo pensar con claridad acerca de algunos hechos bas
tante corrientes o definir con precisión algunas expresio
nes comunes, no tenían ninguna otra finalidad de carácter
práctico. Ansiaban vencer su ignorancia, pero no porque
creyeran necesitar la información, En realidad, su ambi
ción era exclusivamente especulativa o teorética. No pre
tendían más que desvanecer su sorpresa inicial porque las
cosas fuesen como eran, desarrollando una comprensión
racional de por qué sería antinatural —o incluso imposi
ble— que fuesen de otra manera. Cuando está claro que
algo no es más que lo que cabe esperar de ello, toda la sor
presa que pueda haber generado inicialmente se desvane
ce. Como en las observaciones de Aristóteles sobre los
triángulos equiláteros «nada sorprendería más a un geó
metra que la diagonal resultase ser conmensurable».3
2. En este capítulo, todas las citas a Aristóteles proceden de la

Metafísica, 982-983.
3. Naturalmente, en este punto Aristóteles se refiere al teore
ma de Pitágoras, sobre el cual existe una curiosa historia. Cuando
LA PREGUNTA: ¿CÓMO DEBERÍAMOS VIVIR? 15
En este texto me ocuparé, entre otras cosas, de cier

tas inquietudes y desasosiegos que aquejan a todo ser
humano, y que son distintos de las inquietudes y des
asosiegos que pueden causar las dificultades lógicas
como las que Sócrates menciona, y de las que acostum
bran a surgir como respuesta a las características del
mundo, como las que Aristóteles enumera. Son más
prácticas y, en tanto tienen mucho que ver con nuestro
interés en gestionar nuestras vidas con sensatez, más ur
gentes. Lo que nos induce a profundizar en ellas no es
una curiosidad, perplejidad, asombro o sobrecogimien
to desinteresados, sino una angustia psíquica de un tipo
totalmente distinto, una especie de ansiedad y desaso
siego permanentes. A veces, las dificultades con las que
nos encontramos al pensar en estas cosas pueden llegar
a causarnos vértigo. Sin embargo, es más probable que
nos hagan sentir preocupados, inquietos e insatisfechos
con nosotros mismos.
Los temas que se tratarán en este libro tienen que
ver con la vida cotidiana normal y corriente. Están rela-
Pitágoras realizó su extraordinario descubrimiento, quedó profun

damente impresionado por el hecho (prácticamente increíble e in
inteligible, aunque sin embargo rigurosamente demostrable) de
que la raíz cuadrada de dos no es un número racional Se quedó
asombrado al constatar que existe algo que, en palabras de Aristó
teles, «no puede ser medido ni siquiera por la unidad más peque
ña». Entonces, Pitágoras, que además de matemático era el princi
pal inspirador de un culto religioso, quedó tan conmovido por su
teorema —por su revelación del carácter misteriosamente irracio
nal de la realidad matemática— que ordenó a sus seguidores que
sacrificasen cien bueyes. La historia es que, desde entonces, siem
pre que se produce un nuevo e importante descubrimiento, los
bueyes tiemblan.
donados, de una manera u otra, con una pregunta que

es última y preliminar a la vez: ¿cómo debemos vivir?
Huelga decir que el interés de esta pregunta no es úni
camente teórico o abstracto. Nos concierne directa
mente, y de una manera muy personal. Nuestra res
puesta a ella se basa directa y exclusivamente en cómo
vivimos o, cuando menos, en cómo nos proponemos vi
vir. Y, lo que quizá sea aún más importante, afecta a
cómo experimentamos nuestras vidas.
Cuando intentamos comprender el mundo de la na
turaleza, lo hacemos, al menos en parte, con la esperan
za de que ello nos permita vivir en él con mayor como
didad. Cuantas más cosas conocemos de nuestro entorno
y nuestro ambiente, el mundo se convierte cada vez más
en nuestro hogar. Por otra parte, cuando intentamos
resolver cuestiones relativas a cómo vivir, lo que espe
ramos obtener es la íntima comodidad de sentirnos en
casa con nosotros mismos.
Las cuestiones filosóficas relacionadas con el asun

to de cómo una persona debe vivir pertenecen al ámbito
de una teoría general del razonamiento práctico. La ex
presión «razonamiento práctico» alude a cualquiera de
las diversas formas de deliberación con las que las per
sonas intentan decidir qué hacer o bien evaluar lo que
ya se ha hecho. Entre ellas se encuentra una forma es
pecífica de deliberación que se centra especialmente en
los problemas de la evaluación moral. Naturalmente,
este tipo de razonamiento práctico es objeto de gran
atención, y no sólo por parte de los filósofos.
LA PREGUNTA: ¿CÓMO DEBERÍAMOS VIVIR> 17
No cabe duda de que para nosotros es importante

comprender qué es lo que los principios morales exi
gen, qué es lo que aprueban y qué es lo que prohíben.
De ello se sigue, implícitamente, que las consideracio
nes de orden moral son algo que hay que tomar en se
rio. Sin embargo, en mi opinión, la importancia de la
moralidad como guía de nuestras vidas tiende a exage
rarse. La moralidad tiene menos que ver con la confor
mación de nuestras preferencias y con la guía de nues
tra conducta (nos dice menos de lo que necesitamos
saber acerca de qué es lo que hay que valorar y cómo
debemos vivir) de lo que, por lo general, se suele supo
ner. También es menos fidedigna. Aun cuando tenga
algo importante que decir, no tiene necesariamente la
última palabra. Con respecto a nuestro interés en la ges
tión razonable de aquellos aspectos de nuestras vidas
que son importantes desde el punto de vista normativo,
los preceptos morales tienen menos relación y son me
nos fundamentales de lo que a menudo se nos induce a
creer.
Personas que poseen un escrupuloso sentido de lo
moral pueden no obstante estar destinadas, por defi
ciencias constitutivas o de carácter, a llevar unos tipos
de vida que ninguna persona razonable elegiría libre
mente. Pueden tener defectos e imperfecciones perso
nales que no tengan mucho que ver con la moralidad,
pero que en cualquier caso no les permiten vivir bien.
Por ejemplo, pueden ser emocionalmente analfabetas,
o carecer de vitalidad, o padecer una indecisión cróni
ca. En la medida en que eligen y persiguen activamente
determinados objetivos, pueden acabar dedicándose a
unas ambiciones tan insulsas que su experiencia es, por
lo general, anodina e insípida. En consecuencia, sus vi
das pueden ser irremediablemente banales y vacías, y

— tanto si lo reconocen como si no— pueden resultar
terriblemente aburridas.
Hay quienes consideran que las personas carentes
de moral no pueden ser felices. Quizás es cierto que ser
moral es condición indispensable para llevar una vida
plena. Sin embargo, no es la única condición indispen
sable. Un juicio moral razonado no es siquiera la única
condición indispensable para evaluar qué es lo que rige
una conducta. A lo sumo, la moral puede ofrecer, en el
mejor de los casos, una respuesta seriamente limitada e
insuficiente a la pregunta sobre cómo una persona de
bería vivir.
Suele darse por supuesto que las exigencias de la
moral son intrínsecamente preventivas. En otras pala
bras, que siempre deben tener prioridad absoluta sobre
todos los demás intereses y derechos, lo cual me parece
muy poco plausible. Además, por lo que yo sé, no hay
ninguna razón demasiado convincente para creer que
lo sean. La moralidad tiene que ver, principalmente,
con cómo nuestras actitudes y acciones deben tener en
cuenta las necesidades, deseos y derechos de los de
más.4 Si esto es así, ¿por qué tenemos que considerar
que esto es, sin excepción, lo más fundamental de nues-
4. Naturalmente, hay otras formas de construir el objeto de la

moralidad. Sin embargo, definirla como algo que tiene que ver con
nuestras relaciones con los demás, y no tanto al modo aristotélico,
como algo relacionado con la realización de nuestra naturaleza
esencial, tiene la ventaja de poner en primer plano lo que muchas
personas consideran el asunto más profundo y difícil con el que tie
ne que enfrentarse la teoría moral, y que es la aparentemente inelu
dible posibilidad de conflicto entre las exigencias de la moralidad y
las del propio interés.
tras vidas? Naturalmente, nuestras relaciones con los

demás son muy importantes para nosotros, de ahí el
peso indudable de las normas morales que tales relacio
nes implican. Sin embargo, es difícil comprender por
qué deberíamos dar por supuesto que en ningún caso,
bajo ninguna circunstancia, nada puede ser más impor
tante para nosotros que esas relaciones, y que debemos
aceptar que las consideraciones morales tienen más peso
que las consideraciones de cualquier otro tipo.
Lo que induce a confusión en este asunto es el su
puesto según el cual la única alternativa a aceptar las
exigencias de la moralidad consiste en que cada uno de
nosotros se permita actuar codiciosamente guiado por
su propio interés. Quizás algunas personas consideran
que cuando alguien se resiste a someter su conducta a
las consideraciones morales, ello se debe a que la única
y poco elevada motivación que le inspira no es otra que
el avaro deseo de obtener algún beneficio para sí. Sin
duda, esto hace que, aparentemente, aun cuando exis
tan circunstancias en las cuales una conducta moral
mente censurable puede ser comprensible, e incluso
perdonable, este tipo de conducta nunca puede ser dig
no de admiración o de verdadero respeto.
Sin embargo, incluso personas bastante razonables
y respetables pueden considerar y defender que, algu
nas veces, hay otras cosas, además de la moral y de ellos
mismos, que les importan más. Hay formas de normati-
vidad que son bastante convincentes, pero que no se
basan en consideraciones morales o egoístas. Una per
sona puede legítimamente consagrarse a ideales — esté
ticos, culturales o religiosos— cuya autoridad para ella
es independiente de las premisas de las que caracterís
ticamente se ocupan los principios morales; y puede
perseguir estos ideales no morales sin tener en cuenta

en absoluto sus intereses personales. Aunque por lo ge
neral se da por supuesto que las exigencias morales son
necesariamente absolutas, no está claro que atribuir
una autoridad superior a algún modo de normatividad
no moral deba ser siempre —en cualquier circunstan
cia y con independencia de la importancia del asunto—
un error.
Los razonamientos fundamentales sobre qué hacer y

cómo comportarse no se limitan a la deliberación moral.
Como ya he indicado, su ámbito se extiende a valora
ciones de diversas formas no morales de normatividad
que también influyen en cómo conducimos nuestras vi
das. Por tanto, la teoría del razonamiento práctico nor
mativo es más global, en cuanto a los tipos de delibera
ción que contempla, que la filosofía moral.
También es más profunda. Y ello se debe a que com
prende aspectos de las normas valorativas que son más
globales y primordiales que las normas morales. En rea
lidad, la moral no llega hasta el fondo de las cosas. Al
fin y al cabo, no basta con que reconozcamos y com
prendamos las exigencias morales a las que, razonable
mente, debemos someternos. No basta con que fijemos
los términos en los que basar nuestra conducta. Ade
más de ello necesitamos saber cuánta autoridad es ra
zonable otorgar a tales exigencias. Y aquí la moralidad
misma no puede respondernos.
Hay algunos individuos para quienes su empeño en
ser moralmente virtuosos es un ideal personal categóri
camente dominante. Para ellos ser moral es, en cual

quier circunstancia, más importante que todo lo demás.
Estas personas aceptarán de manera natural los requisi
tos de la moral como algo incondicionalmente absolu
to. Ésta no es, sin embargo, la única forma inteligible ni
el único proyecto atrayente para una vida humana.
Puede suceder que nos atraigan otros ideales y otras
medidas de valor, y que para nosotros tengan entidad
suficiente como para erigirse en candidatos razonables
a los que otorgar nuestra lealtad. Por lo tanto, aun des
pués de haber identificado cuidadosamente los manda
mientos de la ley moral, la mayoría de nosotros nos se
guimos planteando la aún más fundamental cuestión
práctica de hasta qué punto es importante obedecerlos.
Cuando filósofos, economistas u otros se disponen

a analizar las diversas estructuras y estrategias del razo
namiento práctico, por lo general suelen basarse en un
repertorio conceptual más o menos estándar, si bien
bastante limitado. Quizás el más elemental e indispen
sable de estos recursos limitados sea la noción de qué es
lo que quieren las personas — o, lo que es lo mismo (al
menos según cierta convención procrusteana que adop
taré aquí)— , qué es lo que desean. Esta idea resulta de
masiado omnipresente. Y excesivamente cargada, así
como un poco débil. Las personas recurren a ella en
una serie de roles distintos, para referirse a una dispar e
inclasificable variedad de situaciones y sucesos psíqui
cos. Además, sus diversos significados raramente se dis
tinguen; ni se dedica mucho esfuerzo a aclarar de qué
forma se relacionan entre sí. Por lo general, estas cues

tiones quedan descuidadamente indefinidas en los con
fusos usos del sentido común y del lenguaje corriente.
A consecuencia de ello, nuestra comprensión de los
diversos aspectos que revisten gran importancia en nues
tras vidas acostumbra a ser parcial y confusa. El reper
torio estándar de conceptos nos resulta práctico, pero
no nos permite aclarar como es debido determinados
fenómenos muy importantes, que merecen una aten
ción más profunda. Por tanto, la gama habitual de re
cursos conceptuales debe enriquecerse mediante la ar
ticulación de algunas nociones adicionales. A su vez,
estas nociones, como la idea de deseo, también son lu
gares comunes y, al propio tiempo, fundamentales. Sin
embargo, se ha prescindido de ellas hasta un extremo
lamentable.
A menudo, la identificación de los motivos que

guían nuestra conducta, o que configuran nuestras acti
tudes y nuestro pensamiento, es insuficiente si nos li
mitamos a observar vagamente que queremos diversas
cosas. Este proceder deja de lado muchas cosas. En
muchos contextos, es más preciso y también explicati
vo decir que hay algo que nos preocupa, o —con una
frase que emplearé (quizá con cierta reiteración) como
prácticamente equivalente a ésta— algo que considera
mos importante para nosotros. En ciertos casos, además,
lo que nos mueve es una variante especialmente rele
vante de atención: concretamente, el amor, En el inten-
. to de ampliar el repertorio en el que se basa la teoría de
la razón práctica, los conceptos adicionales que barajo

son: lo que nos preocupa, lo que es importante para no
sotros, y lo que amamos.
Por supuesto, las cosas que queremos y las que nos
preocupan están íntimamente relacionadas. De hecho,
esta noción de preocupación, entendida como cuida
do, atención, está construida en gran parte a partir déla
noción de deseo. Al fin y al cabo, preocuparse por algo
puede no ser más que una determinada manera com
pleja de quererlo. Sin embargo, el mero hecho de atri
buir deseo a una persona no implica en sí mismo que a
esta persona le preocupe el objeto que desea. En reali
dad, en ningún caso implica que el objeto signifique de
masiado para ella. Como todos sabemos, muchos de
nuestros deseos son completamente intrascendentes. En
realidad, nos resultan bastante indiferentes, y el satisfa
cerlos o no carece de importancia para nosotros.
Esto no se debe necesariamente a que sean deseos
poco intensos. La intensidad de un deseo consiste en su
capacidad para dejar a un lado otras inclinaciones e in
tereses. No obstante, la intensidad en sí misma no im
plica que aquello que deseamos nos preocupe. Las di
ferencias en las fuerzas de los deseos pueden deberse a
toda una serie de cosas que son bastante independien
tes de nuestras actitudes valorativas. Pueden no guar
dar ninguna relación con la importancia relativa que
tienen para nosotros los objetos de nuestros deseos.
Por supuesto, si queremos algo desesperadamente,
es natural que intentemos evitar el desasosiego que su
friríamos si nuestro deseo se frustrase. Sin embargo, de
nuestra preocupación por esto no se sigue que nos preo
cupe satisfacer el deseo. La razón de ello es que podría
mos evitar la frustración de otra manera, que no consis-
te en obtener el objeto deseado, sino en abandonar el

deseo; y esta alternativa nos puede resultar más atracti
va. A veces las personas, razonablemente, intentan ya
no satisfacer determinados deseos, sino desprenderse
totalmente de ellos cuando creen que no valdría la pena
o que sería perjudicial satisfacerlos.
No serviría de nada ampliar el concepto de lo que
las personas quieren clasificando sus deseos por orden
de preferencias, porque una persona que quiere más
una cosa que otra puede no considerar que la primera
sea más importante para ella que la última. Suponga
mos que alguien que desea pasar un poco el rato se dis
pone a hacerlo mirando la televisión, y que elige ver un
determinado programa porque prefiere éste a los de
más que podría escoger. Razonablemente, no podría
mos llegar a la conclusión de que ver este programa sea
algo que le preocupe. Al fin y al cabo, sólo lo mira para
matar el tiempo. El que lo prefiera a los demás no im
plica que se preocupe más por ver este programa que
por ver otro, porque ello no conlleva que verlos le preo
cupe ni poco ni mucho.
Preocuparse por algo difiere no sólo de amarlo, y de
amarlo más que otras cosas. Difiere también de consi
derarlo algo intrínsecamente valioso. Incluso cuando
alguien cree que algo tiene un considerable valor in
trínseco, puede considerar que este algo no es impor
tante para él. Al atribuir un valor intrínseco a algo, qui
zás ello implica que para nosotros tendría sentido que
alguien lo desease por sí mismo; es decir, como un fin,
más que como un medio para cualquier otra cosa. Sin
embargo, nuestra creencia en que tener un determina
do deseo podría no ser irracional no implica que en rea
lidad nosotros deseemos tal cosa, ni tampoco implica
que creamos que nosotros o cualquier otra persona tu

viera que desearlo.
Algo a lo que concedemos un valor intrínseco (una
vida dedicada a la meditación profunda, quizás, o a las
valerosas gestas de un caballero errante) puede, sin em
bargo, no resultarnos atractivo para nosotros. Además,
el que alguien esté interesado en fomentarlo o conse
guirlo puede resultarnos totalmente indiferente. Fácil
mente podemos pensar en cosas valiosas o que vale la
pena hacer por sí mismas, aunque nos parezca total
mente aceptable que nadie se dedique especialmente a
ellas o que, de hecho, nadie intente.
En cualquier caso, aun cuando una persona intenta
obtener o hacer algo por su valor intrínseco, de ello no
puede inferirse correctamente que sea algo que le preo
cupe. El hecho de que un determinado objeto posea un
valor intrínseco tiene que ver con el tipo de valor que el
objeto posee; es decir, un valor que depende exclusiva
mente de las propiedades inherentes al objeto mismo
más que de las relaciones del objeto con otras cosas;
pero no tiene nada que ver con cuánto valor de este tipo
posee el objeto. Lo que vale la pena tener o hacer sólo
por sí mismo puede, sin embargo, valer muy poco. Por
tanto, puede ser bastante razonable que una persona
desee como fines últimos, exclusivamente en virtud de
su valor intrínseco o no instrumental, muchas cosas que
para ella carecen de importancia.
Por ejemplo, existen muchos placeres triviales que
perseguimos exclusivamente por su valor intrínseco,
pero que en realidad no nos preocupan en absoluto.
Cuando quiero un cucurucho de helado, lo quiero sim
plemente por el placer de comerlo. El placer no es un
medio para nada más, es un fin que deseo sólo por sí
mismo. Sin embargo, esto no implica en absoluto que

me preocupe comer un helado. Por lo general, en estas
ocasiones soy totalmente consciente de que mi deseo es
irrelevante, y que el objeto del mismo carece de impor
tancia para mí. Así pues, no puede darse por supuesto
que a alguien le preocupa algo, aun cuando quiera ese
algo por sí mismo y considere el hecho de cumplir su
deseo como uno de sus fines últimos.
A la hora de pensar cómo gestionan sus vidas, las
personas deben enfrentarse necesariamente a diversas
cuestiones. Tienen que reflexionar sobre lo que quie
ren, qué cosas quieren m ás que otras, qué es lo que con
sideran intrínsecamente valioso y por tanto digno de
perseguir no sólo como un medio, sino como fin últi
mo, y qué es lo que en realidad perseguirán como fines
últimos. Además, hay otra tarea específica a la que se
deben enfrentar. Tienen que determinar qué es lo que
les preocupa.
Así las cosas ¿qué significa preocuparse por algo?

