EKNEST BECKER

La l u c h a
CONTRA EL MAL

COLECCION

POPULAR

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

MÉXICO
Primera edición en inglés, 1975
Primera edición en español, 1977

Traducción de
C a k lo s V a l d é s

Título original:
Escape from Euil
© 1975, Marie Bedcer, publicado por The FFree Press,
Nueva York

D. R. © 1977, Fondo de Cultura Económica

Av. de la Universidad, 975; México 12, D. F.
Impreso en México
memoria de O tto R ank, cuyos pensamientos
m uy bien pueden ser la más rara ofrenda
de u n discípulo de Freud al mundo.
¿Por qué, cuando es posible que pase nuestra escasa
existencia como un laurel —un poco más oscuro que
aquellos otros verdes ornados de menudas ondas en los
bordes de sus hojas
(semejantes al leve sonreír de la brisa) —,
por qué entonces tener que ser humano y, queriendo
evitar el destino,
anhelar el destino?
ÍOh!
no porque la felicidad exista ,
este prematuro beneficio de una inminente pérdida;
no por curiosidad, o como simple ejercicio de nuestro
corazón
—que estaría asimismo en el laurel—;
sino porque ser —estar— aquí es ya mucho;
y porque parecemos necesarios a todas estas cosas de aquí,
tan huidizas, que tan extrañamente nos requieren—
a nosotros,, los más efímeros de todos,
una vez cada una, sólo una vez; una vez y no más,
y nosotros también sólo una vez y nunca más. Pero este
haber estado una vez, aunque sólo haya sido una vez—
el haber tenido una existencia terrenal,
no parece que pueda revocarse.
Y así nos afanamos queriendo realizarla,
tratando de abarcarla en nuestras manos,
en nuestros ojos cada vez más henchidos,
y en nuestro corazón sin palabras.
Intentamos ser ella. Para dársela ¿a quién?
Preferiríamos retenerla del todo para siempre...
]Ahl Pero al otro reino ¿qué puede uno llevar?
No el arte de mirar y ver,
tan lentamente aquí aprendido.
Ni nada que haya sucedido aquí.
Nada. Absolutamente nada.
R a in e r M am a R il k e

9
Sin duda la salud mental es inadecuada
como doctrina filosófica, porque los actos
malos que definitivamente se niega a re­
conocer, son una parte genuina de la
realidad; y después de todo pueden ser
la mejor clave del significado de la vida,
y posiblemente son los únicos que pue­
den iluminar los niveles más profundos
de la verdad.
W illiam J ames

Si existe un camino para llegar a lo me­

jor, esto depende de considerar plena­
mente lo peor.
T homas H ardy
 NOTA PRELIMINAR
A l a p r o x im a r s e s u muerte, Emest Becker pidió que
el manuscrito original de éste, su último libro, no se
publicara y qué quedara guardado en un cajón de su
escritorio, pues no le quedaban energías para tener
otro enfrentamiento con los dioses. Robert Wallace
y yo, por creer que esta obra era un final elocuente
de la carrera literaria y científica de Becker, firme­
mente decidimos su publicación (con cierta angustia
en un principio por temor a ser irreverentes), pues
comprendimos que sí el tiempo se lo hubiera permi­
tido, el autor habría hecho lo mismo con la que con­
sideraba su magnum opus. Eliminamos algunos ma­
teriales que aparecen en otras partes, pero excepto la
edición y el trabajo de rutina, este libro es totalmen­
te de Ernest Becker.
M arte B ecker

11
 REFERENCIAS
N ota : Las obras de A. M. Hocart y Otto Rank se m encio­
nan con frecuencia en este libro, por ello las abrevié en
las referencias de la manera siguiente:
A. M . H ocart:
so Social Origins (Londres: Watts, 1954), prólogo de
Lord Raglan.
kc Kings and CouncillorSj 1936 (Chicago: University of
Chicago Press, 1970), ed. Rodney Needham.
K Kingship, 1927 (Londres: Oxford University Press,
1969).
pm The Progress of Man (Londres: Oxford University
Press, 1933).
lgm The Life-Giving Myth (Londres: Metliuen, 1952),
ed. Lord Raglan.
O tto R ank :
j?s Psychology and the Soul, 1931 (Nueva York: edición
de Perpetua Books, 1961).
me Modern Educatíon: A Critique of its Fundamental
Ideas (Nueva York: Knopf, 1932).
wt Will Therapy and Truth and Reality, 1936 (Nueva
York: Knopf, 1945, edición en un volumen).
bp Beyond Psychology, 1941 (Nueva York: Dover Books,
1958).
aa Art and Artist, 1932 (Nueva York: Agathon Press,
1968).
La obra de Norman O. Brown citada con frecuencia en
este libro, Life Against Death: The Psychoanalytical Mean-
ing of History, Nueva York, Viking Press, 1959, la abrevié
LAD.
12
 PREFACIO
E ste libro se relaciona con El eclipse de la muerte.
Aquí completo la tarea que inicié, que es sintetizar
las perspectivas científicas y trágicas del hombre. En
El eclipse de la muerte afirmé que el miedo a morir¿
innato y que lo abarca todo, impulsa al hombre a
intentar trascender a la muerte mediante sistemas y
símbolos heroicos culturalmenté constituidos. En este
libro intento mostrar que la necesidad inevitable y
natural del hombre de negar a la muerte y de lograr
una imagen heroica de sí mismo son las raíces de la
maldad humana.
En este libro también completo mi enfrentamiento
con la obra de Otto Rank y mi intento de describir
su importancia para lá ciencia general del hombre.
Desde luego, idealmente estos dos libros deberían leer­
se uno después del otro para apreciar el panorama
amplio e integrado que tiene el autor (o que imagina
tener), pero cada uno de estos libros vale por si mis­
mo y puede leerse independientemente, sin necesidad
de leer el otro.
En mis libros anteriores intenté bosquejar lo que
podría ser una síntesis de la ciencia deí hombre. Una
de las principales fallas de mis libros, lo advierto aho­
ra, era su concepto de organización básico. Creía que
bastaba unirlos por “el principio de conservación de
la autoestimación”; pero como veremos en el capítu­
lo V, esto resultó demasiado abstracto, y carecía de
cuerpo, de un contenido energético universal fen la
forma de motivos inflexibles y específicos. Éstos los
13
descubrí en la obra de Rank, en su insistencia en
la dinámica fundamental del miedo a la vida y a la
muerte, en la necesidad del hombre de trascender este
temor con un heroísmo basado en la cultura.
En mis obras anteriores no traté con amplitud la
conducta humana verdaderamente maligna. Este dir
lema me ha atrapado, junto con otros muchos indivi­
duos que han tratado de mantener viva la tradición
heredada de la Ilustración de una ciencia del hombre:
cómo reflejar los datos empíricos sobre el hombre, los
datos que muestran la m atura tan terriblemente des­
tructora que ha sido durante toda la historia, y sin
embargo aún tiene una ciencia que no es manipula­
dora o cínica. Si el hombre es tan malo como parece,
debemos ejercer una coacción para obligarlo a llevar
una vida buena o debemos abandonar la esperanza
de que exista una ciencia del hombre. Éstas parecen
ser las alternativas. Obviamente este problema es
enorme: mostrar que el hombre es verdaderamente
malo en muchas de sus motivaciones, y sin embargo
ir más allá hasta llegar a la posibilidad de una acción
renovadora y sana, una especie de tercera alternativa
que supera a la ciencia burocrática y la desesperación.
Si he tenido éxito en dejar abierta la posibilidad
para esta tercera alternativa, al mirar directamente el
rostro del hombre por primera vez en mi carrera, otras
personas deben decidirlo. Mientras escribía este libro
reuní un montón de fichas con apuntes para este pre­
facio, acerca de las cuestiones en las que he cambiado
mucho de opinión, y aquellas en las que mi punto de
vista continúa siendo el mismo, etcétera, pero esto
resultaría redundante; es más fácil para el investiga­
dor interesado buscar (si se siente dispuesto a hacerlo)
los errores y las aberraciones, la inevitable historia
del desarrollo personal y el apaciguamiento que caí-
14
 racteriza a la llamada carrera científica. Pero si han
cambiado mis opiniones sobre muchas cosas, creo que
este cambio deja intacta la premisa básica de la Ilus­
tración, que no podemos abandonar, y seguir llamán­
donos científicos: no existe nada en el hombre o en
la naturaleza que nos impida tener cierto dominio
de nuestro destino y volver el mundo un lugar más
sano para nuestros hijos. Esto es seguramente más di­
fícil y depende más del azar que lo que una vez
creí; mas quizá puede reforzar nuestra dedicación y
exigir que esforcemos nuestra imaginación. Muchos
hemos sido perezosos o presumidos, otros demasiado
optimistas e ingenuos. El realismo del mundo debe
contribuir a hacernos mejores científicos. Existe una
clara diferencia entre el pesimismo, que no excluye la
esperanza, y el cinismo, que sí lo hace. No advierto
la necesidad, pues, de pedir disculpas por el pesimis­
mo relativo de una gran parte de los pensamientos
contenidos en este libro; me parece que son totalmen­
te empíricos. Ya que he estado luchando durante doce
años por no aceptar el lado oscuro de la naturaleza
humana, esto difícilmente puede ser un sencillo re­
flejo de mi temperamento, de algo con lo que me
siento muy cómodo. Tampoco es sólo un resultado
de nuestra época inquieta, ya que lo han manifestado
los mejores pensadores de diversos temperamentos y
épocas, y por ello creo que se puede afirmar que re­
fleja objetivamente la situación universal de la cria­
tura que llamamos hombre.
Finalmente, no puedo dejar de dedr que este pro­
yecto es demasiado amplio para tratar de aprisionar­
lo entre las cubiertas de un libro; tengo la conciencia
dólorosa de que quizá no he tenido éxito en mi em­
peño, de que he tratado de abarcar mucho y que he
intentado presentarlo de una manera demasiado sín-
15
tética para que esto pueda resultar bien. Como en
la mayoría de mis trabajos anteriores, he tratado de
ir más allá de mi capacidad y seguramente me he ga­
nado la reputación de extravagante. Pero las distin­
tas épocas me obsesionan, no me permiten descansar
y no puedo evitar hacer intentos ambiciosos de sínte­
sis; si no elegimos una parte de los pensamientos
acumulados, continuaremos nadando sin esperanza en
la abundancia, y muriéndonos de hambre en medio
de ésta. He jugado al azar con la ciencia y con las
letras, pero este juego me parece muy serio y nece­
sario.
La investigación para este libro la realicé con la
ayuda de una beca de la Universidad Simón Fraser.
E. B.
Vancouver, 1972

16
 I n t r o d u c c ió n
. LA CONDICIÓN HUMANA: ENTRE
EL APETITO Y LA CAPACIDAD
CREADORA
¿Có m o podríamos expresar de la manera más sencilla
algo que pudiera “revelarnos” qué es el hombre, que
nos muestre qué es, qué trata de hacer, y cuál es el
resultado de todo esto? He trabajado en esta cuestión
durante varios años tratando de aclarar las cosas com­
plejas, de eliminar los disfraces y lo secundario, tra­
tando de destacar las cosas verdaderamente básicas
para el hombre, lo que realmente lo impulsa. Hoy
día advierto que debemos hacer una clara distinción
entre la condición del hombre —su apetito— por una
parte, y su capacidad creadora por la otra.
El hombre es un animal. La finalidad de la mo­
derna ciencia activa denominada etologia, estudiada
por Lionel Tiger, Robin Fox, Konrad Lorenz, y otros
muchos, es recordarnos la condición humana básica:
que el hombre ante todo es un animal que se mueve
en un planeta iluminado por el Sol. Cualquier otra
cosa que sea el hombre se basa en esto. El argumento
de estas personas es que ño entenderemos al hombre,
si no empezamos a estudiar su naturaleza animal. Ésta
es una verdad básica. Lo único seguro que sabemos
sobre este planeta es que constituye el escenario' de lá
vida animal, de la vida orgánica, y por lo menos Sa­
bernos qué son los organismos y qué tratan de hacer;
17
 En su nivel más elemental, el organismo humano,
como el de todos los animales, tiene una boca, un
aparato digestivo, un ano, una piel que lo mantiene
intacto, y miembros para adquirir el alimento. Para
todos los animales la existencia es una lucha constante
por alimentarse, una lucha por devorar a cualquier
otro organismo que puedan colocarse en su boca y
pasárselo a través del gaznate sin ahogarse. Vista en
estos términos absolutos, la vida en este planeta es
un espectáculo sangriento, una pesadilla de ciencia
ficción en la que aparatos digestivos por un extremo
con sus dientes destrozan cualquier tipo de carne que
tengan a su alcance, y por el otro extremo arrojan el
excremento humeante a medida que se mueven en
busca de más carne. Creo que por esto la época de
los dinosaurios ejerce tan extraña fascinación en nos­
otros: es una orgía épica de alimentos con actores de
tamaño gigantesco que representan inequívocamente
lo que los organismos se dedican a hacer. Los espíri­
tus sensibles han reaccionado con alarma ante el dra­
ma elemental de la vida en este planeta, y Darwin
conmocionó tanto a su época (aún nos molesta a nos­
otros) porque mostró este drama de aplastar huesos
y beber sangre en todo su aspecto elemental y en su
necesidad: la vida no puede continuar si no se devo­
ran mutuamente los organismos. Si al final de la vida
de cada persona le presentaran el espectáculo vivo de
todo lo que ha incorporado orgánicamente para man­
tenerse viva, podría sentirse horrorizada de la energía
viva que ha ingerido. El horizonte de un gourmét,,
o hasta el de una persona común y corriente, queda­
ría formado por cientos de pollos, hatos de carneros y¡
ovejas, un pequeño rebaño de bueyes, porquerizas lies
ñas de cerdos, y ríos de pescados. El solo clamor sería
ensordecedor. Parafraseando a Elias Canetti, afirma*
J8
remos que cada organismo levanta su cabeza sobre un
montón de cadáveres, le soiiríe al Sol y declara que
la vida es buena. '.
Además del sabroso placer de consumir a otros or­
ganismos se encuentra la cálida felicidad de continuar
existiendo, continuar experimentando los estímulos
físicos, percibir las propias pulsaciones interiores y la
musculatura, disfrutar los placeres que transmiten los
nervios. Después de que el organismo se encuentra
harto, lo anterior se convierte en su tarea frenética
que todo lo consume: aferrarse a la vida a cualquier
costo, un costo que puede ser catastrófico para el
hombre. Esta absoluta dedicación al Eros, a la con­
servación, es universal para los organismos, y consti­
tuye la esencia de la vida en esta Tierra, y debido a
que ésta nos confunde, lo llamamos instinto de con­
servación. Para el hombre, según el antropólogo A.
M. Hocart, este anhelo orgánico toma la forma de
una búsqueda de "prosperidad”, la ambición univer­
sal de la sociedad humana. La prosperidad significa
sencillamente que se mantenga un elevado nivel de
funcionamiento orgánico, y por ello cualquier cosa
que se opone a esto debe evitarse. En otras palabras,
la busca de la satisfacción del apetito en el hombre
se ha vuelto consciente: es un organismo que sabe que
desea el alimento y sabe qué sucederá si no lo obtiene,
o qué sucederá si lo logra, pero se enferma y no pue­
de gozar de sus beneficios. Después de que un animal
advierte que necesita la prosperidad, comprende que
es nociva cualquier cosa que se oponga a esta pros­
peridad continua. Así comprendemos cómo el hom­
bre ha llegado, universalmente, a considerar las en­
fermedades y la muerte los dos males más importan­
tes de la condición humana orgánica. Las enfermeda­
des destruyen los goces de la prosperidad mientras el
19
individuo se encuentra con vida, y la muerte destruye
definitivamente la prosperidad.
La e x t in c ió n : el tem o r a l a insignificancia
Esto nos enfrenta a la singular paradoja de la condi­
ción humana: el hombre desea sobrevivir como lo
hace cualquier animal u organismo primitivo; es im­
pulsado por el mismo anhelo de consumir, de conver­
tir la energía, y de gozar continuamente de experien­
cias; pero el hombre carga un peso que ningún ani­
mal puede soportar: tiene conciencia de que su fin
es inevitable, que su estómago desaparecerá.
Esperando nada menos que una prosperidad eter­
na, el hombre desde el principio de los tiempos no
ha podido vivir en paz ante la perspectiva de la muer­
te. Como afirmé en El eclipse de la muerte, el hom­
bre creó símbolos culturales qüe no envejecen ni de­
caen para aliviar su temor a su fin último, que le
preocupa mucho, y para tener la esperanza de una
duración indefinida. La cultura le ofrece al hombre
un alter-organismo más durable y poderoso que el que
la naturaleza le ha dado. Por ejemplo, el cielo de los
musulmanes probablemente es una visión más total
e inconsciente de lo que el organismo humano real­
mente espera, de lo que el alter-organismo espera
gozar.
Quiero decir que el hombre trasciende a la muerte
por medio de la cultura, no sólo mediante visionés
sencillas (o ingenuas) como hartarse de cordero en Uii
cielo perfumado, lleno de danzarinas, sino de una
manera mucho más compleja y simbólica. El hom­
bre no sólo trasciende a la muerte al continuar ali­
mentando sus apetitos, sino especialmente encontrán­
dole un significado a su vida, un tipo de esquema
20
más amplio en el que él encaje: puede creer que ha
cumplido la voluntad de Dios, o su deber con sus
antepasados o con su familia, o ha logrado algo que
ha enriquecido a la humanidad. Así el hombre ase­
gura la expansión dd significado de su vida ante las
limitaciones reales de su cuerpo; el “yo inmortal”
puede tomar fonnas muy espirituales, y la espiritua­
lidad no es un simple reflejo del hambre y del temor,
sino una expresión de la voluntad de vivir, un deseo
ardiente de la criatura de ser tomada en cuenta, de ser
importante en este planeta debido a que ha vivido,
ha destacado, ha trabajado, ha sufrido y al fin muere.1
Guando Tolstoi se enfrentó a. la muerte, realmente
sintió angustia por el significado de su vida. Se la­
mentó en su Confesión:
¿Qué he logrado en mi vida... Tiene ella algún signi­
ficado que no lo destruya la muerte inevitable que me
espera? 2
Éste es el antiguo dilema de la humanidad ante la
muerte, éste es el significado de algo que tiene una
importancia suprema: el hombre realmente no teme
tanto su extinción, sino morir siendo insignificante.
Desea saber que su vida de alguna manera es impor­
tante, si no para él, por lo menos en un plan más
amplio, que ha dejado una huella que tiene impor­
tancia. Y para que alguien que una vez vivió tenga
importancia, sus efectos deben continuar existiendo
de alguna manera en la eternidad. O, si existe una
contabilidad “final”, “un día del juicio” para juzgar
el paso fugaz del hombre sobre la Tierra, entonces la
1 Rank, ps, pp. 143-145. ,
2 León. Tolstoi, Una confesión, 1883. Londres: Oxford Uni-
vérsity Press, 1961, p. 24.
21
huella de su vida debe tomarse en cuenta en esta con­
tabilidad, debe consignarse lo que el hombre fue, y
que hizo algo importante. .
Podemos advertir que la perpetuación del organis­
mo es el motivo básico de lo más característico del
hombre: la religión. Como Otto Rank señaló, toda
la religión surge, en última instancia: “no. tanto...
del temor a la muerte natural, sino a la destrucción
fina]”.3 Pero la cultura misma encarna la trascenden­
cia de la muerte en una forma o en otra, aunque pa­
rezca algo puramente religioso o no. Es muy impor­
tante que los investigadores del hombre aclaren esto:
la cultura misma es sagrada, ya que ésta es una “reli­
gión” que asegura de alguna manera la perpetuación
de sus miembros. Durante mucho tiempo a los inves­
tigadores de la sociedad les ha gustado pensar en tér­
minos de los aspectos "sagrados” contra los "profa­
nos” de la vida social; pero ha existido una insatisfac­
ción continua con esta dicotomía simple, pues no
existe una distinción básica entre lo sagrado y lo pro­
fano en las cuestiones simbólicas de los hombres. Tan
pronto como el individuo utiliza símbolos puede lo­
grar una trascendencia artificial por medio de la cul­
tura. Toda la cultura es creada y él pensamiento le
da un significado, un significado que no proviene de
la naturaleza física. La cultura en este sentido es
“sobrenatural”,- y todas las sistematizaciones de la
cultura finalmente tienen la misma meta: elevar a los
hombres sobre la naturaleza, asegurarles que de algu­
na manera sus vidas son importantes en el universo,
más que las cosas físicas.
Hemos llegado a un punto de esta breve introduc­
ción en que podemos ver a dónde ños conduce todo
s Rank, bp , p. 208.
^ Ibid., p. 63.
22
esto. El lector seguramente ya ha captado el proble­
ma, y ha objetado en su fuero interno que la nega­
ción simbólica de la muerte es un inventó de la ima­
ginación de los organismos de carne y hueso, que si
el hombre trata de evitar el mal y de asegurar su
prosperidad eterna, está viviendo una fantasía que
no se basa hasta ahora en ninguna evidencia cientí­
fica. A lo que yo podría añadir, que esto estaría muy
bien si la fantasía fuera inofensiva. El hecho es que
la trascendencia de sí mismo mediante la cultura no
le ofrece al hombre una solución sencilla y total del
problema de la muerte; el terror a la muerte aún vi­
bra bajo la represión- cultural (como afirmé en u n
libro anterior).® Los hombres han llevado el temor
a la muerte a un nivel más alto de perpetuación cul­
tural; pero este mismo triunfo anuncia un nuevo
problema ominoso. Ya que los hombres hoy día de­
ben aferrarse al concepto de la trascendencia de la
sociedad en que viven, a los símbolos de la inmorta­
lidad que les garantizan una duración indefinida de
cierta clase, se crea un nuevo tipo de inestabilidad
y angustia. Y. ésta precisamente es la que se difunde
en los asuntos humanos. Al tratar de evitar el mal
el hombre produce más mal en el mundo que el que
los organismos pueden causar ejercitando sus apa­
ratos digestivos. La capacidad creadora del hombre,
más bien que su naturaleza animal, les impone a sus
semejantes un destino'terrenal muy amargo. Ésta es
la principal tesis de mi libro, y en los siguientes ca­
pítulos intentaré mostrar exactamente cómo sucede
esto, cómo las esperanzas, y los deseos imposibles han
acumulado el mal en el mundo.