Será conveniente enfocar este problema de manera in
directa. Empecemos, pues, por considerar qué signifi
caría decir que en realidad no nos preocupa llevar a cabo
un determinado plan que estamos intentando realizar.
Podríamos decirle algo parecido a un amigo que ne
cesita desesperadamente un favor, pero que parece du
dar en pedírnoslo precisamente porque es consciente
de que hacerle ese favor nos exigiría abandonar ese
plan. El amigo se siente violento, pues no quiere apro
vecharse de nuestra buena disposición. Sin embargo,
en realidad nos gustaría hacerle el favor, y queremos fa

cilitarle que nos lo pida. De manera que le decimos que
hacer lo que habíamos planeado no es algo que real
mente nos preocupe.
Cuando abandonamos la idea de llevar a cabo un
plan determinado, podemos hacerlo con una de estas
dos actitudes. Por una parte, podemos abandonar el
plan sin abandonar totalmente el interés y el deseo que
nos llevó a adoptarlo. Así, aun después de haber deci
dido hacer el favor a nuestro amigo, realizar nuestra
primera intención puede ser algo que aún queramos ha
cer. Esto puede ser menos prioritario ahora que antes,
pero el deseo de hacer lo que habíamos planeado per
manece. En consecuencia, la decisión de renunciar a él
conlleva cierta decepción o algún grado de frustración.
En otras palabras, nos impone un determinado coste.
Por otra parte, puede ser que al renunciar al plan
abandonemos totalmente nuestro anterior interés en él
y que perdamos todo deseo de llevarlo a cabo. Enton
ces, cumplir este deseo ya no ocupa ningún lugar en el
orden de nuestras prioridades, pues, sencillamente, ya
no lo experimentamos. En este caso, hacer el favor no
nos representa ninguna pérdida y, por tanto, ninguna
frustración o decepción. No implica ningún coste de
este tipo. Por lo tanto, no hay ninguna razón para que
nuestro amigo se sienta incómodo a la hora de pedirnos
el favor, haciéndonos abandonar nuestro plan original.
Esto es lo que podemos intentar transmitirle al decirle
que en realidad aquello que habíamos pensado hacer
no nos preocupa en absoluto.
Aquí es necesaria una cierta precaución. No pode
mos demostrar que una persona se preocupa por algo
simplemente afirmando que su deseo por ello seguiría
existiendo aun cuando decidiese renunciar a satisfacer

ese deseo o a posponerlo. Al fin y al cabo, el deseo po
dría mantenerse vivo por su propia intensidad, no por
que esta persona persistiera especialmente en él. De
hecho, podría persistir pese a realizar esfuerzos cons
cientes por su parte para desvanecerlo, pues podría te
ner la desgracia de engancharse a un deseo que no
quiere. En este caso, aunque sienta arder la llama del
deseo en su interior, ello sucede contra su propia vo
luntad. En otras palabras, el deseo no persiste porque
sea algo que le preocupe, sino sólo porque es más fuer
te que ella.
Por otra parte, cuando a alguien le preocupa algo es
que está voluntariamente entregado a su deseo. Este no
existe en contra de su voluntad, o sin su consentimien
to. No es víctima de su deseo, ni siente una pasiva indi
ferencia ante él. Por el contrario, es el deseo el que le
inspira. Por tanto, está dispuesto a intervenir, si fuera
necesario, para asegurar su continuidad. Si el deseo
tiende a desvanecerse o a tambalearse, está dispuesto a
revitalizarlo y reafirmarlo sea cual fuere el grado de in
fluencia que éste pueda ejercer sobre sus actitudes y so
bre su conducta.
En estas circunstancias, además de querer satisfacer
su deseo, la persona que se preocupa por lo que desea
quiere también algo más: quiere alimentar ese deseo.
Por otra parte, su deseo de mantenerlo no es una sim
ple inclinación efímera. No es fugaz ni fortuito. Es un
deseo con el que la persona se identifica, y que acepta
como algo que expresa lo que realmente quiere.
Quizá lo explicado hasta aquí no abarca todo lo que

significa preocuparse por las cosas. Ciertamente, es ver
dad que la preocupación admite diversas formas y ma
tices que este limitado análisis no explícita. Pero si esto
es, hasta cierto punto, parte de una descripción correc
ta, el hecho de que en realidad nos preocupen diversas
cosas adquiere una importancia fundamental para el
carácter de la vida humana.
Supongamos que nada nos preocupa. En este caso,
nada haríamos para mantener cierta unidad temática o
coherencia en nuestros deseos o en las determinaciones
de nuestra voluntad. No estaríamos dispuestos a man
tener activamente ningún tipo de intereses o de objeti
vos concretos. No obstante, ciertamente podría darse
cierto grado de continuidad estable en nuestras vidas
volitivas. Sin embargo, en tanto eso concierne a nues
tras propias intenciones y empeños, este grado de con
tinuidad podría ser casual o involuntario. La unidad y
la coherencia no serían el resultado de ninguna iniciati
va o directriz conscientes por nuestra parte. Diversas
tendencias y configuraciones de nuestra voluntad apa
recerían y desaparecerían, y en ocasiones podrían durar
algún tiempo. Sin embargo, nosotros no desempeñaría
mos ningún papel a la hora de decidir la sucesión y per
sistencia de las mismas.
Resulta obvio que aquello que nos preocupa espe
cialmente tiene un peso considerable en el carácter y la
calidad de nuestras vidas, ya que el que nos importen
determinadas cosas y no otras implica una gran dife
rencia. Pero el hecho mismo de que haya cosas que nos
preocupen, de que nos preocupemos por algo, reviste
una importancia aún mayor. La razón es que este hecho

no se sustenta únicamente en la especificidad indivi
dual de la vida de una persona, sino sobre su estructu
ra básica. El preocuparse por algo es una actividad fun
dacional indispensable que nos conecta y nos vincula
con nosotros mismos. Mediante esta preocupación nos
dotamos de continuidad volitiva, y así ésta constituye y
participa en nuestro propio devenir. Con independen
cia de lo apropiado o no de los diversos objetos de
nuestra preocupación, el preocuparse por algo es esen
cial para nuestra identidad como criaturas del género
humano.
La capacidad de preocuparse requiere un tipo de
complejidad psíquica que puede ser exclusiva de los
miembros de nuestra especie. Por su propia naturale
za, la preocupación pone de manifiesto y depende de
nuestra peculiar capacidad de tener pensamientos, de
seos y actitudes acerca de nuestras propias actitudes,
deseos y pensamientos. En otras palabras, depende del
hecho de que la mente humana es reflexiva. Animales
de especies distintas a la humana también pueden te
ner deseos y actitudes. Quizá, tal vez, algunos de ellos
piensen. Pero los animales de estas especies no son —o,
al menos, eso parece— autocríticos. Sus acciones están
motivadas por impulsos o inclinaciones, tal como éstos
aparecen, sin que medie ninguna consideración refle
xiva o crítica acerca de sus propios motivos. En tanto
no poseen la capacidad de formar actitudes hacia sí
mismos, no tienen ninguna posibilidad de aceptarse ni
de movilizar ninguna resistencia interna hacia lo que
son, como tampoco pueden identificarse con las fuer
zas que les motivan ni distanciarse de ellas. Son estruc
turalmente incapaces de realizar este tipo de interven-
LA PREGUNTA: ¿COMO DEBERÍAMOS VIVIR? 31
ciones en sus propias vidas. Para bien o para mal, no

disponen de los mecanismos necesarios para tomarse
en serio.
Por otra parte, la conciencia de uno mismo, que es
característica de los seres humanos, propicia una divi
sión interna en la que nos separamos de nosotros mis
mos y nos objetivamos. Esto nos sitúa en la posición de
evaluar las fuerzas motoras que nos impulsan, y deter
minar cuáles de ellas aceptar y cuáles resistir. Cuando
las distintas fuerzas que habitan en nosotros entran en
conflicto, por lo general no nos mostramos pasivos o
neutrales respecto de la forma en que este conflicto
debe resolverse. Nosotros nos tomamos en serio. A
consecuencia de ello, solemos situarnos en uno u otro
lado del conflicto, y procurarnos intervenir activamente
en el resultado del mismo. Por tanto, el resultado final
de la lucha entre nuestros propios deseos puede supo
ner para nosotros una victoria o una derrota.
Las criaturas como nosotros no están limitadas a

los deseos que les impulsan a actuar, sino que, además,
poseen la capacidad reflexiva para configurar deseos
con relación a sus propios deseos; es decir, con rela
ción a lo que quieren querer y a lo que quieren no que
rer. Estos deseos de primer orden pertenecen directa
mente no a las acciones, sino a los motivos. Por lo
general, las personas reflexionan acerca de sus moti
vos, quieren que sus acciones tengan un tipo determi
nado de motivación y no otro. Si llegan a la conclusión
de que algunas de sus propias tendencias motivaciona-
les son censurables, intentan debilitarlas o resistirse a

ellas. Sólo aceptan y se identifican con algunos de los
deseos y disposiciones que hallan en sí mismos. Quie
ren que sus acciones estén motivadas por ellos, y no
quieren que aquellos que les parecen indeseables moti
ven sus acciones.
Algunas personas no logran evitar, pese a realizar
extenuantes esfuerzos, verse impelidas a la acción por
deseos que preferirían no tuvieran ninguna capacidad
de motivación. Por ejemplo, alguien puede actuar mo
vido por los celos, o por un deseo de venganza, aunque
desapruebe estos motivos y prefiriera enormemente no
verse guiado por ellos. Por desgracia, sucede que la
fuerza de esos deseos es tan grande que ese alguien no
puede resistirse a ella, y al final acaba por rendirse. Pese
a su resistencia, el inoportuno deseo le induce a la ac
ción. Habida cuenta que esta persona se ha opuesto a él
tanto como ha podido, razonablemente puede decirse
que el deseo le ha motivado — y que, a consecuencia de
ello, ha actuado— en contra de su propia voluntad.
Algunas veces, naturalmente, los deseos que moti
van a una persona cuando actúa son deseos cuya moti
vación le resulta grata. Puede sentirse motivada por un
deseo de ser generosa, por ejemplo, y este motivo pue
de parecerle bien; puede ser el mismo deseo por el
cual desearía que se rigiera su conducta en determina
das circunstancias. En este caso, cuando actúa con ge
nerosidad, no sólo está haciendo exactamente lo que
quería hacer, y en este sentido actuando libremente.
También puede decirse de él que es verdad que desea
libremente, en el sentido paralelo de que actuar como
lo hace (es decir, siendo generoso) es exactamente lo
que quiere querer.
Supongamos que alguien lleva a cabo una acción

que quiere realizar, y supongamos también que el moti
vo que le impulsa a esa acción es un motivo por el cual
quiere verdaderamente estar motivado. Esta persona
no es en absoluto indiferente ni tiene poca disposición
con respecto a lo que está haciendo o por el deseo que
le impulsa a hacerlo. En otras palabras, ni la acción ni el
deseo que le motivan le es impuesto contra su voluntad
o sin su aceptación. Ni una ni otro la convierten sim
plemente en un agente pasivo ni en una víctima.
Creo que, en estas circunstancias, la persona disfru
ta de tanta libertad como nos resulta razonable desear.
En realidad, creo que goza de toda la libertad que po
demos concebir. Esto está muy cerca del libre albedrío
al que los seres finitos, que no se han creado a sí mis
mos, pueden comprensiblemente aspirar.5
Las personas quieren que algunos de sus deseos les
motiven a actuar, y por lo general tienen otros deseos
que preferirían permaneciesen motivacionalmente inac
tivos. También reflexionan sobre sus deseos de otras ma
neras. Así, quieren que algunos de sus deseos persistan,
y son indiferentes, o se oponen activamente, a la persis
5. Dado que no nos creamos a nosotros mismos, tiene que ha

ber algo en nosotros de lo queno somos la causa. En mi opinión, el
problema crucial con respecto a nuestro interés en la libertad no es
si los acontecimientos en nuestra vida volitiva están determinados
causalmente por condiciones externas a nosotros. Lo que realmen
te cuenta, en lo concerniente a la libertad, no es la independencia
causal. Es la autonomía. La autonomía es esencialmente una cues
tión de si somos activos y no pasivos en nuestros motivos y eleccio
nes; de si, con independencia del modo en que los adquirimos, son
motivos y elecciones que realmente queremos y que, por tanto, no
son ajenos a nosotros.
tencia de otros. Estas posibilidades alternativas —el

compromiso o falta de compromiso con los propios de
seos— definen la diferencia entre preocuparse o ser in
diferente. Si una persona se preocupa o no del objeto de
su deseo depende de cuál de las alternativas prevalece.6
Hay muchas cosas que acaban siendo importantes

para nosotros, o que llegan a serlo más de lo que lo hu
bieran sido de otro modo, simplemente porque nos pre
ocupamos por ellas. Si no nos preocupásemos por esas
cosas, o serían mucho menos importantes o bien no ten
drían ninguna importancia para nosotros. Pensemos,
por ejemplo, en nuestros amigos. Estas personas nos
importarían mucho menos si no hubiéramos llegado a
preocuparnos por ellas tanto como lo hacemos. El éxi
to de un equipo de baloncesto tiene cierta importancia
para sus seguidores, para quienes el éxito no tendría
ninguna importancia si no hubieran llegado a preocu
parse por él.
Huelga decir que muchas cosas son importantes para
nosotros aunque no reconozcamos su importancia y por
6. Las vidas interiores de los seres humanos son obscuras, no

sólo para los demás sino también para ellos mismos. Las personas
son difíciles de aprehender. Tenemos bastante poca información
acerca de nuestras propias actitudes y deseos, y acerca de dónde re
siden realmente nuestros compromisos Por ello, hay que tener
presente que una persona puede preocuparse mucho por algo sin
darse cuenta de ello. También es posible que alguien no se preocu
pe lo más mínimo por determinadas cosas, aun cuando crea since-
. ramente que esas cosas son sumamente importantes para él.
tanto n o nos preocupemos 1o más mínimo por ellas. Por

ejemplo, hay multitud de personas que no tienen la me
nor idea de que están expuestas a la radiación de fondo,
y que además ignoran que exista tal cosa. Naturalmente,
a estas personas no les preocupa el nivel de radiación
de fondo al que están expuestas. De ello no se sigue que
el nivel de radiación al que están expuestas carezca de im
portancia para ellas. Es importante, tanto si saben algo
de ella como si no.
Sin embargo, las cosas que son importantes para una
persona aunque no se preocupe por ellas, o no tenga no
ticia de su existencia, pueden tener importancia para ella
únicamente en virtud de tener una relación determinada
con algo que le preocupa. Supongamos que existe al
guien a quien, sinceramente, no le preocupa lo más mí
nimo su salud, ni ninguno de los efectos que la radiación
puede producir. Supongamos que, en realidad, le resulta
completamente indiferente que el medio ambiente, las
otras personas o él mismo puedan sufrir o no estos efec
tos. En este caso, el nivel de radiación de fondo no es im
portante para él. Verdaderamente no le importa, no tie
ne ninguna razón para preocuparse por ello. Para él, que
el nivel de radiación sea alto o bajo resulta totalmente in
diferente. Esto sólo importa a las personas preocupadas
por la magnitud de la radiación en sí misma o por las di
versas circunstancias con las que ésta guarde relación.
Si hubiera una persona a la que, literalmente, no le
preocupase absolutamente nada, entonces nada sería
importante para ella.7 Estaría desvinculada de su pro
7. Esto deja abierta la cuestión, a la que responderé en su de

bido momento, de si pese a todo habría determinadas cosas que de
berían ser importantes para ella y por las que debería preocuparse.
pia vida, sin preocuparse por la coherencia y continui

dad de sus deseos y se mostraría negligente respecto de
su identidad volitiva y, en este sentido, indiferente ha
cia sí misma. Nada de lo que hiciera o sintiera, y nada
que le sucediera tendría la menor importancia para ella.
Podría creer que le preocupan determinadas cosas, y
que estas cosas le importan. Sin embargo, hipotética
mente, estaría equivocado. Por supuesto, podría alber
gar varios deseos, y algunos de ellos podrían ser más in
tensos que otros; pero no manifestaría ningún interés
por lo que serían sus preferencias de un momento a
otro. Aun cuando tuviera sentido decir que esta perso
na tiene voluntad, sería muy difícil afirmar que esta vo
luntad es verdaderamente suya.
10
Nuestra forma de dotar de importancia al mundo es

preocupándonos por las cosas. De ello obtenemos am
biciones e inquietudes estables que, a su vez, configuran
nuestros intereses y objetivos. De esta preocupación
surge la importancia que le damos a las cosas y que defi
ne el abanico de pautas y objetivos en cuyos términos in
tentamos regir nuestras vidas. Una persona que se preo
cupa por algo está guiada, y sus actitudes y acciones
están configuradas por su continuado interés en ello.
Su grado de preocupación por ciertas cosas determina
la importancia que les atribuye a la hora de pensar cómo
desarrollar su vida. El conjunto de cosas que preocupan
a una persona, más la valoración de la importancia que
tienen para ella, es lo que realmente le permite respon
der de manera razonada a la pregunta sobre cómo vivir.
LA P R E G U N T A : ¿CÓ M O D E B E R Í A M O S VIVIR? 37
Supongamos ahora que esta persona se pregunta si

la respuesta que ha obtenido es correcta. Es decir, su
pongamos que de alguna manera se pregunta si real
mente debería preocuparse por las cosas que, de hecho,
le preocupan. Esta es una reflexión acerca de las razo
nes. Al plantear la cuestión de si debería regir su vida a
partir de las cosas que verdaderamente le preocupan,
está preguntándose si existen razones lo suficientemen
te buenas que justifiquen que viva de esta manera, y si
no podría haber razones mejores que le instasen a vivir
de otro modo.
Intentar resolver esta cuestión puede producirnos
más quebraderos de cabeza de los que se le plantearon a
Sócrates cuando se enfrentó al supuestamente paradóji
co hecho de que una persona puede ser menor que otra
aunque su altura sea la misma. En realidad, cuando em
pezamos a preguntarnos cómo deberían vivir las perso
nas estamos irremediablemente abocados al mayor de
los desconciertos. El problema no es que la cuestión sea
demasiado difícil. Más bien lo desconcertante es plan
tear la cuestión, pues es indiscutiblemente autorreferen-
cial y nos lleva a un punto muerto. Ningún intento de
abordar el problema de qué es aquello por lo que hay
buenas razones para preocuparse — abordarlo sistemá
ticamente desde el principio hasta el final— tiene la me
nor posibilidad de éxito. Los esfuerzos para realizar una
indagación racional sobre la materia están inexorable
mente abocados al fracaso y a volver sobre sí mismos.
No es difícil ver por qué. Para evaluar racionalmen
te algún estilo de vida, una persona debe primero co
nocerlos criterios evaluativos que debe emplear y saber
cómo aplicarlos. Necesita saber qué consideraciones fa
vorecen la elección de un tipo de vida y no de otro, cuá-
38 L A S R A Z O N E S DEL AMOR
•les la desaconsejan, y el peso relativo de ambas. Por

ejemplo, puede tener claro cómo evaluar el hecho de
que una determinada forma de vivir le proporcione más
— o menos— satisfacciones, placer, poder, gloria, crea
tividad, profundidad espiritual, relaciones armoniosas
con los preceptos religiosos, conformidad con las nor
mas morales, etc., que otras.
Aquí el problema consiste en un tipo de circularidad
bastante obvia. Para que una persona sea siquiera capaz
de concebir e iniciar una indagación sobre cómo vivir,
es preciso que previamente haya fijado los criterios que
inspiran dicha indagación. Identificar la cuestión de
cómo uno debería vivir —es decir, comprender en qué
consiste la cuestión y empezar a responderla— requiere
que se especifiquen los criterios a emplear para evaluar
diversas formas de vida. En realidad, identificar la cues
tión equivale a especificar estos criterios: lo que se pre
gunta es, precisamente, qué forma de vida le resulta más
satisfactoria. Pero identificar los criterios que se deben
emplear para evaluar diversas formas de vida equivale
también a responder a la cuestión de cómo vivir, pues la
respuesta a esta cuestión consiste simplemente en que
uno debería vivir de la manera que satisfaga mejor cual-
. quier criterio empleado para evaluar vidas.
Aclarar qué cuestión explora la indagación consiste
en identificar los criterios a partir de los cuales ésta se
llevará a cabo. Pero esto equivale a formular los juicios
sobre qué es lo que hace que una vida sea preferible a
otra, lo cual constituye el objetivo de la indagación. Así
pues, podríamos decir que la pregunta queda sistemáti
camente inconclusa, ya que hasta que no conocemos la
respuesta resulta imposible formular la cuestión con
exactitud, o tan sólo ver cómo la podríamos plantear.
L A P R E G U N T A : ¿CÓM O D E B E R Í A M O S VIVIR? 39
Exploraremos aquí otra form a de abordar la difi

cultad. Algo es importante para una persona sólo en
virtud de la diferencia que supone. Si todo fuese exac
tamente lo mismo con este algo que sin él, entonces no
tendría sentido que nadie se preocupase por ello. En
realidad, carecería de importancia. Naturalmente, no
basta con que ese algo suponga alguna diferencia. Al fin
y al cabo, todo supone alguna diferencia, pero no todo
es importante. Es obvio que si algo es importante, la di
ferencia que supone no puede ser irrelevante. No pue
de ser algo trivial hasta el punto que fuera razonable ig
norarlo totalmente. En otras palabras, la diferencia
debe ser notable. Para que una persona sepa determi
nar qué es importante para ella, previamente tiene que
saber cómo identificar ciertas cosas que implican dife
rencias importantes para ella. Formular un criterio de
importancia presupone la posesión del criterio mismo a
formular. Así pues, la circularidad es inexorable y fatal.
11
No puede llevarse a cabo una indagación bien orde

nada sobre la razón que inspira nuestra forma de vivir,
porque anteriormente es preciso identificar y evaluar las
razones pertinentes a la hora de decidir cómo debería
mos vivir, y ello no es posible si previamente uno no se ha
planteado cómo debería vivir. En otras palabras, la cues
tión de qué es aquello por lo que uno debería preocu
parse debe responderse, en otras palabras, antes de que
la indagación racional cuyo objetivo es responder a dicha
cuestión llegue siquiera a plantearse. Por supuesto, es
verdad que cuando una persona ha identificado algunas
40 L A S R A Z O N E S D E L AMOR
de las cosas que son importantes para ella puede, a par-

tir de ahí, identificar otras. Con toda probabilidad, el he
cho de que se preocupe por determinadas cosas le per
mitirá admitir que sería razonable preocuparse también
por otras relacionadas con aquéllas. Lo que no es posible
es que una persona que no se preocupe al menos por algo
encuentre razones para tener algún motivo de preocupa
ción. Nadie puede salir adelante sin ayuda de nadie.
Eso significa que la cuestión más básica y esencial
que una persona puede plantearse respecto de cómo
conducir su vida no puede ser la cuestión normativa de
cómo debería vivir. Esta cuestión sólo puede respon
derse con acierto si anteriormente se ha respondido a la
cuestión fáctica de qué es lo que realmente a uñóle preo
cupa. Si no le preocupa nada, ni siquiera puede empe
zar a indagar metódicamente cómo debería vivir, pues
to que su desentenderse de todo implica que no hay
nada que cuente como una razona favor de vivir de una
manera y no de otra. Ciertamente, en este caso, el ser
incapaz de determinar cómo debería vivir no puede
causarle ninguna inquietud. Al fin y al cabo, si real
mente considera que no hay nada que le importe, tam
poco considerará que esto sea importante para ella.
Sin embargo, en realidad, casi todo el mundo se
preocupa por algo. Casi todo el mundo se preocupa
por seguir vivo, por ejemplo, y por evitar heridas y en
fermedades graves o padecer hambre, así como diver
sos modos de padecimientos y trastornos psíquicos; se
preocupan por sus hijos, por sus vidas, y por cómo los
demás piensan de ellos. Obviamente, por lo general se
preocupan también por otras cosas. Casi todo el mun
do tiene en cuenta ciertas cosas que actúan como razo
nes para preferir una forma de vida más que otra.
LA P R E G U N TA : ¿C Ó M O D E B E R IA M O S VIVIR? 41
Además, bastantes de estas consideraciones que ac

túan como razones de las preferencias son las mismas
para casi todo el mundo. Esto no es una coincidencia,
ni un artefacto o algún conjunto especial de condicio
nes históricas o culturales. Les personas se preocupan
por muchas de las mismas cosas porque la naturaleza
de los seres humanos, y las condiciones básicas de la
vida humana, se basan en realidades biológicas, psico
lógicas y medioambientales que no están sometidas a
grandes variaciones o cambios.8
Sin embargo, fácilmente puede dar la impresión de
que una descripción empírica de lo que a las personas
les preocupa y les parece importante —aun cuando esas
cosas fuesen absolutamente idénticas y tuvieran la mis
ma prioridad para cada uno— desplazaría el núcleo de
nuestro interés inicial por el problema de qué tipo de
vida uno debería vivir. ¿Cómo podría una descripción
puramente fáctica como ésta disminuir, y mucho menos
aplacar de una vez por todas, el desasosiego que nos
causa la incertidumbre sobre cómo regir nuestras vidas?
Aparentemente, el mero hecho de saber cómo son las
cosas no contribuye a justificarlas. ¿Por qué el hecho de
que las personas, por lo general, empleen determinados
criterios a la hora de evaluar las alternativas, o que siem
pre hagan lo mismo, bastaría para establecer que lo más
razonable es emplear dichos criterios? Que seamos cons
cientes del statu quo no parece ser, en sí misma, una bue
na razón para que lo aceptemos.
8. Naturalmente, lo que difiere bastante en el orden de priori