6 Emest Becker, El eclipse de la muerte, fce , México, 1977.

23
 I. EL MUNDO PRIMITIVO: EL RITO
COMO TÉCNICA PRÁCTICA
La finalidad del rito es asegurar plena­
mente la vida y la lucha contra el mal...
A. M. H o ca rt 1
Se pu ed e estudiar antropología durante años (aun los
libros de los mejores antropólogos) sin comprender
realmente qué trataban de hacer los hombres en las
sociedades primitivas. Existen tantos hechos, tantas
costumbres extrañas, y ofrecen un panorama tan com­
plejo y abundante que no parecen tener unidad Por
eso no podemos comprender conceptualmente este
fenómeno. Aun la brillante inteligencia de Lévi-
Strauss no nos comunica realmente por qué los hom­
bres primitivos realizan actividades intelectuales tan
complejas e ingeniosas. Sólo las obras de] antropólogo
A. M. Hocart nos ofrece un panorama muy amplio
del mundo primitivo. Realmente Johan Huizinga se
ha aproximado mucho a la verdad en su Homo Lu-
dens\ pero Hocart, con su riqueza de datos y detalles
antropológicos, nos lleva al corazón de esta materia.
Hocart, como he dicho, advirtió que la ambición
humana universa] era lograr la prosperidad, la vida
buena. Para satisfacer este anhelo, sólo el hombre
pudo crear un concepto muy poderoso que lo ha vuel­
to heroico y que ha causado su tragedia máxima: la
invención y la práctica del rito, que constituye ante
i Hocart, so, p. 87.
24
todo una técnica para lograr la vida buena y evitar
el mal. Meditemos un poco en estas palabras; el rito
es una técnica para producir la vida. Esto es muy
importante: a través de amplios períodos de la pre­
historia de la humanidad, el individuo imaginó que
podía ¡dominar la vida! Nos burlamos de esta idea
porque no creemos que la vida pueda dominarse por
medio de encantamientos, hechizos y magia; pero
Hocart nos advierte que, aunque no creamos en la
eficacia de esta técnica, no debemos desdeñar el im­
portante lugar que ocupa el rito en la historia de la
humanidad.2
El hecho es que el hombre primitivo imaginaba
que podía transferir la vida de una cosa a otra; por
ejemplo, que podía- apoderarse del espíritu poderoso
que residía en la cabellera de un enemigo y, median­
te danzas y cantos apropiados, transferir esa vida de
su antiguo dueño a otro nuevo. O, en las famosas
ceremonias totémicas de los aborígenes australianos,
los hombres primitivos imaginaban que realizando
movimientos que imitaban el nacimiento de los ani­
males, podían aumentar en el mundo el número de
canguros, emús y larvas. La técnica era tan precisa
que el aborigen podía aun determinar el color de los
canguros: por ejemplo, que nacieran cafés en vez de
grises. O la finalidad de la técnica podía ser general
y amplia, lograr la renovación de todo el universo,
del Sol y de toda la Tierra. O, finalmente, el rito po­
día producir no sólo osos o batatas, o la vida de todo
el universo, sino también la del alma del individuo.
Esto significan los ritos de pasaje que se efectuaban
durante el nacimiento, la pubertad, el matrimonio y
la muerte: por medio de la muerte y el renacimiento
simbólicos y rituales el individuo se elevaba a nuevos
2 Hocart, pm , p. 133.
25
estados del ser. La vida no era iina curva, como nos­
otros la considérennos, en la que el nacimiento equi­
valía a cero, y la muerte a un retorno al cero. Para
los hombres primitivos el nacimiento equivalía a cero,
pero muy a menudo la muerte se consideraba la pro­
moción final del alma a un estado de poder sobre­
humano y de duración infinita.
Estoy seguro dé que no necesito extenderme mucho
en estos temas, pues la literatura antropológica le es
familiar a la mayoría de los lectores, y de todos mo­
dos no existe un sustituto de la lectura de las deta­
lladas obras de Hocart, Mircea Eliade, Henri Frank-
fort, Jane Harrison o de cualquier otra autoridad
famosa. El punto que quiero destacar es muy simple
y directo: por medio de las técnicas del rito los hom­
bres imaginaban que podían tener un dominio fírme
del mundo material, y que al mismo tiempo trascen­
dían ese mundo creando sus propios proyectos invi­
sibles que los convertían en seres sobrenaturales, que
los elevaban sobre la decadencia material y la muerte.
En el mundo del rito no había accidentes, éstos, como
sabemos, transforman la vida en algo muy precario
y sin sentido. Nuestras rodillas tiemblan cuando pen­
samos en una muchacha de gran belleza que muere
destrozada sólo porque sus pies resbalan en un sen­
dero de la montaña. Si la vida se halla tan sujeta al
azar, no puede tener mucho sentido; pero ¿cómo pue­
de ser esto, si nosotros estamos vivos y las criaturas
son tan maravillosas? Los hombres primitivos resol­
vían este problema imaginando que era casi total su
dominio de la naturaleza, y que en todo caso nada
podía pasar a menos que alguien deseara que suce­
diera. Si una persona resbalaba en un sendero de la
montaña era porque algún poderoso espíritu de ufl
muerto se sentía celoso de un ser viviente, o alguna
26
bruja realizaba en secreto un rito para perjudicar a
esa persona.3
Según creo, la historia de la humanidad se divide
en dos grandes períodos: el primero existió aproxi­
madamente desde tiempos inmemoriales hasta el Re­
nacimiento o la Ilustración, y se caracterizó por su
concepto ritual de la naturaleza. El segundo se ini­
ció con el florecimiento de la época moderna de las
máquinas y el dominio del método científico y del
concepto científico del mundo. En ambos períodos
los hombres desearon dominar a la vida y a la muerte,
pero en el primero debían apoyarse en una tecnolo­
gía sin máquinas: el rito en realidad es una técnica
preindustrial de manufactura . No crea nuevas cosas,
afirma Hocart, pero transfiere el poder de la vida y
renueva a la naturaleza, ¿Cómo podemos tener una
técnica de manufactura sin máquinas? Precisamente
al levantar un altar ritual y al convertirlo en el locus
de la transferencia y de la renovación de la fuerza de
la vida:
Incapaz de desarmar, reparar y reunir de nuevo las
partes de la maquinaria real [del mundo] cuando ésta
no trabaja bien [el hombre que realiza el rito]... toma
las piezas y reconstruye su forma por medio del sacrifi­
cio [ritual].4
Si el altar representa el cuerpo de una persona (la
maquinaria), que el cuerpo pueda funcionar bien o
mal depende del cuidado con que se haya construido
el altar. Como Hocart añade (y recientemente Lévi-
Strauss ha afirmado acertadamente), no existe necesi-
8 Mitcea Eliade, Cosmos and History (Nueva York: Harper
$órchbooks, 1959), pp. 44 ss.
#,Hocart, K., p. 201.
27
dad de postular una mente constituida en forma di­
ferente de la nuestra. El hombre domina a la
naturaleza con cualquier objeto que pueda inventar,
y el hombre primitivo inventó el altar ritual y los
arreos mágicos para hacerla funcionar. Como el me­
cánico moderno lleva consigo sus herramientas, así
también el hombre primitivo transportaba con todo
cuidado sus amuletos y reconstruía sus altares.
Lo llam am os magia porque no creemos que esto
funcione, y denominamos científica a nuestra tecno­
logía porque creemos que funciona. No pretendo que
la magia primitiva sea tan eficaz para dominar a la
naturaleza como nuestra ciencia, pero en nuestra épo­
ca comenzamos a tener ciertos conocimientos extraños
e inquietantes. El rito primitivo quizá realmente no
dominaba al universo, pero por lo menos no existía
el peligro de que lo destruyera. Nosotros lo domina­
mos hasta cierto punto, y hasta tal punto que po­
demos destruirlo. Además, nuestra creencia en la efi­
cacia del dominio mecánico de la naturaleza tiene
elementos de confianza mágica y de los ritos. Se. su­
pone que las máquinas funcionan, y que lo hacen
infaliblemente, ya que hemos puesto toda nuestra
confianza en éstas. .Por eso, cuando fallan, comienza
a derrumbarse todo nuestro concepto del mundo,
exactamente como sucedía con el concepto del mun­
do primitivo cuando los hombres descubrían que sus
ritos no funcionaban frente a la cultura y a las ar­
mas occidentales. Con cuánta angustia buscamos la
causa exacta de un accidente de aviación y atribuimos'
el desastre a un “error humano”, y no a una falla
mecánica. ¿Por qué los soviéticos ocultan sus desastres
aéreos? ¿Acaso las máquinas no pueden fallar en el
paraíso mecánico?
Oue el hombre occidental no sepa qué sucede de­
28
 bido a que se enfrenta a técnicas tan extrañas a su
manera de pensar, probablemente explica nuestra
gran perplejidad ante la organización de las socieda­
des primitivas. Los aborígenes australianos (que vi­
ven en la Edad de la Piedra) nos parecen los más
paradójicos por sus sistemas exuberantes de clasifica­
ción de los parentescos y sus complejas divisiones de
la tribu en mitades, y éstas a su vez en otras mitades.
Esta pasión por dividir las cosas en dos polos opues­
tos, pero complementarios, era una de las caracterís­
ticas más sorprendentes y extendidas de la organiza­
ción social del hombre primitivo (el ying y el yang
chinos son una supervivencia de este fenómeno). Una
persona pertenece a una mitad de la tribu o a la otra.
Descubre que desciende de un antepasado común, a
menudo identificado con un animal totémico determi­
nado que representa a la mitad de la tribu. El indi­
viduo generalmente se casa con alguien de la otra
mitad de la tribu, y tiene relaciones rigurosamente
específicas con la otra mitad de la tribu, incluso debe
enterrar y guardarles luto a los individuos de la otra
mitad de la tribu. El Homo sapiens aún busca una
de las principales cosas que suceden entre las dos mi­
tades de la tribu: las competencias de habilidad y
de méritos. Hocart cree que las bromas y las burlas
que los antropólogos denominan "relaciones de bro­
ma” pueden haberse originado entonces. Posiblemen­
te surgieron de esta organización dual todos los jue­
gos que se practican en equipos.
: En realidad la perplejidad antes mencionada sobre­
vivió hasta hace poco. Desapareció cuando Lévi-
Strauss estudió la exuberancia de los símbolos y las
clasificaciones primitivas.5 El resultado fue un reco­
5 Claude Lévi-Strauss, Structural anthropology (Nueva York:
29
nocimiento completo, amplio y popular de lo que los
antropólogos ya sabían: la mente primitiva. era tan
brillante como la nuestra, y tenía el mismo interés
en examinar los hechos minúsculos de la existencia
y en ordenarlos, El hombre primitivo alimentaba su .
computadora cerebral con todos los hechos naturales
importantes del mundo, como los observaba y enten­
día, y trataba de relacionarlos íntimamente con su
vida, exactamente como nosotros intentamos relacio­
nar las leyes mecánicas del universo con nuestra vida.
¿Nos maravilla la complejidad del simbolismo y de
la organización social primitiva? Esto se debe a que
el hombre primitivo trataba de organizar su sociedad
como un reflejo de su concepto de Ja naturaleza. .
Huizinga afirma:
La antropología ha mostrado cada vez con mayor clari­
dad cómo la vida social en el período arcaico normal­
m ente descansaba en la estructura antitética y antagó­
nica de la misma comunidad, y cómo todo el mundo
mental de esta comunidad correspondía a este dualismo
profundo.®
Técnicamente la denominaremos organización “di­
vidida en dos partes”, un término antropológico ári­
do e inaccesible que vuelve tan aburrido estudiar a
los hombres primitivos, hasta que le imprimimos vida
al término al mostrar qué significa y para qué sirve.
Hocart creyó que la organización dividida en dos par­
tes fue casi universal en alguna etapa de la evolución
social. Lévi-Stxauss también aceptó lo que considera^
ba una tendencia natural de la mente humana a di-
Basic Books, 1963), pp, y JEl pensamiento salvaje, fce,
México, 1964.
« J. Huizinga, Homo Ludens, El juego y la cultura, f c e , Mél
xico, 1953.
30
vidir las cosas en contrastes y en complementos, a lo
que denominó “oposición binaria”. Esta tendencia
binaria de la mente primitiva le ha dado un gran
impulso a la moda de las computadoras, porque pa­
recen demostrar que el hombre funciona naturalmen­
te como una computadora. Por ello, la computadora
puede ponerse como ejemplo de la realización lógica
de la naturaleza humana básica, y el misterio de la
mente y el simbolismo pueden buscarse en los senci­
llos circuitos nerviosos, etcétera.
Hocart no se dejó llevar por las abstracciones, como
muchos otros individuos. Su explicación de este pro­
fundo dualismo se apoyaba en el mundo real de las
ambiciones y de las esperanzas humanas:
Quizá es la ley de la naturaleza, pero esto no basta para
explicar la organización dual... tampoco explica la
rara interacción de la organización dividida en dos par­
tes. De hecho es la interacción la que debe explicar la
división dual: los hombres se dividen en dos grupos para
poder infundirse vida los unos a los otros, para casarse,
competir entre sí, hacerse regalos, y realizar lo que les
impone su teoría de la prosperidad.7
Esto es así. Dejemos que Hocart vaya al corazón
de esta materia. La causa de la organización dual es
tan rara para nosotros que al principio no podemos
advertirla: ésta era necesaria para el grupo. El impe­
rativo fundamental de los ritos es que el individuo
solo no puede realizarlos ni engendrarse a sí mismo,
sino que debe obtener la vida de un semejante. Si el
rito constituye una técnica para regenerar la vida,
entonces la organización ritual es una cooperación
necesaria para que funcione esta técnica.8
Hocart, k c , pp. 289-290.
.« 7W(Z., pp. 37, 290.
31
 El nivel más profundo de explicación de la orga­
nización dual resulta tan sencillo que podemos no
advertirlo: es fenomenológico. El hombre necesita
realizar su magia con los materiales de este mundo,
y los seres humanos son los materiales básicos y pri­
marios para la magia que surge de la vida social. En
la Introducción advertimos que uno de los principa­
les motivos de la vida orgánica es la necesidad de te­
ner conciencia del yo, de exaltar la conciencia del yo
que se produce al conseguir superar los obstáculos y
al incorporar a otros organismos. La expansión de la
conciencia del yo en la naturaleza puede lograrse de
muchas maneras diferentes, en especial cuando alcan­
zamos el nivel de la complejidad humana. El hombre
no sólo puede expander su conciencia del yo median­
te la incorporación física, sino también con cualquier
triunfo o demostración de su preponderancia. Des­
arrolla su organización de manera compleja mediante
juegos, acertijos, adivinanzas y problemas mentales de
todo tipo; se jacta de sus logros, vitupera y humilla
a sus adversarios, los tortura y los mata. Cualquier
acto que rebaje a los otros organismos y que aumente
nuestra importancia, es una manera directa de obte­
ner conciencia de nuestro yo; éste es el desarrollo na­
tural de los organismos inferiores mediante la incor­
poración sencilla y la lucha.
Descubrimos que el hombre lucha casi constante­
mente por que no disminuya su importancia orgánica,
pero como también es, principalmente, un organismo
simbólico, esta lucha contra la disminución de su ser
sé efectúa en los niveles más nimios de la complejidad
simbólica. Ser opacado por otros individuos significa
ser atacado en un nivel básico de la duración del or­
ganismo. Perder, ser de segunda categoría, no ser
igual a los hombres mejores y más encumbrados acti­
32
va el centro nervioso de la angustia: “Me han domi­
nado, y no soy hábil. Por ello no tengo derecho a
gozar de una duración continua de la vida y de la
eternidad. Por ello moriré.” William James advirtió
esta angustia cotidiana que se experimenta a causa
del fracaso, y la expresó en su prosa mordaz:
Una y otra vez el mundo nos impone el fracaso. Incu­
rrimos en errores, cometemos delitos, perdemos las opor­
tunidades, y todo esto se convierte en los recuerdos de
la incapacidad de nuestra vocación. Con qué fuerza en­
demoniada el mundo nos anula... Las formas más suti­
les de sufrimiento que conoce el hombre se relacionan
con las humillaciones venenosas inherentes a estos re­
sultados... Y son experiencias humanas básicas. Un
proceso tan omnipresente y duradero, es evidentemente
una parte integral de la vida.9
Ya hemos visto por qué sucede esto, se relaciona con
el motivo fundamental del apetito orgánico: el indi­
viduo desea perdurar, continuar teniendo experien­
cias, y saber que puede seguir adelante porque posee
una cualidad especial que lo vuelve inmune a la de­
cadencia y a la muerte.
Esto también explica la omnipresencia de la envi­
dia, que es la señal de peligro que el organismo se
envía a sí mismo cuando una sombra cae sobre él,
cuando siente la amenaza de ser rebajado. No es ex­
traño que Leslie Farber haya denominado a la envi­
dia un sustrato emocional básico, ni que Helmut
Schoeclc haya escrito un libro estimulante acerca de
lá envidia, y que la considere un foco central de la
conducta social.10 “El miedo a ser rebajado... casi
® Jamas, Varieties of Religious Experiencej p. 119.
10 Helmut Schoeclc, Envy: A Theory of Social Behaviour,
1969 (Nueva York: Harcourt, Brace and World, 1970), p. 86.
33
parece tener vida propia en el interior del ser”, como
lo señaló muy bien Alan Harrington en un par de
páginas brillantes que escribió sobre la envidia.11
Me he desviado un poco hacia la ontología feno-
menológica sólo para recordarle al lector el gran ries­
go que corre el organismo cuando infla su tamaño,
su importancia y duración. Sólo si comprendemos
cuán natural es este motivo, podremos entender por
qué sólo en sociedad el hombre puede obtener las me­
didas simbólicas para su grado de importancia, su
posibilidad de una prolongada perpetuación. El in­
dividuo sólo por contraste y por comparación con
otros organismos semejantes, con otros hombres, lo­
gra juzgar si puede reclamar tener una importancia
extra. Obviamente no resulta muy convincente que
nuestro valor básico sea superior al del langostino o
al de una zorra; pero superar a “aquel individuo, al
de los ojos negros", entraña la convicción de ser im­
portante. Parafraseando a Buber, afirmaremos que
las caras de los hombres tienen un gran significado
para los otros individuos.
Después de comprender lo anterior, podemos ad­
vertir más ampliamente por qué la organización en
mitades, binaria, es una proeza del genio primitivo:
éste hizo de la sociedad una competencia continua
por imponer la conciencia del yo, por ofrecer apoyos
creados de antemano para la exaltación de sí mismo¿
un guión cotidiano que incluye hombres íntegros para
las “relaciones de broma”, y rivales talentosos con los
que se puede competir por el honor social en los jues
gos, en las hazañas de fuerza, en la caza y en la gues
ira. Los sociólogos han descrito muy bien la diná­
mica de “la fuerza del s t a t u s y tipos similares dé
11 Alan Harrington, The Immortalist (Nueva York: Randon
House, 1969), p. 115.
34
conducta con los que la gente intenta usar sus reunio­
nes sociales para salir de ellas sintiéndose un poco
superior que cuando las inició, ganando juegos intrin­
cados para afirmarse en relación con los demás, Pero
el individuo no puede robustecer su status frente a
alguien a menos que tal alguien exista y que haya
reglas que determinen el status, y convenciones no es­
critas para jugar con él, de modo que pueda salirse
de cada grupo social con una inflación mayor de uno
mismo. Casi en todas partes la sociedad ofrece códi­
gos para exaltarse a si mismo, para jactarse, para hu­
millar o sólo para superar sin palabras a los otros.
Por ejemplo, mostrar logros superiores, aunque sólo
sea una habilidad para las cosas comunes. Si H ocaTt
afirma que el hombre no puede engendrarse a sí mis­
mo, sino que debe obtener la vida de sus semejantes
por medio del rito, nosotros queremos decir con más
amplitud que el hombre no puede darse importancia
a sí mismo; y la importancia, como veremos, es un
problema igualmente vital para vivir: tener impor­
tancia es igual a ser perdurable, a tener vida.
Sin embargo, no deseo que parezca que quiero de­
mostrar que la sociedad primitiva se organizaba sólo
como un escenario para la exaltación competitiva del
yo o que los hombres sólo pueden expander su con­
ciencia del yo a expensas de los otros. Esto no es
cierto, aunque constituye una parte evidentemente
natural y grande de la motivación humana. La so­
ciedad primitiva también expresó su genio ofrecién­
dole a la gente formas mucho menos susceptibles a la
envidia y competitivas de expansión del yo. Recorde­
mos aquí la obra de Erving Goffman, en la que mues­
tra con arte consumado cómo la gente se infunde el
¡sentimiento cotidiano de importancia que cada quien
necesita, y no con rivalidad y jactancias, sino más
35
bien con reglas elaboradas para proteger su vida in­
terior contra el daño y la deflación sociales. La gente
hace esto en sus encuentros interpersonales usando
fórmulas verbales que expresan la cortesía adecuada,
que permiten un manejo delicado, que ayudan a sal­
var las apariencias con sutilezas adecuadas cuando el
amor propio se encuentra en peligro, etcétera. La vida
social se halla entretejida de saludos para los encuen­
tros y las partidas, para reconfortar a los otros con
conversaciones breves y comunes que refuerzan el sen­
timiento de bienestar de todos sus miembros.12 Es
inútil repetir aquí las palabras de Goffman, ni aun