dades de cada persona. Aunque muchas cosas son importantes
para casi todo el mundo, las preferencias y prioridades entre las co
sas por las que se preocupan no son en absoluto las mismas.
42 LAS R A Z O N E S D EL AMOR
Sin embargo, debemos comprender que el anhelo

de proporcionar una justificación exhaustivamente ra
cional de la manera en que vamos a conducir nuestras
vidas es descabellada. La fantasía hiperracionalista de
demostrar que todas nuestras acciones se basan en pre
misas exclusivamente racionales es incoherente y debe
mos abandonarla. Lo que nos hace perder de vista
nuestro objetivo no es la cuestión fáctica sobre la preo
cupación, sino la cuestión normativa. Si tenemos que
resolver nuestras dificultades y dudas a la hora de fun
damentar una forma de vivir, lo que necesitamos de
forma más perentoria no son razones o pruebas. Lo que
necesitamos es claridad y seguridad. Afrontar nuestra
atribulada y ansiosa incertidumbre sobre cómo vivir no
nos exige descubrir qué forma de vida puede justificar
se con un argumento incontestable, sino más bien que
comprendamos qué es aquello que realmente nos preo
cupa, y que estemos resuelta y firmemente convencidos
de que nos cuidaremos de ello.9
12
La medida en que la seguridad en nuestras creen

cias, actitudes o formas de comportamiento están justi
ficadas depende a menudo, como fácilmente podemos
9. Ser una persona segura no debe confundirse con ser fanáti

co, o con ser una persona estrecha de miras. Incluso la persona más
resuelta y firmemente segura puede llegar a admitir que nuevas evi
dencias o experiencias pueden hacerle cambiar sus actitudes o
creencias. Su seguridad puede implicar que considera que tal cam
bio es improbable, pero no significa que esté decidido a evitarlo.
LA P R E G U N T A : ¿C Ó M O D E B E R Í A M O S VIVIR? 43
comprender, de la fuerza de las razones en las que se

fundamenta tal seguridad. Sin embargo, en determina
das cuestiones, sería un craso error insistir en que la se
guridad sólo es procedente cuando se basa en razones
sólidas. Por ejemplo, las personas normales, por lo ge
neral, no experimentan ninguna incertidumbre acerca
de si deben procurar por su propia supervivencia o por
el bienestar de sus hijos. Nos ocupamos de estas cosas
sin inhibiciones ni reservas, y sin la más mínima ansie
dad por demostrar si resulta adecuado hacer tal cosa.10
No suponemos, ni pensamos que fuera preciso supo
ner, que la férrea seguridad que suele caracterizar nues
tras actitudes respecto a estas cuestiones depende en
realidad de que estemos convencidos de que esta segu
ridad puede justificarse mediante argumentos incontes
tables desde el punto de vista racional.
Quizá tales argumentos existan, pero éste no es el
problema. El hecho de que por lo general las personas
no cuestionen su compromiso con la prolongación de
sus vidas, y con el bienestar de sus hijos, no se deriva
de que hayamos examinado las razones que nos indu
cen a ello, ni depende de que supongamos que hay
buenas razones para ello. Son unos compromisos inna
tos a nosotros que no se fundamentan en ninguna deli
beración. No responden a ningún dictado déla racio
nalidad.
10. Ciertamente, podemos no saber hasta qué punto preocu

parnos, o si debemos preocuparnos más por una cosa que por otra.
No obstante, estamos bastante seguros de que nuestras vidas y las
de nuestros hijos son importantes para nosotros, aun cuando p o
demos no saber exactamente hasta qué punto queremos que sean
importantes.
44 L A S R A Z O N E S D E L AM OR
Los dictados a los que responden en realidad se b a

san en una fuente que no está constituida por juicios y
razones, sino por una forma peculiar de preocuparnos
por las cosas. Son los dictados del amor. La base de
nuestra seguridad al preocuparnos por nuestros hijos y
nuestras vidas es que, en virtud de necesidades impreg
nadas biológicamente en nuestra naturaleza, queremos
a nuestros hijos y queremos vivir. De hecho, seguimos
queriéndolos aunque nos decepcionen o nos causen su
frimiento. Muchas veces los queremos aún después de
convencernos de que este amor es poco razonable.11
No todas las personas aman las mismas cosas. El
que yo quiera a mi mujer y a mis hijos no significa que
quiera a los suyos. Además, es probable que algunas
personas quieran verdadera e incondicionalmente lo
que a nosotros nos causa temor o desprecio, lo cual
plantea un problema. Sin embargo, no hay que suponer
que este problema no se puede abordar con sensatez y
efectividad si no es reuniendo pruebas y argumentos.
De hecho, en realidad no es necesario que decidamos
quién tiene razón.
Nuestro problema es proteger a nuestros hijos y nues
tras vidas. Naturalmente, una forma de lograrlo consis
tiría en persuadir a nuestros adversarios de que actúan
mal, Pero seguramente es poco probable que seamos ca
li. Naturalmente, es posible que nuestra disposición a acatar

los dictados del amor esté debilitada por experiencias o pensa
mientos que, a nuestro entender, nos dan razones para preocupar
nos menos por nuestros hijos o nuestras vidas. Al fin y al cabo, al
gunas personas se vuelven contra sus hijos, y otras eligen poner fin
a sus vidas. El hecho de pensar que tienen buenas razones para de
jar de amar la vida o de querer a sus hijos no significa que fuera la
razón la que explicase o justificase su amor mientras duró.
LA P R E G U N T A : ¿ C Ó M O D E B ER ÍA M O S VIVIR? 45
paces de argumentar, con métodos racionales neutrales

y universalmente aceptados, que han cometido un error.
Ello no implica que, teniendo esto en cuenta, no sea ra
zonable que defendamos aquello que amamos contra
quienes lo amenazan, o que no esté justificado que pro
curemos por sus intereses pese a la resistencia o indife
rencia de quienes se sienten totalmente ajenos a ellos.
No nos parece que los padres actúen de manera
poco razonable o injustificable si siguen queriendo y
protegiendo a sus hijos con perseverancia y devoción in
quebrantables aun después de descubrir que otros mi
ran a su prole con desprecio y desagrado. Ni tampoco se
condena a los padres por actuar de tal modo aunque
sean totalmente incapaces de argumentar de manera
plausible, y aún menos de demostrar, que la hostilidad
hacia sus hijos está injustificada. No pensamos que una
persona es irracionalmente obstinada, oque su conduc
ta es arbitraria y, por ello, censurable, si insiste en de
fender su vida aunque no pueda rebatir las acusaciones
contra él de quienes desearían verle muerto.
¿Por qué debería incomodarnos la imposibilidad
de poner en juego justificaciones rigurosamente demos
trativas de nuestros ideales morales, o de la suprema
importancia que tienen para nosotros las otras cosas
que amamos? ¿Por qué la falta de razones decisivas so
cavan nuestra confianza en la visión de la vida que se
define por aquello que nos importa, o inhibe nuestra
disposición a oponernos a aquellos cuya idea de lo que
es importante amenaza la nuestra? ¿Por qué no debería
mos sentirnos felices de luchar por lo que amamos con
todas nuestras fuerzas, aun cuando no tengamos bue
nos argumentos para demostrar que hacemos bien en
amarlo en vez de amar otras cosas?
46 LAS R A Z O N E S D E L AMOR
13
Hasta aquí he caracterizado lo que designo como

«am or» sólo como una forma peculiar de preocupa
ción. En el capítulo siguiente, intentaré explicar lo que
pienso con mayor detalle. Por supuesto, la categoría de
amor es bastante difícil de esclarecer.12 No obstante,
será relativamente fácil llevar a cabo esta tarea ya que
no me propongo ofrecer una descripción analítica glo
bal del diverso y complejo abanico de características
que normalmente solemos atribuir al término «amor».
Mi propio uso del término coincide en parte con este
abanico, pero no pretendo que sea totalmente idéntico
a él. Por ello, sólo tengo que definir el conjunto más li
mitado de fenómenos que guarda especial relación con
mi argumentación. Determinadas características que
son relevantes en otras situaciones a las que solemos re
ferirnos como «amor», y que incluso pueden definir es
tas situaciones, resultan irrelevantes para el conjunto de
fenómenos que me interesa. Por tanto, no forman par
te de mi descripción.
12. La perspectiva de intentar definirla con alguna precisión

me trae a la memoria un inquietante consejo que, según creo, dio
Niels Bohr. Al parecer, dijo que uno nunca debería hablar con ma
yor claridad de la que es capaz de pensar.
Dos
DEL AMOR, Y SUS RAZONES
1
Entre los filósofos se ha despertado recientemente

b astante interés por las cuestiones relativas a si nuestra
conducta debe guiarse exclusivamente por principios
morales universales, que aplicamos con imparcialidad
en todas las situaciones, o si, en algunas situaciones,
puede ser razonable el favoritismo de uno u otro tipo.
En realidad, no siempre consideramos que para noso
tros sea necesario o importante ser escrupulosamente
ecuánimes. La situación nos afecta de manera distinta
cuando nuestros hijos, nuestro país o nuestros anhelos
más preciados están en juego. Por lo general pensamos
que es adecuado, y quizás incluso obligatorio, favorecer
a determinadas personas más que a otras que pueden
merecerlo por igual, pero con quienes nuestras relacio
nes son más distantes. De igual manera, a menudo nos
creemos con derecho a preferir invertir nuestros recur
sos en proyectos a los cuales profesamos especial cari
ño, en vez de invertirlos en aquellos otros cuyo mérito
intrínseco puede parecemos aún mayor. El problema
que preocupa a los filósofos no es tanto determinar si
las preferencias de este tipo pueden estar legitimadas,
sino más bien explicar bajo qué condiciones y en qué
forma pueden estar justificadas.
Un ejemplo recurrente a este respecto es el de un

hombre que ve que dos personas están a punto de aho
garse, aunque sólo puede salvar a una y, por tanto, debe
decidir a cuál de las dos socorrer. Una de ellas es una
persona desconocida. La otra es su esposa. Natural
mente, cuesta imaginar que el hombre deba tomar su
decisión lanzando una moneda al aire. Nos sentimos
fuertemente inclinados a creer que, en tal situación,
para él sería bastante más adecuado dejar a un lado las
consideraciones de imparcialidad y justicia. Segura
mente el hombre salvaría a su esposa. Pero ¿qué le jus
tifica para tratar a las dos personas en peligro de mane
ra tan desigual? ¿Qué principio aceptable que legitime
su decisión de dejar que el desconocido se ahogue pue
de invocar este hombre?
Bernard Williams, uno de los filósofos más relevan
tes de la contemporaneidad, considera que este hombre
comete ya un error al pensar que debe buscar un prin
cipio a partir del cual, en las circunstancias en las que se
encuentra, es permisible salvar a su propia esposa. En
vez de ello, Williams afirma que «podría... esperar[se]...
que el pensamiento que le motiva, convenientemente
explicado, fuese [simplemente] pensar que se trata de
su mujer». Si además de ello piensa que en situaciones
de este tipo es lícito salvar a la propia esposa, Williams
opina que el hombre «piensa demasiado». En otras pa
labras, algo no acaba de cuadrar cuando, al ver que su
esposa se está ahogando, el hombre debe buscar alguna
regla general a partir de la cual derivar alguna razón
que justifique la decisión de salvarla.1
1. Bernard Williams, «Persons, Carácter and Morality», en su

MoralLuck, Cambridge University Press, 1981, pág. 18.
D E L AM OR, Y SU S R A Z O N E S 51
La línea argumentativa de Williams me parece b as

tante acertada.2 Sin embargo, a mi juicio, el ejemplo tal
como lo presenta no está bien planteado si lo que el
ejemplo estipula respecto de una de las personas que se
ahoga es, simplemente, que es la esposa del hombre. Al
fin y al cabo, podemos suponer que el hombre tiene
buenas razones para detestar y temer a su mujer. Su
pongamos que ella también lo detesta, y que en los últi
mos tiempos ha participado en diversos intentos cruel
mente intencionados para asesinarle. O supongamos
que se trata de un matrimonio de interés, de convenien
cia, y que los esposos nunca han compartido la misma
habitación excepto durante una ceremonia nupcial for
mal que duró dos minutos treinta años atrás. Desde lue
go, si no se especifica nada más que una mera relación
legal entre el hombre y la mujer que está ahogándose,
estamos desenfocando la cuestión.
Así pues, dejemos a un lado la cuestión de su estado
civil, y en lugar de ello estipulemos que el hombre del
ejemplo ama a una de las dos personas que se están aho
gando, y no a la otra. En este caso, sería del todo inco-
2. Tengo problemas con un par de detalles, Por alguna ratón,

no puedo evitar preguntarme por qué este hombre tendría siquiera
que pensar que era su mujer. ¿Se supone que hemos de imaginar
que a primera vista no la reconocería? ¿O tal vez que al principio
no recordaba que estaban casados, y que tenía que recordárselo?
Me parece que el número estrictamente correcto de pensamientos
para este hombre es cero. Sin duda, lo normal es que vea lo que está
sucediendo en el agua y que se lance a salvar a su mujer. Sin pen
sárselo. En las circunstancias que el ejemplo describe, cualquier
cosa que se piense significa demasiado pensar.
herente que este hombre buscase una razón para sal

varla. Si es verdad que la ama, ya tiene necesariamente
esta razón. Se trata, ni más ni menos, de que ella está en
peligro y necesita su ayuda. En sí mismo, el hecho de
amarla implica que para él el peligro que ella corre sea
una razón muy poderosa para correr en su ayuda y no
en la de alguien que le es indiferente. La necesidad de
ayuda de su amada le proporciona esta razón, sin nece
sidad de pensar ninguna otra consideración y sin que se
interponga ninguna regla general.
Con todo, tener en cuenta todas estas cosas también
implica pensar demasiado. Si para el hombre el peligro
que corre la mujer que ama no es razón suficiente para
salvarla a ella en vez de al desconocido, entonces es que
no la quiere en absoluto. Querer a alguien o a algo sig
nifica o consiste esencialmente, entre otras cosas, en
considerar sus intereses como razones para actuar al
servicio de los mismos. En sí mismo el amor es, para el
amante, una fuente de razones. El amor crea las razones
que inspiran sus actos de amoroso cuidado y devoción.3
A menudo el amor se entiende, básicamente, como

una respuesta al valor que se percibe en aquello que se
ama. Según esta descripción, nos sentimos impelidos a
amar alguna cosa porque apreciamos aquello que para
nosotros es su excepcional valor intrínseco. El atractivo
de este valor es lo que nos cautiva y nos convierte en
3. Ésta es, precisamente, la manera en que el amor hace girar al

mundo.
D E L AMOR, Y S U S R AZON ES 53
amantes. Empezamos a amar las cosas que amamos por

que estamos prendados de su valor, y seguimos amán
dolas en virtud de este valor. Si lo que amamos no nos
pareciese valioso, no lo amaríamos.
Esto se ajusta bastante a determinados casos que
normalmente se identificarían como amor. Sin embar
go, el tipo de fenómeno en el que pienso cuando me re
fiero al amor es esencialmente distinto. Desde mi pun
to de vista, el amor no es necesariamente una respuesta
basada en la conciencia del valor intrínseco de su obje
to. Algunas veces puede surgir de esta manera, pero no
necesariamente debe ser así. El amor puede aparecer,
de maneras que aún no se comprenden demasiado, por
multitud de causas naturales. E s totalmente posible que
una persona ame alguna cosa sin darse cuenta de su va
lor, o aun reconociendo que no hay nada especialmen
te valioso en ella. E incluso puede darse el caso de que
una persona llegue a amar algo pese a reconocer que la
naturaleza intrínseca del objeto de su amor es real y to
talmente mala. Este tipo de amor es sin duda una des
gracia. Sin embargo, tales cosas suceden.
Es cierto que el amado es in dablemente valioso
para el amante. Sin embargo, pf ibir este valor no es
en modo alguno una condició: zonstitutiva o funda
mental del amor. No es precise ue el amante perciba
el valor de lo que ama para arr lo. La relación verda-
deramente esencial entre el aro y el valor de lo amado
va en dirección opuesta. No necesariamente como
resultado de reconocer su valí y de que éste nos cauti-
ve que amamos las cosas. Le ue sucede es, más bien,
que lo que amamos necesari lente adquiere valor para
nosotros porque lo amamos. ivariable y necesariamen
te el amante percibe al am? y como algo valioso, pero
el valor que le atribuye es un valor que se deriva y de

pende de su amor.
Consideremos el amor de los padres por sus hijos.
Puedo afirmar sin temor a equivocarme que yo no quie
ro a mis hijos porque soy consciente de algún valor in
trínseco a ellos e independiente del amor que me inspi
ran. En realidad, ya los quería antes de que nacieran y de
tener alguna información relevante acerca de sus carac
terísticas personales o sus méritos y virtudes particulares.
Además, no creo que las cualidades valiosas que puedan
llegar a poseer, estrictamente por su propio derecho, me
proporcionen una base convincente para considerar que
tienen más valor que muchos otros objetos posibles de
amor a los que, en realidad, quiero bastante menos. Para
mí está bastante claro que no los quiero más que a otros
niños porque crea que ellos valgan más.
A veces, nos referimos a personas o a cosas que
son «indignas» de nuestro amor. Quizás ello quiera de
cir que el coste de quererlas sería mayor que el benefi
cio que obtendríamos al hacerlo; o tal vez que amar
estas cosas resultaría, de algún modo, degradante, En
cualquier caso, si me pregunto por qué mis hijos mere
cen mi amor, mi inclinación me lleva sin duda a recha
zar la cuestión porque está mal planteada, y no porque
ésta esté clara aún sin decir que mis hijos son dignos de
mi amor. Se debe a que mi amor por ellos no es en nin
gún caso una respuesta a una valoración de alguno de
ellos o délas consecuencias que para mí conlleva amar
los. Si sucediera que mis hijos se convierten en seres su
mamente perversos, o si pareciese que, de alguna ma
nera, amarles amenazaría mi esperanza de vivir una
vida decente, quizá me vería obligado a reconocer que
el amor que siento hacia ellos es algo de lo que lamen-
D E L AMOR, Y SU S R A Z O N E S 55
tarme. Pero creo que, aun habiendo llegado finalmente

a esta conclusión, yo les seguiría amando.
Por tanto, el que quiera a mis hijos de la forma en
que lo hago no se debe a que reconozca su valor. Natu
ralmente, para mí son valiosos; en realidad, a mis ojos,
su valor es infinito. Sin embargo, éste no es el funda
mento de mi amor, sino justamente lo contrario. El v a
lor especial que atribuyo a mis hijos no es inherente a
ellos, sino que depende de mi amor por ellos. La razón
de que sean algo tan valioso para mí es, simplemente,
que les quiero mucho. La explicación de por qué los se
res humanos tienden, por lo general, a querer a sus h i
jos reside, presumiblemente, en las presiones evolutivas
de la selección natural. En cualquier caso, está claro
que se debe a mi amor por ellos el que a mis ojos hayan
adquirido un valor que, ciertamente, de otra manera no
poseerían.
Esta relación entre el amor y el valor de lo amado,
es decir, que el amor no se basa necesariamente en el
valor de lo amado pero que necesariamente hace que
el amado sea valioso para el amante, no sólo se da en el
amor paterno, sino bastante en general.4 Pensándolo
4. Hay determinados objetos de am or— determinados ideales,

por ejemplo— que en muchos casos parecen ser amados por su v a
lor. Sin embargo, no sucede necesariamente que ésta sea la manera
en la que se origina o fundamenta el amor a un ideal. Una persona
puede llegar a amar la justicia, la verdad o la rectitud moral casi a
ciegas, simplemente, al fin y al cabo como resultado de su crianza.
Además, por lo general no son las consideraciones de valor las que
explican que una persona se dedique desinteresadamente a un id e
al o valor y no a otro. Lo que lleva a las personas a preocuparse por
la verdad más que por la justicia, por la belleza más que por la m o
ralidad, por una religión más que por otra, no suele ser una valora-
bien, quizás es el amor el que explica el valor que tiene

para nosotros la propia vida. Normalmente, nuestras
vidas tienen para nosotros un valor que aceptamos
como indiscutible. Además, el valor de vivir lo impreg
na todo, y condiciona radicalmente el valor que atribui
mos a muchas otras cosas. Es un poderoso —y com
prensiblemente fundamental— generador de valor. Hay
innumerables cosas que nos preocupan mucho y que,
por tanto, son muy importantes para nosotros, precisa
mente por las formas en que tienen que ver con nuestro
interés por la supervivencia.
¿A qué se debe que con tanta naturalidad, y que sin
sombra de duda, consideremos que nuestra propia
conservación es una razón incomparablemente impe
riosa y legítima para seguir determinados cursos de ac
ción? Ciertamente no asignamos esta enorme impor
tancia a seguir vivos porque creamos que haya algún
valor intrínseco en nuestras vidas, o en lo que hacemos
con ellas; un valor independiente de nuestras propias
actitudes o disposiciones. Aun cuando tengamos una
aceptable opinión de nosotros mismos, y supongamos
que nuestras vidas pueden ser realmente valiosas en
este sentido, esto no es lo que normalmente explica
nuestra determinación a aferrarnos a ella. Para noso
tros, el que algún curso de acción contribuya a nuestra
supervivencia es razón suficiente para seguirlo sólo por
que (seguramente gracias, una vez más, a la selección
natural) nuestro amor a la vida es innato.
ción previa de que lo que más quieren tiene un valor intrínseco ma
yor que otras cosas que les preocupan menos.
D E L AMOR. Y SU S R A Z O N E S 57
A continuación me propongo explicar lo que quie

ro decir cuando hablo de amor.
A menudo el objeto de amor es un individuo con
creto: por ejemplo, una persona o un país. También
puede ser algo más abstracto, como una tradición o al
gún ideal moral o amoral. Por lo general habrá mayor
carga y urgencia emocional cuando lo amado es una
persona que cuando es algo como la justicia social, la
verdad científica o la forma en que determinada familia
o grupo cultural hace las cosas; pero esto no siempre
sucede así. En cualquier caso, entre las características
que definen el amor no se cuenta el que éste deba ser
caliente y no frío.
Una característica peculiar del amor tiene que ver
con el estatus particular del valor que concede a sus ob
jetos. En la medida en que nos preocupamos por algo,
consideramos que esto es importante para nosotros;
pero podemos considerar que tiene importancia sólo
porque pensamos que es un medio para obtener otra
cosa. Sin embargo, cuando amamos algo vamos más
allá. Nos preocupamos por ello no simplemente como
un medio, sino como un fin. En la naturaleza del amor
está que consideremos sus objetos valiosos en sí mis
mos y por ello importantes para nosotros.
El amor es, fundamentalmente, una preocupación
desinteresada por la existencia de aquello que se ama, y
por lo que es bueno para él. El amante desea que su
amado esté bien y no sufra daño, y no lo desea sólo en
virtud de perseguir algún otro objetivo. A alguien pue
de preocuparle la justicia social sólo porque ésta redu
ce la probabilidad de que hayan disturbios, y a otro
puede preocuparle la salud de una persona porque ésta