tratar de resumir su criterio; sólo deseo decir que los
hombres en sociedad se las arreglan principalmente
de dos maneras para darse mutuamente lo que nece­
sitan en términos de una buena conciencia orgánica
del yo: por una parte, mediante códigos que permi­
ten comparar los logros y las virtudes para opacar a
los rivales; por otra parte, mediante códigos que apo­
yan y protegen los delicados sentimientos humanos
que impiden el minado y la deflación que pueden
resultar de los choques de las ambiciones orgánicas.
Ahora veremos cómo funciona la técnica para la
renovación ritual de la naturaleza, y qué bien le sir­
ve a los actores que desempeñan los papeles. Real­
mente sólo podremos entender “el interior” de las
sociedades primitivas si las consideramos como un sa­
cerdocio religioso en el que cada persona tiene un
papel que desempeñar en ios ritos generadores. Desde
hace tanto tiempo no tenemos un papel ritual en la
creación que debemos forzamos para tratar de com­
prenderlo, para entenderlo en su perspectiva adecuar
i 2 Erving Goffman, Interaction Ritual (Nueva York: Doú-
bleday Anchor Books, 1967); The Presentation of Self in Every-
day Life (Nueva York: Doubleday Anchor Books, 1959).
36
da. No sabemos qué significa participaran una dan­
za, en un cántico, en un hechizo, en una dramatiza-
ción comunal de las fuerzas de la naturaleza, a menos
que pertenezcamos a una comunidad religiosa activa.*
Tampoco podemos sentir la inmensa sensación de
plenitud que sigue a esta contribución ritual: el in­
dividuo que realiza el rito permite que la vida con­
tinúe su marcha; contribuye al sostenimiento y a la
renovación del universo. Si los ritos generan y redis­
tribuyen el poder de la vida, entonces cada individuo
es un generador de la vida. Así de importante puede
sentirse una persona (desde el punto de vista de la
naturaleza del que realiza el rito) que ocupa un sitio
ritual en una comunidad. Hasta el individuo más
humilde es un creador cósmico. No podemos aceptar
que la generación ritual de canguros de color café sea
un asunto causal válido; pero el hombre primitivo
recibe el efecto de su capacidad para generar la vida,
y se siente ennoblecido, aunque esto pueda ser una
ilusión. Podemos consolamos de nuestra pérdida his­
tórica del status del heroísmo cósmico diciendo que
por lo menos sabemos qué es la verdadera religión,
y que en cambio estos creadores cósmicos vivían so­
metidos a una magia infantil. Admitiré que nuestro
desencanto histórico es un peso que nos ofrece cierta,
sobria sofisticación; pero no existe una diferencia vá­
* Creo que un buen ejemplo de esto son los festivales de
música rock que tienen apariencia religiosa, popular y moder­
na, la última forma degenerada de la antigua dramatización
ritual. El rock desempeña la misma función sin la relación
cósmica, como sucede en el circo. Véase el pequeño y buen
ensayo de Sidney Taráchow, “El circo y los payasos”, incluido
en Géza Róheim, Psychoanalysis and the Social Sciences (Nue­
va York: International Universities Press, 1951), vol. 3, pp. 171­
185, y compárese esta descripción con una función del grupo
de rock de Alice Cooper. '
37
 lida. entre la religión y la magia, sin importar cuantos
libros se hayan escrito para apoyar esta distinción.
Como Hocart seiñaló brevemente, la magia es una re­
ligión en la que no creemos, y la religión es una ma­
gia en la que creemos. Voilá tout.
Huizinga en su obra Homo Ludens mostró que la
vida primitiva era básicamente una dramatización
rica y alegre de la vida; el hombre primitivo repre­
sentaba teatralmente su importancia como criatura
viviente y señor de las otras criaturas. Me parece ge­
nial esta notable intuición de lo que el hombre nece­
sita y desea; y el hombre primitivo no sólo tenía esta
misteriosa intuición, sino que en realidad influía sobre
ella, organizaba su vida social para lograr lo que ne­
cesitaba y deseaba. Nosotros podemos saber lo que
nos falta en la vida moderna, y meditar en ello, pero
a pesar de todos nuestros esfuerzos parece que nunca
lo alcanzamos. Quizá las cosas eran más sencillas y
fáciles en los tiempos prehistóricos, no estaban fuera
de control y por ello el hombre podía influir en lo
que conocía. El hombre primitivo estableció su so­
ciedad como un escenario, se rodeó de actores para
desempeñar los diferentes papeles, e inventó dioses
para dedicarles la función, y luego repetía una y otra
vez el drama ritual, se elevaba hasta las estrellas o las
bajaba a la altura de los hombres. Representaba la
danza de la vida, y el hombre se encontraba en el
centro de ella. Cuando el hombre occidental descu­
brió por primera vez, sin ser invitado, estos dramas
espectaculares, sintió desdén por lo que veía.
La causa, como afirma muy bien Huizinga, fue que
el hombre occidental era ya una criatura arruinada
que había olvidado cómo jugar, cómo impartirle un
estilo elevado y darle importancia a la vida. Al hom­
bre occidental se le ofreció una breve visión de las
38
creaciones del genio humano, y como un bravucón
imbécil y petulante que se siente molesto ante lo que
no comprende, procedió a destruir todo lo que tenía
frente a su vista. '
Muchas personas se han burlado de la delincación
de Goffman de los ritos modernos cotidianos de las
conductas superficiales y de la fuerza del status; han
afirmado que estos tipos de despreciable promoción
de sí mismo pueden ser ciertos para los hombres en
la organización moderna que viven a la deriva y sin
esperanza en la sociedad burocrática, pero que estos
tipos de conducta superficial para elevarse no pueden
ser ciertos para todos los hombres. En consecuencia,
estos críticos afirman que Goffman puede ser un ob­
servador sensible de la escena contemporánea, de la
sociedad de masas unidimensional, pero que definiti­
vamente no se refiere a la naturaleza humana. En
otra parte he afirmado que estos críticos de Goffman
están muy equivocados, y lo repetiré aquí porque está
más de acuerdo con la comprensión profunda de la
sociedad primitiva. Cuando el individuo establece
una sociedad para realizar ritos de creación, es obvio
que aumenta geométricamente la magnitud de la im­
portancia que los organismos pueden darse entre sí.
Sólo en la sociedad moderna la concesión mutua de
la importancia del yo ha degenerado en una simple
maniobra falsa. Casi no existe manera de obtener un
sentimiento de valor sí no proviene del jefe, de una
reunión en la oficina o de los casuales encuentros so­
ciales en el elevador o en el camino al retrete de la
oficina. Esto resulta muy degradante, pero no por
culpa de Goffman; es la representación de la deca­
dencia histórica del rito. La sociedad primitiva era
una organización formal para conseguir la apoteosis
del hombre. Nuestros propios ritos cotidianos pare­
39
 cen superficiales precisamente porque les falta la re­
lación cósmica. En vez de sólo usar a un semejante
como un espejo para hacer brillar el propio rostro,
el primitivo utilizaba todo el cosmos. Creo que es
adecuado afirmar que la organización primitiva para
el rito es el paradigma, el antepasado de todas las
conductas superficiales, y que el rito arcaico sólo era
una apariencia profunda; relacionaba a la persona
con las misteriosas fuerzas del cosmos y la hacía par­
ticipar íntimamente en ellas. Por esto el primitivo
les parece multidimensional a muchos antropólogos
actuales que critican a la moderna sociedad de masas.
Hasta ahora he hablado vagamente y sólo he dicho
generalidades de "la relación cósmica”; sólo la he
mencionado y he pasado por alto el hecho de que la
sociedad primitiva estaba organizada de acuerdo con
una teoría particular de la naturaleza, de aquí la
exuberancia de sus símbolos y el formalismo de su
organización. Ahora veremos qué significa esto.
Ya que el rito es una organización para la vida,
debe realizarse de acuerdo con una teoría particular
de la prosperidad, esto es, cómo conseguir exactamen­
te que la naturaleza le ofrezca más vida a la tribu.
Lo más notable para nosotros acerca de la teoría pri­
mitiva de la prosperidad, es que era muy elemental,
u orgánica, como diríamos hoy día. El hombre primi­
tivo observaba la naturaleza y trataba de discernir
cuáles eran los elementos de la danza de la vida, de
dónde provenía e-1 poder, cómo las cosas se volvían
fecundas. Si el individuo desea generar la vida, tiene
que determinar sus principios e imitar las cosas que
la encarnan. Los organismos reaccionan naturalmen­
te ante el Sol, que les ofrece calor y luz, y descubren
la riqueza de la Tierra, que produce alimento de la
nada, o más bien que proviene de sus entrañas mis?
40
teriosas. Los aborígenes australianos afirman que los
rayos del Sol hacen el amor con la Tierra. Hace mu­
cho tiempo el hombre aisló los principios de la fecun­
didad y de la fertilidad y trató de fomentarlos imi­
tándolos. Así los hombres se identificaban con el
cielo, con la tierra, y se dividían en hombres celestia­
les y en hombres terrenales. Hocart resume esto muy
acertadamente:
En los ritos cósmicos se encuentra incluido todo el mun­
do, pero dividido en dos partes, el cielo y la tierra, por­
que se considera que toda, la prosperidad se debe a una
interacción ordenada del cielo y la tierra. El cield solo
no puede crear, ni la tierra sola puede concebir. Por
ello, en el rito que regula al mundo debe haber dos
principios, y deben ser el femenino y el masculino, por­
que la acción recíproca del cielo y la tierra es análoga
a la cópula de los sexos.13
Las mitades de la tribu se someten a estos princi­
pios opuestos pero complementarios. El mundo no
sólo estaba dividido en el cielo y en la tierra, sino
también en derecha e izquierda, en luz y sombra, en
poder y en debilidad, en la vida y en la muerte.14 Lo
importante era que la realidad total debía estar re­
presentada para poder dominarla. El primitivo sabia
que la muerte era una parte importante de la crea­
ción, y la encarnaba para poder dominarla.
Desde hace mucho tiempo el hombre moderno
abandonó el rito de la teoría de la renovación de la
naturaleza, y la realidad para nosotros es sólo negar­
nos a reconocer que continuamente nos acompañan
el mal y la muerte. Con la ciencia médica deseamos
13 Hocart, kc, pp. 285-286.
14 Robert Hertz, Death and the Ríght Hand (Nueva York:
The Free Press, 1960). '
41
 anular a la muerte, y así le negamos un lugar en nues­
tra conciencia. Nos sentimos conmocionados por la
vulgaridad de los símbolos de la muerte, del mal y
las relaciones sexuales en las minas primitivas; pero
si la teoría del individuo consiste en dominar por me­
dio de la representación y de la imitación, entonces
debe incluir todos los aspectos de la vida, y no sólo
el aspecto que lo hace sentirse cómodo o que pare­
ce el más puro.
Existen dos palabras que sintetizan muy adecuada­
mente lo que el primitivo pretendía con la represen­
tación social de la naturaleza: “microcosmización” y
“macrocosmización”. Parecen técnicamente complejas,
pero expresan una sencilla maniobra complementaria.
En la macrocosmización el hombre sencillamente se
toma a sí mismo o partes de él y las infla para darles
importancia cósmica. De aquí el antiguo pasatiempo
popular de leer el futuro en las entrañas o en el hí­
gado: se creía que el destino de un individuo, o de
todo un ejército o de un país, podía descubrirse en el
hígado, que se consideraba un cosmos en miniatura.
Los antiguos indios, entre otros pueblos, creían que
cada parte del hombre tenía su correspondencia en
el macrocosmos: la cabeza correspondía al cielo, los
ojos al Sol, la respiración al viento, las piernas a la
Tierra, etcétera.15 Con el universo reflejado en todo
su cuerpo, el indio creía que su vida tenía el orden
del cosmos.
La microcosmización del cielo es sólo un movimien­
to inverso, complementario. El hombre humaniza el
cosmos proyectando todas las cosas terrenales imagi­
nables hacia el cielo, de esta manera entrelaza su pro­
pio destino con las estrellas inmortales. Por eso los
animales fueron proyectados hacia el cielo, las consté-
1B Hocart, K, p. 198.
42
 ¡aciones fueron concebidas en figura de animal, y así
se concibió el Zodiaco. Cuando el hombre transfirió
los animales al cielo, todas las preocupaciones huma­
nas tuvieron una validez eterna y sobrehumana.
Las estrellas inmortales presidieron el destino hu­
mano, y el animal frágil y efímero llamado hombre
se infló hasta alcanzar dimensión sobrehumana al con­
vertirse a sí mismo en el centro de la creación. Las
plazas y los edificios se proyectaban de acuerdo con
algún plan astronómico que entrelazaba el espacio
humano con las esferas inmortales. El lugar donde
vivía la tribu se considerabá el ombligo del universo,
donde se derramaban todos los poderes creadores.
Para los que deseen investigar más ampliamente la
espléndida literatura que existe sobre esta materia,
Rank sintetizó brillantemente en los años treintas la
acumulación de investigaciones intensivas de las pri­
meras décadas del siglo.16 Sólo deseo subrayar que,
por medio de la microcosmización y de la macrocos-
mización, el hombre humanizó los cielos y espiritua­
lizó la tierra, y así mezcló el cielo y la tierra en una
unidad indisoluble. Al oponer la cultura a la natu­
raleza, el hombre se adjudicó un destino espiritual
especial, que le permitió trascender la condición ani­
mal y tener status especial en la naturaleza. Ya no
era un animal que moría y desaparecía, sino un crea­
dor de la vida que también podía conquistar la vida
eterna por medio de los ritos comunales de la regene­
ración cósmica.*
16 Rank, aa; véanse especialmente los capítulos 5-10. Véase
también a G. Van der Leeuw, Fenomenología de la religión,
Síéxico, fce , 1964, y a Eliade, Cosmos and History.
'* Lévi-Strauss recientem ente revivió en la antropología esta
oposición de la cultura con la naturaleza, mas p o r alguna razón
SGí'limitó a p lan tearla como u n problem a intelectual; pero es
obvio (como lo fue para Rank y para Van der Leeuw) que el
43
 Así hemos completado iodo un círculo en nuestro
panorama del mundo primitivo. Comenzamos con la
afirmación de que el hombre primitivo usaba la orga­
nización dual para afirmar la conciencia orgánica de
su yo, y uno de sus principales medios era instituir­
la sociedad en forma de una rivalidad organizada.
Ahora podemos concluir que el hombre primitivo de
hecho organizó todo el cosmos de tal manera que le
permitiera expandersé simbólicamente, y gozar de los
placeres orgánicos más elevados: podía inflar su con­
ciencia del yo, de una mera criatura orgánica pasaba
a alcanzar ias estrellas. Los egipcios esperaban mo­
rir, ascender al cielo y convertirse en estrellas, y
así gozar de una importancia eterna en el plan de las
cosas. Esto era ya una pérdida en comparación con
lo que gozaban las agrupaciones sociales primitivas:?
vivir cotidianamente la importancia divina, intervenir;
constantemente en el reino de las fuerzas cósmicas.
Yo afirmé que la sociedad primitiva estaba organizadas
para realizar competencias y juegos, como lo mostró
Huizinga, pero éstos no eran juegos como ahora los
concebimos, sino como los de los niños: los primitivos
realmente intentaban dominar a la naturaleza, hacer
que las cosas resultaran como las deseaban. Las compe­
tencias rituales entre las mitades de la tribu eran un
hombre ponía en juego algo importante en esta oposición: el
dominio y el alivio de la angustia de la criatura. Octavio Pai
comprendió lo importante que era para el hombre primitivo
el problema de superar a la muerte, y criticó a Lévi-Strauss por
desvirtuar completamente los motivos humanos vitales del ta
lento del hombre primitivo para el simbolismo. Véase Octavió
Paz, Claude Lévi-Strauss (Ithaca, N. Y.: Cornell Universii)
Press, 1970), y también el importante intento de reorientar la
obra de Lévi-Strauss en el problema de la muerte: J. Fabian.
“Cómo mueren los otros”, en Social Research, ed. Arien Mac!
(una publicación de la Nueva Escuela para la Investigación
Social), 1972, p. 39, núm. 3: pp. 543-567.
44
juego de la vida contra la muerte, de las fuerzas de
la luz contra las de las tinieblas. Un bando trataba
de impedir las actividades rituales del otro, y derro­
tarlo; pero desde luego el partido de la vida se inge­
niaba para ganar, porque esta victoria del hombre
primitivo mantenía a lá naturaleza dentro de los cau­
ces que él necesitaba y deseaba. Si la muerte, o las
enfermedades se apoderaban de la gente, entonces se
esperaba que arreglara las cosas de nuevo una anula­
ción de la muerte decretada ritualmente mediante el
triunfo de la facción de la vida.17 *
La lógica del sacrificio
En el centro de las técnicas primitivas de la natura­
leza se encuentra el sacrificio, el cual revela la esencia
de toda la ciencia del rito; en cierto aspecto podemos
considerarlo la física atómica del mundo primitivo.
El que sacrifica reproduce en miniatura el tipo de
arreglo de la naturaleza que él desea. El individuo
puede usar el agua, el barro y el fuego para represen­
tar el mar, la Tierra y el Sol, y asi procede a repetir
la creación cLel mundo. Si el individuo hace las cosas
exactamente como se prescriben, como las hicieron los
dioses al principio de los tiempos, entonces puede
Hocart, so, pp. 92 ss.
* Más adelante veremos (cuando consideremos la evolución
histórica del mal) lo fatales que resultaron estos decretos ri­
tuales para el futuro de la humanidad. Al oponerse las fuerzas
de la luz a las de las tinieblas, y por la necesidad de que triun­
fara la luz sobre la oscuridad, el hombre primitivo se vio obli­
gado a otorgarle poder a los actores que representaban a la luz
y a la vida. De esta manera, como veremos, se instituyó una
desigualdad natural en la organización social, y como Hocart
afirma brillantemente, esto dio lugar al surgimiento de grupos
“puros” y privilegiados, y de otros “malos” y proscritos.
45
dominar a la tierra y toda la creación. Puede hacer
que los animales tengan vigor, que las hembras ten­
gan leche, y aun arreglar el orden de la sociedad en
castas, como en el rito hindú. En éste y en los ritos
de coronación, la competencia tenía esta finalidad.
Para dominar la naturaleza el hombre debe desterrar
el mal, las enfermedades y la muerte: Debe vencer a
los demonios y a las fuerzas hostiles. Si comete un
error en el rito le da poder a los demonios. El triun­
fo del rito es la victoria de una competencia contra
el mal. Cuando los reyes eran coronados debían pro­
bar su mérito triunfando sobre las fuerzas del mal;
los dados y el ajedrez probablemente se crearon para
decidir si el rey en realidad podía superar y derrotar
a las fuerzas de las tinieblas.18
Antes afirmé que el hombre occidental no compren­
día este tipo de técnicas, y que por ello las ridiculiza­
ba. Hocart insistió una y otra vez en este punto: que
nuestra noción de lo que es posible no es la misma
que la de los hombres arcaicos. Ellos creían que po­
dían darle vigor al mundo por medio de una ceremo­
nia, que podían crear una isla, un caudal de criatu­
ras, hacer que el Sol siguiera su curso, etcétera.18 Todo
esto nos parece ridículo porque sólo lo observamos
superficialmente y no vemos la lógica que se esconde
tras ello, las fu erza s qué realmente funcionaban de
acuerdo con la comprensión del primitivo. Es inúdi
que sencillamente repita el penetrante análisis de Hce
cart de la lógica de la relación del que realiza el saetí!
fício con el universo.20 La idea fundamental de esti
es que en la medida en que el que realiza el sacrifi­
cio manipula el altar y la víctima, llega a identificáis
18 Jbid., p. 21; k, pp. 25, 152.
i fl Hocart, k, pp. 190 ss.
20 Ibid., pp. 199 ss.
46
se con éstos, y no sólo como cosas, sino con la esencia
que se esconde tras aquéllos, su relación invisible con
el mundo de los dioses y de los espíritus, hasta con el
mismo interior de la naturaleza. Esto también es ló­
gico. El primitivo tenia, un concepto del interior de
la naturaleza como nosotros lo tenemos de la teoría
atómica. El primitivo veía que las cosas estaban ani­
madas por fuerzas invisibles, que el calor del Sol lle­
gaba de la lejanía y penetraba en las cosas de la Tie­
rra, que las semillas germinaban gracias a lo invisible,
igual que los niños, etcétera. Todo lo que deseaba
hacer, con la técnica del sacrificio, era apoderarse de
estas fuerzas invisibles y usarlas en beneficio de la
comunidad.21 No tenía necesidad de plataformas de
lanzamiento de cohetes ni de reactores atómicos; el
túmulo del altar de los sacrificios le servia muy bien
a sus propósitos.
En pocas palabras, el sacrificio establecía Tina base
en la dimensión invisible de la realidad; al que lo
realizaba le permitía crear un cuerpo divino, místico,
un yo esencial con poderes sobrehumanos. Hocart
nos advierte que si creemos que esto es extraño a
nuestra manera tradicional de pensar, debemos exa­
minar íntimamente la comunión cristiana. Al reali­
zar los ritos prescritos el comulgante se une con Cristo
(el sacrificio), que es Dios. Así, el devoto se une con
un cuerpo místico o un alma inmortal. Todo depen­
de del ritual prescrito, que nos pone en posesión de
la fuerza de la eternidad mediante la unión con el
sacrificio.
C onclusión
En estas páginas he intentado mostrar que la sociedad
21 Ibid.; pp. 201-202, 224.