no le sirve de nada si no goza de buena salud. Para el
amante, la situación del amado es importante en sí mis
ma, al margen de cualquier otra relación que ello pueda
tener con otras cuestiones.
El amor puede implicar intensos sentimientos de
atracción, que el amante apoya y racionaliza con hala
gadoras descripciones del amado. Además, los amantes
suelen gozar de la compañía de las personas que aman,
valoran determinados tipos de conexión íntima con
ellas, y anhelan ser correspondidos. Tales entusiasmos
no son esenciales. Ni tampoco lo es que a una persona
le guste lo que ama; incluso es posible que lo encuentre
desagradable. Como en otros modos de preocupación,
el núcleo de la cuestión no es afectivo ni cognitivo, sino
volitivo. Amar algo tiene menos que ver con lo que una
persona cree, o con cómo se siente, que con una confi
guración de la voluntad que consiste en una preocupa
ción práctica por lo que es bueno para el amado. Esta
configuración volitiva conforma las disposiciones y con
ducta del amante respecto de lo que ama, guiándole en
la planificación y ordenación de sus objetivos y priori
dades relevantes.
Es importante no confundir el amor— tal como lo
dibuja el concepto que estoy definiendo— con el enca-
prichamiento, la lujuria, la obsesión, la posesividad y la
dependencia en cualquiera de sus formas. En especial,
las relaciones básicamente románticas o sexuales no
proporcionan paradigmas iluminadores o muy auténti
cos del amor tal como yo lo concibo. Las relaciones de
este tipo suelen incluir diversos elementos de disper
sión que no pertenecen a la naturaleza esencial del
amor como forma de preocupación desinteresada, pero
D E L AMOR, Y SU S RAZOMES 59
que confunden tanto que hacen prácticamente imposi

ble que alguien tengá daro lo que está sucediendo. En
las relaciones entre humanos, el amor de los padres por
sus bebés e hijos pequeños es la especie de cariño más
cercano a los ejemplos más puros de amor que pueden
darse.
Existe una determinada forma de preocupación por
los demás que también puede ser totalmente desintere -
sada, pero que difiere del amor porque es impersonal.
Alguien que se dedica a ayudar a los enfermos o a los
pobres a cambio de nada puede sentir bastante indife
rencia hacia las características personales de aquellos a
quienes intenta ayudar. Lo que hace que las personas se
beneficien de su caritativa preocupación no es el amor
que esta persona pueda profesarles. Su generosidad no
es una respuesta a sus identidades como individuos, ni
se deriva de sus características personales, sino que es
una generosidad inducida simplemente por el hecho de
que para este individuo pertenecen a una clase impor
tante. Para alguien que está dispuesto a ayudar a los en
fermos o a los pobres, cualquier persona enferma o p o
bre le basta.
Por otra parte, cuando se trata de alguien a quien
amamos, este tipo de indiferencia por la especificidad
del objeto está fuera de lugar. La importancia para el
amado de aquello que ama no es que su amado sea un .
ejemplo o un modelo. Su importancia para él no es ge
nérica, es indefectiblemente concreta. Para una perso
na que simplemente quiere ayudar a los enfermos o a
los pobres, tendría todo el sentido del mundo elegir de
manera aleatoria a sus beneficiarios entre las personas
cuya enfermedad o pobreza justificarían su ayuda. L a
identidad de estas personas necesitadas carece de im
portancia. Puesto que ninguna de ellas le importa real

mente como tal, son absolutamente intercambiables. La
situación de un amante es muy distinta. No puede exis
tir nadie equivalente que sustituya al ser amado. A quien
actúa movido por la caridad le da exactamente lo mis
mo que la persona a quien ayuda sea una y no otra. En
cambio, para el amante no es igual dedicarse desintere
sadamente a la persona amada que a cualquier otra, por
mucho que se parezcan.
Por último, una de las características necesarias del
amor es que no está sometido a nuestro control directo
o voluntario. Lo que a una persona le preocupa, y has
ta qué punto, puede depender de ella en determinadas
condiciones. A veces puede provocar el preocuparse o
no por algo simplemente porque así lo ha decidido. En
casos como éste, si las exigencias de proteger y ayudar a
este algo le proporcionan razones aceptables para la ac
ción, y lo poderosas que sean estas razones, depende de
lo que ella misma decida. Sin embargo, con relación a
determinadas cosas, una persona puede descubrir que no
puede dejar de preocuparse por algo y hasta qué punto
sólo por su propia decisión, pues ello está fuera de su
alcance.
Por ejemplo, en una situación normal las personas
no pueden evitar preocuparse bastante por seguir con
vida, por mantener su integridad física, por no sentirse
radicalmente aisladas, por evitar la frustración crónica,
etc. En realidad, no les queda otra opción. Proponer ra
zones, hacer juicios y tomar decisiones no representa
ningún cambio. Aunque pensasen que sería bueno de
jar de preocuparse por si se relacionan o no con otros
seres humanos, por realizar sus ambiciones, o por sus
vidas y sus extremidades, no podrían dejar de hacerlo.
D E L AMOR, Y SUS R A Z O N E S 61
Se darían cuenta de que, con independencia de lo que

pensaran o decidieran, seguían dispuestos a protegerse
de sufrir privaciones y daños físicos y psíquicos. En
cuestiones como ésta, estamos sometidos a una necesi
dad que forzosamente coarta la voluntad y que no po
demos eludir con la mera decisión de hacerlo.5
La necesidad mediante la cual una persona se ve li
mitada en casos como éste no es una necesidad cogniti-
va, generada por las exigencias d éla razón. La forma en
que ésta hace que determinadas alternativas no puedan
ser tenidas en cuenta no es limitando, del modo en que
las necesidades lógicas hacen, las posibilidades de un
pensamiento coherente. Cuando comprendemos que
5. Si a alguien en condiciones normales no le preocupa lo más

mínimo morir o perder algún miembro, o verse privado de todo
contacto humano, no lo consideraríamos simplemente una persona
atípica. Nos parecería que se ha trastornado. En sentido estricto,
no hay ningún defecto lógico en estas actitudes; no obstante, las
consideramos irracionales, como si transgredieran una de las ca
racterísticas que definen la humanidad. Hay un sentido de la racio
nalidad que tiene muy poco que ver con la coherencia o con otras
consideraciones formales. Así, supongamos que una persona causa
deliberadamente la muerte o un gran sufrimiento sin ninguna ra
zón, o (según el ejemplo de Hume) persigue la destrucción de una
multitud para evitar un daño menor a uno de sus dedos. Alguien a
quien se le ocurriera hacer tales cosas sería tachado, y con razón
—aunque no hubiera cometido ningún error lógico— de «loco».
En otras palabras, pensaríamos que se trata de un ser privado de
razón. Estamos acostumbrados a entender la racionalidad como
algo que impide la contradicción y la incoherencia, como si limita
se lo que nos es posible pensar, También hay un sentido de racio
nalidad en el que ésta limita lo que podemos plantearnos hacer o
no. En el primer sentido, la alternativa a la razón es aquello que nos
parece inconcebible. En el otro, es lo que nos parece impensable.
una proposición es contradictoria, nos resulta imposi

ble creerla; de igual manera, no podemos evitar aceptar
una proposición cuando comprendemos que negarnos
a ello supondría aceptar una contradicción. Por otra
parte, aquello por lo cual las personas no pueden evitar
preocuparse no está determinado por la lógica. No es
principalmente una limitación sobre la creencia. Es una
necesidad volitiva, que consiste esencialmente en una li
mitación de la voluntad.
Hay determinadas cosas que las personas no pue
den hacer, aun poseyendo las destrezas y habilidades
naturales propias del caso, porque no poseen la volun
tad suficiente para hacerlo. El amor está limitado por
una necesidad de este tipo: lo que amamos y lo que de
jamos de amar no depende de nosotros. Pero la necesi
dad característica del amor no limita los movimientos
de la voluntad con una oleada de pasión o de compul
sión que la derrota y la somete. Por el contrario, la limi
tación opera desde dentro de nuestra propia voluntad.
Es nuestra voluntad, y no ninguna fuerza externa o aje
na, la que nos limita. Alguien constreñido por una ne
cesidad volitiva es incapaz de formar una intención de
cidida y efectiva (con independencia de los motivos y
razones que pueda tener para hacerlo) para realizar una
acción o abstenerse de ello. Si intenta llevarla a cabo,
simplemente descubre que eso está fuera de su alcance.
El amor tiene medidas, no queremos todas las cosas
por igual. Por tanto, la necesidad que el amor impone
sobre la voluntad no suele ser absoluta. Podemos que
rer algo y sin embargo estar dispuestos a perjudicarlo
para proteger alguna otra cosa que queremos aún más.
En determinadas situaciones, a una persona puede pa-
recerle posible realizar una acción que, en otras cir-
D E L AM OR, Y SUS R A Z O N E S 63
cunstancias, sería incapaz de llevar a cabo. Por ejemplo,

que alguien sacrifique su vida creyendo que al hacerlo
salvará a su país de un daño catastrófico no revela que
esta persona no ame la vida; n i su sacrificio demuestra
que hubiera aceptado la muerte voluntariamente si cre
yera que habría menos que ganar. Incluso de las perso
nas que se suicidan porque están deprimidas puede de
cirse que aman la vida. Al fin y al cabo, lo que quieren
en realidad no es tanto acabar con sus vidas, sino con su
abatimiento.
5
Entre los filósofos existe la esperanza recurrente de
que, en cierta manera, podría demostrarse que hay de
terminados fines cuya adopción incondicional es una
exigencia de la razón. Pero esto es a will-o'-tbe-wisp.6
No hay ninguna necesidad lógica o racional que nos dic-
6. Algunos filósofos creen que la justificación última de los prin

cipios morales debe encontrarse en la razón. En su opinión, los pre
ceptos morales son ineludiblemente fidedignos porque articulan
condiciones de la propia racionalidad. Esto no puede ser así. Es
muy poco probable que el tipo de oprobio inherente a las trans
gresiones morales sea el tipo de oprobio derivado de las transgre
siones de las exigencias de la razón. Nuestra respuesta a las perso
nas que se comportan de manera inmoral no es la misma que la que
damos a las personas cuyo pensamiento es ilógico. Manifiestamen
te, existe algo distinto además de la importancia de ser racional que
apoya la obligación de ser moral. Para una discusión sobre este
punto, véase mi «Rationalism inEthics», en M. Betzler y B. Guckes
(comps.) Autonomes Handeln: Beitráge zur Philosophie von Harry
G. Prankfurt, Akademie Verlag, 2000.
te lo que tenemos que amar. Lo que amamos está con

figurado por esas otras necesidades e intereses que de
rivan, concretamente, de las características del carácter
y la experiencia individuales. Decididamente, el que
algo se convierta en objeto de nuestro amor no puede
evaluarse por un método a priori ni tampoco examinan
do sus propiedades intrínsecas. Sólo puede medirse
frente a las exigencias que nos imponen las otras cosas
que amamos. Al fin y al cabo, éstas nos vienen determi
nadas por la biología y otras condiciones naturales, res
pecto a las cuales no tenemos mucho que decir.7
Así pues, los orígenes de la moral no residen en las
efímeras incitaciones de los sentimientos y deseos per
sonales, ni en el rígido anonimato de las exigencias de la
razón eterna, sino en las necesidades contingentes del
amor. Estas nos mueven, como los sentimientos y los
deseos, pero las motivaciones que el amor genera no
son meramente adventicias o (por emplear el término
kantiano) heterónomas. Más bien, al igual que las leyes
universales de la razón pura, las necesidades contingen
tes del amor expresan algo que pertenece a nuestra na
turaleza más íntima y fundamental. Sin embargo, a di
ferencia de las necesidades de la razón, las del amor no
son impersonales, sino que están constituidas por (e im-
7. Puede ser perfectamente razonable insistir en que las perso

nas deberían preocuparse por determinadas cosas de las que, en
realidad, no se preocupan, pero sólo si sabemos algo respecto de lo
que en realidad les preocupa. Si, por ejemplo, podemos suponer
que a las personas les preocupa llevar una vida segura y satisfacto
ria, estaremos justificados para considerar que les preocupan las
cosas que nos parecen indispensables para lograr la seguridad y la
satisfacción. Así es como puede desarrollarse una base «racional»
de la moralidad.
D E L AMOR, Y S U S R A Z O N E S 65
pregnadas en) estructuras de la voluntad mediante las

cuales se define especialmente la identidad específica
del individuo.
Naturalmente, el amor acostumbra a ser inestable.
Como cualquier estado natural, es vulnerable a las cir
cunstancias. Siempre pueden concebirse otras alterna
tivas, y algunas de ellas pueden resultar atractivas. Por
lo general, podemos imaginarnos amando cosas distin
tas de las que amamos, y preguntarnos si en cierta ma
nera no serían preferibles. No obstante, la posibilidad
de que existan alternativas superiores no implica que
nuestra conducta sea irresponsablemente arbitraria
cuando adoptamos y perseguimos de manera incondi
cional los fines que nuestro amor nos plantea en reali
dad. Estos fines no se fijan por impulsos superficiales,
ni por condiciones gratuitas; ni están determinados por
lo que simplemente en un momento u otro nos parece
atractivo o decidimos querer. La necesidad volitiva que
nos limita en aquello que amamos puede ser tan riguro
samente pertinente a nuestra inclinación personal
como las más austeras necesidades de la razón. Lo que
amamos no depende de nosotros. No podemos evitar
que, en realidad, la dirección de nuestro razonamiento
práctico se rija por los fines específicos que nuestro
amor ha definido para nosotros. En justicia, no se nos
puede acusar de censurable arbitrariedad, ni de una vo
luntaria o negligente falta de objetividad, puesto que
estas cosas no están sometidas en modo alguno a nues
tro control inmediato.
Ciertamente, a veces puede estar a nuestro alcance
controlarlas de forma indirecta. En ocasiones podemos
propiciar las condiciones que nos permitirían dejar de
amar lo que amamos, o amar otras cosas. Pero supon-
gamos que nuestro amor es tan incondicional, y que es

tamos tan satisfechos de su influjo, que no podemos al
terarlo aun pudiendo tomar medidas para cambiarlo.
En este caso, la alternativa no es una verdadera opción.
Aunque para nosotros fuera mejor amar de otra mane
ra, es algo que no podemos plantearnos seriamente. A
efectos prácticos, no hay forma de hacerlo.
6
Al fin y al cabo, nuestra disposición a sentirnos sa
tisfechos de amar lo que en realidad amamos no reside
en la fiabilidad de los argumentos o de las pruebas, sino
en nuestra confianza en nosotros mismos. No se trata
de congratularnos de la amplitud y fiabilidad de nues
tras facultades cognitivas, ni de creer que tenemos sufi
ciente información. Es una confianza de un tipo más
fundamental y personal. Lo que asegura que aceptemos
nuestro amor de manera inequívoca, y lo que, por tan
to, garantiza la estabilidad de nuestros fines últimos, es
que confiamos en las tendencias y respuestas que con
trolan nuestro propio carácter volitivo.
Estas tendencias y respuestas involuntarias de nues
tra voluntad son las que constituyen el amor y las que
hacen que éste nos motive. Además, estas mismas con
figuraciones de nuestra voluntad son las que hacen que
nuestras identidades individuales alcancen su máxima
expresión y definición. Las necesidades de la voluntad
de una persona guían y limitan su forma de actuar. De
terminan lo que esta persona puede estar dispuesta a
hacer, lo que no puede evitar hacer, y lo que le resulta
imposible hacer; Determinan también lo que puede es-
tar dispuesta a aceptar como razón para la acción, lo

que no puede evitar considerar una razón para actuar, y
lo que le resulta imposible contar como una razón para
actuar. Así, estas necesidades establecen los límites de
su vida práctica, y de esta manera fijan su configuración
como ser activo. Por ello, la ansiedad o el desasosiego
que esta persona pueda sentir al reconocer lo que está
limitada a amar tiene que ver, directamente, con su ac
titud hacia su propio carácter como persona. Este tipo
de angustia es sintomática de su falta de confianza en lo
que ella misma es.
La integridad psíquica en la que consiste la confian
za en uno mismo puede romperse por la presión de dis
crepancias y conflictos no resueltos entre las diversas
cosas que amamos. Los trastornos de este tipo socavan
la unidad de la voluntad y nos enfrentan con nosotros
mismos. La oposición dentro del conjunto de cosas que
amamos significa que estamos sometidos a exigencias
que son incondicionales e incompatibles a la vez, lo
cual nos impide desarrollar una trayectoria volitiva es
table. Si nuestro amor hacia una cosa choca inevitable
mente con nuestro amor hacia otra, puede resultamos
imposible aceptarnos tal como somos.
Sin embargo, a veces puede suceder que no exista
ningún conflicto entre las motivaciones que nuestros
diversos amores nos imponen y, por tanto, nada nos in
duce a oponernos a ellos. En este caso, no hay ningún
motivo de incertidumbre o reticencia que nos impida
aceptar las motivaciones que nuestro amor genera.
Nada que pueda causarnos tanta preocupación, o que
tenga una importancia comparable para nosotros, pue
de ser motivo de vacilaciones o dudas. Por consiguien
te, sólo podríamos resistirnos deliberadamente a las exi-
gencias del amor mediante alguna maniobra concebida

ad hoc, que sería arbitraria. Por otra parte, puede no ser
una arbitrariedad improcedente el que una persona
acepte el impulso de un amor sobre el cual está bien in
formada, y que es coherente con las demás exigencias
de su voluntad, puesto que no posee ninguna base per
tinente para negarse a aceptarlo.
Lo que amamos es necesariamente importante para

nosotros precisamente porque lo amamos, y aquilas con
sideraciones que hay que hacer son muy distintas. Amar
es importante para nosotros en sí mismo. Al margen de
nuestros intereses concretos en las diversas cosas que
amamos, tenemos un interés más genérico e incluso más
fundamental en el hecho de amar como tal.
Un claro y conocido ejemplo de ello es el amor de
los padres por sus hijos. Además del hecho de que mis
hijos son importantes para mí por sí mismos, se da la
circunstancia adicional de que amar a mis hijos es im
portante para mí por sí mismo. Por muchos sacrificios
y privaciones que a lo largo del tiempo haya supuesto
para mí el hecho de amarles, mi vida se vio notable
mente alterada y enriquecida cuando empecé a amarles.
Una de las cosas que impulsa a las personas a tener hi
jos es precisamente la expectativa de que eso dará ma
yor plenitud a sus vidas, y que tal cosa ocurrirá simple
mente porque tendrán más que amar.
¿Por qué amar es tan importante para nosotros?
¿Por qué una vida en la que una persona tiene algo o al
guien a quien querer, con independencia de lo que sea,
D E L AMOR, Y SU S R A Z O N E S 69
es mejor para ella —suponiendo, naturalmente, que

otras cosas sean más o menos igual— que una vida en la
que no haya nada a lo que amar? En parte, la explica
ción tiene que ver con lo importante que es para noso
tros tener fines últimos. Necesitamos objetivos que con
sideremos que vale la pena lograr por sí mismos y no
sólo en razón de otras cosas.
Al preocuparnos por algo hacemos que diversas co
sas sean importantes para nosotros; es decir, las cosas
que nos preocupan, más todo aquello que pueda ser in
dispensable como medio para ellas. Ello nos proporcio
na objetivos y ambiciones, y de este modo nos permite
trazar cursos de acción que no sean totalmente inútiles.
En otras palabras, hace que concibamos actividades
con sentido, entendiendo por ello que tengan algún ob
jetivo. Sin embargo, la actividad que sólo tiene sentido
en esta acepción limitada del término no puede ser ple
namente satisfactoria, e incluso puede resultarnos no
del todo comprensible.
Aristóteles observa que el deseo es «vacío y vano» a
menos que «exista algún fin de nuestros actos que que
ramos por él mismo».8 No nos basta simplemente con
ver que para nosotros es importante conseguir un de
terminado fin porque éste facilitará que obtengamos un
fin ulterior. No podemos dar sentido a lo. que hacemos
si ninguno de nuestros objetivos no tiene más impor
tancia que la de permitirnos alcanzar otros objetivos.
8, Ética a 'Nicómaco 1094al8-21. Aparentemente, Aristóteles

creía que debía haber un solo fin último al que tendía todo lo que
hacemos. Creo compartir esta opinión sólo en el planteamiento
más modesto según el cual cada una de las cosas que hacemos debe
apuntar a algún fin último.
70 L A S R A Z O N E S D E L AM OR
Tiene que haber «algún fin de nuestros actos que que

ramos por él mismo». De otro modo, nuestra actividad,
por mucha resolución que pongamos en ella, carecerá
de verdadero sentido. En ningún momento podremos
sentirnos verdaderamente satisfechos de ella, puesto
que siempre estará inacabada, y dado que aquello a lo
que aspira es siempre un preliminar o un preparativo,
siempre nos dejará con la sensación de algo inconcluso.
Las acciones que realizamos nos parecerán verdadera
mente vacías y vanas, y empezaremos a perder interés
en lo que hacemos.
Resulta interesante plantearse por qué una vida en

la cual la actividad tiene sentido localmente pero que
sin embargo, en lo fundamental, carece de objetivos, es
decir, una vida que tiene un objetivo inmediato pero no
un fin último, nos parecería algo poco deseable. ¿Qué
es lo que necesariamente sería tan terrible de una vida
carente de sentido? La respuesta es, en mi opinión, que
en ausencia de fines últimos nada nos parecería lo sufi
cientemente importante como fin ni como medio. Que
todo fuese importante para nosotros dependería de la
importancia de algo distinto. En realidad, nada nos preo
cuparía de manera inequívoca e incondicional.
Si tuviéramos esto claro, comprenderíamos que
nuestras tendencias y disposiciones volitivas son esen
cialmente poco concluyentes, y ello nos impediría ad
ministrar y comprometernos de manera consciente y
responsable con el curso de nuestras intenciones y de
cisiones. No tendríamos un interés estable en planificar
y mantener ninguna continuidad especial en las confi