47
 primitiva estaba organizada para cierto tipo de pro­
ducción de la vida, una técnica ritual de manufactura
de las cosas del mundo que usaba la dimensión invi­
sible. El hombre utilizaba su ingenio para llenar su
estómago, para dominar la naturaleza en beneficio
de su organismo; esto sólo es lógico y natural. Pero
esta característica de toda la cultura, de basarse en el
estómago, fácilmente la perdemos de vista. Una razón
es que el hombre jamás se limitó a los alimentos: de­
seaba más vida en el más amplio sentido del término,
exactamente lo que podríamos esperar que un orga­
nismo deseara si de alguna manera pudiera ingeniarse
para tener conciencia de la vida y de la muerte, y de
la necesidad de continuar teniendo experiencias.22 El
alimento sólo constituye una parte de esta busca.
El hombre rápidamente vio más allá de la mera ne­
cesidad física y debió concebir maneras de conquistar
la inmortalidad. Así la simple busca del alimento se
transformó en una búsqueda de la elevación espiri­
tual, de la bondad y de la pureza. Todos los elevados
ideales espirituales del hombre eran una continua­
ción de la busca original de la fuerza y dé la energía.
Nietzsche fue uno de los primeros filósofos en afirmar
esto vehementemente y conmovió al mundo con su
afirmación: toda la moral es fundamentalmente una
cuestión de fuerza, la fuerza del organismo para con­
tinuar existiendo al buscar una pureza sobrehumana.
Está muy bien que el hombre hable de metas espiri­
tuales; pero lo que realmente quiere decir es que busca;
hacer méritos para conquistar la eternidad. Desdé
luego, esto también es el desarrollo lógico de las am­
biciones orgánicas.
Hocart termina su notable obra Kingship con un
22 Hocart, p m , p. 133.
48
comentario similar sobre la evolución de la espiritua­
lidad a partir de una sencilla busca de la vida física:
El cordero sacrificado ya no es el joven animal que en
la fiesta de la Pascua encarna a un dios para fomentar la
abundancia de las cosedlas, sino la expresión de un
símbolo... una suma de inocencia, pureza, nobleza, sa­
crificio de sí mismo, redención y divinidad... Sin duda
muchos individuos se sentirán escandalizados ante cual­
quier intento de derivar la cura de las almas de los
deseos del estómago... Aun así la nueva generación
puede no encontrar causa para sentirse disgustada, sino
maravillada, por la rapidez con que el hombre, que tan
tarde surgió del bruto, ha avanzado de la conquista de
la materia a la del espíritu.23
Nadie se atrevería a negar las emociones profundas
y espirituales que puede sentir el hombre. Como cria­
tura está en armonía con el milagro viviente del cos­
mos y responde a ese milagro con una perfección y
una nobleza que son en sí maravillosas. Todo esto
seguramente forma parte de un misterio divino; pero
el paso de ,1a busca del alimento a lo espiritual no es
en sí tan idealista como parece creer Hocart. La con­
quista de aspectos espirituales es el ímpetu inicial de
la busca de la pureza; pero muy pocas almas nobles
podrían transmutar esto en una dirección desinteresa­
da. Para la mayoría de los hombres la fe en el espíritu
sólo constituye un paso hacia la vida eterna, la ex­
tensión exacta del proyecto del estómago orgánico.
Hoy día existe un pequeño debate en ciertos círcu­
los antropológicos acerca de las muchas maneras en
que la vida primitiva era superior a la nuestra. El
mismo Lévi-Strauss se ha puesto a favor de los primi-
23 Hocart, K, p. 243.
49
ti vos.24 No deseo analizar el pro y el contra de esto
ni los argumentos sutiles y válidos que han propuesto
ambos bandos, pero nos ayudará a comprender a]
mundo primitivo si estamos de acuerdo con el anti­
guo principio antropológico de “la unidad física de la
humanidad”. Esto es, el hombre en todas partes, sin
importar lo exótica que sea su cultura particular, es
básicamente un Homo sapiens común, intercambiable
en su naturaleza y en sus motivos por cualquier otro
ser humano. Todo el movimiento para rehabilitar
al primitivo ha pretendido (desde Hocart hasta Lévi-
Strauss) mostrar que él no es básicamente diferente a
nosotros, y con certeza no es inferior mental ni emo­
cionalmente. Bien; habiendo convenido en que el
primitivo no era peor que nosotros, sería conveniente
añadir que no era mejor.
De otra manera, como veremos, no podremos real­
mente comprender qué ha sucedido en la historia, si
creemos que el hombre se desarrolló como un animal
diferente; tampoco podremos comprender los proble­
mas de la sociedad moderna, si pretendemos que el
hombre moderno es un Homo sapiens totalmente de­
generado.
Intento decir que si el hombre moderno parece loco1
por su obsesión por dominar a la naturaleza median-:
te la tecnología, el hombre primitivo no sentía menos:
obsesión por su técnica mística del sacrificio. Después;
de todo, en el estudio moderno de las enfermedades
mentales, hemos aprendido que convertir el cuerpo
en el punto de referencia de todo el cosmos consti­
tuye una forma de la locura.25 Es verdad que median-*
te la macrocosmización institucionalizada, el hombre:
primitivo convirtió esto en una manera normal de
24 Lé-vi-Stiauss, El pensamiento salvaje, México, tce , 1964.
25 Becker, El eclipse de la muerte.
50
someterse a los sucesos trascendentales; pero este tipo
de “normalidad” es en sí irreal, e infla al hombre
hasta que toma un tamaño anormal. Por ello estamos
en lo justo al considerar esto contraproducente, y una
desviación de la verdad de la condición humana. El
primitivo no era menos inteligente ni intentaba me­
nos la perpetuación. Cuando “consideramos” la his­
toria, parece que descubrimos un tipo de hombre más
obsesionado, pero esto sólo sucede porque ya sen­
tía obsesión por imponer su dominio y por su hambre
de inmortalidad. Es verdad que el hombre primitivo
era más bueno con la naturaleza, que no la destruía
tanto como nosotros, y que de hecho no parecía ca­
paz de nuestro desdén ante la generosidad del mundo
natural. Tendríamos que realizar muchos estudios y
hacer una gran compilación de datos comparativos
para demostrar esta hipótesis, pero creo que si el
hombre primitivo fue más bondadoso con la natura­
leza no se debió a que fuera distinta su sensibilidad
ni más altruista con las otras formas vivientes de lo
que somos nosotros. Más bien creo que su técnica
de manipulación era menos destructiva: necesitaba
un árbol, el espíritu de un animal o de una planta,
sacrificar un animal de una especie. Como veremos,
nosotros destruimos cantidades de vida astronómica­
mente mayores, pero lo hacemos con el mismo espí­
ritu y por las mismas razones básicas. Cuando nos
referimos a cierta cualidad primitiva de “reverencia”
por la vida, debemos ser muy cuidadosos. La actitud
de los primitivos ante los animales que consideraban
sagrados a veces fue más cruel que la nuestra. No
dudaban en sacrificar a aquellos que consideraban sus
benefactores o sus dioses, ni dudaban en matar a sus
jefes o a sus reyes. El principal valor era si esto le
51
producía vida a la comunidad y si el rito lo exigía.26
El hombre siempre ha sacrificado la vida para tener
más vida.
Más exactamente, es probable que el hombre siem­
pre trató con consideración y respeto a esas partes del
mundo natural que no dominaba. Tan pronto como
obtuvo poder, disminuyó su respeto por el misterio
de las cosas a las que se enfrentaba. Hocart hace una
notable observación sobre la evolución de la actitud
del hombre ante los animales:
Ya que su superioridad y dominio sobre el resto del
mundo viviente se volvió cada vez más evidente, parece
que el hombre se sintió cada vez más ansioso por des­
conocer su relación con los animales, en especial cuando
el culto requería respeto. No existe objeción a que un
animal sea objeto de culto cuando esto no implica res­
peto, y sólo es un procedimiento para que el animal
se multiplique. Es muy diferente cuando el rito se con­
vierte en un culto, el hombre detesta humillarse ante
un animal.27
Hocart atribuye esto a “la creciente presunción dé]
hombre”, pero podemos considerarlo sólo un produc­
to del narcisismo natural. Cada organismo se dedica
a la especialidad de su vida que late dentro de él, j
por su propia perduración está dispuesto a dominai
a todos los demás. El hombre siempre fue presuntuo­
so, pero sólo comenzó a mostrar su aspecto destructivo
con el resto de la naturaleza cuando la tecnología
ritual de la producción espiritual de animales fufé
reemplazada por otras tecnologías. El desarrollo de
28 Hocart, K.C, pp. 53-54.
27 Hocart, so, p. 35.
52
la historia es precisamente la épica de la sucesión
de ideologías nuevas y diferentes de la perpetua­
ción del organismo, y de las nuevas injusticias y de
la exaltada destructividad del hombre histórico. Vea­
mos cómo sucede esto.
 II. EL MUNDO PRIMITIVO:
LA ECONOMÍA COMO EXPIACIÓN
Y PODER
A h ora que hemos referido cómo el hombre primi­
tivo creaba o contribuía a crear una generosidad
natural, tenemos que considerar qué hizo con esta
generosidad, cómo aplicó su concepto del orden na­
tural de las cosas en la vida cotidiana además de rea­
lizarlo en el ritual. Cuando reunimos estos dos as­
pectos nos ofrecen un panorama muy completo de la
sociedad primitiva, de cómo el hombre vivió durante
largos periodos de la prehistoria.
A menudo sucede que obtenemos nuestros más:
importantes conocimientos de gente extraña a una
materia, y la antropología no es una excepción. Hui-
zinga, al que ya hemos mencionado, es uno de estos
extraños que nos ha ayudado a comprender a la
sociedad primitiva. Norman O. Brown es otro; su
análisis de la economía primitiva literalmente rebosa
conocimientos.1 Lo que vuelve su estudio tan produc­
tivo es que en su análisis de los motivos económicos
combinó obras esenciales de la antropología clásica
y del psicoanálisis, a menudo ignoradas, pero su psico­
análisis, a diferencia del de Róheim, no es del tipo
dogmático freudiano, y no estudia a la sociedad pri­
mitiva para demostrar que Freud tenía razón.2 Todo
1 Biown, LAB.
2 Géza Róheim, Psychoanalysis and Anthropolegy (Nueva
York: International Universities Press, 1969).
54'
el peso del argumento de Brown consiste en mostrar
que la actividad económica en sí, desde el alba de la
sociedad humana hasta la época presente, es sagrada
hasta la médula.3 Ésta no es una actividad racional,
secular, sencillamente destinada a satisfacer las nece­
sidades de la supervivencia humana, o, más bien,
nunca lo fue ni nunca lo será. Si fuera así, ¿cómo
explicar el impulso de crear un excedente, desde el
mismo principio de la sociedad hasta el presente?
¿Cómo explicar la voluntad del hombre de renunciar
al placer, de negarse a sí mismo para producir más
allá de su capacidad de consumo? ¿Por qué la gente
trabaja tan arduamente para crear bienes inútiles
cuando tiene bastante para comer? Sabemos que los
primitivos acumulaban grandes cantidades de alimen­
tos y otros bienes, a menudo sólo para destruirlos en
forma ceremonial, exactamente como continuamos
haciéndolo. Sabemos que muchos de sus artículos de
comercio preferidos, como los trozos de ámbar, eran
enteramente superfluos; que muchas de sus más va­
liosas posesiones económicas creadas con una labor
ardua eran prácticamente inútiles; por ejemplo, la
gran hacha ceremonial de los trobriand [Nueva Gui­
nea], Finalmente sabemos que históricamente esta
creación de bienes inútiles quedó fuera de control y
nos condujo a la presente situación: vivimos inmersos
en un horizonte de basura contaminada, acosados
por la injusticia social y por la opresión de razas y
dases; los ricos y los pobres lo codician todo, luchan,
se atropellan, y no saben cómo llegaron a esta con­
dición abismal ni qué significa. Ahora veamos el que
probablemente es uno de los capítulos más vitales
para comprender al hombre.
3 Brown, ia d , p . 261.
55
La e c o n o m ía com o expiació n
¿Cuál era la actividad “económica" más característica
dé la sociedad primitiva? Marcel Mauss la reveló hace
medio siglo en su famoso estudio The Gift (El rega­
lo).- Allí mostró, a través de ejemplos de muchas y
diversas sociedades, que el ofrecer regalos entre los
grupos y los individuos era el corazón del sistema
social arcaico. En el nivel primitivo advertimos sin
duda que la vida social es un diálogo continuo de
regalos que se dan y que se reciben.
Para el observador con conocimientos antropológi­
cos esto era sencillamente maravilloso: los bienes eran
compartidos y regalados libremente. Los hombres
observaban el principio de la reciprocidad social y
respetaban al pie de la letra las obligaciones sociales.
Cuando había alimentos, éstos eran para todos. El
cazador que cobraba una pieza la distribuía con or­
gullo, y a menudo se quedaba con la parte menos
deseable del animal. Como afirma Brown, éste fue
el centro de la verdad del mito del comunismo primi­
tivo. Si alguien tenía algo que uno deseaba, uno lo
pedía y lo recibía; pero a menudo este continuo dar
regalos y recibirlos, les pareció algo perverso a los;
observadores occidentales. Un nativo podía trabajar
arduamente en un puesto comercial para ganarse una
camisa, y cuando regresaba una semana más tarde
alguien podía estarla usando. Los occidentales sólo
podían creer que esto representaba una falta de res;
ponsabilidad básica, una especie de simpleza. Esto
resulta muy ajeno a nuestra filosofía de "lo mío es
mío, y lo tuyo es tuyo”. O más alarmantemente, ios
misioneros podían descubrir que los nativos llegaban
a su choza y sencillamente tomaban valiosos cuchi*
4 Marcel Mauss, The Gift (Glencoe: The Free Press, 1954).
56
[los, armas de fuego, vestidos, etcétera, sin siquiera
dar las gracias, como si pensaran que estos artículos
se los habían traído a ellos.
Cómo podían los comerciantes, los misioneros, y los
administradores comprender algo que a menudo elu­
de a los mismos antropólogos: que el hombre primi­
tivo no actuaba basándose en los principios económi­
cos. que el proceso de libre dar y recibir estaba em­
potrado en una cosmología más importante y más
grande; ya que el hombre blanco había destruido a
los antiguos dioses nativos y los había reemplazado,
debía dar libremente, como lo hacían sus dioses. La
vida primitiva estaba totalmente inmersa en la deuda,
en la obligación con los poderes invisibles, con los
antepasados, con las almas de los muertos. En parte
el grupo vivía extrayendo sus fuerzas de los muertos.
A diferencia de nosotros, los primitivos conocían la
verdad de la relación del hombre con la naturaleza:
ésta regalaba libremente y era generosa con el hom­
bre; por este milagro se sentían muy agradecidos y
obligados, y les daban algo a cambio a los dioses de
la naturaleza. Cualquier cosa que se recibía era un
regalo, y para mantener el equilibrio se debía regalar
algo a cambio: regalarse los unos a los otros, y hacer
ofrendas a los espíritus. Los dioses existían para re­
cibir regalos. Esto nos ayuda a comprender por qué
la sociedad primitiva nos parece tan “masoquista”
por su deseo de sumisión a la naturaleza y a los espí­
ritus de los muertos: descubrió la fórmula perfecta
para mantener las cosas en equilibrio:
En la conciencia arcaica existía un sentimiento de
deuda junto con la ilusión de que ésta podía pagarse;
los dioses existían para que pudiera pagarse la deuda.
Por ello la economía arcaica se encontraba empotrada
57
 en la religión, lim itada por el marco religioso y míti
gada por el consuelo de la religión, sobre todo, de 1;
eliminación de la deuda y la culpa.5
Esto explica también lo que. intrigaba a los pensa
dores desde que empezaron a estudiar al hombre..
¿Por qué los nativos no se limitaron a vivir en el
“paraíso” primitivo? ¿Por qué no pudo el hombre
sencillamente descansar y aprovechar la generosidad!
de la naturaleza? ¿Por qué se sentía impulsado desde
el principio a crear un excedente que superaba las
necesidades humanas básicas? La respuesta es que en
hombre primitivo producía un excedente económico’,
con el fin de tener algo para regalar a los dioses. El
excedente se ofrendaba a los dioses que controlaban
en primer término toda la economía de la naturaleza¡
Por ello el hombre necesitaba dar precisamente para
mantenerse inmerso en la cosmología de la deuda y
de la expiación. La destrucción ceremonial de grandes
cantidades de alimentos preciosos era exactamente
esto: una ceremonia, un acto religioso. La fabricas
ción laboriosa de amuletos o la búsqueda peligrosa
de objetos raros, como los dientes del cachalote, re*
presentaba el esfuerzo por lograr lo más vital que co
nocía el hombre: mantener el ciclo del poder que
se movía del mundo invisible al visible. Cuando el
hombre da: “la corriente de la vida continúa flu-,
yendo”, como lo expresó bellamente Van der Leeuw
en su clásico estudio sobre las ideas primitivas.® Para
comprender esto debemos abandonar nuestras nocio­
nes de lo que es regalar. Esto no es un soborna
que nos hace un extraño y que sencillamente desea;
‘‘quedar bien”, ni es el presente de un ser amado que
6 Brown, l a d , p. 271.
* Van der Leeuw, Fenomenología de la religión, capítulo'50;
58
desea hacer méritos o un regalo desinteresado para
agradarnos.
La eco no m ía com o poder
En primer lugar, para el primitivo regalar era una
parte de la corriente de la generosidad de la natura­
leza. Hoy día mucha gente cree que el primitivo veía
al mundo bajo el aspecto del milagro y del pavor
más que nosotros, y por ello apreciaba las cosas ele­
mentales más que nosotros. Para capturar de nuevo
esta manera de considerar la naturaleza los modernos
generalmente tenemos que sufrir un derrumbe de
nuestras ideas y lograr el renacimiento de la percep­
ción ingenua. Por ejemplo, cuando a Hamann le
preguntaron qué significaba el cristianismo, respon­
dió que era la busca de la esencia del pan y del vino.
Pero nosotros no necesitamos idealizar a los primiti­
vos (aunque esto sea cierto o no) para comprender
su evaluación de la generosidad de la naturaleza. Ya
vimos que el principal motivo orgánico era la per­
petuación. Es lógico que cuando ésta se convierte en
un problema consciente en el nivel de hombre, él
naturalmente tiende a evaluar mucho las cosas que
le dan poder para perdurar, y que tienen la energía
del Sol y que ofrecen calor y vida. La comida es un
elemento sagrado porque ofrece el poder de la vida.
El sacrificio original siempre consiste en alimento,
porque es lo que se desea de los dioses como la base
gara la vida. ‘‘El pan nuestro de cada día dánoslo
hoy.. Además, si el álimento contiene poder, siem­
pre es algo .más, algo superior a lo físico: tiene una
misteriosa esencia interior o espíritu. La leche es
la esencia de la vaca, los dientes del tiburón son la
esencia de la vitalidad y del instinto homicida del
59
tiburón, etcétera. Por eso cuando el hombre primi
tivo regalaba estas cosas, no ofrecía algo muerto, ui
mero objeto, como nos parece a nosotros, sino ui
trozo de vida, de espíritu, y hasta una parte de s,
mismo, porque él se encontraba inmerso en la co
rriente de la vida. Los regalos tenían el poder de
maná, la fuerza de la vida sobrenatural.
Esto constituye el vínculo y le permite a la corrien
te fluir entre el individuo que da el regalo y el que 1c
recibe: dar algo y luego recibir otro regalo manden!
el movimiento, mantiene el ciclo del poder. Debemoi;
entender las fiestas donde se hacían muchos regalos
y se destruían grandes cantidades de alimentos come
el flujo eterno del poder en la amplia corriente de ll
vida que era generado por el mayor gasto posible
El hombre deseaba que la corriente fluyera con li
mayor generosidad posible.7 Resultaba difícil distin
guir quién daba y quién recibía, ya que todos erar
bañados por el poder del movimiento; todo el mundo
participaba de los poderes que se encontraban abier­
tos a todos: al que regalaba, a la comunidad y a lo
dioses. “Te doy poder para que puedas tener poder,
Cuanto más des, tanto más recibirá todo el mundo.
Este sentimiento de gasto como poder no es ex.
traño a los hombres modernos. Deseamos mantene»
en movimiento nuestros bienes con la misma dedica*
ción obsesiva: autos, refrigeradores, casas, dinero,
Creemos que existe riqueza y fuerza en el mundo si
la economía se mueve, si hay un frenesí de compra,
y de venta en la bolsa de valores, y actividad en los
bancos. Esto no sucede sólo porque. el movimiento
de bienes hace que se acumule dinero en el banco;
sino que realmente refleja, según creo, el sentimiento
de confianza y de seguridad en que los poderes ti®
i Ibid., p. 356.
60
 icos de la libre empresa seguirán funcionando para
tosotros mientras continuemos comprando, -vendiendo
; moviendo los bienes. Los soviéticos están experi-
nentando lo mismo: un sentimiento de regocijo y de
;elebración en el movimiento de producción y de con-
umo de los bienes. Gomo el primitivo, el hombre
noderno cree que sólo puede prosperar si muestra
¡que ya tiene poder. Desde luego, por su unidimen-
íionalidad ésta es una caricatura de las fiestas primi­
tivas en las que se hacían muchos regalos, como lo
£s la mayor parte de la ideología moderna del poder;
ho tiene, una base en el mundo invisible, ni se hace
¡para honrar a los dioses. El hombre primitivo les
hacía ofrendas a los dioses. Hocart considera que el
origen del comercio se halla en el hecho de que un
grupo haga ofrendas a los dioses de sus parientes y
viceversa. Esto conduce al intercambio de mercancías
entre grupos distintos, y en esto advertimos el motivo
directo de la creación de un excedente para el inter­
cambio. El intercambio de ofrendas fue una especie
de competencia, que consistía en demostrar quién
podía ofrecer más a los dioses de sus parientes. Pode­
mos advertir para qué le servía esto a la persona:
ofrecerle una competencia en la que podía salir vic­
toriosa si sus ofrendas de excedentes superaban a las
del otro dan. En pocas palabras, le otorgaba el he­
roísmo cósmico, la distinción de ofrecer el máximo
poder natural en beneficio de todos. Él era un héroe
tío sólo para los dioses, sino también para los hom­
bres. Conquistaba el honor social, “el derecho de
álardear”.s Él era un hombre "poderoso”. Por ello,
podernos advertir en la donación de regalos y en las
fiestas en que se hacían muchos presentes la conti­
nuación del triunfo del cazador, pero hoy día se hace
8 Hocart, lgm , pp. 102-103. . .
61
creando y distribuyendo nuestro propio excedente
acumulado. Róheim muy adecuadamente llama a este
estado de cosas “capitalismo narcisísta”: la ecuación
de la riqueza con el poder mágico.9 Por ello, este
excedente aparentemente inútil, peligrosa y ardua»
mente acumulado, tiene la más alta utilidad en tér­
minos de poder. El hombre, el animal que sabe que
no se encuentra seguro aquí, que necesita una afir­
mación continua de sus poderes, es el animal qué
implacablemente se siente impulsado a trabajar des­
pués de que ha satisfecho sus necesidades animales,
precisamente porque no es un animal seguro. El ori­
gen del impulso humano es religioso, porque el
hombre experimenta su condición humana. La acu­
mulación del excedente, pues,, va hasta el mismo co­
razón de la motivación humana, a la necesidad de
sobresalir como un héroe, de trascender las limita­
ciones de la condición humana y de lograr una vic­
toria sobre la impotencia y la finitud.
Veremos, como afirma Brown, que en el estricto
sentido utilitario como entendemos el término, el
“trabajo” primitivo no puede denominarse económi­
co. Por ejemplo, la “propiedad común” y la “em­
presa colectiva” de la cual una persona es “soda” no
están de acuerdo con la multidimensionalidad del
mundo primitivo. El hombre primitivo trabajaba
para poder ganar una competencia en la que se ha­
cían ofrendas a los dioses; conseguía un mérito espi­
ritual con su trabajo. Supongo que el calvinismo pri­
mitivo fue un eco de esta actuación para los hombres
y para los dioses, pero sin el continuo regalar, sin la
redistribución de los bienes más preciosos. “El hom­
bre grande” en la sociedad primitiva era el que daba
s Géza Ji.0h.eim, “La evolucióa de la cultura”, International
Journal of Psychoanalysis, 1934, 15: p. 401.
62
lo máximo, y que no guardaba nada para él. A veces
un jefe aun podía ofrecer su vida para apaciguar a un
bando injuriado en una disputa. A menudo su papel
consistía sólo en ser un vehículo para que fluyera
suavemente la vida dé la tribu. (La semejanza con
el calvinismo histórico termina abruptamente con este
tipo de acción por conseguir méritos espirituales.)
Esto revela un hecho muy importante de la vida so­
cial: el hombre primitivo se encontraba inmerso en
una red de obligaciones sociales por razones psico­
lógicas. Justamente como afirmó Rank, el hombre
debió tener un motivo psicológico importante para
pertenecer al grupo, pues de otra manera no habría
sido un animal que viviera en comunidad. O, como
afirmó Brown, al que le gusta llamar al pan pan:
“El hombre ingresó a la organización social para com­
partir la culpa. La organización social... es una es­
tructura de culpas compartidas... una confesión
mutua y simbólica de la culpa.” 10 Por ello podemos
comprender de golpe por qué la economía primitiva
era inexorablemente sagrada, comunal y al mismo
tiempo se encontraba motivada psicológicamente.
La naturaleza de l a culpa
Este tipo de panorama corre el riesgo de colocar al
hombre primitivo más allá de nuestra comprensión,
aunque parece que explica lógicamente lo que hacía.
El problema se encuentra en el motivo básico: el sen­
timiento de culpa. A menos que sepamos exactamente
qué es éste, lo que significa esta experiencia, no en­
tenderemos la naturaleza sagrada de la economía pri­
mitiva. Aun podemos preferir nuestro “hombre eco­
10 Brown, l a jj , p. 269.
63
nómico” sin ilusiones a los primitivos “dignos de
lástima”, y este resultado desvirtúa totalmente la tesis
de Brown, pero él mismo es culpable en cierta me­
dida. En parte se inspiró en Níetzsche y en Freud, y
el desprecio de éstos del sentimiento de culpa por ser
debilidad parece ser un problema para él. Lo que es
más grave, el mismo Brown admite que no tiene una
teoría de la naturaleza del sentimiento de culpa
(“cualquiera que sea la explicáción básica del senti­
miento de cu lp a...")11 aunque basa toda su argu­
mentación en éste. Cuando ofrece una explicación
convierte el sentimiento de culpa en un sencillo re­
flejo de la represión del placer, algo por lo que ya
había criticado con razón a Freud al discutir el pro­
blema de la fase anal: “La represión del placer pleno;
en el presente inevitablemente produce agresión con­
tra ios antepasados que por cariño imponen la repre­
sión. La agresión contra los individuos a los que simul­
táneamente se ama, causa sentimientos de culpa.” 12
Esta explicación del sentimiento de culpa proviene
del psicoanálisis: el niño en su deseo ilimitado de
gratificación no puede dejar de sentir amor por los
que le corresponden; al mismo tiempo, cuando inevi­
tablemente lo frustran por su propio bien, el niño no
puede evitar sentir odio e impulsos destructivos hacia
ellos, lo que lo pone en un compromiso imposible..
El compromiso es un tipo de sentimiento de culpa,
pero sólo constituye un aspecto del compromiso total
de la vida que integra e] peso inmenso de la culpa
en la psique humana.*
11 Ibid., p. 268.
12 Ibid.
* Aquí me veo obligado a repetir lo que lie escrito en otra
parte sobre el sentimiento de culpa, parcialmente porque és
esencial paTa comprender al primitivo, y en parte porque, como,
Brown, estoy dialogando conmigo mismo.
64
 El sentimiento de culpa resulta tan difícil de ana­
lizas porque en sí es "mudo”. Constituye la experien­
cia de sentirse obstruido, limitado, trascendido, sin
saber por qué. Ésta es la experiencia peculiar de un
organismo que puede comprender muchas cosas, pero
que no es capaz de actuar en relación con ellas. El
hombre experimenta esto especialmente como un sen­
timiento del pavor aplastante de las cosas y su des­
amparo ante ellas. Este sentimiento de culpa real
en parte explica la voluntad de someterse a la cultu­
ra; después de todo, el mundo del hombre es aún
más deslumbrante y milagroso en su riqueza que el
pavor de la naturaleza. También, la dependencia
proviene naturalmente de las experiencias básicas de
ser alimentado y cuidado; ésta es una respuesta lógica
al altruismo social. En especial cuando uno se encuen­
tra enfermo o herido cree que las fuerzas de la salud
provienen del sistema cultural subordinado a los ins­
trumentos, a las medicinas y a las habilidades perso­
nales conquistadas con grandes trabajos. Es lógico
asumir una actitud de gratitud humilde ante las fuer­
zas que sostienen la vida. Vemos esto muy claramente
en el aprendizaje y en el desarrollo de los niños.
Otra razón de que el sentimiento de culpa sea tan
difuso es que constituye muchas cosas diferentes: exis­
ten muchos compromisos distintos en la vida. El
hombre puede sentirse comprometido con su propio
desarrollo, puede creer que no tiene todo lo que de-
hería haber logrado. Puede sentirse comprometido
con su cuerpo, que es el sentimiento de culpa de la
fase anal: sentirse ligado y condenado por los propios
apéndices y orificios físicos. El hombre también siente
culpa porque ocupa un lugar en el espacio y produce
efectos involuntarios sobre los demás. Por ejemplo,
cuando lastimamos sin intención a alguien, sólo por
65
 ser lo que somos o por seguir nuestros deseos y ape­
titos naturales, sin mencionar cuando lastimamos fí­
sicamente a los otros por accidente o descuido. Desde
luego, esto forma parte del sentimiento de culpa por
nuestro cuerpo, que tiene efectos que no deseamos
en nuestro yo interior. Usando la feliz frase de Rank,
diremos que experimentamos sentimientos de culpa
por ser un objeto “que crea el destino”.13 Nos senti­
mos, culpables por lo que pesa sobre nosotros, un
peso que sentimos que es más de lo que podemos
soportar. Por eso nuestra esposa y nuestros hijos son
un peso de culpa, porque no podemos prever y ma­
nejar todos los accidentes, enfermedades, etcétera, que,
les suceden. Nos sentimos limitados y agobiados, y
no podemos vernos libres de cuidados y ser tan ex­
pansivos como nos gustaría, pues el mundo es dema­
siado para nosotros.14
Si tenemos sentimientos de culpa cuando no hemos
desarrollado nuestro potencial, también sentiremos
un compromiso por desarrollarnos demasiado. Nues­
tra singularidad se convierte en un peso; sobresalimos
demasiado y no podemos manejar las cosas con se­
guridad. El sentimiento de culpa se relaciona con la
misma evolución. El hombre se encuentra en el “filo”
de la evolución. Es un animal cuyo desarrollo no se
encuentra prefigurado por los instintos, y por ello
puede convertirse en lo que desea. Esto significa lite­
ralmente que la persona se encuentra de alguna ma­
nera “adelante de sí misma” sencillamente por ser
humana y no animal. No es extraño que, casi univer­
salmente, la gente en la sociedad le tenga miedo "al
13 Ranlc, wt, p. 87.
14 Cf. la discusión sobre las "ambigüedades de la vida” de
Paul Tillích en Systematic Theology (Chicago: University oí
Chicago Press, 1963), yol. 3.
66
nial de ojo”: esto expresa una reacción natural y an­
tigua de volverse demasiado prominente y destacarse
demasiado del medio ambiente. Entre los judíos, por
ejemplo, cada vez que alguien hace una observación
favorable sobre la salud y los logros de un ser que­
rido, inmediatamente después hace la siguiente invo­
cación: líein Ayin-Hara (que te salves del mal de ojo).
Es decir, "que tu buena fortuna y tu prominencia no
se vean arruinadas por ser demasiado conspicuo”. Al­
gunos hombres logran una intensidad de individua­
lización por la que sobresalen tanto que casi cada día
se exponen insoportablemente, pero aun la persona
común y corriente en cualquier sociedad es más indi­
vidual que lo que puede ser cualquier animal. El
testimonio de esto es el rostro humano, la expresión
animal más individualizada en la naturaleza. Los ros­
tros nos fascinan precisamente porque son únicos, por­
que sobresalen de la naturaleza y de la evolución
como la expresión más plenamente desarrollada de
las pujantes fuerzas vitales por la intensidad dé' su
realización. No comprendemos por qué las fuerzas
vitales se individualizan de esta manera, ni qué fin
persiguen. Pero claramente sabemos que es algo per­
sonal, porque tenemos nuestras cabezas y nuestras ca­
ras como testimonio y como un peso del sentimiento
de culpa. Podríamos decir que el desarrollo de la
vida es el peso de nuestra propia vida.
Insisto en estos pensamientos ontológicos por una
muy buena razón: nos indican lo que nos molesta tan
profundamente. Si la cara del hombre es la parte de
la naturaleza más individual, y si sobresalir resulta
un peso para él, porque esto encarna el filo de la
evolución y el hombre ya no se siente seguramente
protegido en el medio ambiente de la naturaleza, en­
tonces es peligroso tener cabeza. Creo que la huma-
67
 nielad siempre ha reconocido esto implícitamente, en
especial en los niveles primitivos de la experiencia.
Y A. J. Levin tiene razón cuando afirma que en
la sociedad "es un crimen tener cabeza”. Las socie­
dades históricamente no han tolerado mucho la in­
dividualización, en especial en los niveles primitivos.
Levin puede tener razón cuando añade que ésta es la
explicación m^s sencilla de la cacería de cabezas.15
Bien, puede no haber una explicación para la exten­
dida pasión por la cacería de cabezas;16 pero proba­
blemente lo fundamental que tienen en común las
distintas formas de la cacería de cabezas, es que la
cabeza se considera un trofeo precisamente porque
constituye la parte más personal, la que sobresale
más prominentemente en la naturaleza. En cierto
sentido también la cacería de cabezas puede ser una
manera de proyectar en los otros nuestro sentimiento
de culpa por destacamos demasiado. Por ello las ca­
bezas se consideran chivos expiatorios para expiar el
sentimiento de culpa. Es como si dijéramos: “Esto te
enseñará a no destacarte tan escandalosamente.” Ad­
vertimos algo de esto en las sociedades en las que se
practicaba la decapitación como castigo, y las cabezas
decapitadas se exhibían públicamente. Ésta fue una
destrucción de la individualidad en su aspecto más
intenso, y por ello una vindicación del conjunto de
caras de la comunidad cuyas leyes habían sido tras­
gredidas. Si extendemos estos pensamientos un paso
más allá podremos comprender una idea psicoanalí-
tica básica que en otra forma parecería ridicula: “A
15 A. J. Levin, “La ficción del instinto de la muerte”, Psy-
chiatric Quarterly, 1951, 25: p. 269.
16 Cf. H. Ií. Tumey-High, Primitive War: Its Practice and
Goncepts (Columbia: Úniversity of South Carolina Press, 1971),
pp. 196-204.
68
 los ojos de la cultura, vivir es un crimen.” 17 En otras
palabras, vivir es destacarse, ir más allá de los límites
seguros, cortejar el peligro, ser el locus de la posibi­
lidad de desastre para el grupo.
Si tomamos en consideración todo esto podremos
encontrar más aceptable y comprensible lo que Brown
da a entender cuando afirma que la organización so­
cial fue una estructura de la culpa compartida, una
confesión mutua y simbólica de esto. La humanidad
tiene tantas cosas que la comprometen que sencílla-
mente no puede soportarlas a menos que las expíe
de alguna manera. La persona no puede soportar su
propio surgimiento y las muchas maneras en que
su organismo es frustrado silenciosamente desde den­
tro, y trascendido desde fuera. La persona literalmen­
te puede ser derribada y arrojada al viento o corroída
en su interior por la angustia cruel si no se protege
con algo. Por esto la principal característica general
del sentimiento de culpa es que debe compartirse: el
hombre solo no puede soportarlo. Esto es precisá-
mente lo que Brown quiere decir cuando afirma:
“El hombre arcaico regala porque desea perder; la
psicología es... el sacrificio de sí mismo . Lo que
desea el que da es perder su sentimiento de culpa.” 18
O, metafóricamente, “en el regalo se reconoce la com­
pleja dependencia de la madre, y luego se supera
siendo maternal con los otros”.19 En otras palabras,
la sociedad es una dramatización de la dependencia
y un ejercicio de la seguridad mutua que realiza el
único animal en la evolución que debió inventar una
17 Levin, “La ficción del instinto de la muerte”, p. 268, que
amplia una idea de The Magic Cloak, de J. C. Moloney (Wafce-
field, Mass.; Montrose Press, 1949), p. 213.
18 Brown, l a d , pp. 265-266.
i» Ibid.., p. 280.
69
 manera para tranquilizarse y tranquilizar a la natu­
raleza. Podemos concluir que los primitivos eran más
sinceros acerca de estas cosas (el sentimiento de culpa
y la deuda) porque eran más realistas acerca de la
desesperada situación del hombre frente a la natura­
leza. El primitivo empotraba su vida social en una
matriz sagrada no necesariamente porque fuera más
miedoso o masoquista que los hombres de las épocas
posteriores, sino porque advirtió la realidad más cla­
ramente en algunos aspectos básicos.20
Después de reconocer esto debemos tener mucho
cuidado de no darle demasiada importancia: el grupo
que vive impulsado por el sentimiento de culpa no
es totalmente humilde ni desea anularse. Como vi­
mos en nuestra consideración de dar regalos, no sólo
la expiación, sino la afirmación ruidosa del poder
son los impulsos primarios que se encuentran tras
esto. Si el sentimiento de culpa es la experiencia de
temor y de desamparo, entonces sumergirse en un
grupo es una manera de eliminar esto activamente:
sólo los grupos pueden crear grandes excedentes, pue­
den generar un poder desmedido en forma de grandes
cosechas, capturar muchos animales peligrosos, manu­
facturar artículos espléndidos y complicados basán­
dose en técnicas complejas, etcétera. Desde el prin­
cipio de los tiempos el grupo ha representado una
gran fuerza, una gran victoria, mucha vida.
El h er o ísm o y e l a r r epe n t im ie n t o : los dos aspec ­
tos DEL HOMBRE
Si consideramos ambos lados del cuadro del senti­
miento de culpa, podemos advertir que el primitivo
20 Cf. Van der Leeuw, Religión, vol. 2, pp. 463 ss.
70
se asigna las dos cosas que necesita más el hombre:
la experiencia del prestigio y del poder que trans­
forma al hombre en héroe, y la experiencia de expia­
ción que lo libra del sentimiento de cíilpa de ser
humano. El complejo del regalo se encarga superla­
tivamente de estos dos aspectos. El hombre trabaja
por acumular un excedente económico de algún tipo
para tener algo para regalar. En otras palabras, al
mismo tiempo logra el heroísmo y la expiación, como
el hijo respetuoso que trae a su casa su salario y lo
pone en el cofre de la familia. Sobresale de la natu­
raleza y se protege en ella con el mismo gesto, un
gesto de heroísmo y expiación. El hombre necesita
el amor propio más que cualquier otra cosa; desea
ser un héroe cósmico, contribuir con sus energías
nada menos que a la grandeza y al placer de los
mismos dioses. Al mismo tiempo esto representa el
peligro de inflarlo hasta que toma proporciones que
no puede soportar. Llega a parecerse demasiado a los
mismos dioses y debe renunciar a este peligroso po­
der. No hacerlo así es perder el equilibrio, cometer
el gran pecado de hubris como lo entendían los grie­
gos. Hubris significa olvidar dónde se encuentra la
fuente real del poder e imaginar que se halla en
uno.21

21 Ibid., pp. 468-469.

71
III. EL ORIGEN DE LA DESIGUALDAD
Si existe una dase que no tiene nada
que perder, sino sus cadenas, las cade-
ñas que la atan se las ha impuesto ella
misma, las obligaciones sagradas que le
parecen realidades objetivas con toda
la fuerza de un engaño neurótico.
N o rm a n O . B r o w n 1

¡E l origen de la desigualdad éntre los hombres! Ésta

fue la cuestión que conmovió a los pensadores del
siglo xvm mientras buscaban cuidadosamente por la
Tierra tratando de descubrir una humanidad en estado
incorrupto. Desde los primeros viajes y los primeros
antropólogos se advirtió que la sociedad primitiva
era totalmente igualitaria, que en comparación con
el mundo civilizado de aquella época los primitivos
vivían una vida que parecía sana, libre, y que impo­
nía muy pocos sacrificios al mundo que los rodeaba.
Éste fue el mismo tipo de mundo que Lévi-Strauss
buscó en el Amazonas un par de siglos después y
por el que escribió el mismo tipo de epitafio que él
de los primeros observadores: "un mundo en men­
guante”.2
Nadie estaba muy feliz con los resultados de la
historia y de la civilización, y muchos pensadores de
aquella época supusieron que si los primeros pasos
i Brown, la d , p. 252.
a Claude Lévi-Strauss, A World in the Wane (Londres: Hut-
chinson and Co., 1961).
72
 en el ciclo de la opresión del hombre por el hom­
bre pudieran descubrirse con precisión, entonces la
decadencia de la civilización podría impedirse y has­
ta invertirse. Creyeron que si al -hombre podía mos­
trársele cómo había caído en su deplorable condición
haría esfuerzos científicos muy inteligentes para salir
de ella. Suponían también que no había nada na­
turalmente malo en- la naturaleza del hombre que
le impidiera construir un nuevo mundo social des­
pués de que entendiera las razones de la confusión
en que se encontraba.
El gran Rousseau, con su misteriosa intuición de
lo que era importante, comenzó todo ésto con su
famoso “Discurso sobre los orígenes y los fundamen­
tos de la desigualdad entre los hombres” (1755).3 En
este ensayo razonaba cómo el hombre gradualmente
había pasado de su primitivo estado de inocencia al
conflicto de clases y de Estados. La historia de la in­
fluencia de las ideas de Rousseau es bien conocida, y
no la repetiré. Sólo deseo recordarle al lector que
Rousseau no pudo realizar lo que esperaba, y lo
mismo le sucedió a sus seguidores, y quiero explicar
en resumen por qué fracasó.
La tradición marxista se aferró a la obra de Rous­
seau porque era exactamente lo que los marxistas
necesitaban: la acusación de que el Estado actuaba
tiránicamente para someter al hombre a la servidum­
bre, privarlo de los frutos de su trabajo, y distribuir­
los principalmente entre la élite. Intentaron recor­
darle a la sociedad la preocupación del hombre por
sus semejantes antes que la explotación comenzara,
y dijeron que después de que el hombre compren*
diera que tenía derecho a gozar de los frutos de su
importante trabajo, se sublevaría y rompería las ca-
3 Juan Jacobo Rousseau, Discursos primero y segundoj 1755.
75
 denas que lo esclavizaban. Éste fue el mensaje del
gran Manifiesto, la autoridad de las grandes revolu­
ciones de este siglo.
La gran desilusión de nuestra época es que nada
de esto ha producido la liberación del hombre. Las
masas aún son tratadas como tales en vez de como
personas, aún son enviadas como títeres a la guerra,
y aún las esclavizan todo el día para fines que ellas
no inventaron ni controlan. En una palabra, las gran­
des revoluciones de nuestro tiempo, dirigidas contra
el Estado como una estructura de dominio, no han
hecho desaparecer al Estado, y por ello .no han pro­
ducido la igualdad y la libertad humanas.
¿En dónde estuvo el error? Obviamente en los pla­
nes originales; la respuesta de Rousseau a la cuestión
planteada por la Academia de Dijon no era completa
o no venía al caso. Debemos concluir que la cuestión
del origen "de la desigualdad entre los hombres no
fue contestada por la tradición marxista. Esta- gran
idea histórica es lo que impulsa a la obra de la prin­
cipal escuela de psicología de nuestra época (la Es­
cuela de FranMurt) una obra dedicada a superar a
Marx y a hacer una nueva síntesis: una mezcla’ de los
niveles de explicación materialistas y psicológicos,
“la unión de Marx y Freud”.
Si no únicamente el poder y la coerción esclavizan
al hombre, entonces debe haber algo en su naturaleza
que contribuye a su ruina. Si esto es así, el Estado
no es el primer enemigo, ni el único, del hombre,
sino que él mismo trae un “enemigo dentro”. Brown
señaló muy bien este problema:
Nos encontramos en una de las principales encruci­
jadas de la teoría so cial... Si la causa del problema
fuera la fuerza, bastaría expropiar a los expropiadores;
74
 pero si la fuerza no im pone el dominio del amo, en­
tonces quizá el esclavo se encuentra enamorado hasta
cierto punto de sus cadenas. . . es u na proiunda enfer­
medad psicológica..
Repasemos nuestros conocimientos de esta “enfer­
medad profunda”. Éste es un fascinante capítulo de
la psicología en la historia de los orígenes de la des­
igualdad. .
Es curioso que el mismo Rousseau ofreció una de
las primeras explicaciones psicológicas en un célebre
ensayo. Éstas son sus famosas palabras que conmo­
vieron a los revolucionarios durante dos siglos:
La prim era persona que habiendo cercado una par­
cela de terreno se le ocurrió decir es mía, y encontró
gente bastante simple para creérselo, fue la verdadera
fundadora de la sociedad civil.5
En otras palabras, la igualdad primitiva terminó
por causa de la propiedad privada, que produjo la
propiedad personal diferencial de la riqueza; pero
la cuestión es que Rousseau no afirma que el hom­
bre haya tomado la tierra por la fuerza, sino más
bien debido a algo que estaba en la mente de los que
lo rodeaban. Cuando trazó la teoría del origen de la
desigualdad colocó la riqueza en último término, y
las “cualidades personales” en primero. Éstas produ­
jeron la distinción del rango y del poder y “al final
quedaron reducidas a la riqueza”.6 Las cualidades
personáles eran “las únicas que podían producir la
importancia”:
^ Brown, l a d , p. 242.
5Rousseau, Discursos primero y segundoj p. 141.
Ibid., p. 174.
75
 El individuo que cantaba o bailaba mejor, el más
guapo, el más fuerte, el más hábil o el más elocuente
llegaba a ser el más apreciado. Éste fue el prim er paso
hacia la d esig u ald a d ...’
Quizá es una ironía de la historia que uno de los
primeros tratados que influyeron más en los. revolu­
cionarios modernos, un tratado que da el toque de
clarín contra el Estado para terminar con los abusos
de la expropiación y de la desigualdad, se apoya en
razones personales, psicológicas, para referirse a l p ri­
m e r paso del origen de la desigualdad. El desequi­
librio social ocurre por las diferencias del mérito
personal y el reconocimiento de éste por otros indi­
viduos. Poco después de Rousseau, Adam Ferguson
publicó su famosa obra sobre la historia social en la
que también afirma que la desigualdad social rela­
tivamente no existía en los niveles primitivos porqué
comparativamente la propiedad estaba ausente.8 En
las sociedades primitivas más igualitarias, aquellas
cuya economía se basaba en la caza y en la recolec­
ción, no existía distinción de rango, y muy poca o
ninguna autoridad de un individuo sobre los demás.
Los bienes eran muy sencillos y no había una dife­
rencia real en la riqueza; la propiedad se distribuía
equitativamente. Sin embargo, hasta en este nivel
individual se reconocían las diferencias y se establecía
una distinción social real. Cuando existe poca o nin­
guna autoridad para ejercer coerción sobre los otros
hay un gran campo para la influencia, y ésta surge
de las cualidades personales: mayor habilidad para la
7 ibid.j p. 149. .
8 W. C. Lehman, Adam Ferguson and the Beginnings o]
Modern Sociology (Nueva York: Colvmbia University Press,
1930), pp. 82 y ss.
76
 caza y la guerra, para relacionarse con los espíritus
del mundo invisible, o sencillamente tener fuerza y
resistencia físicas. La misma vejez a menudo obtenía
influencia. Sí una persona había vivido más que las
otras, en especial cuando muchos morían prematura­
mente, a menudo se creía que poseía poderes espe­
ciales.
Los cazadores y los guerreros hábiles realmente po­
dían exhibir estos poderes especiales en forma de
trofeos y condecoraciones ornamentales al mérito. Las
cabelleras de los enemigos muertos, los dientes, las plu­
mas y otros ornamentos, a menudo estaban cargados
de poder mágico y servían de protección. Si un hom­
bre usaba una gran cantidad de trofeos y de insig­
nias mostrando cuánto poder tenía y cuán grandes
eran sus hazañas, podía convertirse en una gran fi­
gura maná que literalmente infundía terror en los
corazones de sus enemigos.9 Las elaboradas decora­
ciones de los guerreros y de los cazadores no estaban
destinadas a embellecerlos, sino a mostrar la habili­
dad, la valentía, y así inspirar terror y respeto. Esto
les ofrecía una distinción social automática. Al usar los
símbolos de sus logros, los recuerdos visibles de su
valentía y de su excelencia, el hombre podía lucir
su’ superioridad ante los que no podían hacer exhibi­
ciones similares. Los sioux podían anunciar por me­
dio de ciertas decoraciones en sus mocasines cuántos
caballos habían capturado, cuántos enemigos habían
matado, si el guerrero mismo había sido herido, etcé­
tera. Cosas similares se comunicaban mediante las
plumas que usaban y el color con que las teñían. En
otras tribus, las hazañas militares le daban derecho
al guerrero a marcarse con ciertas escarificaciones y
0 G. Landtmaim, El origen de la desigualdad de las clases
sociales (Chicago: University of Chicago Press, 1938), capitulo 3.
77
 tatuajes. Cada guerrero literalmente era un registro
ambulante de sus campañas militares. La “ensalada
de frutas” que lucen sobre el pecho hoy día los mili­
tares, es descendiente directa de este anuncio público:
“Mira quién soy yo, dónde he estado y qué he hecho.
Mira cuánto mérito tengo, pues me enfrento a la
muerte y la desafío.” Desde luego, esto era" menos
concreto y vivido que las cicatrices reales en los hom­
bros y en la cara o llevar cabelleras que incluían
la frente y los ojos, pero esto daba el derecho al
mismo tipo de jactancia orgullosa, al honor social
y a las preguntas típicas que formulaba el guerrero
primitivo: "¿Quién eres tú para hablarme? ¿Dónde
están las marcas de tu tatuaje? ¿A quién has matado
para que tengas derecho a hablarme?” 10
Esta gente, pues, era honradá, respetada o temida.
Ello le daba influencia y poder. No sólo eso, tam­
bién recibía beneficios y privilegios reales. Recorde­
mos que cuando éramos niños no sólo halagábamos
al muchacho más sobresaliente del barrio, sino que
también le dábamos grandes trozos de dulce. Los
primitivos que se distinguían por sus hazañas perso­
nales obtenían lo que deseaban más los adultos: una
esposa. La conseguían más fácilmente que los otros,
y a menudo, en especial si eran cazadores hábiles,
obtenían varias mujeres. A veces también un cazador
notable podía reclamar como su terreno de caza ex­
clusivo un pedazo de tierra que fuera propiedad co­
mún de la tribu,11 etcétera.
No intento siquiera tratar de resumir los detalles
teóricos de la amplia literatura sobre el desarrollo
de los privilegios y de la acumulación privada que
heredamos. Además, hay muy poco acuerdo acerca de
ío Ibid.j p. 54.
11 Ibid., pp. 55 y ss.
78
cómo surgió exactamente la sociedad de clases. Existe
un acuerdo general sobre cómo era la sociedad ante­
rior a la de clases, pero la fase de transformación
está rodeada de misterio. Contribuyeron muchos fac­
tores diferentes, y es imposible separarlos y darles su
valor adecuado. Además, el ciclo no pudo haber
sido uniforme o lineal: no sucedió lo mismo en todas
las sociedades ni en todas las áreas. Si añadimos los
factores psicológicos a los factores materiales, tam­
bién debemos agregar los elementos ecológicos, y los
demográficos acerca de Ja densidad de la población
y la escasez de recursos.12 No deseo mezclarme en una
discusión con las autoridades de esta materia por
miedo a perder la cabeza. Por ello me gustaría evitar
la discusión y continuar enfocando lo esencial, lo que
depende, según creo, de los motivos y de la natura­
leza humana. Los investigadores más sensibles du­
rante los 200 años pasados están de acuerdo en que
las sociedades estratificadas y los rangos aparecieron
sin que nadie lo notara realmente. Esto sólo “suce­
dió” gradual e ineludiblemente. La cuestión vital,
pues, según me parece, no es exactamente cómo suce­
dió esto, sino ¿por qué se permitió que sucediera,
qué había en la naturaleza humana que estaba de
acuerdo con el proceso?
La respuesta a esta pregunta me parece notable­
mente sencilla. Ya he dicho que el hombre primitivo
reconocía las diferencias de talento y de mérito y de
alguna manera le concedía privilegios especiales. ¿Por
qué? Obviamente estas cualidades contribuían a ase­
gurar la vida y la perpetuación de la tribu. Las
hazañas en los peligros de la caza y de la guerra eran
12 Morton H. Fried, The Evolution o} Political Society
(Nueva York: Random House, 1967), véanse en especial las
pp. 182 y ss.
79
 especialmente cruciales. ¿Por qué? Eli estas activida­
des ciertos individuos podían singularizarse por su
habilidad para desafiar a la muerte. Los símbolos y
los trofeos que exhibían eran señales de la fuerza
de la inmortalidad o de la fuerza de la duración, que
es lo mismo. Si el individuo se identifica con estas
personas y las sigue, obtiene la misma inmunidad
que gozan ellas. Éste es. el papel básico y la función
del héroe en la historia': juega con su misma vida,
desafía con éxito a la muerte, los hombres lo siguen
y posteriormente honran su memoria, porque encar­
na el triunfo sobre lo que más temen: la extinción
y la muerte. El héroe se convierte en el foco de la
pasión peculiarmente humana que busca la victoria
sobre la muerte.
Regresando a Rousseau, ahora podemos advertir
qué fantástica resulta la idea de que el hombre en
“estado natural” es libre, y que más tarde pierde esta
libertad. El individuo nunca fue libre ni puede serlo
por su propia naturaleza. Dentro de él lleva la escla­
vitud que necesita para continuar viviendo. Como
Rank nos enseñó, Rousseau sencillamente no com­
prendía la totalidad de la naturaleza humana: “Ni
podía advertir que el ser humano no es libre, esto
es, que nacimos con una necesidad de autoridad y
hasta convertimos la libertad en una prisión. . . ” 13
Este pensamiento constituye el fruto del logro del
psicoanálisis moderno, y no podemos regresar a los
sueños de Rousseau o a los revolucionarios utópicos.
Esto penetra en el corazón de la condición humana
y en la dinámica principal del surgimiento de la
desigualdad histórica. Debemos decir,' parafraseando
a Rank, que la religión primitiva “inicia la distin­
13 Rank, m e, p. 13.
80
 ción de primera clase”.1- Esto es, el individúo cedió
el amparo de su vida y de la muerte al mundo espi­
ritual; ya era un ciudadano de segunda dase. La
distinción de primera clase, pues, fue entre el mortal
y el inmortal, entre los débiles poderes humanos y
los seres sobrehumanos especiales.
A partir de esta base, era natural que la distinción
de clases continuara desarrollándose desde su primer
impulso: los individuos que tenían poderes sobrena­
turales, o que de alguna manera podían sumergirse
en ellos o que los usaban cuando la ocasión lo exi­
gía, llegaron a tener la misma habilidad para domi­
nar a los otros que los mismos espíritus. El antropó­
logo Robert Lowie fue un éspecialista en los pueblos
primitivos más igualitarios, las tribus indias de las
llanuras. Afirmaba que estos indígenas, fieramente in­
dependientes, renunciaban a sus actitudes igualitarias
de la vida cotidiana cuando se trataba de realizar in­
cursiones. Un indio crow sólo podía organizar una
incursión cuando se sentía impulsado por su espíritu
guardián sobrenatural, y por ello todos los que 10 se­
guían lo halagaban a él y a su espíritu. Repito, el
dominio del mundo invisible era encarnado por cier­
tos personajes humanos que volvían temporalmente
esclavos a sus seguidores. Nadie tuvo más cuidado
que Lowie de no hacer afirmaciones generales sobre
los primitivos. Sin embargo, cuando especuló sobre la
evolución social tuzo una declaración muy sincera:
Creo que el pavor que rodeaba al protegido de los
poderes sobrenaturales formó la base psicológica para
desarrollos políticos más com plejos... Los mismos hom ­
bres que se burlaban de las pretensiones de u n indivi­
14 Rank, b p , p. 103.
81
 dúo valiente se hum illaban ante el amado de los dioses,
y le rendían obediencia implícita y respeto.15