guraciones de nuestra voluntad, privándonos de este
modo de un aspecto fundamental de nuestra conexión
reflexiva con nosotros mismos, en la que reside nues
tro carácter distintivo como seres humanos. Nuestras
vidas serían pasivas y fragmentadas, lo cual significaría
un grave perjuicio para ellas. Aun cuando pudiéramos
seguir manteniendo algún vestigio de autoconciencia ac
tiva, nos sentiríamos tremendamente aburridos.
El aburrimiento es un asunto grave. No es una si
tuación que tratemos de evitar simplemente porque no
nos parezca algo placentero. En realidad, huir del abu
rrimiento es una profunda e imperiosa necesidad hu
mana. Nuestra aversión a él tiene una importancia con
siderablemente mayor que el de un mero rechazo a
experimentar un estado de conciencia más o menos
desagradable. La aversión procede de nuestra sensibili
dad a una amenaza bastante más consistente.
La esencia del aburrimiento es que perdemos inte
rés en lo que sucede. Nada nos preocupa ni nos impor
ta. Una consecuencia natural de ello es que nuestra dis
posición a estar atentos se debilita y nuestra vitalidad
psíquica se atenúa. En sus manifestaciones más habi
tuales y características, estar aburrido implica una re
ducción radical de la agudeza y constancia de la aten
ción. El nivel de nuestra energía y actividad disminuye,
al igual que nuestra receptividad a los estímulos norma
les. Nuestra conciencia pierde la capacidad de percibir
diferencias y distinciones, convirtiéndose en algo cada
vez más homogéneo. A medida que se expande y se
adueña de nosotros, el aburrimiento hace que nuestra
conciencia experimente una disminución progresiva de
su capacidad de percibir las diferencias importantes.
En el límite, cuando el ámbito de nuestra concien

cia se ha convertido en algo totalmente indiferenciado,
desaparece toda posibilidad de cambio o movimiento
psíquico. La completa homogeneización de la concien
cia equivale por completo a la extinción de la experien
cia consciente. En otras palabras, cuando estamos abu
rridos acabamos por dormirnos.
Todo aumento significativo de nuestro aburrimien
to amenaza la continuación misma de nuestra vida
mental consciente. Por tanto, lo que nuestra preferen
cia por evitar el aburrimiento revela no es simplemente
una resistencia casual a un desasosiego más o menos
inocuo, sino que expresa un impulso bastante primiti
vo de supervivencia psíquica. Me parece adecuado ela
borar este impulso como una variante del universal y
elemental instinto de conservación. Sin embargo, úni
camente está relacionado con lo que por lo común pen
samos como «autoconservación» en un sentido literal y
no muy corriente; es decir, no en el sentido de mante
ner la vida del organismo, sino la persistencia y vitali
dad del yo.
El razonamiento práctico tiene que ver, al menos en

parte, con la planificación de medios efectivos para lo
grar nuestros fines. El marco y fundamento adecuado
de este razonamiento práctico debe basarse en los fines
que significan algo más que medios para lograr otros fi
nes. Deben ser determinadas cosas que valoramos y per
seguimos por sí mismas. Así, resulta bastante fácil com
prender cómo algo llega a poseer un valor instrumental.
Ello se debe simplemente a su eficacia causal para con

tribuir al cumplimiento de un determinado objetivo.
Pero ¿cómo es que las cosas pueden llegar a tener para
nosotros un valor último, independiente de su utilidad
para lograr otros fines? ¿De qué forma aceptable puede
satisfacerse nuestra necesidad de fines últimos?
En mi opinión, lo que satisface esta necesidad es el
amor. E s cuando llegamos a amar determinadas cosas
—con independencia de lo que cause este amor— que
nos sentimos obligados por determinados fines últimos
más que por un impulso adventicio o por una elección
voluntaria deliberada.9 El amor es la fuente originaria
del valor último. Si no amamos nada, nada tendrá para
nosotros un valor intrínseco y absoluto, ni nada nos
obligará a aceptarlo como un fin último. Por su propia
naturaleza, amar implica que los objetos de nuestro
amor son valiosos por sí mismos, y que no tenemos más
opción que adoptar estos objetos como nuestros fines
últimos. El amor es la base última de la racionalidad
práctica en la medida en que es lo que dota a las cosas
de importancia y de valor intrínseco y absoluto.
Naturalmente, muchos filósofos afirman que, por el
contrario, determinadas cosas poseen un valor intrínse-
9. Además de su implicación en la planificación de los medios,

la razón práctica tiene que ver también con la determinación de
nuestros fines últimos. Y contribuye a ello en la medida en que nos
ayuda a identificar aquello que amamos, lo cual puede exigir una
investigación y un análisis exhaustivos. Las personas no pueden
descubrir de manera fidedigna lo que aman simplemente mediante
la introspección; tampoco lo que aman se refleja de manera inequí
voca en su conducta. El amor es una configuración compleja de la
voluntad, y percibirla puede resultar difícil tanto para el propio
amante como para otras personas.
co totalmente independiente de cualquiera de nuestros

estados o condiciones subjetivas. Sostienen que este va
lor no depende en modo alguno de nuestros sentimien
tos o actitudes, ni tampoco de nuestras tendencias y
disposiciones volitivas. Sin embargo, en realidad, la
postura de estos filósofos no constituye una respuesta
viable a las cuestiones relativas a los fundamentos de la
razón práctica, pues la pertinencia de la misma se ve de
cisivamente cuestionada por su incapacidad de resol
ver, o siquiera de plantear, un problema fundamental.
Es de suponer que el hecho de que un objetivo ten
ga un valor intrínseco determinado implica que éste reú
ne las condiciones necesarias para, o es digno de, ser
considerado un fin último. Sin embargo, de ello no se
sigue en modo alguno que nadie tenga la obligación de
perseguirlo como fin último; ni aun suponiendo que el
objetivo en cuestión posea un valor intrínseco mayor
que cualquier otro. Una cosa es que alguien afirme que
un objeto particular o un estado de la cuestión tiene un
valor intrínseco y que, por tanto, hay razones para ele
girlo. Y una cosa totalmente distinta es que ese alguien
afirme que este objeto o estado de la cuestión es o de
bería ser importante para él, o que debería preocupar
se lo bastante por ello como para convertirlo en uno de
sus objetivos. Hay muchos objetivos intrínsecamente
valiosos hacia los que nadie está especialmente obliga
do a interesarse.
El afirmar que hay cosas que tienen valor intrínseco
no contribuye mucho a plantear —y mucho menos a re
solver— la cuestión de cómo se establecen adecuada
mente los fines últimos de una persona. Aun en el caso
de que la afirmación fuese correcta —es decir, aun si
determinadas cosas poseen un valor no condicionado
por consideraciones de carácter subjetivo— ésta no ser

viría en modo alguno para explicar cómo las personas
eligen los fines que perseguirán. La cuestión no tiene
que ver directamente con el valor intrínseco, sino con la
importancia. En mi opinión, no es posible abordarla de
manera satisfactoria si no es aludiendo a aquello que las
personas no pueden evitar considerar importante para
ellas, si lo hubiera. En otras palabras, las cuestiones más
fundamentales d éla razón práctica no pueden resolver
se sin explicar lo que las personas aman.10
10
Con respecto a una característica bastante curiosa,

la relación entre la importancia de amar para el amante
y la importancia que tienen para él los intereses de su
amado es análoga a la relación entre los fines últimos y
los medios con los cuales éstos pueden alcanzarse. Por
lo general se supone que el hecho de que algo sea un
medio efectivo para algún fin último sólo implica que
este algo posea cierto valor instrumental, y se supone
que el valor de esta utilidad depende del valor del fin
del cual es un medio. Del mismo modo, se supone tam
bién que el valor del fin último no depende en modo al
io. Se podría aducir que estamos moralmente obligados a preo

cuparnos por determinadas cosas, y que estas obligaciones no d e
penden de ninguna consideración subjetiva. Pero aun cuando fue
ra verdad que tenemos tales obligaciones, seguiría siendo necesario
determinar hasta qué punto es importante para nosotros cumplir
con ellas. Tal como se sugiere en el capítulo anterior, para el razo
namiento práctico es más fundamental la cuestión de la importan
cia que la de la moralidad.
guno del valor de los medios que permiten conseguirlo.

Así, la relación de derivación entre el valor de un medio
y el valor de su fin último suele considerarse asimétrica,
ya que el valor del medio deriva del valor del fin, pero
no a la inversa.
Esta forma de elaborar la relación puede parecer to
talmente irrefutable, una cuestión de elemental sentido
común. Sin embargo, se basa en un error, pues supone
que el único valor que un fin último posee necesaria
mente para nosotros, simplemente por ser un fin últi
mo, debe ser idéntico al valor que tiene para nosotros la
situación que alcanzamos una vez logrado. Sin embar
go, en realidad, ello no agota la importancia que tienen
para nosotros nuestros fines últimos, pues son necesa
riamente valiosos en otro sentido.
Nuestros objetivos no son importantes para noso
tros únicamente porque valoremos la situación que re
presentan. Para nosotros no sólo es importante alcanzar
nuestros fines últimos. También es importante tenerlos.,
puesto que, sin ellos, no tenemos nada importante que
hacer. Si no tenemos objetivos a los que alcanzar por sí
mismos, las actividades que podamos emprender care
cerán de sentido. En otras palabras, tener fines últimos
es valioso, en tanto condición indispensable para dedi
camos a alguna actividad que realmente nos parece que
vale la pena.
De igual manera, el valor que tiene para nosotros
realizar una actividad útil nunca es meramente instru
mental. Y ello se debe a que para nosotros es intrínse
camente importante emprender alguna actividad di
rigida a alcanzar nuestros objetivos. Necesitamos el
trabajo productivo por sí mismo, y también por los re
sultados que esperamos obtener. Además de la impor-
tanda de los fines específicos que persigamos, para

nosotros es importante tener algo que nos parezca im
portante hacer.
Por lo tanto, sucede que la actividad instrumental
mente valiosa, precisamente debido a su utilidad, posee
también necesariamente un valor intrínseco. Y, por la
misma razón, los fines últimos intrínsecamente valiosos
son necesariamente valiosos instrumentalmente en tan
to son condiciones esenciales para lograr el objetivo in
trínsecamente valioso de tener algo que vale la pena ha
cer. Pese a la aparente paradoja, podemos decir sin
temor a equivocarnos que los fines últimos son valiosos
instrumentalmente porque son últimamente valiosos, y
que los medios efectivos para la consecución de nues
tros fines últimos son intrínsecamente valiosos precisa
mente por su valor instrumental.
Existe una estructura similar en la relación recípro
ca entre lo importante que para nosotros es amar y la
importancia de lo que amamos. Del mismo modo que
un medio está subordinado a su fin, la actividad del
amante está subordinada a los intereses de su amado.
Además, a esta subordinación se debe, exclusivamente,
que amar sea importante para nosotros por sí mismo. La
importancia del amor se debe precisamente al hecho de
que amar consiste esencialmente en dedicarse al bienes
tar de aquello que amamos. Para el amante, el valor de
amar deriva de su dedicación a su amado. En cuanto a la
importancia del amado, el amante se preocupa délo que
ama por sí mismo, Su bienestar es intrínsecamente im
portante para él. No obstante, además, lo que ama posee
necesariamente un valor instrumental para él, puesto
que ello es una condición necesaria para disfrutar déla
actividad intrínsecamente importante de amarlo.
11
Esto puede hacer que parezca difícil comprender

cómo la actitud de un amante hacia su amado puede ser
totalmente desinteresada. Al fin y al cabo, el amante
proporciona al amante una condición esencial para lo
grar un fin — amar— que es intrínsecamente importan
te para él. Lo que ama le permite obtenerlo gratifican
te del amor, y evitar la vacuidad de una vida en la que
no tiene nada que amar. Así, parece que, inevitable
mente, el amante se aprovecha de —y, por tanto, utili
za a— su amado. ¿No está claro, pues, que el amor
debe ser inevitablemente interesado? ¿Cómo es posible
no llegar a la conclusión de que nunca puede ser al mis
mo tiempo generoso y desinteresado?
Esta sería una conclusión demasiado precipitada.
Examinemos el caso de un hombre que confiesa a una
mujer que su amor por ella es lo que da sentido y valor
a su vida. Amarla, le dice, es para él lo único que hace
que su existencia sea digna de ser vivida. Es improbable
que la mujer (suponiendo que le cree) piense que lo que
el hombre le está diciendo implica que en realidad no la
ama en absoluto, y que se preocupa por ella simple
mente porque ello le hace sentir bien. Porque él mani
fieste que su amor por ella satisface una profunda ne
cesidad de su vida, ella seguramente no llegará a la
conclusión de que él la está utilizando. En realidad, de
manera natural interpretará que le transmite precisa
mente lo contrario. Ella tendrá claro que sus palabras
implican que la valora por sí misma, y no sólo como un
medio para su propio provecho.
Naturalmente, es posible que el hombre sea un far
sante. También es posible que, aunque él crea estar di
ciendo la verdad, en realidad no sepa de qué está ha

blando. Supongamos, con todo, que sus declaraciones
de amor y de su importancia para él no sólo son since
ras sino también correctas. En este caso, sería retorcido
inferir de ellas que está utilizando a la mujer como me
dio para satisfacer sus propios intereses. El que amarla
sea tan importante para él es totalmente coherente con
su inequívocamente incondicional y desinteresada de
voción por los intereses de su amada. Es altamente im
probable que la profunda importancia que amarla tiene
para él implique la absurda consecuencia de que no la
quiere en absoluto.
El conflicto aparente entre perseguir los propios in
tereses y dedicarse desinteresadamente a los intereses de
otra persona se desvanece al darnos cuenta de que lo
que sirve a los intereses del amante no es otra cosa que
su desinterés. Huelga decir que sólo si su amor es ver
dadero puede tener para él la importancia que le atribu
ye. Por tanto, en la medida en que amar es importante
para él, mantener las actitudes volitivas que constituyen
el amor debe ser importante para él. Ahora estas actitu
des consisten esencialmente en procurar desinteresada
mente el bienestar del amado. Sin ello el amor no existe.
Así, una persona puede acumular las satisfacciones del
amor sólo en la m edida en que se preocupa desinteresa
damente por aquello que ama, y no por ninguna otra sa
tisfacción que pueda derivarse del amado o de amarle.
No podrá satisfacer su interés en amar a menos que
prescinda de sus necesidades y ambiciones personales y
se dedique a los intereses de otro.
Toda sospecha de que ello exija una elevadísima y
poco veraz disposición al sacrificio puede disiparse reco
nociendo que, en la misma naturaleza del caso, está que
el amante se identifique con aquello que ama. En virtud

de esta identificación, protegerlos intereses de su amado
se cuenta necesariamente entre los intereses propios del
amante. Los intereses de su amado no son realmente dis
tintos de los suyos, sino que también son sus intereses.
Lejos de sentir un frío distanciamiento por el destino de
su amado, siente que éste le afecta personalmente. Preo
cuparse de su amado como lo hace significa que su vida
va mejor cuando estos intereses prevalecen y que se sien
te perjudicado cuando no lo hacen. El amante invierte
en su amado: se beneficia de sus éxitos, y sus fracasos le
causan sufrimiento. En tanto se invierte a sí mismo en lo
que ama, identificándose así con ello, los intereses del
amado son idénticos a los suyos propios. Por ello no re
sulta sorprendente que, para el amante, actuar desintere
sadamente y por su propio interés sean la misma cosa.
12
Naturalmente, es muy probable que la identifica

ción de un amante con alguna de las cosas que ama no
sea exacta y del todo exhaustiva. Sus intereses y los de
su amado nunca pueden ser exactamente los mismos; e
incluso es improbable que lleguen a ser totalmente com
patibles. Por muy importante que sea su amado para él,
es normal que no sea lo único que le importa. De he
cho, también es improbable que sea lo único que ama.
Así, es muy posible que surja un conflicto perjudicial
entre la devoción del amante por el bienestar de lo que
ama y su preocupación por otros intereses.
Amar es arriesgado. Los amantes se caracterizan por
su vulnerabilidad a padecer una profunda angustia si se
DEL AMOR, Y SUS R A Z O N E S 81
ven obligados a desatender las necesidades de un amor

para atender las de otro, o si lo que aman no va bien.
Por tanto, deben ser prudentes. Deben intentar evitar
verse abocados a amar aquello que no desearían amar.
Un ser infinito, cuya omnipotencia le confiere una se
guridad absoluta, puede permitirse amar de manera in
discriminada. Dios no necesita ser prudente. No corre
ningún riesgo. Ninguna necesidad, hija de la prudencia
o la ansiedad, le hace renunciar a las oportunidades de
amar. Sin embargo, para quienes no poseemos estos
dones, nuestra disposición al amor debe ser más caute
losa y limitada.
Según algunas descripciones, el motor de la activi
dad creadora de Dios es un amor totalmente inextin
guible y generoso. Este amor, que no conoce límites ni
condiciones, induce a Dios a desear una existencia ple
na que incluya todo aquello que pueda ser concebido
como objeto de amor. Dios quiere amar tanto como sea
posible amar. Por naturaleza no teme amar de manera
imprudente o demasiado bien. Por tanto, lo que Dios
desea crear y amar es el Ser, de todas y cada una de las
especies, y cuantas más mejor.
Decir que el amor divino es infinito e incondicional
es decir que es totalmente indiscriminado. Dios lo ama
todo, con independencia de su carácter o sus conse
cuencias. Eso equivale a decir que la actividad creado
ra en la que el amor de Dios al Ser se expresa y se rea
liza no tiene ningún otro motivo que un ilimitado y
promiscuo impulso a amar sin límite ni medida. En la
medida en que las personas piensan que la esencia de
Dios es el amor, deben suponer que no existe ninguna
providencia u objetivo divino que limite de ninguna
manera la realización máxima de posibilidades. Si Dios
es amor, el universo no tiene otro objetivo que el de li

mitarse a ser.
Naturalmente, las criaturas finitas como nosotros
no podemos permitirnos ser tan inconscientes con nues
tro amor. Los agentes omnipotentes están libres de toda
pasividad. Nada puede sucederles. Por tanto, no tienen
nada que temer. Sin embargo, nosotros, cuando ama
mos, nos convertimos en seres muy vulnerables. Por
tanto, tenemos que defendernos seleccionando y limi
tándonos. Es importante que seamos prudentes a la
hora de decidir a quién y a qué damos nuestro amor.
Nuestra falta de control voluntario inmediato sobre
nuestro amor es una fuente especial de peligro. El he
cho de que no podamos determinar directa y libremen
te lo que amamos y lo que no, simplemente eligiendo y
tomando nuestras propias decisiones, significa que a
menudo estamos expuestos a vernos más o menos im
pulsados sin remedio por las necesidades que conlleva
el amor. Estas necesidades pueden llevarnos a ofrecer
nos imprudentemente. El amor puede implicarnos en
compromisos volitivos a los que somos incapaces de re
nunciar y que pueden perjudicar gravemente nuestros
intereses.
13
Pese a los riesgos a los que el poder coercitivo del

amor nos expone, esta misma coacción contribuye con
siderablemente al valor que amar tiene para nosotros.
En cierta medida, que el amor someta nuestra voluntad
es justamente lo que hace que lo valoremos tanto. Esto
puede parecer poco verosímil, puesto que habitualmen
D E L AMOR. Y SUS R A Z O N E S 83
te nos imaginamos felizmente orgullosos por dedicamos

por encima de todo al valor de la libertad. ¿Cómo po
demos sostener, de forma convincente, que apreciamos
la libertad y al propio tiempo alegramos de una situa
ción que conlleva sometimiento a la necesidad? Con
todo, en este caso la apariencia de conflicto es engañosa.
La clave para disipar esta apariencia reside en la super
ficialmente paradójica —si bien auténtica— circunstan
cia de que las necesidades con las que el amor somete a
la voluntad son, en sí mismas, liberadoras.
En este aspecto, existe una sorprendente e instructi
va similitud entre amor y razón. La racionalidad y la ca
pacidad de amar son las características más poderosa
mente emblemáticas y altamente apreciadas de la
naturaleza humana. La primera nos guía con autoridad
en el uso de nuestras mentes, mientras que la última nos
ofrece la motivación más imperiosa de nuestra conduc
ta personal y social. Ambas son fuente de lo más autén
ticamente humano y ennoblecedor que hay en nosotros,
y dignifican nuestras vidas. Y es especialmente notable
que mientras cada una nos impone una necesidad impe
riosa, ninguna de ellas conlleva para nosotros un senti
miento de impotencia o restricción. Por el contrario,
ambas se caracterizan por proporcionarnos una expe
riencia de liberación y mejora. Cuando descubrimos
que no tenemos más opción que plegarnos a los irresis
tibles dictados de la lógica, o de someternos a las cauti
vadoras necesidades del amor, el sentimiento con el que
lo hacemos no es en modo alguno un desalentador sen
timiento de pasividad o confinamiento. En ambos casos
—tanto si atendemos a los dictados de la razón o a los
del corazón— experimentamos conscientemente una
estimulante sensación de liberación y plenitud. Pero,
84 LAS R A Z O N E S DEL AMOR
¿cómo puede ser que nos sintamos fortalecidos, y en

cierta forma menos limitados o constreñidos, tras ha
bérsenos privado de la capacidad de elección?
La explicación es que el encontrarnos con la necesi
dad volitiva o racional elimina la incertidumbre, y de
esta manera se relajan las inhibiciones e indecisiones
que nos causan nuestras dudas. Cuando la razón de
muestra qué es lo que debe ser, ello pone fin a cualquier
inquietud que podamos sentir sobre lo que tenemos
que creer. Cuando explica la satisfacción que le pro
porcionó su temprano estudio de la geometría, Ber-
trand Russell alude a «la tranquilidad de la exactitud
matemática».11Como sucede con otras formas de certi
dumbre, la exactitud matemática se basa en verdades
lógicas o conceptualmente necesarias, y resulta tranqui
lizadora porque nos libra de enfrentarnos con las dis
tintas tendencias que pueblan nuestro interior con res
pecto a qué creer. La cuestión está clara. Ya no nos
tenemos que esforzar para aclararnos. Dudar nos limi
ta. Descubrir cómo deben ser necesariamente las cosas
nos permite —de hecho, nos exige— abandonar la en
fermiza limitación que nos imponemos a nosotros mis
mos cuando no sabemos qué pensar. Nada impide que
creamos algo sin reservas. Nada se interpone ante una
convicción firme y pausada. Nos liberamos del bloqueo
que produce la indecisión y ello nos permite aprobar
nos sin reservas.
De igual manera, la necesidad con la que el amor
liga la voluntad acaba con la indecisión relativa a aque-
11. «My Mental Development», en P. A. Schilpp (comp.), The