L as figuras poderosas y las fu en tes bel poder

Los primitivos no gustaban de disfrazar el poder, y
en una cosmología espiritual el poder es relativa­
mente claro: proviene de la fuente de los antepasados
y de los espíritus. En nuestra sociedad el poder resi­
de en la tecnología, y nosotros vivimos y usamos los
aparatos de la tecnología tan sin esfuerzo y tan sin
pensarlo que casi parece que no nos sentimos obli­
gados con el poder: hasta que, como aseguré antes,
algo malo sucede con un aeroplano, un generador,
una línea telefónica. Entonces el individuo advierte
que siente una angustia “religiosa”. El poder es el
pulso de la vida que sostiene al hombre en todas las
épocas, y a menos que los investigadores comprendan
las figuras poderosas y las fuentes del poder, no po­
drán entender nada vital de la historia social.
La historia de la “caída” del hombre en una so­
ciedad estratificada puede buscarse en las figuras de
sus héroes, con los que se siente obligado por el po­
der que más desea: perseverar como organismo, con­
tinuar teniendo experiencias. De nuevo recogemos el
hilo del mismo principio de nuestra exposición y ad­
vertimos qvié intrincadamente se encuentra entreteji­
do el poder en la carrera del hombre en este planeta.
Si el primitivo no se sometía a la autoridad dé las
personas vivas, por lo menos tenia algunos “héroes”,
y éstos (como ya dije) eran los poderes espirituales,
generalmente de los muertos y de los antepasados.
15 Roben H. Lowie, Lowie's Selected Papers in Anthropology
(Berkeley: University of California Press, 1960), ed. Cora Du
Bois, pp. 279 y ss.
82
Esta idea, nos parece muy extraña actualmente a la
mayoría, pero para el primitivo los muertos, a me­
nudo, eran los que tenían más poder. En la vida el
individuo marchaba a través de acontecimientos ri­
tuales hasta alcanzar un estado de gran poder y de
gran importancia como ayudante de la vida. Para
muchos primitivos la muerte era la promoción última
para alcanzar el más grande poder de todos, el paso
al mundo invisible de los espíritus y a la habilidad
para usar y manipular el mundo visible desde su
nueva morada.*
Muchas personas (y Hocart fue la primera de éstas)
han afirmado que los primitivos no sentían tanto
temor a la muerte como nosotros. Pero sabemos que
esta ecuanimidad se debe al hecho de que el primi­
tivo generalmente se encontraba inmerso, sin duda,
en su particular ideología cultural, que era en esen­
cia una ideología de la vida, de cómo continuar
viviendo y cómo triunfar sobre la mueite.
Es fácil advertir la importancia del poder para el
animal racional; realmente es la categoría básica de
su existencia, ya que todo el mundo del organismo se
encuentra estructurado en términos del poder. No es
extraño que Thomas Hobbes afirmara que el hom­
bre se caracterizaba por una “inclinación general, un
* Esto de ninguna manera es universal entre los primitivos.
Algunas tribus temen a la muerte sólo por poco tiempo des­
pués de haber muerto el individuo, pues piensan que más
tarde se vuelve débil. Algunas tribus temen especialmente a los
espíritus que representan una vida no terminada y no realizada,
los espíritus de los que murieron prematuramente y que pue­
den sentir envidia de los vivos, etcétera. Radin ofrece un
punto de vista de franca interacción al decir que los muertos
son temidos porque no pueden dominarse tan bien como cuan­
do estaban vivos. P. Radin, The World o} Primitive Man
(Nueva York: Grove Press, 1960), p. 143.
83
 deseo perpetuo e inalcanzable de poder, que sólo ce­
saba con la muerte”.16
Una dé las primeras cosas que. debe aprender el
niño es cuánto poder tiene y cuánto poder existe en
los otros y en el mundo. Sólo si aprende esto puede
estar seguro de sobrevivir; debe aprender muy cui­
dadosamente qué poderes tiene para facilitar su vida
y qué poderes debe temer y evitar para protegerse.
Por ello el poder se convierte en la categoría básica
del ser por el que siente, por decirlo así, un respeto
natural. Si el individuo se equivoca acerca del poder,
no podrá tener razón en ninguna otra cosa; y las cosas
que suceden cuando el organismo pierde su poder
son la disminución de la vitalidad y la muerte. No
es extraño, pues, que el hombre primitivo haya pen­
sado y vivido de acuerdo con las jerarquías del poder
y les haya otorgado su más intenso respeto. La antro­
pología descubrió que las categorías básicas del pen­
samiento primitivo son las ideas del maná y del tabú,
que pueden traducirse sencillamente como “podér” y
“peligro” o “cuidado” (debido al poder). El estudio
de la vida, de las personas y del mundo, pues, se con­
vierte en una vigilancia de la distribución del poder.
Cuanto más maná se pueda interceptar, y cuanto más
se pueda evitar el tabú es mejor.
El poder es un misterio invisible. Surge de la na­
turaleza en las tormentas, en los volcanes, en los
meteoros, en la primavera, en los niños recién naci­
dos, y regresa a la naturaleza en forma de cenizas,
invierno y muerte. La única manera de conocerlo es
verlo en acción. Por ello la idea del maná, o de un
poder especial que surge del reino de lo invisible y
de lo sobrenatural, sólo puede localizarse en lo poco
is Thomas Hobbes, Leviatán, 1651, capitulo 11. (Ed. en esp.,
fce , 1940.)
84
común, en lo sobresaliente, en lo excelente, en lo
que trasciende lo necesario o esperado. Desde un prin­
cipio, el niño observa en la gente el pavor de la vida
y sus problemas de supervivencia y bienestar. Por
ello el individuo busca a las personas para deleitarse
en el especial misterio de la vida, o teme ser abru­
mado por los poderes que no puede comprender ni
hacerles frente. Es natural, pues, que el lugar más
inmediato para buscar las erupciones del poder espe­
cial sean las actividades, y las cualidades de la per­
sona. Por ello, como hemos visto, la eminencia en la
cacería, una habilidad y una fuerza extraordinarias,
una valentía especial en la guerra distinguían a los
que tenían una carga extraordinaria de poder o
maná. Ellos se ganaban el respeto y privilegios espe­
ciales y debían ser tratados gentilmente porque a la
vez ofrecían ventajas y peligros: sus mismas personas
eran una fuente abierta entre los dos mundos, el vi­
sible y el invisible, y el poder pasaba por ellos como
a través de un circuito eléctrico. El pretendiente más
desvergonzado de los poderes sobrenaturales era, en
el nivel primitivo, el brujo o el chamán. Se ingeniaba
para entrar en el mundo de los muertos y regresar
sin recibir daño. Realizaba estos viajes sobrenaturales
y personalmente llevaba los asuntos de la tribu o de
los miembros de ésta al poderoso mundo de los es­
píritus; iba a visitar a las almas de los muertos al
otro mundo, y arengaba a los espíritus invisibles y
hacía que dejaran en paz a un enfermo, etcétera. El
chamán era un héroe que “moría” y renacía infali­
blemente, y de tiempo en tiempo representaba el
triunfo del hombre sobre la muerte y el mal, y esta­
blecía el vínculo del hombre con el poderoso mundo
invisible. Éste era un papel muy angustioso, y era
desempeñado mejor por los que realmente estaban
85
 “poseídos por los espíritus” y que los “mataban”: los
epilépticos.17 Nada infundía más terror en el corazón
del hombre que atestiguar una erupción del poder de
las profundidades de la naturaleza que él no podía
comprender ni dominar, ya fuera la lava hirviente
de un volcán o la espuma y las convulsiones de un
epiléptico. Por todas estas razones el hombre primi­
tivo consideraba al chamán epiléptico un héroe na­
tural, una fuente de temor y respeto.*
El chamán era un falsario por antonomasia, y re­
sulta lógico que a menudo fuera más poderoso que
los jefes, más temido, y que recibiera mayores recom­
pensas. A veces se aliaba con el jefe de la tribu, y la
explotación resultante era lo que Radin llamó “una
forma de gangsterismo evidente”.18
Los escritos de Radin sobre los orígenes de la des­
igualdad son los más convincentes y crueles que co­
nozco. Según su punto de vista, la sociedad primitiva
constituyó desde un principio una lucha entre los
individuos y los grupos por obtener privilegios espe­
ciales: conseguir la mejor carne, el acceso más fácil
a las mujeres, alguna comodidad y seguridad. Los vie­
jos siempre trataban de arreglar las cosas para su be­
neficio, y así lo hacían los chamanes. En el nivel más
17 Cf. M. Eliade, El chamanismo y las técnicas arcaicas del
éxtasis, fce , México, 1960.
* £1 fue también el primer sistematizador natural de la re
ligión, porque en realidad experimentaba el renacimiento, la
reencarnación y la vida eterna en el sueño que sigue a un
ataque convulsivo. Estas experiencias son más o menos carac­
terísticas de todos los epilépticos. Así entendemos el nacimiento
de estas nociones religiosas básicas, verificadas “objetivamente”
por muchos individuos. Cf. W. Eromberg y P. Schilder, “La
actitud de los psiconeuróticos ante la muerte”, Psychoanalytic
Review, 1936, 23: pp. 21-22.
13 P. Radin, The World of Primitive Man (Nueva York:
Grove Press, 1960), p. 140.
86
 sencillo de la cultura ellos se organizaron en una
fraternidad exclusiva para obtener y conseryar el má­
ximo de poder. ¿Cómo conseguir el máximo de poder
en una cosmología en que el rito es la técnica para
manufacturar la vida? Obviamente obteniendo el do­
minio de las fórmulas de las técnicas. Desde un prin­
cipio los viejos y los personajes religiosos trataron de
controlar los ritos. En su brillante capítulo “La crisis
de la vida y sus ritos” 19 Radin afirma que el siste­
matizador religioso creaba sus interpretaciones sim­
bólicas de las crisis vitales, aquellos tránsitos en los
que la identidad era puesta en duda, en los que se
pasaba de un estado a otro, en los que todo debía
ser suavizado para que se realizara una ñoración o
un nacimiento en un nuevo status. Los ritos de la
pubertad y de la muerte tenían gran importancia,
porque había una gran posibilidad de fracasar. Radin
hace la fascinante afirmación de que encima y más
allá de la naturaleza francamente religiosa y psico­
lógica de estos tránsitos, existía una finalidad econó­
mica especial, y eran controlados por ciertos grupos.
Refiriéndose a los ritos de la pubertad de los aborí­
genes australianos, afirma:
.. .sobre todas estas razones existe la finalidad, cíni­
camente expresada por los viejos, de que los novicios
los abastezcan, durante muchos años, con regalos cons­
tantes de carne, y se reservan los platillos mejores u ti­
lizando los numerosos tabúes sobre el alimento im pues­
tos a los jóvenes y, finalm ente, se quedaban con las
mujeres jóvenes. ,
De nuevo, en otra tribu, Radin observa: “El obje­
tivo fundamental e inmediato era conservar el poder
13 Ib id., capítulo 7.
87
en manos de los viejos y mantener en la servidumbre
a las mujeres.” Concluye que los que sistematiza­
ban a la pubertad no obedecían a una necesidad
inconsciente, mística, creadora de mitos.
. Más b ie n ... individuos específicos se asociaban for­
mal o inform alm ente, individuos que poseían una nota­
ble capacidad para aclarar sus ideas y para, organizarías
en sistemas coherentes que, naturalm ente, les rendían
beneficios a ellos y a sus aliados.20
He insistido en los puntos de vista de Radin por
una buena razón. Ponen término al moderno debate
sobre los orígenes de la desigualdad. Adam Ferguson
afirmó que el mundo primitivo se había destruido
por la ambición ardiente del hombre de mejorar, de
competir y sobresalir en una lucha incesante por la
perfección.21 Fue muy claro y sincero el punto de vis­
ta de Ferguson sobre el hombre: la frágil criatura
humana trataba de cambiar su posición de insignifi­
cancia ante la naturaleza por otra de mucha impor­
tancia; de una incapacidad para hacer frente al mun­
do abrumador por otra de absoluto dominio de la
naturaleza. Todo organismo lucha por obtener más
vida y trata de expanderse y elevarse lo más posible.
La manera más inmediata de hacer esto se encuentra
en la situación social contigua frente a los otros.
Esto quería decir Hobbes con su famosa observación
de que el mal es un niño robusto. Rousseau cita esto
en su ensayo sobre la desigualdad, e intenta mostrar
que ello no es verdadero, que el niño es inocente
y que hace el mal de manera no intencional y torpe.
Pero Hobbes justamente intentaba demostrar esto,
20 Ibid.
- 21 Lehman, op. cit., pp; 113 y ss.
88
 que el organismo se expande en todas las formas que
puede y que ello tiene consecuencias destructoras,
para el mundo que lo rodea. Rousseau y Hobbes te­
nían razón: el mal en su origen es “neutral”, se de­
riva de la fortaleza orgánica, pero sus consecuencias
son reales y dolorosas.
Radin puso todo esto al día con una aguda com­
prensión de los diversos tipos de personalidad y de
la dinámica interpersonal, y en una perspectiva fran­
camente materialista de la sociedad. .
Esto constituye la unión de Marx y Freud. Vista
de esta manera, la vida social es la épica de resolver
los problemas y las ambiciones propios a base de las
otras personas. ¿Para qué más podrían ser los obje­
tos humanos, y para qué otra cosa son? Creo que a lo
largo de líneas como éstas podremos descubrir la di­
námica de la psicología de la compleja filosofía mar-
xista de la historia; ésta se basaría en el poder, pero
incluiría las divergencias individuales y la psicología
interpersonal, reflejaría un “contrato social” forjado
por el deseo y el temor. La cuestión principal de esta
compleja filosofía marxista de la historia sería: ¿Quién
tiene el poder de engañar, cómo lo obtuvo, y cómo
lo conserva? Podemos advertir qué ingenuo es el pun­
to de vista marxista tradicional sobre la coerción
simple: no toma en cuenta lo que ahora debemos
llamar lo sagrado de la distinción de clases. No existe
otra manera exacta de hablar. Lo que comenzó con
la religión continúa siendo religioso. Como Brown
afirma, todo el poder es sagrado, porque comienza
por el hambre de inmortalidad, y termina en la de­
pendencia absoluta a las personas y cosas que repre­
sentan el poder de la inmortalidad.
Así Norman O. Brown ofrece su crítica profunda
de Rousseau:
89
 Si el surgimiento del privilegio social marca la caída
del hombre, la caída no se T e a liz ó en la transición del
“comunismo prim itivo” a la "propiedad privada”, sino
en la transición del mono al hom bre.22
Esto es, a partir de un tipo de animal que no tie­
ne noción de lo sagrado. Y si lo sagrado lo encaman
las personas, entonces éstas dominan por el encanto
psicológico, y no por la coerción física. Como señala
Brown: “El privilegio es el prestigio, y éste, tanto
por su naturaleza fundamental como por la etimo­
logía de la palabra, significa engaño y encanto.” 23
Así Brown pudo concluir (en el epígrafe con que se
inicia este capítulo) que los mismos hombres se han
impuesto las cadenas que los atan.
Esta idea es simple y aun necesita una explicación:
¿Por qué los hombres se encuentran tan deseosos de
ser engañados, tan dispuestos a ser sujetos por las
cadenas? Esta dependencia se explica con una idea, la
idea verdaderamente grande que surge del psicoaná­
lisis y que va directamente al corazón de la condición
humaría; el fenómeno de la transferencia.*
Las personas toman lo abrumador de la creación
y sus propios temores y deseos, y los proyectan en la
forma de un intenso maná hacia ciertas figuras a las
que se someten. Siguen a estas figuras con pasión
y con el corazón palpitante. Cuando el individuo
piensa en su propia fascinación vehemente, puede
sentir que se rebela contra sí mismo y contra las obe­
dientes multitudes que miran con timidez y satisfac­
ción al “líder". Considérese cómo las muchachas se
22 Brown, lad, pp. 251-252.
23 Ibid., p. 252.
* Paia un examen más detallado de la naturaleza de l
transferencia, por favor véase mi extensa exposición en el capí­
tulo VII de El eclipse de la muerte.
90
 sonrojan, cómo extienden las manos temblorosas,
cómo bajan la mirada y la desvían, con qué rapidez
unos cuantos se asfixian, dispuestos a una sumisión
llorosa y agradecida, con qué presunción sonríen los
que están más próximos al líder, con qué engreimien­
to caminan, parece que el mismo diablo ha inven­
tado una función de títeres uniformé, instantánea,
con criaturas vivientes reales; pero no hay manera de
evitar la fatalidad de esto: millares de corazones pal­
pitan, se derraman litros de adrenalina, y la sangre
se agolpa en las mejillas. Es una verdad viviente, una
reacción animal ante la majestad de la creación. Si
hay algo falso en esto, es el hecho de que millares
de formas humanas se sienten inferiores y agrade­
cidas con una sola forma humana.
En esto no estoy negando el aspecto marxista del
dominio histórico. Esto es bastante real y nosotros lo
sabemos, pero nunca podrá haber una manera de ali­
viar o eliminar el dominio de las estructuras del
poder sin hacer frente al hechizo del poder, un he­
chizo que explica la alienación voluntaria ya sea que
se relacione con los espíritus o con los soviets. Los
hombres son literalmente hipnotizados por la vida y
por aquellos que representan a la vida, lo que ex­
plica la pasión de la sumisión que Melville presentó
brillantemente en Moby Dick en la escena del alcá­
zar, cuando Ahab consagra los arpones. En otras pa­
labras, el marxismo debe hacer frente al argumento
conservador: existe algo en la naturaleza humana
que invita a la desigualdad sin importar lo que ha­
gamos. Un escritor actual llama a esto “desigualdad
funcional” y la considera un factor completamente
inevitable y neutral en la vida social.24 O, como afir-
24 G. Lenski, Power and Privilege (Nueva York: McGraw-
Híll, 1966), p . 105,
91
maré parafraseando a Rank. los hombres son los
agentes que “crean el destino”: ejercen coerción sen­
cillamente existiendo; ni siquiera por necesidad tra­
tan, como Ahab, de proyectar un maná eléctrico; son
una vorágine natural de los problemas de la vida.
Podemos resumir esto en una frase que presenta al
marxismo estrecho el desafío más fundamental al que
se ha enfrentado: los hombres crean la falta de liber­
tad como un soborno para conseguir la perpetua'
ción. ¿Cómo sería una filosofía revolucionaria de la
historia que tomara esto en cuenta?
 IV. LA EVOLUCIÓN DE LA
DESIGUALDAD
E l pu n t o de vista de Radin sobre cómo los chamanes
y los viejos conseguían el control del rito comprende
la voluntad, intriga, espíritu de competencia. Los
miembros de la tribu más astutos, introvertidos y
egoístas engañaban y superaban a los más laboriosos
y cándidos, a los que llevaban el peso del trabajo
de la tribu.1 En el nivel de la sociedad igualitaria
(las tribus que se dedican a la caza y a la recolección
simples) se impone el esquema de Radin sobre el
desarrollo de los privilegios mediante la creación de­
liberada de una mística, pero lo que me gusta del
punto de vista de Hocart sobre el desarrollo de los
privilegios en una etapa posterior de la evolución
social, es que hace hincapié sobre otro aspecto: el
común acuerdo con que los hombres logran su propia
dependencia.
Según Radin, el bienestar orgánico en la sociedad
igualitaria se lograba mediante una economía de in­
tercambio recíproco; los bienes se intercambiaban li­
bremente entre la tribu. Según Hocart, en la sociedad
de rango existía un nuevo proceso económico: la co­
rriente de los bienes se concentraba en el centro del
poder (en una figura autoritaria) que recibía los
frutos de la labor de todos y los redistribuía; que
podía ordenar a la gente que trabajara para sí mis­
ma o para otra persona, tomaba el excedente, lo
i Radin, The World of Primitive Man, pp, 213 y ss.
93
almacenaba y lo distribuía a medida que se nece­
sitaba.2
De inmediato surge la pregunta: ¿Por qué el cam­
bio de una economía de trueque entre iguales a otra
de almacenamiento que realizaba una figura autori­
taria que tenía un rango elevado y un poder abso­
luto? La respuesta es que el hombre deseaba tener
un dios visible siempre presente que recibiera las
ofrendas, y pa7'a esto.se hallaba dispuesto a pagar el
precio de su propia dependencia. Hocart afirma:
Los habitantes de las islas Fiji tenían dioses invisi­
bles que a veces se presentaban en un sacerdote o en
un anim al, pero preferían tener un dios siempre pre­
sente, al que pudieran ver y hablarle, y el jefe era ese
dios. Ésta era la verdadera razón de la existencia de un
jefe para los habitantes de las islas Fiji: éste recibía
las ofrendas de su pueblo y en consecuencia todos
prosperaban.3
Esto es, prosperaban p o r q u e existía un dios que
visiblemente aceptaba sus ofrendas, así que no ha­
bía duda de que gozaban de su favor.
Tan firme era la creencia en que un dios visíblé
significaba prosperidad que las tribus sin jefe se sen­
tían deseosas de tenerlo “tan pronto como podían
encontrar a un noble cuyo elevado rango o edad les
diera la esperanza de que sería aceptado por los es­
píritus”.4 La prosperidad y los jefes se encontraban
relacionados, porque las tribus con grandes jefes eran
realmente más prósperas. Hocart lo explica como un
proceso circular: las tribus más ricas eran más vigo­
2 Fried, op. cit., pp. 117-118.
3 Hocart, k c , p. 138.
4 Ibid., p. 134.
94
rosas, superaban a sus vecinos, pero, parte de la razón
de que fueran más poderosas era que “no había
duda de que la divinidad presente provocaba un
entusiasmo que actuaba como un tónico y fortalecía
a los hombres para que hicieran mayores esfuerzos”.
“Un habitante de Fiji se ponía a trabajar cuando se
esforzaba por brillar ante un gran hombre.” 3 Imagí­
nese qué estímulo sería para nosotros hoy día si real­
mente pudiéramos ver que Dios se encontraba satis­
fecho con los frutos de nuestro trabajó. De nuevo
mencionaremos el genio natural del hombre primi­
tivo, quien se procuraba lo que más necesitaba: saber
cotidianamente que estaba bien con Dios, que sus
actos cotidianos tenían un valor cósmico, y que hasta
contribuían a la grandeza del mismo Dios.
Los hombres se apoyan en el rito de la creación y
de la multiplicación especialmente en los malos tiem­
pos. Entonces su tecnología espiritual debe funcionar.
Pueden pasársela sin rey en los buenos tiempos, pero
desean tener uno en los malos. Además, afirma Ho­
cart, si el individuo no tiene un rey se encuentra en
una situación de inferioridad frente a sus vecinos.
Cuando los otros pasan revista ante un dios visible,
y consiguen su favor ¿cómo soportar no tener un dios
propio? Los judíos recibieron nmchas burlas en el
mundo antiguo porque no tenían una imagen de su
dios, que parecía un mero invento de su imagina­
ción. Ante el esplendor visible del faraón, el Dios
de Israel parecía el delirio de una mente alucinada.
Sobre todo, el individuo sabía cómo comportarse
frente al dios visible pero los israelitas no sabían
cómo conducirse ante el dios invisible. Era una si­
tuación muy incómoda.
Hablar del faraón es resumir toda una acción: des-
6 Ibid., pp. 134-206.
95
 pués de que el individuo tiene un director del rito,
visible en la forma de un jefe o de un rey, de un
dios encarnado, por definición ya tiene una majestad
divina: la gran tiranía que surge del antiguo mundo.
Podemos advertir rápidamente por qué el hombre
antiguo aceptaba tan vehementemente su nuevo status
alienado bajo la. majestad divina, como las tribus sin
jefe de las Fiji elegían un jefe a pesar de las calami­
dades que les significaba. Esto nos lleva a nuestra
afirmación del capítulo I acerca de la microcosmiza­
ción y de la macrocosmización, fases con las que
el hombre entrelazaba su destino con el del cosmos
llevando los cielos a los asuntos humanos e hinchán­
dose como si fuera el centro del universo. También
advertimos que el rito era una declaración de la lu­
cha entre las fuerzas de la luz y de la vida contra
las de las tinieblas y la muerte. Con la técnica de las
ofrendas rituales el hombre buscaba atraer los pode­
res invisibles de la naturaleza para apoyar su bien­
estar visible. Bien, el rey divino incluía toda la cos­
mología en sí mismo. £1 era el dios que recibía las
ofrendas, el protagonista de la lucha de la luz contra
las tinieblas, y la encarnación de las fuerzas invisibles
de la naturaleza, especialmente del Sol. En una frase
afortunada Hocart afirma: era el “hombre sol”. La
divina majestad resumía la doble actitud de la ma~
crocosmización y la microcosmización: representaba
una "solarización del hombre, y una humanización
del Sol”.6
Para el hombre primitivo las emanaciones de la
luz y del calor del Sol eran los arquetipos de las fuer­
zas milagrosas: el Sol brillaba a lo lejos y con sus
dedos invisibles hacía que la vida se desarrollara y
« Hocart, k, p. 209.
96
 se expandiera.7 Aún hoy día no podemos decir mu­
cho más acerca de este misterio. Hocart pregunta:
¿El hombre antiguo también estaba equivocado en
su importante idea de “que la energía animal o ve­
getal en esta Tierra es, después de todo, la luz del Sol
embotellada”? Después de que el hombre hizo la
ecuación de que el rey era igual al Sol, ¿estaba equi­
vocado al creer que “esta luz del Sol embotellada se
manifestaba también en otras formas de acción a lo
lejos mediante la mirada y la voz? Después de todo
el hombre actúa a lo lejos mediante las ondas de luz
y sonido que emanan de él”.8 La cuestión es, con­
cluye Hocart, que después de que el individuo admite
que un hombre puede ser igual que el Sol, se dedu­
ce que los actos de uno son las acciones del otro, que
el rey personalmente vivifica la tierra. Cuando el
nombre del faraón era mencionado, se acompañaba
de las palabras “vida”, “prosperidad”, “salud”.® En
estas tres palabras se resumía el hambre eterna y
universal de los hombres. Cuando hicieron la más
maravillosa invención de todas, una encarnación vi­
viente de la prosperidad, un hombre sol, ¿cómo es­
perar que no cayeran en una esclavitud vehemente?
Uso deliberadamente la palabra “invención”; el hom­
bre sol era el foco de una cosmología de la energía
invisible, como la computadora y el reactor atómico
modernos, y él producía las mismas esperanzas y
anhelos que estos aparatos hacen surgir de lograr
una vida plena de abundancia y perfectamente or­
denada. Igual que el reactor también reflejaba la
energía sobre los que lo rodeaban: si producía exac­
7 Ibid., p. 41.
8 Ibid., p. 45.
® Henri Frankfort, Ancient Egyptian Religión (Nueva York:
Harper Torchbooks, 1961), pp. 56-57.
97
 tamente la cantidad adecuada prosperaban, pero si
era demasiada se marchitaban, decaían y morían.
En este punto podríamos sentirnos tentados a asu­
mir una actitud arrogante y proclamar que el sen­
cillo hecho es que la teoría atómica de la fuerza es
verdadera, y falsa la teoría del hombre sol; pero de­
bemos recordar, juiciosamente, que no hemos aban­
donado totalmente la última teoría, pues aún ejerce
fascinación sobre nosotros y aún, vivimos en gran me­
dida por su vitalidad. Conocemos el maná genuino
que rodea a los presidentes y a los primeros ministros:
considérese a Churchill y a la familia Kennedy. En un
estilo verdaderamente primitivo cada miembro de la
familia es intercambiable porque cada uno participa
del mismo conjunto de fuerza. En los estados “menos
supersticiosos” y “más humanistas y científicos” (la
URSS y China) somos testigos del aura de maná que
rodea a sus gobernantes. César no podía haber de­
seado más. El dirigente político sólo se vuelve sospe­
choso cuando se cree que no tiene un poder especial,
o que lo ha perdido. Después, imitando la manera
como se trataba a los antiguos jefes y a los reyes,
rápidamente es “desahuciado” mediante el voto o un
golpe de Estado en favor de un nuevo símbolo del
poder. Los antiguos creían que el reino perecería si
el maná del rey se debilitaba, así nos sentimos incó­
modos y angustiados si la figura “en la cumbre” no
muestra una superioridad real, algún tipo de "magia”.
La identificación de la figura maná con nuestro
bienestar aún influye sobre el acto democrático
de la votación: exactamente como en una sociedad
tradicional tendemos a votar por la persona que re­
presenta la salud, la riqueza y el éxito para que se nos
transfiera algo de esto. De aquí proviene el antiguo
refrán: “Nada tiene más éxito que él éxito.” Esta
98
atracción es también especialmente fuerte en ciertos
cultos religiosos del tipo del padre divino: los gober­
nados desean ver mucha riqueza en su gobernante,
esperando que álgo de aquélla se refleje en ellos.
Ésta es una continuación directa de la tradición de
pesar con diamantes al Aga Khan.10
La c entualización del rito
Después de que los hombres aceptaron la redistribu­
ción de los bienes de la vida realizada por la figura
de un dios que representaba la vida, sellaron su des­
tino. No se podía detener el proceso de la monopo­
lización de la vida en manos del rey. Sucedió así: el
rey o el director del rito se encargaba de los objetos
sagrados del grupo y realizaba las ceremonias pres­
critas mediante una estricta observancia de las cos­
tumbres de los antepasados. Esto lo convirtió en de­
positario de las costumbres, en una autoridad de las
mismas. La “costumbre” es una palabra pobre en
inglés para expresar algo realmente importante; la
costumbre es una ciencia técnica recóndita que pone
en movimiento la maquinaria de la renovación de la
naturaleza. Es la física, la medicina y la mecánica
de la sociedad primitiva. Imagínese que tratáramos de
combatir una plaga con productos químicos inade­
cuados. Sería lo mismo que suponer que las costum­
bres son iguales que la vida. La autoridad que dic­
tamina sobre las costumbres, pues, se convierte en
el regulador supremo en ciertos aspectos de la natu­
raleza; pero esta regulación es tan útil para la tribu
(de hedió es la vida misma) que naturalmente llega
a extenderse a todos los aspectos. Creo que una ana-
w Hocart, kc , p. 203.
99
logia con la vida moderna puede darnos una idea
mejor de esto: lo que principió siendo la milagrosa
concentración de la energía eléctrica en una bom­
billa eléctrica hoy día se extiende a los cepillos de
dientes, a las máquinas de afeitar, a las herramientas
para el jardín, a las máquinas de escribir, etcétera.
Lo que al principio se limitaba al ritual y al escaño
del ritual gradualmente se extendió “a todo el do­
minio del rey y a toda la vida de sus súbditos”.11
Después de todo, si alguien va a ser el supremo re­
gulador del mundo, es lógico que deba abarcar gra­
dualmente todo el mundo. Si su mecánica invisible
funciona en un área, no hay razón para que no fun­
cione en otra y sólo debe intentarlo. El rey extiende
sus prerrogativas rituales para abarcar cada vez más:
extiende el velo de su poder maná sobre jurisdiccio­
nes cada vez más amplias. Éste parece un progreso
bastante benigno e inofensivo. El individuo nunca
podría notarlo y de hecho podría desear que suce­
diera, pero lo que se produce es un predominio total
de la desigualdad social. Hocart resume esto en po­
cas palabras:
Los jefes de las islas Fiji eran m uy rigurosos en cues­
tiones de etiqueta. Fácilmente resentían las ofensas a
su dignidad y la conducta poco usual en sus recintos.
Éstas podían parecer cosas pequeñas, pero estaban car­
gadas de grandes posibilidades. El jefe sólo tenía que
extender sus recintos e interpretar am pliam ente las re­
glas tradicionales de la conducta ceremonial para ad­
quirir una jurisdicción criminal, y aum entar su inter­
ferencia én la vida de sus súbditos. . . Al santificar
todas las cosas ¡los jefes de la Polinesia] llevaban esto
a la esfera del rito, a su propia esfera. No ocurría re-
11 Ibid., p. 154.
100
 pentinam ente sino que persistentemente se extendían
las aplicaciones del tabú [el poder sagrado], como nues­
tros reyes ingleses extienden su paz.12 '
Se puede advertir que toda la fuerza de la sanción
social apoyaba aí rey para proteger sus definiciones
de la costumbre social y sus prerrogativas rituales; de
otra manera la tribu perdía su bienestar y la vida.
Podríamos afirmar que la salvaguarda de la costum­
bre imponía la tiranía porque se necesitaba el poder
del rey. Cuanto más éxito tenía el soberano podía
gozar de más prerrogativas: era juzgado por los re­
sultados: “Si las cosechas eran buenas la gente se
preparaba para sufrir una cantidad moderada de ti­
ranía.” 13
La protección de la costumbre y la jurisdicción
criminal van juntas tan naturalmente que no nos
debe extrañar que la centralización del rito también
llegue a significar control del poder de castigar. Me
parece que aquí se resume otra gran etapa en la evo­
lución de la desigualdad. Para nosotros la policía es
parte de la vida, algo inevitable, según parece, como
la muerte y los impuestos. Contamos con ella para
castigar a los que nos causan daño, pero esto no
siempre fue así. En las sociedades simples e igualita­
rias no existe una fuerza de policía ni hay manera
de hacerse justicia, excepto por sí mismo; una fami­
lia se venga de otra familia, pero si no existe una
policía para hacer cumplir la ley, tampoco nadie
impone la coerción por ningún motivo. La persona
debe permanecer alerta, pero es más libre. La fuerza
de policía se creaba generalmente en ocasiones especia­
les y luego se disolvía. Por ejemplo, entre los indios
12 Ibid., p. 139.
13 Ibid., p. 153.
101
de las llanuras estas ocasiones especiales eran la ca­
cería de búfalos, las migraciones en masa, las guerras
y las fiestas importantes. Entonces la policía debía
mantener el orden, la armonía y sincronizar las acti­
vidades para lograr matar el máximo de búfalos, etcé­
tera. En estas épocas la policía gozaba de una abso­
luta autoridad, hasta tenía poder de vida y muerte;
sin embargo entre los indios. estos fundamentos de
la autocracia no tuvieron una forma permanente.
Los teóricos de la evolución social le lian prestado
mucha atención a la función de la policía en las so­
ciedades igualitarias y han especulado por qué no se
convirtió en una estructura coercitiva permanente, en
un Estado estratificado de tipo moderno.14 La res­
puesta parece ser que la creación de una fuerza poli­
ciaca o hasta de una organización militar no es en
sí el camino a la desigualdad institucionalizada. Sin
meditar se podría creer que el poder desmedido ejer­
cería su propia fascinación y su coerción irresistible,
pero en los asuntos de los hombres las cosas no pa­
recen funcionar así: los individuos no se rinden al
poder a menos que esté acompañado del engaño, que
sirva a algo que tenga una gran aura de legitimidad,
de fuerza simbólica. Por ello Lowie concluye que las
figuras religiosas imponen más respeto que las mili­
tares, y Fried cree que el surgimiento de la economía
de redistribución es más importante que las organiza­
ciones militares.16 En otras palabras, parece que los
hombres al principio permitieron y hasta aceptaron
con gusto la ascendencia de los dioses visibles sobre
14 Uobert H. Lowie, "Algunos aspectos de la organizació
política entre los aborígenes norteamericanos”, en Lowies...
(Berkeley: University of California Press, 1960), capítulo 21;
Radin, op. cit., pp. 214-215.
is Fried, op. cit., p. 180. . •
102
 ellos. Después, el paso lógico y natural era aceptar el
castigo de los agentes de estos dioses.
El resultado no era tan inocente como debe haber­
le parecido a la gente que vivió durante estas tran­
siciones. Lo que hacía era cambiar la desigualdad
social y una cantidad de independencia personal por
la prosperidad y el orden. No había nadie que le
impidiera al Estado tener más y más funciones y pre­
rrogativas, desarrollar una clase de personas especia­
les en el centro y otra de inferiores alrededor de
éste, y ofrecerles una gran parte de las cosas buenas
de la Tierra.* No sólo de ésta, sino también del otro
mundo. Evidentemente el individuo común de Tonga
no tenía alma, y Hocart cree que las clases inferiores
de la sociedad no tenían alma hasta que imitaban
las ceremonias del rey.
Después de que se pasa de una economía de un
reparto simple a otra de redistribución, los bienes
gradualmente dejan de ser un derecho natural. Este
desarrollo es lógico y casi forzoso. Se encuentra ocul­
to en las profundidades de la prehistoria cómo llegó a
convertirse en realidad. Debe de haber sido un des­
arrollo prolongado y variado, sólo podemos buscarlo
por algunos indicios que aparecen aquí y allá, pero
es posible comparar empíricamente la vida tribal con
etapas posteriores de la evolución social. Advertimos
que los intereses privados llegaron a separarse cada
vez más de los intereses públicos. Hoy día difícil­
mente sabemos qué es el interés público.
* Éste es ímo de los principales argumentos de Hocart en
todos sus ensayos: toda la sociedad arcaica imitaba al cosmos
divino del rey, y aún podemos advertir vestigios de esta orga­
nización. Su exploración resulta fascinante y abre un nuevo
panorama al investigador, aunque la descripción de Hocart
sea o no un fenómeno umversalmente verdadero (Cf. K.,
pp. 235, 156). •
103
 Los investigadores que buscan el punto en que la
actividad económica y la moral social comenzaron
a separarse, generalmente enfocan la fiesta en la que
se hacían muchos regalos: evidentemente fue alre­
dedor de lá etapa de redistribución que el hecho de
dar regalos poco a poco cambió al hecho de apode­
rarse de las cosas y conservarlas. A medida que las
figuras poderosas obtenían más ascendencia sobre el
grupo, pudieron apoderarse de una porción fija del
excedente y participaron menos en la vida del pue­
blo. La clásica fiesta en la que se daban muchos
regalos, como se practicaba, por ejemplo, entre los
kwakiutl, era una redistribución ceremonial pura y
simple. Abarcaba las dos necesidades de las que ha­
blamos en el capítulo II, el heroísmo y la expiación.
Cuantos más bienes se pueden acumular y regalar,
mayor es la grandeza del individuo; cuanto más
poder se puede generar, mayor es la victoria perso­
nal. El objeto era humillar a los rivales, elevarse lo
más posible para convertirse en un gran hombre, eii
un héroe. AI mismo tiempo, era mayor la expiación
ante la comunidad y los dioses a los que se les ofre­
cían los bienes. Esto servía a la necesidad individual
de tener un máximo de conciencia del yo y al bien­
estar de la comunidad, pero esta ceremonia social
clásica tuvo que cambiar con el desarrollo gradual
de los privilegios hereditarios. Por ello los jefes se
convirtieron en las personas más importantes y se apo­
deraban de los bienes y los destruían. De esta ma­
nera pudo desarrollarse naturalmente una estructura
feudal.16
Otra manera sugestiva de ver este desarrollo es
considerarlo un cambio en el equilibrio del poder,
un alejamiento de la dependencia del mundo invi-
18 Cf. Róheim, "La evolución de la cultura”, p. 402.
104
 sible de los dioses hasta llegar a la ostentación del
mundo visible de las cosas. Es natural que después
de que el dios se vuelve visible en la persona del
rey, sus poderes llegan a ser los de este mundo visi­
ble, poderes temporales, en vez de invisibles y eter­
nos. Él mide su poder por la cantidad de bienes que
realmente posee gradas a la gloria de su persona, y
no, como antes, a la eficacia de las técnicas rituales
para -la renovación de la naturaleza.
\ Esto representa un cambio básico de la total po­
sición del hombre ante el mundo, de estar en socie­
dad con los espíritus animales, de ser partícipe de la
generosidad de la naturaleza, a ser un gran jefe, un
amado de los dioses. Hocart llamó a esto “la pre­
sunción creciente” del hombre, y sabemos que esta
hubris proviene directamente de una creencia en que
los propios poderes son más importantes que todo lo
demás. En el antiguo mundo totémico los individuos
no se destacaban como tales. Había la creencia en '
la fusión de lo humano con el espíritu del animal,
una especie de unión espiritual de la vida de la tribu
con una parte de la naturaleza. En el mundo invi­
sible de los espíritus, la vida caía en un ciclo inter­
minable de reencarnaciones y retornos. El individuo
conseguía el sentimiento de expansión de su yo, y de
protección, participando en la colectividad de almas
animales y sociales, en el clan y en los tótems. No
deseo mezclarme en una discusión con la antropolo­
gía moderna sobre qué era exactamente el totemismo
o qué no era, o hasta, como Lévi-Strauss cuestionó,
si existía o no. Lo cierto es que la creencia en el
espíritu dominaba en la sociedad primitiva y con
ésta se producía el sentimiento de algún tipo de par­
ticipación mística con los animales y con lá natura­
leza, una participación con el propósito de dominar
105
y de renovar a la vida. El individuo obtenía un sen­
timiento de duración orgánica identificándose con el
conjunto de los espíritus ancestrales. También pa­
rece cierto que la comunidad funcionaba como una
especie de sacerdocio regenerador, ya que cada miem­
bro participaba en el rito.*
El rito comunal compartido le fue cedido al jefe
o al rey a medida que éste llegó a controlarlo y a
concentrarlo en su persona. La “presunción” surgió
cuando él mismo se convirtió en el creador de la
vida, y no el grupo en su totalidad. Podríamos decir:
en la clásica fiesta en que se repartían muchos re­
galos la acumulación del poder visible era evidente
* Este paso en la evolución social plantea algunas fascinan
tes cuestiones sobre la naturaleza básica del hombre y su acti­
tud ante el mundo que lo rodea. A menudo hoy día tendemos
a idealizar la manera como los primitivos "naturalmente” res­
petaban la naturaleza y la vida animal y la trataban con bon­
dad y reverencia. Ciertamente, esto a menudo era verdadero,
pero también sabemos que los primitivos podian mostrarse
muy indiferentes y hasta crueles con las bestias. Hocart arroja
una interesante luz sobre esto al señalar que, después que el
hombre obtuvo bastante poder sobre el mundo para renunciar
a las antiguas identificaciones rituales y totémicas, a medida
que pasaba el tiempo se mostró más deseoso de desconocer
cualquier relación con los animales. De aquí proviene el eclip­
se de la identificación animal histórica. Sabemos que los pri­
mitivos usaban a los animales en las técnicas rituales, pero
Hocart afirma que esto no significa que los reverenciaran
siempre, ni que el respeto fuera lo fundamental: lo básico era
la identificación para el uso. Esto puede explicar por qué,
después de que el hombre obtuvo mayor dominio del mundo
visible, le resultó fácil separarse totalmente de los animales.
Otto Rank expuso brillantemente el cambio del arte egipcio al
griego como un rechazo gradual del animal por el principio
espiritual, como el clímax de una prolongada lucha humana
por liberarse de su naturaleza animal. Véase a Hocart, k,
p. 146, k c , pp. 53-54, so, p. 35; y a Rank, Art and. Artist
{Nueva York: Knopf, 1932), pp. 356 y ss.
106
en los montones de bienes, y era muy compulsivo y
pretendía serlo así, pero el poder aún no había obte­
nido ascendencia sobre el grupo, ni había trastor­
nado la dependencia compartida, la confianza en los
dioses, en los espíritus, en los animales y en los an­
tepasados, pero con la conversión histórica de las
figuras poderosas en estructuras feudales, la genera­
ción de la riqueza como poder moral para la comu­
nidad se convirtió en una caricatura. En ninguna
otra parte se advierte mejor esto que en el mundo
antiguo: la fiesta en la que se hacían muchos rega­
los, como la practicaban los romanos, era un ejemplo
perfecto de degeneración del primitivo complejo del
regalo. Los emperadores “ofrecían” grandes diversio­
nes públicas en los circos, en los edificios públicos y
en los monumentos, en cuyas paredes estaba debi­
damente inscrito, como en el Panteón de Roma, el
nombre del donador, pero sabemos que estos dona­
dores acumulaban más de lo que daban. Sus regalos
sólo constituían un soborno a la comunidad, eran
una especie de relaciones públicas más que expiación;
daban a los ojos de los hombres y no a los de los
dioses. Advertimos la evolución final de esta vacía
fiesta de regalos como se practica en el mundo occi­
dental. Nuestras ciudades, parques y universidades
tienen edificios con los nombres de Carnegie, Rocke-
feller, Hearst, Macmillan-Bloedel, hombres que se
apoderaron de millones de dólares, fruto del trabajo
y de las tieiras de otros, y que le ofrecen una pitanza
al público. Son buenas relaciones públicas para las
masas alienadas que no entienden nada de nada, pero
esto difícilmente es una expiación pública de la cul­
pa; resulta casi un heroísmo orgulloso, una ostenta­
ción del poder con muy poca mezcla de arrepenti­
miento. .
107
C o n c lu sió n : el eclipse del rito c om unal
La mayoría estará de acuerdo en que la palabra “alie­
nación” se aplica al hombre moderno, que algo su­
cedió en la historia que gradualmente arruinó al
hombre común y comente, transformándolo de un
ser creador y activo en un patético consumidor que
sonríe orgullosamente desde las carteleras porque sus
axilas se ven libres del mal olor todo el día. La prin­
cipal tarea del marxismo histórico fue la ruidosa
proclamación de esta “caída” del hombre, en lo que
se encuentran de acuerdo pensadores tan distintos
como Whitehead, Kierkegaard y Trotski. Esto aún es
verdadero en el fondo del mito del “noble salvaje”,
y en parte es la razón de que aún no hayan muerto
las teorías de Rousseau. El hombre histórico perdió
algo que tenía el hombre primitivo. Necesitaríamos
escribir varios libros para referirnos a las muchas
dimensiones de la alienación histórica, y esta materia
se ha estudiado de las maneras más complejas, pero
existe un modo sugestivo de considerar el problema
que va directamente al corazón de éste, y que es
desde los dos ángulos que hemos usado aquí: prime­
ro, el hombre que era un ser privilegiado partícipe
de los bienes cambió a ser un dependiente de la re­
distribución de los mismos; segundo, gradualmente
fue despojado de su papel creador más íntimo que
había inventado: el de practicante del rito.
La familia o el clan era una unidad ritual que
convertía a cada persona en miembro de un sacer­
docio. A menudo cada clan tenía una función espe­
cífica en la regeneración de la naturaleza, su propio
pabellón ceremonial, su fuego sagrado, sus cantos
rituales y sus ceremonias exclusivas. Nos es bastante
fácil hablar de una casa que tiene su culto y su
108
fuego sagrado, pero podemos imaginar ¿qué significa
entrar en una cabaña que tiene un fuego sagrado,
una cabaña llena de técnicos que conocen las fórmu­
las secretas para rejuvenecer la vida terrenal? Ya he
hablado de lo que esto contribuyó a que el indivi­
duo se sintiera un héroe cósmico, pero vale la pena
repetir esto una y otra vez, porque no creo que po­
damos fácilmente darnos una idea de esto, ni com­
prender lo que nos falta cuando esto se ha perdido.
Históricamente ha sucedido, precisamente, que esto
se perdió. El rito de la familia fue asimilado por el
rito del Estado. Hocart resume este desarrollo total
en unas cuantas lineas vigorosas:
La gran diferencia entre nuestra sociedad y la mayo­
ría de las sociedades no europeas es que el rito nacio­
nal, del cual el Papa o el soberano (el presidente, el
prim er ministro, etcétera) es el jefe, ha devorado a los
otros. Por ello el clan y todas las otras organizaciones
rituales han desaparecido. . . La desaparición de los gru­
pos interm edios ha dejado al marido y a la esposa solos
frente al Estado.17
Hoy día el marido y la esposa, completamente des­
pojados de su status sagrado, no viven en una casa
sagrada, ni pertenecen a un clan sagrado ni poseen
la tecnología secreta para la renovación de la natu­
raleza. Esto significa que se encuentran cara a cara
con el Estado, pero sin poderes propios reales. Ya que
el matrimonio moderno no comprende el alto estado
del que descendió históricamente, puede encontrarse
muy satisfecho de regenerar a la naturaleza en la
persona de un hijo y de renovar la prosperidad tra­
bajando en una fábrica. Es inútil afirmar que estas
17 Hocart, pm , p. 237.
109
actividades para la promoción de la vida tienen vir­
tudes e intensidades muy diferentes, que una de las
grandes lecciones que la psicología histórica puede
enseñarnos es qué nuevas maneras ha tenido que in­
ventar el hombre para continuar viviendo después
de la desaparición del mundo primitivo.