Pbilosopby o f Bertrand Russell, The Library of Living Philoso-
phers, 1946, pág. 7.
lio que nos preocupa. Al ser cautivados por nuestro

amante, nos liberamos de los impedimentos para la
elección y la acción consistentes en no tener fines últi
mos o en vernos irremisiblemente arrastrados en una u
otra dirección. De este modo, superamos la indiferen
cia y la imprecisa ambivalencia que pueden afectar ra
dicalmente nuestra capacidad de elegir y de actuar. El
hecho de que no podamos evitar amar, y que por tanto
no podamos evitar ser guiados por los intereses de lo
que amamos, nos ayuda a asegurar que no vagamos sin
rumbo ni nos privamos de que nuestra vida adopte un
curso práctico coherente.12
Las exigencias de la lógica y las necesidades de un
amado sustituyen otras preferencias contrarias a las que
nos sentimos menos inclinados. Una vez que se han im
puesto los regímenes dictatoriales de estas necesidades,
ya no está en nuestras manos decidir de qué preocupar
nos o qué pensar. No tenemos elección. La lógica y el
amor nos impiden orientar nuestra actividad cognitiva
y volitiva, y hacen que nos resulte imposible —en vir
tud de los otros objetivos que han captado nuestro in
terés— controlar la formación de nuestras creencias y
nuestra voluntad.
Por tanto, parecería que la manera en que las nece
sidades de la razón y del amor nos liberan consiste en li
berarnos de nosotros mismos. Esto es, en cierto senti
do, lo que hacen; no se trata de una idea nueva. La
posibilidad de que una persona pueda liberarse some-
12. Esto no garantiza en sí mismo la firmeza, puesto que el he

cho de que amemos algo no determina cuánto lo amamos; es decir,
si lo amamos más o menos que otras cosas cuyos intereses pueden
competir por nuestra atención,
riéndose a constricciones que están más allá de su con

trol voluntario inmediato se cuenta entre los temas más
antiguos de nuestras tradiciones morales y religiosas.
«En Su voluntad — escribió Dante— reside nuestra
paz.»lj Evidentemente, la tranquilidad que Russell afir
ma haber encontrado al descubrir lo que la razón exigía
de él se corresponde, al menos hasta cierto punto, con
el sentimiento de librarse del desasosiego interior que
otros afirman haber descubierto tras aceptar como pro
pia la inexorable voluntad de Dios.
14
Hasta aquí he sostenido que el amor no necesita ba

sarse en ningún juicio o percepción relativa al valor de
su objeto. Apreciar el valor de un objeto no es una con
dición esencial para amarlo. Naturalmente, es posible
que juicios y percepciones de este tipo hagan surgir el
amor. Sin embargo, éste puede surgir también de otras
maneras.
Por otra parte, la sensibilidad hacia los riesgos y
costes de amar suele inducir a las personas a intentar
minimizar la probabilidad de amar cosas que no les pa
recen especialmente valiosas. Se sienten poco inclina
das a vincularse amorosamente a menos que crean que
el hecho de amar les producirá un daño relativo, a ellos
o a cualquier otra cosa que quieran. Además, de mane
ra natural preferirán no dedicar la atención y los desve
los que amar exige a menos que consideren que éstos
son deseables para el bienestar del amado.
13. Paraíso, 3.85

Por otra parte, lo que una persona ama revela algo

importante sobre ella. Refleja su gusto y su carácter; o
puede reflejarlo. A menudo las personas son juzgadas y
valoradas por aquello que aman. Por tanto, el orgullo y
la preocupación por su reputación les induce a pensar,
en la medida de lo posible, que lo que aman es algo que
ellos mismos y los demás consideran valioso.
Lo que una persona ama o deja de amar puede con
tar en su favor. O puede desacreditarle, por ser algo
que pone en evidencia su mala naturaleza moral, o que
es superficial, o que tiene mal juicio, o que de una ma
nera u otra revela sus carencias. Una forma de amor a la
que todos tendemos, y que por lo general dice poco a
favor del amante, es el amor hacia uno mismo. La pro
pensión hacia el amor a uno mismo puede no ser uni
versalmente condenada como algo inmoral. Sin embar
go, merece una consideración negativa y poco atractiva,
indigna de ningún respeto especial. Las personas jui
ciosas dan por supuesto que hay mejores formas de uti
lizar el amor que dirigiéndolo hacia uno mismo.
Aunque no es así como parece que sean las cosas
tras haberlas examinado a la luz de la definición gene
ral del amor que acabo de plantear. En el capítulo si
guiente desarrollaré una forma de comprender el amor
hacia uno mismo que fundamenta una actitud hacia
éste bastante distinta de la que acabo de esbozar. Y sos
tendré que, lejos de demostrar un defecto del carácter o
de ser un signo de debilidad, llegar a amarse a uno mis
mo es el logro más profundo y esencial (y de ninguna
manera el más fácil de conseguir) de una vida seria y
plena.
Tres
EL AMADO YO
1
Hay algunas cosas acerca de las cuales prácticamen

te nadie puede evitar preocuparse, lo cual, en la mayoría
de los casos, es para bien. Por lo general, con respecto
a muchas de las cosas que son universalmente amadas,
coincidiríamos en que es deseable que todo el mundo
las ame. Nos resulta reconfortante pensar que casi todos
nosotros amamos la vida, a nuestros hijos, mantener re
laciones gratificantes con otras personas, etc. La más o
menos ilimitada incidencia de estas predilecciones es, a
mi entender, una característica benéfica de la naturaleza
humana, que asegura que prácticamente todo el mundo
se siente profundamente comprometido con un conjun
to de lo que casi todos reconocemos como bienes indis
pensables y legítimos.
Sin embargo, existe una importante excepción a ello.
Suele darse por supuestoque el que una persona se quie
ra a sí misma es algo tan natural que resulta más o menos
inevitable; pero también se suele suponer que esto no es
muy buena cosa. Muchas personas —sobre todo si ima
ginan que la propensión al amor hacia uno mismo es
omnipresente y por ello difícil de erradicar— creen que
esta precipitada tendencia a querernos a nosotros mis
mos que mostramos la mayoría de las personas es un de-
92 L A S R A Z O N E S D EL AMOR
fecto muy perjudicial de la naturaleza humana. En su

opinión, este amor hacia nosotros mismos es en gran
parte responsable de que no podamos dedicarnos lo su
ficiente y de la manera adecuada —es decir, desinteresa
damente— a otras cosas que amamos o que nos resulta
ría bueno amar. Creen que el amor hacia uno mismo es
un grave y a menudo catastrófico impedimento para
ocuparse como es debido no sólo de los requisitos de la
moralidad, sino también de importantes bienes e ideales
no morales. De hecho, la afirmación de que estamos de
masiado inmersos en el amor hacia nosotros mismos se
emplea a menudo como si se tratase de un obstáculo
prácticamente insalvable para vivir como deberíamos.
El filósofo Kant se encuentra entre quienes se mues

tran especialmente consternados y desalentados por la
presunta omnipresencia e implacabilidad de las garras
del amor hacia uno mismo. El que las personas se ama
sen a sí mismas le preocupaba porque esto le parecía
una barrera infranqueable para el avance de la morali
dad. En su opinión signif ica, casi inevitablemente que,
con independencia de lo que las personas puedan ha
cer, los motivos que les inducen a actuar no son los que
exige la moralidad.
Al principio del capítulo segundo de su Fundamen-
tación de la metafísica de las costumbres,' Kant reflexio-
1. Todas las citas de Kant que aparecen en este texto proce

den de la edición y traducción de su obra realizada por Lewis
"White Beck, lmmanuel Kant, Critique of Practical Reason and
E L A M A D O YO 93
na sobre la circunstancia en la cual, a su parecer, es

prácticamente imposible que sepamos con certeza que
lo que una persona hace posee un verdadero valor mo
ral. Manifiesta su asombro por la irremediable incerti
dumbre que siempre nos asalta a la hora de valorar si
las acciones de las personas son virtuosas. La dificultad
que le inquieta no surge tanto de las dudas como de
nuestra capacidad de identificar qué acción prescribe la
ley moral en determinadas circunstancias. Para Kant,
esto es lo fácil. El verdadero problema para llegar a va
loraciones morales juiciosas sobre lo que las personas
hacen reside, en su opinión, en la impenetrable oscuri
dad de la motivación humana.
Aun cuando quede claro, por lo que su conducta
pone de manifiesto, que lo que una persona ha hecho
se atiene totalmente a todas las exigencias morales per-
tienentes, sin embargo puede no estar claro si dicha
persona actuó virtuosamente. De hecho, aunque su
conducta satisfaga plenamente los preceptos de la ley
moral, ello puede no otorgarle ningún crédito moral.
El que haya realizado exactamente las acciones que
exigía el deber no justifica en sí mismo el juicio según
el cual actuar del modo en que lo hizo sea moralmente
digno. Para llegar a un juicio de este tipo no es sufi
ciente simplemente con lo que una persona ha hecho,
sino que es fundamental tomar en consideración qué
Otber Writings in Moral Pbilosopby, University of Chicago Press,

1949.
Las citas en castellano déla Pundamentación déla metafísica de
las costumbres pertenecen a la edición de Luis Martínez de Velas-
co, publicada por Espasa, Madrid, 2001, decimoquinta edición.
(N, de la t.)
es lo que verdaderamente motivó a esa persona a ac

tuar de la manera en que lo hizo.
Según Kant, una acción carece de valor moral si
ésta simplemente está motivada por lo que uno mismo
quiere hacer. Si los deseos que nos impulsan a la acción
son deseos que nos motivan exclusivamente por nues
tras propias razones, no importa que el objetivo de és
tas apunte benévolamente al bienestar de otras perso
nas o, por el contrario, persigan avariciosamente algún
vulgar beneficio personal. En ambos casos, el aspecto
crítico es si hacemos lo que hacemos simplemente por
que nos sentimos inclinados a ello.
Ciertamente, las personas con tendencia a la gene
rosidad son preferibles a las personas egoístas. Por otra
parte, no es menos cierto que resulta más agradable es
tar rodeado por animales dulces y poco exigentes por
naturaleza que por animales esencialmente hostiles.
Por ello, Kant insiste en que estas oposiciones en las
tendencias naturales de las personas y los animales, no
revisten mayor importancia moral en un caso que en el
otro. En su opinión, los seres humanos que por natura
leza tienden a la generosidad no son moralmente más
valiosos que aquéllas criaturas no humanas cuya natu
raleza les hace ser agradablemente dóciles y cariñosos.
Kant parece tener razón en este punto. ¿Por qué a una
persona debería concedérsele algún crédito moral por
hacer algo que hace simplemente porque se siente incli
nado a ello por naturaleza o, dicho en otros términos,
simplemente porque le gusta hacerlo? Ciertamente, per
seguir objetivos personales no es necesariamente malo.
Con todo, el que una persona consiga guiar su conduc
ta de acuerdo con sus propios deseos no puede contar
se como un importante logro moral. Esto lleva a Kant a
EL A M A D O YO 95
afirmar, de manera más o menos plausible, que no es

razonable calificar de moralmente admirables a las per
sonas que se limitan a hacer lo que quieren.
Según este planteamiento, sólo hay una forma de lo
grar un verdadero crédito moral, que consiste en hacer
lo correcto porque es lo correcto. Según Kant, ninguna
acción es moralmente digna a menos que sea realizada
con la deliberada intención de satisfacer las exigencias
de la moral. Por tanto, para poder precisar con exacti
tud el valor moral de alguien a partir de sus acciones,
debemos conocer los motivos que le impulsan a llevar
las a cabo.
Para Kant (y, por supuesto, no sólo para él) aquí re
side la dificultad de la cuestión. No es fácil saber con
certeza qué es lo que realmente mueve a una persona,
en determinada ocasión, a actuar como lo hace. La psi
cología de los seres humanos es compleja y difícil de
aprehender; las fuentes de sus acciones son oscuras. A
menudo nos equivocamos, no sólo acerca de los moti
vos de los demás, sino también de los nuestros. Así, po
cas veces, si hay alguna, podemos estar legítimamente
seguros de que en realidad una persona actúa por sen
tido del deber (o, dicho en otros términos, de que su ac
ción se guía por el respeto a la autoridad racional de un
imperativo moral impersonal y no por ninguna inclina
ción o deseo privado).
En realidad, Kant está convencido de que nunca

podemos estar plenamente convencidos de ello. Para
empezar, cree que, «en realidad, es absolutamente im-
posible determinar por medio de la experiencia y con

absoluta certeza un solo caso» en el que una persona
actúe exclusivamente por sentido del deber. Las consi
deraciones morales nunca son las únicas que mueven a
una persona; siempre hay otros incentivos e intencio
nes. Además, nunca podemos abandonar completa
mente la posibilidad de que sean estos otros factores, y
no las exigencias del deber, los que motiven a la perso
na a actuar como lo hace.
A veces parece como si la moral fuese la que debe
jugar el papel decisivo. En ocasiones, hay circunstan
cias en las que, aparentemente, no podemos descubrir
nada que pudiera, de manera plausible, explicar por
qué se realiza una acción, de no ser por la fuerza motriz
de determinadas consideraciones morales. Sin embar
go, incluso en este caso es fácil malinterpretar lo que
sucede en realidad. Como Kant nos advierte: «N o po
demos concluir con seguridad que la verdadera causa
determinante de la voluntad no haya sido en realidad
algún impulso secreto del egoísmo oculto tras el simple
espejismo de aquella idea [del deber]». Las personas
no sólo son complicadas y obscuras. También son en
gañosas. No es infrecuente que malinterpretemos a los
demás, ni tampoco estamos inmunizados ante la ilusión
y el error respecto de nosotros mismos.
Kant no es cínico, pero quiere ser realista. Según su
mesurado juicio, «basta con observar el mundo con
sangre fría [...] para dudar en ciertos momentos de si
realmente se halla en el mundo una virtud verdadera».
Con esta afirmación Kant no pretende mostrarse des
deñoso. Su actitud básica hacia el carácter humano no
es ésta, ya que intenta comprender cómo son las per
sonas y está dispuesto a concederles el beneficio de la
EL A M A D O YO 97
duda, pero sólo hasta cierto punto. «Por amor a los

hombres voy a admitir que la mayor parte de nuestras
acciones son conformes al deber, pero si se miran de cer
ca los pensamientos y los esfuerzos, se tropieza uno por
todas partes con el amado yo, que continuamente se
destaca y sobre el que se fundamentan los propósitos, y
no sobre el estrecho mandamiento del deber, que mu
chas veces exigiría la renuncia y el sacrificio.»
Está claro lo que Kant quiere decir. Duda de que al
guna vez podamos librarnos totalmente de la preocu
pación por nuestras inclinaciones personales, o que po
damos siquiera aislarnos totalmente del dominio que
éstas ejercen en nuestras motivaciones. El cree que no
es nuestra devoción por la moralidad, sino nuestro in
terés en seguir nuestras propias inclinaciones, el que
disfruta unívocamente de la mayor prioridad y la que
ejerce la influencia más concluyente sobre nuestra con
ducta. Podemos decirnos — en un presunto ejercicio de
sinceridad absoluta— que nuestras actitudes y acciones
están, al menos a veces, conscientemente pensadas para
atender dócilmente a las exigencias del deber. Sin em
bargo, Kant sospecha que, en realidad, siempre respon
den básicamente a las presiones del deseo, y que nues
tros deseos son lo que, en realidad, más nos preocupa.
Estamos inextricablemente inmersos en ellos, que dic
tan nuestras acciones de manera inevitable y perento
ria. Cuando hacemos lo correcto, lo hacemos básica
mente para satisfacer nuestros propios impulsos y
ambiciones, y no por respeto a la ley moral.
Según Kant, el que las tentaciones del amor hacia

uno mismo sean tan omnipresentes en nuestras vidas, y
tan imperiosas, hace que no podamos someternos vir
tuosamente a la ley moral. No me propongo cuestionar
la concepción kantiana de lo que exige ser moralmente
digno; ni, para lo que aquí nos ocupa, discutir ningún
otro elemento de su doctrina moral. Tampoco sosten
dré que su creencia en que existe una inextricable rela
ción adversa entre las exigencias de la moral y las del
deseo personal es errónea. Sin embargo, debo recono
cer que sus afirmaciones sobre el yo y sobre nuestras ac
titudes hacia nosotros mismos me parecen notablemen
te mal planteadas.
Uno de los rasgos más reconocidos de Kant es el de
su austeridad moral a ultranza. No obstante, cabe seña
lar que en los pasajes de su obra que he citado, no pare
ce ser totalmente indiferente a los sentimientos huma
nos corrientes ni poco comprensivo con los conocidos
aspectos de la debilidad humana. En realidad, hay algo
gratamente conmovedor y afectuoso en sus apenadas
alusiones a las fragilidades del carácter humano y a las
ansiosas maniobras de autoengaño con las que intenta
mos disimularlas.
Pero aunque sus lamentaciones por la ineludible
tendencia de los seres humanos a quererse a sí mismos
sean afectuosas y consideradas, ¿qué razón tenemos
para suponer que esta actitud pesarosa es pertinente?
Cuando todo está dicho y hecho, ¿qué es lo que hay de
vergonzoso o lamentable en nuestra inclinación a amar
nos a nosotros mismos? ¿Por qué deberíamos contem
plarla con cierta pena o disgusto justificado, o suponer
E L A M A D O YO 99
que, en cierta manera, es un tremendo obstáculo para

el logro de nuestros objetivos más adecuados? ¿Por'
qué deberíamos pensar que e 1amor hacia nosotros mis
mos es un impedimento para el tipo de vida al que ra
zonablemente deberíamos aspirar?
Al fin y al cabo, ¿no nos dijo un Autor cuya autori
dad moral se compara favorablemente con la de Kant
que debíamos amar al prójimo como a nosotros mis
mos? Este mandamiento no parece una advertencia
contra el amor a uno mismo. En realidad, de ninguna
manera indica que éste sea enemigo de la virtud, o que
sea deshonroso amarse. Por el contrario, se puede con
siderar que el mandato divino de amar a los demás
como a nosotros mismos da una visión positiva del
amar a uno mismo como paradigma especialmente útil,
un modelo o ideal, que debería servirnos como guía
para desarrollar nuestra vida práctica.
Sin duda, podría argumentarse no sin razón que el
verdadero significado del precepto divino difiere bas
tante del que hemos esbozado aquí. Quizá cuando la
Biblia nos exhorta a amar al prójimo como a nosotros
mismos, simplemente intenta alentarnos a amar a los
demás con la misma intensidad, o con la misma infati
gable dedicación que nosotros nos dispensamos. Según
esta interpretación, se trata simplemente de que debe
ríamos otorgar a nuestro amor al prójimo la misma in
condicional y persistente devoción que característica
mente desplegamos hacia el amado yo. En otras palabras,
no es que el amor hacia uno mismo se ponga como mo
delo, sino sólo la desmesurada manera en que, por lo
general, nos amamos a nosotros mismos.
Sea como fuere, querría detenerme una vez más en
el amor que —según suponemos— las personas profe-
san de manera natural por sí mismas, y sugerir un plan

teamiento alternativo de lo que Kant entiende como «el
amado yo». Ello dará una visión bastante distinta de la
importancia del amor hacia uno mismo y de su valor.
En mi opinión, el amor hacia uno mismo es bastan

te distinto de la actitud que Kant contempla al lamen
tarse de nuestro excesivo amor por nosotros mismos.
Cuando se refiere a las personas que se aman a sí mis
mas, Kant describe a unos individuos que se mueven,
básicamente, por su interés en satisfacer sus propias in
clinaciones y deseos, y que en cualquier ocasión deter
minada tenderán de manera natural a actuaren función
de la inclinación y el deseo que en aquel momento ex
perimenten con mayor intensidad. Estas personas no se
guían por el amor hacia sí mismas tal como yo lo en
tiendo. Su apego al amado yo no es tanto amor hacia sí
mismas como autocomplacencia, y ésta es una cosa to
talmente distinta.
Las actitudes del amor y de la complacencia no sólo
son muy distintas sino que, a menudo, son opuestas.
Los padres que aman a sus hijos se cuidan mucho, si
son conscientes, de ser complacientes. Su amor no les
incita a dar a sus hijos cualquier cosa que éstos quieran,
sino que, más bien, manifiestan su amor preocupándo
se por lo que es verdaderamente importante para sus
hijos; en otras palabras, ocupándose de proteger y fo
mentar sus verdaderos intereses. Tienen en cuenta lo
que sus hijos quieren sólo en la medida en que hacerlo
les ayuda a lograr este objetivo. Precisamente porque
EL AMADO YO 101
aman a sus hijos, se niegan a hacer muchas de las cosas

que a ellos les encantaría que hicieran.
Una persona demuestra que se quiere a sí misma
exactamente de la misma manera; esto es, protegiendo
y fomentando lo que considera son sus propios y ver
daderos intereses, incluso cuando al hacerlo frustre de
seos que ejercen en él una gran motivación pero que
amenazan con apartarle de su objetivo. Según Kant, lo
que el amado yo anhela no es ser verdadera e inteligen
temente amado, sino, simplemente, que sus impulsos y
deseos sean satisfechos. En otras palabras, ansia que se
le complazca. Sin embargo, no es mediante la autocom-
placencia que una persona demuestra amarse a sí mis
ma. El verdadero amor hacia nosotros mismos, al igual
que el verdadero amor hacia nuestros hijos, exige una
atención consciente de un tipo distinto.
6
Detengámonos ahora, pues, a considerar la natura
leza del amor hacia uno mismo. Como el amor de cual
quier otro tipo, el amor hacia una persona posee cuatro
características principales conceptualmente necesarias.
En primer lugar, consiste, básicamente, en una desinte
resada preocupación por el bienestar y la prosperidad
de la persona amada. Su único fin es buscar el bien del
amado como algo que se desea por sí mismo. En segun
do lugar, el amor, a diferencia de la caridad o de otras
formas de preocupación desinteresada por los demás,
es indefectiblemente personal. En consecuencia, el
amante no puede considerar a ningún otro individuo
como un sustituto adecuado de su amado, por mucho
102 LAS RAZONES DEL AM OR
que este individuo se parezca a aquél. La persona ama

da es amada por él o ella misma como tal, no como un
ejemplo de un tipo. En tercer lugar, el amante se iden
tifica con su amado y considera los intereses de éste
como propios. Por consiguiente, se alegra o sufre en
función de si estos intereses se ven adecuadamente sa
tisfechos o no. Por último, el amor implica limitaciones
sobre la voluntad. Lo que amamos y lo que dejamos de
amar no depende de nosotros. El amor no es una cues
tión de elección, sino que está determinado por condi
ciones ajenas a nuestro control voluntario inmediato.
Si aceptamos como dadas estas características que
definen el amor, está claro que el amor hacia uno mis
mo — pese a su discutible reputación— es, en cierta
manera, la más pura de todas las formas de amor. Qui
zá el lector suponga que no es esto lo que quiero decir,
pues ¿cómo el afirmar que el amor hacia uno mismo es
la forma más pura de amor podría ser, en verdad, otra
cosa que una caprichosa e irresponsable manera de ju
gar con la paradoja? Sin embargo, en realidad, la ex
cepcional pureza del amor hacia uno mismo puede de
mostrarse con facilidad.
Naturalmente, no pretendo sostener que amarse a
uno mismo sea especialmente noble o que tenga unas
repercusiones especialmente favorables en el carácter
de una persona. Más bien deseo subrayar que el amor
hacia uno mismo es más puro que otros tipos de amor
porque es precisamente en estos casos que el amor re
sulta más inequívoco y pleno. En otras palabras, los
ejemplos de amor hacia uno mismo se ajustan mejor
que los de cualquier otro tipo de amor a los criterios
que identifican en qué consiste esencialmente amar. El
amoral yo nos puede desagradar como un tipo de amor
E L A M A D O YO 103
degenerado, que quizá no es amor totalmente verda

dero. Sin embargo, en realidad, existe una estrecha co
rrespondencia entre el amor hacia uno mismo y las con
diciones conceptualmente indispensables que definen
la naturaleza del amor.
Para empezar, seguramente convendríamos, sin me

diar demasiada discusión, que cuando una persona se
ama a sí misma, la identificación del amante con su
amado es especialmente sólida e ilimitada. No hace nin
guna falta decir que, para quien se ama a sí mismo, sus
propios intereses y los de su amado son idénticos. Ob
viamente, su identificación con los intereses de su ama
do no precisa luchar con las discrepancias, las incerti
dumbres o las dudas que inevitablemente aparecen en
otros tipos de amor.
Es más obvio aún que alguien que se quiere a sí
mismo se dedica a su amado como individuo concreto
y no como ejemplo o modelo de algún tipo general. Por
tanto, es impensable que el amor a sí misma de una per
sona pueda transferirse a un sustituto equivalente. Qui
zá podría tener sentido que un hombre que ama a de
terminada mujer se vea impelido a amar también a otra
mujer cuyas características le parecen extraordinaria
mente similares. Pero supongamos que alguien cree
que alguien se parece muchísimo a él. Difícilmente este
parecido le llevará a amar a la otra persona como se
ama a sí mismo. Lo que nos lleva a amarnos es algo to
talmente diferente de que poseamos algunas caracterís
ticas que asimismo otros pueden poseer.
1 04 L A S R A Z O N E S DEL AMOR
En tercer lugar, el amor hacia uno mismo no está

simplemente fuera de nuestro control voluntario inme
diato. Nuestra naturaleza nos lleva más a querernos a
nosotros mismos, y de manera más irreflexiva, que a que
rer otras cosas. Además, nuestra inclinación al amor ha
cia nosotros mismos es menos susceptible que otras for
mas de amor a ser inhibida o bloqueada por cualquier
influencia y directriz externa. Aunque la inclinación
puede no ser totalmente irresistible, resulta extraordi
nariamente difícil de superar o eludir. A diferencia de
nuestro amor por la mayoría de las cosas, el amor hacia
nosotros mismos no es producido por —o en gran me
dida dependiente de— causas adventicias, que pueden
inducirnos a ejercer determinadas influencias manipu
ladoras. Está profundamente arraigado en nuestra na
turaleza y prácticamente no depende de ninguna con
tingencia,
Por último, la pureza absoluta del amor hacia uno
mismo casi nunca sufre la intrusión de un objetivo ex
trínseco u oculto. No es frecuente que procuremos por
nuestro propio bienestar sólo porque esperamos que
éste nos proporcione algún otro bien. El amor que nos
profesamos busca que el amado prospere — en mayor
medida que en otros tipos de amor— ya no como un
fin en sí mismo, sino sólo porque es un fin. Quizá su
pondría flirtear demasiado con el absurdo sugerir que el
amor hacia uno mismo puede no ser egoísta. Sin embar
go, es perfectamente oportuno calificarlo de desinteresa
do. En realidad, el amor hacia uno mismo es, casi siem
pre, desinteresado, en el sentido claro y literal de no
estar motivado por otros intereses que los del amado.
EL AM AD O YO 105
Para ilustrar el carácter del amor hacia uno mismo,

podemos invocar, como modelo a seguir, el compara
ble (aunque no igualmente puro) amor, por lo general,
que los padres profesan a sus hijos pequeños. Hay mu
chos aspectos relevantes en los que el amor de los pa
dres va en paralelo al amor de las personas hacia sí mis
mas. La estrecha semejanza entre ambos tipos de amor
se debe, probablemente, a 1a extraordinaria medida en
la que el amante, en ambos casos, se identifica de ma
nera natural y más o menos irresistible con el amado.
En el amor hacia uno mismo puede no haber dis
crepancias entre los intereses del amante y los de la per
sona amada. La identificación característica de los pa
dres con los hijos es, por lo general, bastante más
limitada y menos segura. Sin embargo, como regla, es
algo muy personal, extendido e imperativo. Al fin y al
cabo, los hijos se originan, literalmente, en los cuerpos
de sus padres; y por regla general, aun transcurrido mu
cho tiempo después de su nacimiento, los padres si
guen experimentando la sensación de ser, de una ma
nera menos orgánica, parte de ellos. La intimidad e
intensidad de esta conexión tiende a disminuir a medi
da que los hijos se separan de los padres y siguen su
propio camino. Sin embargo, hasta entonces, y a menu
do también después, el alcance y la fuerza de la identi
ficación paterna son excepcionales.
El amor hacia uno mismo y la amorosa preocupa
ción de los padres por los intereses de sus hijos peque
ños son también similares en que no sólo cada uno de
ellos consiste en la dedicación al bien del amado, como
sucede en el amor de cualquier tipo, sino que en ambos
casos esta dedicación, por lo general, no está motivada

por ninguna ambición o propósito externo. Normal
mente, los padres procuran por el bien de sus hijos pe
queños de una manera exclusivamente no instrumental.
Valoran este bien sólo por sí mismo, lo cual es también
característico de la manera en la que las personas se de
dican a su propio bien. En ninguno de los dos casos es
habitual que el amante prevea o se proponga que sus
esfuerzos para proteger o potenciar los intereses de su
amado sirvan también para proporcionarle otros bene
ficios.
Por otra parte, el amor que las personas profesan a
otras cosas distintas de sus hijos o de ellas mismas no
suele ser tan desinteresado. Casi siempre se ve mezclado
con — si no verdaderamente basado en— la esperanza
de ser amado recíprocamente o de adquirir otros bie
nes determinados que son distintos del bienestar del
amado; por ejemplo, compañía, seguridad emocional y
material, satisfacción sexual, prestigio, etcétera. Sólo
cuando el amado es hijo del amante el amor puede es
tar tan exento de estas expectativas calculadas o implí
citas como es, casi invariablemente, el caso del amor de
una persona hacia sí misma. Cierto es que, por lo gene
ral, los padres esperan que sus hijos pequeños les amen
algún día; y a menudo esperan que a su debido tiempo
sus hijos les proporcionen también otros bienes. Sin
embargo, a menudo estas esperanzas no son muy rele
vantes; normalmente ni siquiera se ponen de manifies
to, o son irrelevantes, al menos mientras los hijos son
muy jóvenes. Así, una de las características distintivas
del generoso amor de los padres y del amor hacia uno
mismo es, pues, que la desinteresada preocupación del
amante por el bien de su amado no sólo tiende a ser
EL A M A D O YO 107
pura, sino totalmente carente de otro interés en cual

quier otro bien.
Por último, el amor de los padres y el amor hacia
uno mismo tienen en común el poder prácticamente ili
mitado con el que nos dominan. Cierto es que algunos
padres no se preocupan en absoluto por el bienestar de
sus desventuradas criaturas. También existen indivi
duos gratuitamente indiferentes, o gravemente depri
midos, o irreflexivamente autocomplacientes que no se
preocupan por sí mismos. Sin embargo, los casos de
este tipo son raros. Además, chocan tanto con nuestras
expectativas fundamentales sobre la naturaleza huma
na que, por lo general, los consideramos patológicos.
Damos por supuesto que las personas normales no
pueden evitar sentirse profundamente motivadas a
amar a sus hijos; como tampoco pueden evitar sentirse
poderosamente inclinadas a amarse a sí mismos. Nues
tras disposiciones a ser padres amantes y a amarnos a
nosotros mismos son innatas. Puede no ser verdad que
las disposiciones de ambos tipos sean totalmente impo
sibles de erradicar. Sin embargo, esperamos de ellas
que sean excepcionalmente estables. Cuando se trata
de nuestros hijos o de nosotros mismos, no nos mostra
mos demasiado volubles.
Así pues, ¿cuál es el carácter específico del amor a

uno mismo? ¿De qué manera se manifiesta este tipo de
amor, y qué significa? En la medida en que una perso
na se ama verdaderamente a sí misma, ¿qué significa el
hecho de amar?
Naturalmente, en su realidad central como forma

de amor, el amor a uno mismo no es diferente del amor
de cualquier otro tipo. Como cualquier tipo de amor,
su núcleo consiste en que el amante procura por el bien
de su amado como fin en sí mismo. Se dedica desinte
resadamente a proteger y a perseguir los verdaderos in
tereses de la persona a la que ama. Puesto que en este
caso la persona amada es ella misma, los intereses a los
que se dedica a causa de su amor son los suyos propios.
Estos intereses, al igual que los de cualquier ser hu
mano, se rigen y se definen por aquello que se ama. Lo
que una persona ama determina lo que es importante
para él. Así, es axiomático que el amor a sí misma de
una persona implica, fundamentalmente, una preocu
pación desinteresada por aquello que ama, sea esto lo
que fuere.2 La más clara definición de la naturaleza
esencial del amor a uno mismo es simplemente que al
guien que se ama a sí mismo manifiesta y demuestra
este amor limitándose a amar lo que ama.
Por tanto, es difícil comprenderlos objetos del amor
a uno mismo como sí fueran algo de un tipo único; es
decir, unos objetos que pueden ser apropiadamente
identificados o caracterizados como un «yo». Es preci
so que exista algo más que una persona ame —algo
que, de manera razonable e inteligible, no puede iden
tificarse como su «yo»— para que haya algo a lo que
realmente su amor hacia sí mismo pueda dirigirse. Lo
que comúnmente suele entenderse como amor a uno
mismo nunca es algo primario; no, por lo menos, si se
interpreta de una manera simplista y literal. Este amor
2. En realidad la situación no es tan simple, como se verá del

apartado 12 en adelante.
EL A M A D O Y O 109
es necesariamente un derivado de, o algo elaborado a

partir de, el amor que las personas tienen por cosas que
no son idénticas a sí mismas. Así pues, quizá no sería
demasiado correcto, al fin y al cabo, considerar el amor
hacia uno mismo como una condición en la que el
amante y el amado son estrictamente lo mismo. Una
persona no puede amarse a sí misma si al propio tiem
po no ama otras cosas.
Esto puede hacer pensar que la noción misma de
amor a uno mismo es tan estéril que apenas sirve para
nada; que no es más que una mera redundancia, gene
rada a su vez por una reiteración carente de sentido.
Dada que la dedicación a los intereses de aquello que se
ama constituye un elemento fundamentalmente necesa
rio del amor, y dado también que los intereses de una
persona están determinados por lo que ama, de ello se
sigue que el amor de una persona hacia sí misma sólo
consiste, esencialmente, en la dedicación a un conjunto
de objetos que comprenden todo aquello que ama. Sin
embargo, si existe algo que una persona ama de verdad,
entonces también, necesariamente, esta persona se de
dica por completo a ello. Afirmar que también se ama a
sí misma, puesto que ello sólo significa que se dedica a
las cosas que ama, no parece ser muy distinto de afir
mar que se dedica a las cosas que ama. Así, el amor a
uno mismo parece reducirse simplemente al amor a las
cosas que uno ama. Y parece también que, al amar al
guna cosa, las personas no pueden evitar amarse a sí
mismas. Si alguien quiere algo, necesariamente se quie
re a sí mismo.
10
Sin embargo, esto resuelve el expediente con dema

siada celeridad. Hay más cosas que decir, puesto que la
situación es bastante menos sencilla de lo que la des
cripción que acabo de dar puede hacer pensar. Hay que
tener en cuenta dos conjuntos de complejidades, cada
uno de los cuales ejerce una considerable influencia so
bre la manera en que esta descripción debe ampliarse o
revisarse y sobre cómo hay que entender, finalmente,
en qué consiste el amor hacia uno mismo.
En primer lugar, algunas complejidades están rela
cionadas con la proposición según la cual el amor hacia
uno mismo depende esencialmente del amor a otras co
sas a las que, con cierta verosimilitud, podemos definir
como «el yo». Es verdad que el amor hacia uno mismo
no se centra en un objeto de este tipo. Sin embargo,
cabe la posibilidad de que, en realidad, una persona
pueda amarse a sí misma aunque verdaderamente no
ame nada más.
En segundo lugar, otras complejidades están rela
cionadas con la proposición según la cual una persona
se dedica necesariamente a cualquier cosa que ame. Se
guramente, en cierto sentido, esta proposición no es
más que una tautología. Sin embargo, a veces no resul
ta fácil establecer si una persona que ama un objeto de
terminado se dedica realmente a él. Estas dificultades
se deben al hecho de que las personas pueden experi
mentar una escisión interior que impide afirmar de ma
nera inequívoca qué es lo que aman o no.
EL A M A D O YO 111
11
Tanto si el amor a uno mismo implica que las per

sonas aman cosas que no son idénticas a sí mismas
como si no, lo cierto es que ello no les exige reconocer
que las aman Siempre es posible que una persona ame
algo o a alguien sin darse cuenta de ello; y también lo es
que una persona crea amar cosas a las que en realidad
no ama en absoluto. Así pues, las personas pueden
amarse a sí mismas aunque tengan dudas (o desconoz
can) qué es aquello que aman. El amor es una configu
ración de la voluntad, constituida por diversas disposi
ciones y limitaciones más o menos estables, y cuya
efectividad no exige ni asegura que la persona de la que
disponen y a la que limitan sea consciente de ellas Pue
de ignorar totalmente, e incluso puede negar con gran
seguridad, el importante papel que desempeñan a la
hora de regir sus actitudes y su conducta.
La ignorancia y los errores de una persona respecto
de aquello que ama no son un obstáculo para que se ame
a sí misma. Consideremos la posibilidad de que unos
padres no puedan comprender lo que es verdaderamen
te importante para sus hijos. De hecho, en realidad, los
padres se equivocan muchas veces al respecto. Ello no
implica que no quieran a sus hijos, y sólo podríamos
acusarles de ello si creyéramos que no tienen ningún de
seo de saber cuáles son los intereses de sus hijos. Si los
padres intentan conscientemente comprender lo que es
importante para sus hijos, no hace falta nada más para
demostrar su amor de manera fehaciente. Los padres
aman a sus hijos si de verdad hacen un esfuerzo por
comprender cuáles son los verdaderos intereses de sus
hijos, por vano o inútil que este esfuerzo pueda resultar.
Lo mismo puede decirse del amor hacia uno mismo.

Una persona que ignora lo que ama, y que por tanto des
conoce cuáles son sus verdaderos intereses, puede no
obstante demostrar que se ama a sí mismo efectuando
un esfuerzo sincero para comprender qué es lo funda
mentalmente importante para él, para aclarar qué es lo
que ama y qué es lo que le exige ese amor. Elfo no im
plica que nos desviemos del principio según el cual el
amor exige que el amante se preocupe por los verdade
ros intereses de lo que ama. Preocuparse por los intere
ses de su amado requiere, probablemente, que el aman
te esté dispuesto también a identificar correctamente
dichos intereses. Para obedecer los dictados del amor,
primero hay que conocer qué es lo que dicta el amor.
12
Otra de las cuestiones difíciles que plantean las com

plejidades del primer tipo tiene que ver con si realmen
te es imposible que una persona se ame a sí misma a
menos que ame también (tanto si lo sabe como si no)
algo más. A primera vista, parecería obvio que el amor
a uno mismo podría descartarse si no se ama algo que
no sea idéntico a uno mismo. Si el amor implica esen
cialmente la preocupación del amante por lo que ama,
es difícil ver cómo una persona que no siente amor por
nada podría ser amada por otra persona o por sí misma.
Puesto que si una persona no siente amor por nada, no
parece que haya ningún objeto susceptible de propor
cionar un núcleo de atención para alguien que le ama
se. Así las cosas, aparentemente no hay ninguna mane
ra de expresar el amor hacia ella puesto que, como ca
rece de intereses, nadie puede dedicarse con cariño a

protegerlos o fomentarlos; no hay nada que un amante
pueda hacer.
No obstante, si nos remitimos otra vez al modelo
del amor paterno, vemos que este análisis resulta exce
sivamente simplista. Los padres no sólo manifiestan de
manera fehaciente su amor por sus hijos intentando
identificar y apoyar los verdaderos intereses de éstos.
Pueden manifestarlo también haciendo todo lo posible
para asegurar que sus hijos tengan tales intereses. Los
amantes padres no desean que sus hijos estén condena
dos a llevar una vida carente de fines últimos ni que, de
tenerlos, éstos sean tan mezquinos que una vida estruc
turada por ellos suponga, en suma, una vida caótica
mente fragmentada y prácticamente desprovista de sen
tido. Por tanto, su preocupación por el bienestar de sus
hijos alcanza, de manera natural y en la medida en que
sea necesaria, a ayudarles a que sean capaces de amar y
a que encuentren cosas a las que amar. Ello indica que
una persona que no ama nada puede, no obstante, de
mostrar que se ama a sí misma intentando superar las
características personales que bloquean su capacidad
de amar y esforzándose en encontrar cosas a las que lle
gar a amar.
Supongamos que alguien intenta sinceramente me
jorar su capacidad de amar y de ampliar el número de
cosas que ama. Supongamos también que no puede evi
tar hacerlo, y que no tiene ningún otro fin oculto, que
está motivado por tendencias e inclinaciones no some
tidas de manera inmediata a su voluntad, y que amares
importante para él como fin último. Tal vez este alguien
admite no amar nada en particular, o que únicamente
es capaz de amar su supervivencia y lo que ello conlle
va, pero que desea poder amar algo más. En cualquier

caso, considerar su interés en hacer lo que puede para
encontrar amor como algo que expresa amor hacia sí
mismo no es menos apropiado que considerar que los
padres expresan el amor por sus hijos cuando hacen lo
posible para ayudar a sus hijos a encontrar el amor.
Por tanto, la forma más rudimentaria de amor a uno
mismo consiste, simplemente, en el deseo de una perso
na de amar. Es decir, en el deseo de esa persona de te
ner objetivos que considerar como propios y a los que
poder dedicarse por sí mismos y no sólo por su valor
instrumental. Cuando una persona desea amar, lo que
desea es estar en situación de actuar con un objetivo cla
ro y preciso. Si carece de él, la acción no puede ser sa
tisfactoria, sino que — como decía Aristóteles— es «va
cía y vana». Proporcionándonos fines últimos, a los que
valoramos por sí mismos y hacia los que nuestro com
promiso no es meramente voluntario, el amor nos libra
de ser arbitrarios y de desperdiciar nuestras vidas en ac
tividades vanas y básicamente carentes de sentido pues,
al no tener un fin último, no contribuyen a nada que real
mente queramos. En otras palabras, el amor nos permi
te comprometernos de manera incondicional con activi
dades con sentido. Así, puesto que el amor a uno mismo
equivale al deseo de amar, puede decirse que el amor
consiste, simplemente, en el deseo de ser capaces de
contar con que nuestras vidas tengan sentido.35*
3. En la medida en que los seres humanos no pueden evitar

sentir este deseo, estamos constituidos para querer amar. En este
caso, amar es algo intrínsecamente importante para nosotros, y se
cuenta por naturaleza entre nuestros verdaderos intereses. Pero
quizá sería razonable mantener que amar es importante para no
EL A M A D O YO 115
13
El segundo conjunto d e complejidades a las que

aludí anteriormente tienen que ver con la posibilidad
de que, en ocasiones, las personas puedan experimen
tar una escisión interna que les impide responder de
manera categórica y unívoca alas cuestiones relativas a
qué es lo que aman y lo que no. Puede suceder que una
persona ame algo sinceramente pero que, al propio
tiempo, no quiera amarlo. Podríamos decir que una
parte de ella lo ama y la otra no. Hay una parte de ella
que se niega a amarlo, y que desearía no amarlo en ab
soluto. Es, en una palabra, una persona ambivalente.
Para resolver un conflicto de este tipo, de manera
que esta persona se libre de su ambivalencia, no es ne
cesario que desaparezca alguno de sus impulsos anta
gónicos. Ni siquiera es necesario que alguno de ellos
aumente o disminuya su fuerza. La solución sólo re
quiere que la persona aclare, de una vez por todas y de
manera inequívoca, deque parte del conflicto está. Las
fuerzas que la otra parte moviliza pueden persistir con
la misma intensidad que antes; pero tan pronto esta
persona decida definitivamente cuál es su postura, su
voluntad ya no estará escindida y la ambivalencia desa
parecerá. Se ha situado incondicionalmente a favor de
uno de sus impulsos en conflicto, y no del otro.
Cuando esto sucede, la tendencia a la que la persona
ha resuelto oponerse —tras haber tomado una decisión,
sotros, y se cuenta entre nuestros verdaderos intereses, tanto si lo

amamos (o nos preocupamos por ello) como si no. Si éste fuera el
caso, debería reformular mis afirmaciones anteriores sobre las rela
ciones entre el hecho de amar, la importancia y los intereses.
o de alguna otra manera— se proyecta hacia el exterior.

Queda separada de su voluntad y se convierte en algo
ajeno a ella. Una vez logrado esto, su conflicto interior
ya no es un conflicto en el cual su ya externa tendencia
sólo cuente con la oposición de una inclinación contra
ria, sino que cuenta con la oposición de la persona, que
intenta —en su calidad de agente que ha logrado unifi
car su voluntad— resistir el asalto a la que la somete. Si,
pese a todo, la tendencia alienada sigue ejerciendo de
masiado poder, entonces no sólo logra vencer a una in
clinación opuesta, sino que vence a la propia persona.
Es ésta la que ha sido derrotada, y no simplemente una
de las muchas tendencias que actúan en su interior.
No obstante, en muchos de estos casos la persona
es incapaz de decidir de una vez por todas de qué par
te está. Le resulta imposible identificarse inequívoca
mente con ninguna de las dos tendencias opuestas de
su voluntad. No puede decidir de manera concluyente
si reafirmar su tendencia a amar o su deseo de socavar
dicha tendencia y abstenerse de amar. Ignora cuál de
estas tendencias preferirá que prevalezca al final, y des
conoce cuál de las inclinaciones opuestas que existen
en su interior rechazará o asumirá.
En estos casos, la persona se encuentra volitivamen
te fragmentada. Su voluntad es inestable e incoherente,
y le impulsa al mismo tiempo en direcciones contrarias
o con una cadencia desordenada. Sufre una ambivalen
cia profundamente arraigada, en la que su voluntad se
complace en la indefinición, careciendo así de autori
dad para guiar sus acciones. Y como es incapaz de re
solver el conflicto en el que está inmersa y, por tanto, de
unificar su voluntad, la persona acaba enfrentándose
consigo misma.
EL A M A D O YO 117
Supongamos, por ejemplo, que este individuo se

muestra ambivalente respecto de si ama a una determi
nada mujer. Parte de él la ama, pero su otra parte se
opone a ello, y no sabe cuál de las dos tendencias en
conflicto quiere que prevalezca.4 En esta circunstancia,
para él amarse a sí mismo sería amar todo lo que ama.
Pero como aún no ha acabado de decidir si dar rienda
suelta a este amor o identificarse con — y movilizar—
las energías que le impulsan a oponerse a este amor, 1o
cierto es que en realidad no sabe si verdaderamente
ama a esa mujer. Por tanto, su voluntad se encuentra
en una situación de indeterminación. No hay una ver
dad última e inequívoca, no hay una evidencia clara de
si en realidad la ama o no. E n consecuencia, la cuestión
de si se ama a sí mismo o no queda también por resol
ver. Y, como sucede con su amor por la mujer, su amor
a sí mismo resulta inevitablemente equívoco. Es una
persona radicalmente ambivalente, tanto en lo que con
cierne a sí mismo como en lo relativo a la mujer.5
4. Esta situación difiere de aquélla en la que la incertidumbre

del individuo, que no sabe si ama a una mujer, es una cuestión de
inseguridad respecto a cuáles son realmente sus disposiciones y ac
titudes hacia ella. El problema de identificar o caracterizar cuida
dosamente los elementos déla propia condición psíquica no es el
mismo que el de resolver un conflicto psíquico.
5. Como los padres que manifiestan el amor a sus hijos ocu
pándose de enseñarles a amar, este hombre puede manifestar amor
por sí mismo preocupándose por resolver su ambivalencia respec
to a la mujer. En este caso, tal vez podríamos decir que el amor a sí
mismo consiste (en lo relativo a este aspecto de la vida) en un deseo
de lograr amarse a sí mismo (o, suponiendo que existen ya algunas
cosas que ama sin lugar a dudas, ampliando su amor a sí mismo).
14
L a duda respecto al propio yo fue la fuerza motriz

de la filosofía moderna, y ha seguido siendo la fuente
de una considerable parte de su energía. Durante los úl
timos trescientos o cuatrocientos años, las dudas teó
ricas que los filósofos se plantearon sobre sí mismos
(es decir, sobre sus capacidades cognitivas y morales)
definieron y nutrieron sus ambiciones intelectuales
más relevantes y sus más fecundas indagaciones. Apar
te de ello, las diversas dudas de carácter más íntimo
que padecen crónicamente las personas en general han
ejercido una gran influencia en la configuración del ca
rácter de nuestra cultura. La vitalidad y el sabor de la
vida contemporánea se han visto notablemente perju
dicados y amargados por formas de ambivalencia radi
cal aún más penosas e imperativas que las inhibiciones
escépticas que Descartes y sus sucesores se impusieron
a sí mismos.
Como es sabido, la de la ambivalencia es una histo
ria muy larga que no comienza en la era moderna. Du
rante mucho tiempo, los seres humanos han tenido que
lidiar con voluntades divididas, y con la alineación de sí
mismos. San Agustín, que luchó contra la ambivalencia
en su propia vida, la entendió como una enfermedad,
definiéndola de la siguiente manera:
Manda —digo— el alma para que ella misma quiera

algo..., pero no lo quiere totalmente y, por tanto, tampo
co manda totalmente. Manda en cuanto lo quiere y no
hace lo quemanda en cuanto no lo quiere... No es, pues,
un extraño fenómeno querer en parte y en parte no que
rer. Es una enfermedad del alma... Por tanto, hay en no-
EL A M A D O YO 119
sotros dos voluntades, ninguna de ellas es total, teniendo

la una lo que le falta a la otra.é
San Agustín pensó que la ambivalencia, junto al desa

sosiego e insatisfacción con uno mismo que comporta,
puede habernos sido infligida por Dios como castigo
por el pecado original Puede ser, dice el autor, que su
causa resida «en los castigos humanos y oscuras mise
rias que pesan sobre los hijos de Adán». En este con
texto, el de Hipona llegó a la conclusión de que los se
res humanos no podemos librarnos de la escisión
anímica y alcanzar un estado de unidad volitiva sin la
ayuda sobrenatural de Dios.
Si la ambivalencia es una enfermedad del alma, su
salud requiere una voluntad única. O, lo que es lo mis
mo, la mente goza de buena salud (al menos por lo que
se refiere a su capacidad volitiva) en la medida en que
no tiene reservas. Y no tener reservas implica tener una
única voluntad. La persona segura de su voluntad tam
poco tiene dudas acerca de lo que quiere y de lo que
merece su cuidado y atención. En cuanto a los conflic
tos de disposiciones o inclinaciones que puedan afligir
su ánimo, no tiene ninguna duda ni reserva respecto a
cuál es su postura, y se presta a sus cuidados y amores
de manera inequívoca e incondicional. Así, su identifi
cación con las configuraciones volitivas que definen sus
fines últimos no se ve inhibida ni limitada por nada.67
6. Esta cita y la siguiente pertenecen a las Confesiones, 8.9.

7. Tal vez conviene señalar que ser una persona sin fisuras no
implica estrechez de miras. Una persona de fuertes convicciones
no tiene por qué ser fanática. Alguien que sabe sin sombra de du
das cuál es su postura puede estar bien dispuesto a atender a razo
Esta identificación incondicional significa que su

actitud hacia sí misma carece de ambivalencias. Ningu
na parte de ella (es decir, ninguna de las partes con las
que se identifica) se resiste a amar lo que ama. En su
devoción a su amado no hay ningún error, y puesto que
se ocupa sin reservas de las cosas que le importan, de
ella podemos decir, sin temor a equivocarnos, que tam
bién se ocupa de sí misma sin reservas. Su amor incon
dicional a sí misma consiste en — o está constituido
exactamente por— la incondicionalidad de su voluntad
unificada.
15
Amarse a uno mismo es ser incondicional. Ambas

cosas son la misma. Como título de uno de sus libros
Kierkegaard empleó la enfática declaración: «La pure
za de corazón es querer una sola cosa» que, tomada al
pie de la letra, resulta imprecisa. Las personas que quie
ren una sola cosa no están siendo puras; sólo son deci
didas. El grado de pureza del corazón de una persona
no está en función de cuántas cosas quiere sino, más
bien, de cómo las quiere. Lo que cuenta es la calidad
del querer; su integridad, no la cantidad de sus objetos.
Las personas no alcanzan la pureza de corazón limi
tando sus intereses. Un corazón puro es el de alguien
volitivamente unificado y que, por ello, permanece in
tacto. La pureza reside, como sin duda Kierkegaard se
propuso transmitir, en la incondicionalidad. En la me-
nes que le hagan cambiar de opinión. No es lo mismo estar seguro

de algo que ser terco u obtuso.
EL AMADO YO 121
dida en que una persona es incondicional, ninguna par

te de su voluntad es ajena o opuesta a ella. Ninguno de
sus elementos la perturba o se le impone pasivamente.
Su corazón es puro en el sentido que su voluntad es es
trictamente la suya.
Así pues, el amor a uno mismo consiste en la pure
za de una voluntad incondicional. Pero, entonces, ¿qué
sucede? ¿Qué razón hay para que ansiemos o estemos
especialmente interesados en la incondicionalidad? ¿Por
qué motivo deberíamos mostrar una preocupación es
pecial por la pureza? ¿Por qué deberíamos pensar que
el amor a uno mismo es algo deseable e importante?
¿Qué es lo que hay de maravilloso en la integridad y la
unidad de la voluntad?
Una de las virtudes de la unidad de la voluntad es
que las voluntades divididas son intrínsecamente con
traproducentes. La división de la voluntad es el equiva
lente, en la esfera de la conducta, a la contradicción en
la esfera del pensamiento. Una creencia contradictoria
nos exige aceptar y negar simultáneamente el mismo
juicio, garantizando así el error cognitivo. De manera
análoga, el conflicto de la voluntad impide que nuestra
conducta sea eficiente, instándonos a actuar en senti
dos contrarios al mismo tiempo. Por tanto, la ausencia
de incondicionalidad es un tipo de irracionalidad que
contagia nuestras vidas prácticas haciéndolas incohe
rentes.
Por la misma razón, disfrutar de la armonía interna
de una voluntad unificada equivale a poseer un tipo
fundamental de libertad. En la medida en que una per
sona se ama a sí misma (o, dicho en otras palabras, en la
medida en que es volitivamente incondicional) no se
opone a ningún movimiento de su propia voluntad. No
entra en contradicción consigo misma, ni se opone o

procura impedir la expresión, en el razonamiento prác
tico o en su conducta, de cualquier amorque su amor a
sí misma implique. Es libre de amar lo que ama, al me
nos en el sentido de que no interfiere ni pone obstácu
los a su amor.
Así pues, el amor a sí mismo ha realizado su papel
constituyendo la estructura de la racionalidad volitiva y
el modo de libertad que proporciona esta estructura de
la voluntad. Querernos a nosotros mismos es deseable e
importante porque, prácticamente, es lo mismo que es
tar satisfechos con nosotros mismos. La satisfacción a la
que esto equivale no es una cuestión de petulante com
placencia, ni consiste en el sentimiento de haber logra
do algo valioso, o que hemos logrado cumplir nuestras
ambiciones. Más bien se trata de una situación en la
que voluntariamente aceptamos y refrendamos nuestra
propia identidad volitiva. Nos contentamos con los ob
jetivos últimos y con la capacidad de amar que es la que
mejor define nuestra voluntad.8
16
Se podría aducir que si el amor a uno mismo como

tal no posee ningún valor específico, tampoco puede
poseer ningún valor fundamental e intrínseco. Al fin y
al cabo, la incondicionalidad no es más que una carac
terística estructural, que tiene que ver con la unidad vo
8. Según Spinoza, el amor a uno mismo, o el estar satisfechos

con nosotros mismos, «es en verdad el bien mayor que podemos
esperar» (Ética, 4.52S). Ello no significa que el amor a uno mismo
litiva o integridad. Atribuírsela a alguien no contribuye

en nada a identificar las verdaderas tendencias y direc
trices de su voluntad ni los objetos concretos que ama.
Además, el amor a uno mismo es neutral respecto de
los valores morales y no morales, no posee ningún vec
tor valorativo esencial. Una persona se ama a sí misma
en la medida en que ama cualquier otra cosa de manera
incondicional. El valor de lo que ama nada tiene que
ver con la incondicionalidad de su amor.
Esto abre la posibilidad de que alguien puede amar
con incondicionalidad algo anodino, malo o perverso,
lo cual ha inspirado intentos de mostrar la práctica im
posibilidad de amar este tipo de cosas de manera ine
quívoca. Muchos filósofos y pensadores religiosos pre
tendieron, e intentaron demostrar, que inexorablemente
la voluntad entra en conflicto consigo misma cuando
deja de seguir y atenerse a las exigencias de la moral. Si
estuvieran en lo cierto, ello significaría que, en realidad,
sólo la buena voluntad puede ser verdaderamente in
condicional.
Sin embargo, sus argumentos no son convincentes.
De hecho, en mi opinión, el proyecto que defienden es
o la satisfacción basten para que las personas sean felices, o que

sean suficientes para que una vida sea buena. Al fin y al cabo, estar
satisfecho con uno mismo no es incompatible con sentirse desilu
sionado por cómo van las cosas, con reconocer que hemos fracasa
do en aquello que más hemos luchado por lograr, ni con la infelici
dad que estos infortunios provocan. Hay otras cosas buenas que
también vale la pena esperar: por ejemplo, mayor poder, talento,
mejor suerte. El que estemos satisfechos con nosotros mismos no
quiere decir que estemos satisfechos con nuestras vidas. No obs
tante, quizá Spinoza tiene razón. Amarse a uno mismo bien puede
ser el bien «supremo» o el más importante de todos.
poco prometedor. Ser incondicional es bastante com

patible no sólo con algún tipo de imperfección moral,
sino también tremenda e irremisiblemente perverso.
Sea cual fuere el valor y la importancia del amor a uno
mismo, lo cierto es que no puede garantizar ni una mí
nima rectitud. La vida de una persona que se ama a sí
misma es envidiable por su incondicionalidad, pero
puede distar mucho de ser admirable. La función del
amor no es hacer que la gente sea buena, sino simple
mente que sus vidas tengan sentido, ayudándoles así a
enfocar sus vidas de la forma que les resulta más conve
niente.
17
La incondicionalidad es difícil de alcanzar; no es fá

cil que nos sintamos satisfechos con nosotros mismos.
La incertidumbre y la ambivalencia respecto a las cosas
que amamos nos afecta demasiado. Para san Agustín,.
los obstáculos al amor a uno mismo no sólo eran inna
tos, sino que nos habían sido imbuidos por Dios y, por
ello, estaba convencido de que haría falta un milagro
para superarlos. A mi entender, es que determinadas
personas tienden por naturaleza a la incondicionalidad,
mientras que otras no; y creo que el que alguien pueda
lograr un elevado grado de incondicionalidad en sus vi
das depende en gran medida de la genética y de otros ti
pos de suerte. Quizá ello no sea muy distinto de lo que
san Agustín pensaba al suponer que es una cuestión de
voluntad divina. En cualquier caso, es obvio que no po
demos obligarnos a querernos más a nosotros mismos
que a amar a cualquier otra persona.
EL A M A D O YO 1 25
¿Y si sucede que, cuando todo está dicho y hecho,

no podemos amarnos a nosotros mismos? ¿Y si somos
incapaces de superar las dudas y dificultades inherentes
al sentimiento de incondicionalidad respecto a noso
tros mismos y nos vemos irremisiblemente privados
de la capacidad de amarnos a nosotros mismos? Ya en
el primer capítulo de este libro expuse que una de las
diferencias esenciales entre los seres humanos y otros
animales es que éstos no son reflexivos, No se pregun
tan qué están dispuestos a hacer, ni piensan en sí mis
mos; no se preocupan por qué o quién son. En otras pa
labras, no se toman en serio. Sin embargo, nosotros
podemos tomamos en serio, y a menudo lo hacemos, lo
cual, naturalmente, es lo que nos permite sentirnos in
satisfechos con nosotros mismos.
Quizá sea buena idea que no nos tomemos demasia
do en serio. En este sentido, y para concluir, menciona
ré una conversación que mantuve hace unos años con
una mujer (secretaria, no filósofa profesional) que tra
bajaba en una oficina no muy alejada de la mía. No la
conocía demasiado, sólo nos tratábamos ocasionalmen
te. Pero era atractiva y yo, en aquella época, no estaba
casado, y un día empezamos a hablar de temas más per
sonales que de costumbre. En el transcurso de la con
versación ella dijo que, en su opinión, las dos únicas co
sas que realmente importaban en una relación íntima
eran la sinceridad y el sentido del humor, lo cual, como
primera aproximación al tema, me pareció algo previsi
ble, pero también muy juicioso. Antes de que pudiera
responderle, expresó una segunda idea bastante menos
común. «¿Sabes? —dijo— en realidad no estoy muy se
gura respecto a la cuestión de la sinceridad. Al fin y al
cabo, aunque te digan la verdad, cambian de opinión
126 LAS R AZON ES D E L AMOR
con tanta rapidez que de todos modos nunca puedes

confiar en ellos.»
Así pues, éste es mi consejo. Digamos que, sencilla
mente, somos incapaces, por mucho que hagamos y que
nos esforcemos, de ser incondicionales. Digamos que nos
resulta imposible superar nuestra incertidumbre y nues
tra ambivalencia, y que no podemos librarnos de vacilar
en un sentido u otro. Si final y definitivamente está claro
que siempre sufriremos inhibiciones y dudas respecto a
nosotros mismos, y que nunca podremos estar plena
mente satisfechos con lo que somos (si, el amor hacia
nosotros mismos está, realmente, fuera de nuestro alcan
ce), al menos asegurémonos de poder contar con el sen
tido del humor.
En esta pequeña gran obra, uno de los principales filósofos
morales contemporáneos nos enseña que lo que verda
deramente da sentido a nuestras vidas es el amor, y que,
tanto o más que la razón, la amorosa preocupación y cuida
do que dedicamos a los seres y a las cosas que amamos
es lo que configura los objetivos e intereses que nos sirven
de guía para conducir nuestras vidas. En definitiva, nos
explica que el amor es el sentimiento que nos permite ejer
cer nuestras mejores capacidades y demostrar nuestra valía
como seres humanos.
www.paidos.com
ISBN 84-493-1631-6

FRANKFURT, H. G., Las Razones Del Amor, Paidós 2004

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HARRY G.

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E l sentido de nuestras vidas

Traducción de Carme Castells

Cubierta de Mario Eskenazi

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del

© 2004 by Princeton University Press

Im preso en A & M Gráfic, S.L,

Im preso en España - Printed in Spain

El año 2000 pronuncie las Conferencias Romanell-

ellos!); comenta determinados fenómenos cosmológi­

2. En este capítulo, todas las citas a Aristóteles proceden de la

En este texto me ocuparé, entre otras cosas, de cier­

Pitágoras realizó su extraordinario descubrimiento, quedó profun­

donados, de una manera u otra, con una pregunta que

Las cuestiones filosóficas relacionadas con el asun­

No cabe duda de que para nosotros es importante

das pueden ser irremediablemente banales y vacías, y

4. Naturalmente, hay otras formas de construir el objeto de la

tras vidas? Naturalmente, nuestras relaciones con los

perseguir estos ideales no morales sin tener en cuenta

Los razonamientos fundamentales sobre qué hacer y

camente dominante. Para ellos ser moral es, en cual­

Cuando filósofos, economistas u otros se disponen

forma se relacionan entre sí. Por lo general, estas cues­

A menudo, la identificación de los motivos que

la razón práctica, los conceptos adicionales que barajo

te en obtener el objeto deseado, sino en abandonar el

que creamos que nosotros o cualquier otra persona tu­

mismo. Sin embargo, esto no implica en absoluto que

Así las cosas ¿qué significa preocuparse por algo?

en realidad nos gustaría hacerle el favor, y queremos fa­

existiendo aun cuando decidiese renunciar a satisfacer

Quizá lo explicado hasta aquí no abarca todo lo que

una importancia aún mayor. La razón es que este hecho

ciones en sus propias vidas. Para bien o para mal, no

Las criaturas como nosotros no están limitadas a

les son censurables, intentan debilitarlas o resistirse a

Supongamos que alguien lleva a cabo una acción

5. Dado que no nos creamos a nosotros mismos, tiene que ha­

tencia de otros. Estas posibilidades alternativas —el

Hay muchas cosas que acaban siendo importantes

6. Las vidas interiores de los seres humanos son obscuras, no

tanto n o nos preocupemos 1o más mínimo por ellas. Por

7. Esto deja abierta la cuestión, a la que responderé en su de­

pia vida, sin preocuparse por la coherencia y continui­

Nuestra forma de dotar de importancia al mundo es

Supongamos ahora que esta persona se pregunta si

•les la desaconsejan, y el peso relativo de ambas. Por

Exploraremos aquí otra form a de abordar la difi­

No puede llevarse a cabo una indagación bien orde­

de las cosas que son importantes para ella puede, a par-

Además, bastantes de estas consideraciones que ac­

8. Naturalmente, lo que difiere bastante en el orden de priori­

Sin embargo, debemos comprender que el anhelo

La medida en que la seguridad en nuestras creen­

9. Ser una persona segura no debe confundirse con ser fanáti­

comprender, de la fuerza de las razones en las que se

10. Ciertamente, podemos no saber hasta qué punto preocu

Los dictados a los que responden en realidad se b a­

li. Naturalmente, es posible que nuestra disposición a acatar

paces de argumentar, con métodos racionales neutrales

Hasta aquí he caracterizado lo que designo como

12. La perspectiva de intentar definirla con alguna precisión

ellos!); comenta determinados fenómenos cosmológi

En este texto me ocuparé, entre otras cosas, de cier

Pitágoras realizó su extraordinario descubrimiento, quedó profun

Las cuestiones filosóficas relacionadas con el asun

camente dominante. Para ellos ser moral es, en cual

forma se relacionan entre sí. Por lo general, estas cues

que creamos que nosotros o cualquier otra persona tu

en realidad nos gustaría hacerle el favor, y queremos fa

5. Dado que no nos creamos a nosotros mismos, tiene que ha

7. Esto deja abierta la cuestión, a la que responderé en su de

pia vida, sin preocuparse por la coherencia y continui

Exploraremos aquí otra form a de abordar la difi

No puede llevarse a cabo una indagación bien orde

Además, bastantes de estas consideraciones que ac

8. Naturalmente, lo que difiere bastante en el orden de priori

La medida en que la seguridad en nuestras creen

9. Ser una persona segura no debe confundirse con ser fanáti

Los dictados a los que responden en realidad se b a

La línea argumentativa de Williams me parece b as

herente que este hombre buscase una razón para sal

amantes. Empezamos a amar las cosas que amamos por

el valor que le atribuye es un valor que se deriva y de

A continuación me propongo explicar lo que quie

que confunden tanto que hacen prácticamente imposi

portancia. Puesto que ninguna de ellas le importa real

una proposición es contradictoria, nos resulta imposi

6. Algunos filósofos creen que la justificación última de los prin

te lo que tenemos que amar. Lo que amamos está con

7. Puede ser perfectamente razonable insistir en que las perso

gamos que nuestro amor es tan incondicional, y que es

Tiene que haber «algún fin de nuestros actos que que

y mantener ninguna continuidad especial en las confi

En el límite, cuando el ámbito de nuestra concien

Ello se debe simplemente a su eficacia causal para con

por consideraciones de carácter subjetivo— ésta no ser

io. Se podría aducir que estamos moralmente obligados a preo

ciendo la verdad, en realidad no sepa de qué está ha

Naturalmente, es muy probable que la identifica

es amor, el universo no tiene otro objetivo que el de li

12. Esto no garantiza en sí mismo la firmeza, puesto que el he

riéndose a constricciones que están más allá de su con

Hasta aquí he sostenido que el amor no necesita ba

Hay algunas cosas acerca de las cuales prácticamen

El filósofo Kant se encuentra entre quienes se mues

1. Todas las citas de Kant que aparecen en este texto proce

es lo que verdaderamente motivó a esa persona a ac