110
V. LAS NUEVAS FORMAS HISTÓRICAS
DEL PODER DE LA INMORTALIDAD
La historia en sí no es nada sino psico­
logía aplicada. Por ello debemos buscar
la psicología teórica para que. nos ofrezca
una pista que nos lleve a su verdadera
^interpretación.
K a rl L a m f r e c h t 1

Ah ora podemos dar el paso que preparamos en la

introducción. Aquí, recuérdese, vimos que el hombre
desea lo que todo organismo: continuar teniendo ex­
periencias, perpetuarse como ser viviente, pero tam­
bién advertimos que el hombre (el único entre todos
los organismos) tiene conciencia de que su vida lle­
ga a un fin en la Tierra. Por ello debe inventar
otra manera de continuar su perpetuación, un modo
de trascender el mundo de la carne y de la sangre
que es caduco. Esto lo hace aferrándose al mundo que
no es caduco, inventando un “proyecto invisible”
que pueda asegurarle su inmortalidad más bien de
una manera espiritual que física.
Esta manera de considerar los hechos del hombre
ofrece una clave directa para descifrar la historia. Po­
demos advertir que el individuo desea en cualquier
época una manera de trascender su destino físico,
quiere la garantía de algún tipo de duración inde­
i Karl Lampréela, What is History? (Nueva York: Macmillan
1905), p. 29.
 finida, y la cultura le ofrece los símbolos o las ideo­
logías de la inmortalidad necesarios: las sociedades
pueden considerarse estructuras del poder de la in­
mortalidad.
Dos de las exposiciones más brillantes y breves de
la historia, desde este punto de vista, según creo,
son la de Otto Rank y la de Norman O. Brown. Sus
obras nos ofrecen un acceso a la multiplicidad del
hecho histórico desde un punto de vista íntimamente
psicológico, que algunos investigadores habían estado
buscando sin éxito desde el siglo xrx. En este capí­
tulo deseo ocuparme de la obra de Ránlc, que de
hecho apareció una generación antes que la obra
de Brown. Éste abarcó todo el panorama del pensa­
miento evolutivo social y la masa de monografías aca­
démicas sobre el mundo y la historia primitivos. Era
una montaña de pensamientos académicos de varias
disciplinas, tan extensos y técnicos que no se les po­
día encontrar sentido. Rank reunió todo esto bajo un
solo principio, al que se podría denominar principio
de la busca de la inmortalidad. Éste era un princi­
pio universal firmemente anclado en cacla persona, sin
importar quién fuera. Se encuentra presente en todas
las culturas, sin importar lo variadas que fueran las
creencias, o cuánto la humanidad misma pareciera
cambiar de una época a otra. Las creencias no eran
permanentes ni realidades definitivas. Variaban de un
periodo a otro, de una forma social a otra. Lo único
permanente era el principio de una “ideología domi­
nante de la inmortalidad”. En cada periodo histó­
rico o grupo social, el hombre creyó que vivía una
verdad absoluta, porque su vida social expresaba su
hambre de inmortalidad más profunda e íntima. Por
ello Rank pudo afirmar: “Cualquier conflicto sobre
la verdad, en última instancia, es sólo la misma an­
112
tigua lucha por conquistar... la inmortalidad.” 2 Si
alguien duda de esto, trate de explicar de otra ma­
nera la imperfección de todas las disputas ideológi­
cas sobre la vida y la muerte. Cada persona nutre su
inmortalidad en la ideología de la perpetuación de
sí misma a la que le ofrece su lealtad. Esto le ofrece
a su vida la única importancia permanente que pue­
de tener. No es extraño que los hombres se disgusten
cuando les tocan los puntos delicados de sus creen­
cias: si su adversario les gana la discusión se sienten
morir. Les muestra que su sistema de inmortalidad
es falible, y su vida se vuelve falible. La historia
puede entenderse como una sucesión de ideologías
que ofrecen consuelo para la muerte. Lo que es más
fundamental: todas las formas culturales en esencia
son sagradas porque buscan la perpetuación y la re­
dención de la vida individual. Ésta es la gran impor­
tancia del intento de Rank de considerar la historia
etapas o sucesiones de ideologías de la inmortalidad.
La cultura busca lo sobrenatural; toda la cultura tie­
ne el destino básico de trascender lo físico, y hacerlo
permanentemente. Todas las ideologías humanas,
pues, se relacionan directamente con lo sagrado del
individuo o del grupo vital, aunque esto parezca de
esta manera o no, aunque el individuo lo admita o
no, aunque lo sepa o no.
¿Qué parece la historia vista desde este ángulo? Ya
hemos visto lo que parecía el mundo primitivo. Como
Rank y Brown lo advirtieron, lo que caracterizaba al
hombre “arcaico” era que. lograba la inmortalidad
“asimilándose al conjunto de las almas ancestrales,
del que proviene cada generación y al que regresa”.3
Este ciclo eterno de renacimientos era renovador si
2 Rank, ps, p. 87.
3 Brown, la d , p. 285.
11S
se auxiliaba con los ritos comunales apropiados. El
grupo, pues, garantizaba su perpetuación. Su deber
era vigorizar la fuerza vital mediante el cumplimien­
to de las obligaciones rituales. El grupo confería la
inmortalidad, y por ello, el individuo se sumergía
totalmente en su ideología, y el deber estaba antes
que todas las demás cosas. Sólo de esta manera po­
demos comprender la negación voluntaria del hombre
en la sociedad. Aceptaba las limitaciones sociales de
sus apetitos porque el grupo representaba el más im­
portante de todos éstos: el hambre de continuar la
vida. ¿Por qué los seres humanos imponían a los ni­
ños la tortura de ponerles cuñas en los labios, y se
sometían a la circuncisión y a repetidas incisiones:
perforarse el tabique nasal, ponerse aros en el cue­
llo, horadarse la lengua, rasgarse la carne, las ar­
ticulaciones y los músculos? ¿Por qué aun deseaban
morir? Por el premio liltimo: la inmortalidad, el
triunfo sobre la extinción del cuerpo y su insignifi­
cancia.
Por ello Rank y Brown pudieron afirmar que des­
de el principio de la sociedad y de la prehistoria, el
hombre se ha reprimido, se ha domado, a cambio de
tener mayor poder y duración. El testimonio de la
doma del hombre se encuentra en los “símbolos de
la inmortalidad” que los seres humanos han usado
y descartado a través de la historia. A diferencia de
Freud, Rank afirmó que todos los tabúes, la moral,
las costumbres y las leyes representan una limitación
que se ha impuesto el hombre para trascender su
condición y obtener más vida negándola. Como seña­
ló paradójicamente, los hombres buscan preservar su
inmortalidad más que su vida. Esta manera de con­
siderar a la sociedad representa una revisión funda­
mental de Freud en la columna central del sistema
114
del mismo: la teoría del sexo, la idea de que la meta
fundamental del hombre es el placer, la gratificación
de los impulsos eróticos. íreud dijo que el individuo
renuncia a estos impulsos sólo de mala voluntad ante
la sociedad, y entonces sólo porque se ve obligado
por una fuerza y una autoridad superiores. Por otra
parte, Rank afirma que las restricciones sexuales
“desde el principio” fueron actos “voluntarios”, “es­
pontáneos”, y no el resultado de una autoridad
externa.4 La razón era que el hombre, desde un
principio, deseó cambiar su cuerpo por los valores
espirituales más elevados, por obtener más vida; o,
como podríamos señalar técnicamente, el cuerpo era
lo primero que el individuo abandonaba por el pro­
yecto de inmortalidad cultural, y éste era abando­
nado, no por temor a los padres, sino irónicamente
por amor a la vida. Además, si el individuo desea
renunciar a la vida, y abandonarla para perpetuarse,
entonces también necesita a la sociedad para que le
señale una sexualidad segura. Rank hizo la misma
observación, casi cínica, que Durkheim: la organiza­
ción social primitiva no reprimió la sexualidad indi­
vidual, sino que hizo posible que tuviera una vida
sexual que “él siempre estuvo neuróticamente dis­
puesto a sacrificar en aras de su inmortalidad per-
sonal”.^
Ya hemos visto, según Hocart, la disposición fa­
vorable con que el hombre primitivo aceptó la insti­
tución del reino porque le parecía que significaba la
prosperidad. Desde el principio los hombres renun­
ciaron a algunas dimensiones de la vida para con­
4 Rank, ps, p. 18.
5 Ibid., p. 38. Cf. Emile Durkheim, Incest, the Nature and
Origin of the Taboo, 1897 (Nueva York: Lyle Struart, 1963),
p. 109. .
115
quistar otras, y esto facilitó que se formaran las es­
tructuras históricas y monolíticas del poder y que
pudieran ahogar aún más la vida. Todo lo que de­
bieron hacer éstas nuevas estructuras fue prometer
la misma inmortalidad, sólo que entonces en forma
diferente.
L a f a m ilia y e l E sta d o o ¡la “e r a s e x u a l”
Con el descubrimiento de la agricultura comenzó la
desaparición del mundo primitivo, y el surgimiento
de los Estados primitivos. Entonces la organización
social llegó a centrarse en la familia patriarcal bajo
la protección legal del Estado. En esta época la pa­
ternidad biológica llegó a tener una importancia do­
minante debido a que se convirtió en la manera
universal de asegurar la inmortalidad personal.6 Rank
llama a este periodo la “era sexual” porque la pa­
ternidad física quedó plenamente reconocida como
el camino real a la perpetuación a través de los hijos.
De hecho, era un deber. La institución del matrimo­
nio pasó del rey al pueblo, y cada padre se convirtió
en una especie de rey por su propio derecho, y su
hogar se consideró un castillo. La ley romana le con­
cedió al padre derechos tiránicos sobre su familia;
él la gobernaba legalmente; como Rank observó con
profundidad: famulus igual a sirviente, a esclavo.7
En el mundo primitivo, podríamos decir, el hijo se
convirtió en portador de la inmortalidad colectiva,
ya que a través de él las almas de los antepasados
entraban de nuevo en el mundo. ísta es una razón
de por qué muchos primitivos trataban con bondad
s Cf. F. M. Cornford, Frorn Religión to Philosophy, 1912
(Nueva York: Harper Torchbooks, 1957), p. 109.
7 Rank, bp , p. 126.
116
a sus hijos: el hijo realmente se creaba a sí mismo
con la ayuda, del espíritu , ancestral; si un individuo
trataba mal a sus hijos, el espíritu podía molestarse
y abandonar éste mundo.
Bajo la ideología de la familia patriarcal, el hijo
se convierte en el sucesor individual de su padre,
pues en realidad sólo es el hijo de un padre, y ya
no el mediador independiente de los espíritus del
mundo ancestral, pero ahora éste constituye el único
linaje espiritual en que el hijo a su vez puede per­
petuarse.8 Por esto también los padres podían mos­
trarse despóticos.con sus hijos: sólo eran objetos a los
que les habían dado la vida. Hoy día nos sentimos
conmocionados cuando leemos acerca del anciano
griego que cegó a sus hijos por desobedecerlo e ir a
la guerra; pero sus vidas eran literalmente su pro­
piedad, y el padre tenía esta autoridad y la usaba.
Resulta de gran interés en este desarrollo la unidad
íntima de la ideología de la familia patriarcal con
la del reino. El rey representaba la nueva fuente del
poder espiritual en la que se nutrían sus súbditos. En
la sociedad primitiva todo el grupo había creado el
poder mágico por medio de los ritos celebrados con­
juntamente, pero con el desarrollo gradual de los
sacerdotes y de los individuos que se dedicaban a
los ritos, la virtud de crear poder a menudo quedaba
en manos de una clase especial y ya no era patrimonio
de toda la colectividad. Cuando esto sucedió contri­
buyó a volver al hombre común en un súbdito sin
poder. En muchas sociedades agrícolas los sacerdotes
crearon la astronomía, los calendarios y los ritos del
poder para dominar la naturaleza por medio de la
magia, mientras que antes cada persona ayudaba a
ejercer este dominio por medio del rito comunal. Sin
s ibid., p. 125.
. 117
el calendario de los sacerdotes, ¿cómo podía saber el
campesino cuáles eran los días propicios para sem­
brar? Con su astronomía los sacerdotes consiguieron
el prestigio tremendo de predecir los eclipses, y des­
pués ejercieron el fantástico poder de rescatar al Sol
de las garras de la oscuridad. De esta manera no sólo
salvaban al mundo del caos, sino que en algunos
lugares (por ejemplo, en la India) poseían el rito
secreto para crear el poder del rey. A menudo los
reyes y los sacerdotes se aliaban firmemente en una
estructura de dominio que monopolizaba todo el po­
der sagrado. Esto completó el desarrollo a partir del
nivel tribal en el que el chamán a veces se aliaba
con el jefe. Todo lo que estos pobres súbditos podían
hacer en tales sociedades era humillarse ante el rey
y ofrecer alimentos a los sacerdotes para obtener un
poco de su poder protector mágico. Los padres imi­
taban a los reyes y por ello revalidaban el plan di­
vino en sus hogares, y así obtenían un reflejo del
poder del rey. Como aseguraba el pensamiento con-
fuciano: si los caballeros observaban la conducta ritual
adecuada, el reino florecía. Mientras todo el mun­
do en el reino imitara al rey, engendrara hijos, casara
a sus hijas, mantuviera el orden en su familia y ob­
servara los ritos domésticos, el equilibrio de la natu­
raleza no se vería trastornado en la “familia divina”.
Todo esto se realizaba en las ciudades sagradas, que
eran eternas, que se relacionaban con el cielo (Babi­
lonia era la Puerta de los Dioses) y eran protegidas
y regeneradas por los ritos sacerdotales. Cada ciudad
con templos piramidales y torres se elevaba como una
aguja para penetrar en los cielos, en la dimensión
del poder invisible, para bañarse en éste. Aún pode­
mos sentir esto en las catedrales góticas que penetran
en las alturas y que se bañan con la luz y el poder
118
 del cielo. Roma es llamada “la Ciudad Eterna”, no.
porque hoy día los turistas puedan regresar siempre
y encontrarla como la vieron cuando la visitaron por
primera vez unos cuantos decenios antes, sino porque
fue regenerada en los tiempos antiguos por los ritos
centenarios, y se creyó que tenía tanto poder que
nunca sería destruida. Uno de los más fuertes impul­
sos para el triunfo del cristianismo fue el aumento
en el número de los saqueos de los bárbaros a Roma,
que mostró a todo el mundo que algo andaba mal con
los antiguos poderes y debía descubrirse una nueva
fuente mágica.
El rey divino en la ciudad sagrada bañaba con su
magia a todo el imperio sagrado; éste era un instru­
mento del poder con el que los padres se nutrían y
aseguraban su perpetuación en la persona de sus
hijos. Podemos advertir que esto representaba un
nuevo tipo de experiencia unificadora, con un punto
focal del poder, que a su manera intentaba recap-
turar la sólida unidad de la sociedad primitiva, con
su foco de poder en el clan y en los espíritus ances­
trales. Los emperadores y los reyes que se proclama­
ban a sí mismos divinos no lo hacían sólo por mega­
lomanía, sino por una necesidad real de unificar las
experiencias, de simplificarlas, y de enraizarías en
una fuente de poder segura. El gobernante, como el
pueblo, sentía la necesidad de conseguir una unidad
moral fuerte que vinculara la diversidad dispersa y
sin sentido del reino, y trataba de encarnarla en su
persona:
Al proclamarse dioses del imperio, Sargón y Ramsés
deseaban realizar en sus personas esa unidad mística y
religiosa que una vez constituyó la fuerza del d an, que
aún m antenía la unidad del reino, y que sólo podía
119
 form ar el vinculo entre el pueblo y el imperio. Alejan­
dro el Grande, los Ptolomeos y los Césares, a su vez,
impusieron a sus súbditos la adoración del soberano, y
no tanto por vanidad, sino para consolidar la unidad
m o ra l... Así, a través del principio místico el d an
sobrevivió en el imperio.®
Hemos visto esto en el pensamiento indio, confu-
ciano, japonés y también en el pensamiento del Cer­
cano Oriente y en el del Mediterráneo.10
La n u ev a pr o m esa d e l a “era del h ij o ”
El cristianismo realmente entró en la confusión del
mundo romano para' simplificarla y aliviar el peso
terrible de ía malograda “era sexual", como Rank
lo comprendió muy bien. Consideró el cristianis­
mo la “era del hijo” que se rebeló contra la opresión
y" la desigualdad de la era de la familia. En el cris­
tianismo, la paternidad espiritual de Cristo tomó el
sitio de la paternidad biológica de- la familia. Cristo
planteó una pregunta totalmente nueva y radical:
“¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos?”
El hijo entonces era completamente independíente,
podía elegir con libertad a su propio padre espiritual
y ya no estaba limitado por la fatalidad de la he­
rencia. El individuo podía buscar su salvación, inde­
pendientemente de cualquier autoridad terrena. El
cristianismo realizó una gran democratización que
puso el poder espiritual en manos del individuo y
de un golpe eliminó la desigualdad de los pobres y de
B A. Moret y G. Davy, From Clan to Empirc (Nueva York:
Knopf, 1926), p. 360.
w cf. "Religión, magia y moral”, en Bouglas G. Haring, en
Japan’s Prospect (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1946), capitulo siete.
120
los esclavos que gradual e inexorablemente se había
desarrollado desde la desaparición del mundo primi­
tivo, y que había tomado proporciones grotescas en
el impulso enloquecido del mundo mediterráneo.
Como señalan muchos investigadores de la historia
el cristianismo en este sentido penetró en el paganis­
mo, en el comunismo primitivo, y se extendió más
allá de la tribu. Rank entendió el cristianismo como
una nueva forma de renovación democrática, univer­
sal y mágica.11 La persona recobró algo de la inte­
gridad espiritual de la que había gozado el primitivo.
Como en todas las cosas humanas, el panorama
total es ambiguo y confuso, muy diferente de la
promesa ideal. En realidad el Estado dominó al cris­
tianismo, y su poder fue asimilado por la institución
del reino para mantener su autoridad, y el ataque
a la fatalidad de la biología, a los accidentes de la he­
rencia, fue puesto al servicio de la ideología de la
familia, y esto reforzó al patriarcado. Hoy dia vemos
esto en los países católicos. En otras palabras, el cris­
tianismo no pudo establecer la igualdad democrática
universal que había prometido históricamente: resti­
tuir la comunidad primitiva sagrada además de una
valoración del individuo que no existía antes. Esta
revolución del pensamiento y de las formas sociales
tenía que conservar lo mejor del mundo primitivo, y
al mismo tiempo debería liberar a la persona del peso
muerto de las limitaciones comunales y del conserva­
durismo que ahogaba a la iniciativa individual y al
desarrollo. Obviamente, el fracaso del cristianismo
estaba íntimamente relacionado con el problema ge­
neral de las clases, la esclavitud y la desigualdad eco­
nómica real, que era muy grande y estaba impreg­
nada en todo el conjunto de la sociedad antigua para
11 Rank, bp , pp. 162 y ss.
' 121
 ser abolida por una nueva ideología. Ésta fue la tra­
gedia que la misma Roma no pudo resolver. Como
Rank comprendió, Roma creó un nuevo tipo de ciu­
dadano, pero no pudo lograr la igualdad económica
necesaria para las familias, que era lo único que po­
día garantizar la nueva estructura. Después de todo,
si cada hombre era el rey de su familia, debía ser
un rey igual que todos los demás; de otra manera
esta designación perdía su sentido. El Estado teóri­
camente estaba dedicado a este tipo de democracia
porque se asignaba el derecho de mantener todo en
equilibrio, de mediar entre los poderes que compe­
tían y de proteger a los ciudadanos. En las antiguas
sociedades, los grupos familiares aún conservaban su
poder, y no había nadie que les impidiera luchar en­
tre sí. El grupo familiar del jefe generalmente era el
más fuerte, y podía castigar a quienes lo atacaban,
pero no monopolizaba la fuerza (como más tarde lo
hizo el Estado) pues no podía, por ejemplo, obligar
a la gente a ir a la guerra. La característica crucial
del Estado, y la marca de su genuino poder y de su
tiranía, era que podía obligar a sus súbditos a ir
a la guerra. Esto sucedió porque todas las familias
cedieron su poder al Estado; se creía que esto impe­
diría el abuso social del poder. Esto convirtió al Es­
tado en una especie de “banco del poder”, como
Rank señaló,12 pero el Estado no usó este poder para
abolir las desigualdades económicas. Por ello en rea­
lidad abusó del poder social que le habían confiado
las familias y las sometió a una injusta servidumbre.13
El cristianismo, también perpetuó esta desigualdad
económica y la esclavitud de los ciudadanos democrá­
ticos, supuestamente libres; y no ha habido, históri-
12 Ibid., p. 135.
13 Ibid., p. 138. .
122
camente, ningún cambio fundamental en la pesada
estructura del dominio y de la explotación represen-.
tadas por el Estado después de la desaparición de la
sociedad primitiva. La Reforma fue un último in­
tento de reafirmar la promesa del cristianismo pri­
mitivo (verdadero poder individual e igualdad) pero
también fracasó al ser asimilada en la desigual lucha
con el Estado. Hasta la primera Guerra Mundial se
derrumbó finalmente toda la estructura, después del
estruendoso golpe que le dio la Revolución francesa:
desapareció la familia patriarcal, la monarquía divi­
na, la dominación de la Iglesia, la credibilidad en
el Estado democrático y en su promesa de verdadera
igualdad. Únicamente los soviéticos destruyeron va­
rias de estas cosas en el tiro de una mina junto con
el zar. Hoy día nos encontramos luchando en el Iodo
del descrédito de todos los símbolos de la inmorta­
lidad tradicionales y que se sobreponen. Como Rank
lo entendió, en realidad la lucha empezó en la época
del Imperio romano, y aún no podemos resolver este
problema.14 Consultamos las cartas astrológicas como
los babilonios, tratamos de hacer a nuestros hijos a
nuestra propia imagen con mano firme como los ro­
manos, le damos codazos a los demás para obtener
una mirada alentadora de la reina en su procesión
ritual, nos confesamos con los sacerdotes y asistimos
al templo. Nos preguntamos por qué, con todo este
importante poder que fluye de varias fuentes, nos
sentimos tan profundamente angustiados por el sen­
tido de nuestras vidas. La razón es bastante sencilla:
ninguna de estas cosas, ni todas ellas juntas, repre­
sentan la idea de un mundo integrado que podamos
aceptar con una creencia pura y confianza.
La promesa del mundo antiguo y del cristianismo
w Ibid., p. 127.
123
no ha fracasado de modo total. Algo potencialmente
grande surgió de aquéllos: lo que Rank denominó
“la era del hombre psicológico”. Podemos conside­
rarla un desarrollo de la “era del hijo”. Tomó la
forma de un nuevo tipo de individualismo científico
que surgió del Renacimiento y la Reforma. Repre­
sentó un nuevo poder que pretendió reemplazar a
todas las anteriores ideologías de la inmortalidad,
pero que entonces era casi totalmente y sin sonrojo
secular. Era una nueva busca fáustica de la inmorta­
lidad que se conseguía a través de nuestros actos, de
nuestras obras, de nuestro descubrimiento de la ver­
dad. Era un tipo de inmortalidad humanista secular
basada en los dones del individuo. En vez de tener
un jefe heroico que dirigiera a la tribu o al reino,
o un salvador heroico que dirigiera a toda la huma­
nidad, la sociedad debió convertirse en una tierra
fértil para crear la mayor cantidad posible de héroes.,
y una gran cantidad de genios que enriquecerían a
la humanidad. Éste era el programa explícito de los
pensadores de la Ilustración y de la ideología de la
moderna democracia jeffersoniana.
Hemos tenido la triste experiencia de que también
ha fracasado este nuevo hombre científico y íáustico,
de dos maneras resonantes, exactamente como lo en­
tendió Rank. Estas dos maneras resumen, casi en sí
mismas, la crisis del fin de nuestro siglo. En primer
término, la ideología democrática moderna sencilla-
ménte repitió el fracaso de Roma y del cristianismo:
no eliminó la desigualdad económica.16 Por eso se vio
atrapada en las mismas contradicciones trágicas y
fundamentales que sus predecesoras. Segundo, la es­
peranza del hombre fáustico era que descubriría la
verdad, obtendría el secreto de cómo funciona la na-
15 Ibid.., p . 1^8.
124.
turaleza, y así aseguraría el triunfo completo del
hombre sobre la naturaleza, su apoteosis en la Tierra.
No sólo fracasó el hombre fáustico, sino que en rea­
lidad arruinó el mismo escenario de su inmortalidad
con sus obras compulsivamente locas y peligrosas..
Después de que eclipsó la sagrada dimensión, sólo le
quedó la Tierra para testificar el. valor de su vida.
Por eso, según creo, hasta los políticos y los burócra­
tas unidimensionales, en los países capitalistas y
en los comunistas, se sienten muy angustiados por el
colapso del medio ambiente. La Tierra es la única
área de perpetuación en la nueva ideología del hom­
bre fáustico.®

* Este es el puñto de vista de Rank sobre la sucesión de las

"ideologías de la inmortalidad” en la historia. No deseo hacer
una valoración académica de Rank, sino sólo rogarle al lector
que no sea demasiado critico con las “etapas” de Rank sobre
la evolución de la conciencia. Su obra hoy día causa la impre-
sián de tener una precisión superficial, d e l' tipo de juicios
globales sobre la historia que les gustaba hacer a los primeros
psicoanalistas, pero esto no sería justo con Rank. Él trataba
de ordenar una masa inmensa de hechos psicológicos e histó­
ricos, y realizó una síntesis tajante a fin de "mostrárnosla”
para que la tuviéramos y la usáramos con cierta esperanza.
Estoy de acuerdo con el juicio de Progoff de que Rank era un
investigador demasiado complejo para aferrarse a una rígida
teoría de las etapas históricas. Cf. I. Progoff, The Death and
Rsbirth of Psychology (Nueva York: Dell, 1964), pp. 209, 215.
Creo que las “eras” de Rank deben aceptarse por el sugestivo
valor que tienen y como una base para una psicología histó­
rica que debería realizarse; lo que hacen las “eras” es mostrar
el problema de la inmortalidad como un hilo que corre a
través de las formas históricas de los actos humanos. Como
veremos en el próximo capítulo, Brown señala otro hilo que
va a través de las “eras” y ayuda a empañarlas: la constante
ideología de la inmortalidad en relación con el dinero.
125
VI. EL DINERO: LA NUEVA IDEOLOGÍA
UNIVERSAL DE LA INMORTALIDAD
El adulto al huir de la m uerte —la in­
m ortalidad prom etida por' todas las reli­
giones, la inm ortalidad de las corpora­
ciones familiares, la inm ortalidad de los
logros culturales— perpetúa el proyecto
de Edipo de convertirse en padre de sí
mismo: la sublimación del adulto conti­
núa el proyecto de E dipo. . . Así el hom­
bre adquiere u n alm a distinta de su cuer­
po, y una cultura superorgánica que
perpetúa la rebelión contra nuestra de­
pendencia orgánica de la madre. El
alma y la cultura superorgánica perpe­
túan el proyecto causa sui de Edipo y el
horror al hecho biológico que es la esen­
cia del complejo de castración.
. N o rm a n O . B ro w n 1

A l pr in c ipio del capítulo anterior afirmé que había

dos exposiciones brillantes de la historia, y ahora ya
podemos ocuparnos de la segunda: la obra de Nor­
man O. Brown. Creo que Rank y Brown juntos re­
presentan una exposición doble y muy amplia de los
motivos básicos de la condición humana. No creo
que las maneras de pensar anteriores acerca del
hombre y la sociedad no se vean afectadas por su
obra. Para su examen de la historia Brown usó un
i Brown, lad , pp. 127-128.
126
principio unificador idéntico al de Rank: la necesidad
universal de la inmortalidad. Así pudo llegar exac­
tamente a la misma conclusión: si la inmortalidad
es el motivo que no cambia, entonces todas las cos­
tumbres sociales son esencialmente sagradas.2 Una de
las principales contribuciones de su obra Life Against
Death fue reunir las ideas básicas para una teoría
sagrada del poder del dinero. Esto se encuentra en
su asombroso y extraordinario capítulo titulado “La
suciedad del lucro”. Como una síntesis condensada
de las ideas importantes, éste es uno de los grandes
ensayos de la historia del pensamiento. Ofreceré un
bosquejo de la tesis de Brown sobre el dinero para
mostrar cómo apoya y confirma a Rank y cómo in­
corpora su pensamiento vital a la evolución de las
nuevas estructuras del poder.
Ya vimos que con la desaparición del mundo pri­
mitivo y con el surgimiento de los reinos los hombres
imitaron a los reyes para obtener poder. Bien, ¿qué
buscaban los reyes además de la inmortalidad de la
familia real? Desde luego géneros de seda, cortesanos,
espadas finas, caballos y monumentos, palacios en las
ciudades y estados en el campo, y todo lo que podía
comprarse con dinero. Si el individuo conquista la in­
mortalidad engendrando hijos terrenales, ¿por qué
igualmente ño conquistarla realizando una gran acu­
mulación de otros recuerdos físicos de su imagen? Así
la busca del dinero también le fue permitida al hom­
bre común; el oro se convirtió en el nuevo símbolo
de la inmortalidad. En los templos, en los palacios
y en los monumentos de las nuevas ciudades adver­
timos un nuevo tipo de poder. Ya no es el poder de
la comunión totémica de las personas, sino el del
2 Ibid., p. 248.
127
testimonio de los montones de piedras y de oro.
Como Brown señala brevemente:
En form a m onum ental, como el dinero o como la
ciudad misma, cada generación hereda los logros ascé­
ticos de sus antepasados... como una deuda que debe ser
pagada con otra acumulación de monumentos. A través
de la ciudad los pecados de los padres son entregados
a los hijos, y cada ciudad tiene una historia y cierto
tipo de interés.3
En otras palabras, el nuevo patriarcado no sólo
transfiere la inmortalidad de la familia al hijo, sino
también el oro acumulado, las propiedades, los in­
tereses, y el deber de acumular estas cosas a su vez.
El hijo asegura su perpetuación siendo “más grande”
que su padre, al dejar tras de sí una huella mayor.
La inmortalidad ya no reside en el mundo invisible
del poder, sino en el visible, y “la muerte es supe­
rada acumulando monumentos que desafían al tiem­
po. Esta acumulación de piedras y de oro hace posible
descubrir el alma inmortal... La muerte es superada
con la condición de que la realidad de la vida se
traspase a estas cosas inmortales y muertas; el hom­
bre es el dinero; la inmortalidad del Estado o de
una corporación reside en las cosas muertas que per­
durarán".4 La pirámide dirige su esperanza de in­
mortalidad al cielo al que trata de penetrar, pero se
muestra ante los hombres y recarga su gran peso
sobre sus espaldas.
Brown nos ofreció un panorama más incisivo que
Rank, al fijar firmemente el mecanismo de la corrup­
ción del primitivo. Usando una metáfora afirmaremos
s Ibid., p. 283.
4 Ibid., p. 286.
128
que si Rank mostró el latido de la historia, Brown
expuso el material que fluía de sus venas, y este ma­
terial era el oro. El hombre tomaba lo sagrado y
trataba de darle formas monumentales, duraderas.
Era natural, pues, que en la ciudad él finalmente se
asentara sobre los metales preciosos más durables. Si
la nueva dramatización de la inmortalidad era des­
cubrir el poder y el brillo de lo visible más bien que
invocar lo invisible, entonces el drama debía ser
transferido del .grupo a un nuevo objeto mágico: el
dinero. El dinero es una nueva posesión “totémica”.6
Esta ecuación del dinero y de los espíritus totémi-
cos no es frívola. Con la desaparición de la sociedad
tribal los ritos también se desacreditaron. Sin embar­
go, el hombre necesitaba nuevos ritos porque le ofre­
cían orden y forma a la sociedad, y mágicamente
vinculaban todo el mundo de la experiencia. Proba­
blemente ésta es la razón fundamental de que el
dinero haya intervenido en el panorama del mundo
antiguo con una fuerza tan irresistible: llenó el vacío
dejado por los ritos y en sí mismo se convirtió en un
nuevo foco ritual. Mary Douglas hizo exactamente
esta ecuación del dinero y de los ritos de una manera
muy vigorosa:
El dinero ofrece u n signo fijo, externo y que puede
reconocerse en las operaciones que de otra m anera se­
rían confusas, contradictorias: el rito vuelve visibles los
signos externos de los estados internos. El dinero in ­
terviene en las transacciones; el rito interviene en la
experiencia, incluso en la social. El dinero ofrece una
norm a para m edir el valor; el rito norm a las situaciones
y así ayuda a evaluarlas. El dinero es u n vínculo entre
el presente y el futuro, igual que el rito. Cuanto más
i Ibid., pp. 279, 281, 283.
129
 meditamos en la riqueza de la metáfora, se vuelve
más evidente que no constituye una metáfora. El dinero
sólo es un tipo de rito extremo y especializado.6
Veamos cómo la fascinación ritual del dinero co­
menzó en el mundo antiguo y cómo se convirtió en
un foco de inmortalidad en sí mismo. Uno de los
capítulos fascinantes de la historia es la evolución del
dinero, ya que aún no ha sido escrita, como Brown
afirma.7 Una de las razones de que no se.haya escrito
consiste en que el origen del dinero se oculta en la
prehistoria. Otra es que su desarrollo debe haber
variado y no debe haber seguido una línea única,
universal. Aún hay una tercera razón que nos afecta
más de cerca: el hombre moderno parece tener difi­
cultades para comprender el dinero. Está muy próxi­
mo a él, y forma parte íntima de su vida. Como al­
guien observó, lo último que un pez puede descubrir
es el agua, ya que es su medió natural. Pero más
allá de esto, como Brown lo .entiende muy bien, la
razón de que el dinero eluda nuestra comprensión
consiste en que aún es sagrado, aún es un objeto má­
gico en el que confiamos para entrar en la inmorta­
lidad. En otras palabras, el dinero resulta difícil de
analizar porque aún es un mito viviente, una religión.
Oscar Wilde observó: “Las religiones mueren cuando
descubrimos su verdad. La ciencia es la historia de
las religiones, muertas.” Desde este punto de vista, la
religión del dinero se ha resistido a que sea revelada
su verdad; no se ha rendido a la ciencia porque no
desea morir.
¿Cómo explicar que aún no tengamos una historia
. 6 Mary Douglas, Purity and Danger: A n Analysís of Concepts
_of Pollution and Taboo (British Penguin Books, 1966), pp. 85-86.
7 Brown, l a s , p. 247.
130
 sagrada del dinero a pesar de los grandes conjuntos
de monografías antropológicas e históricas, de las
observaciones de Platón y de Aristóteles, de las de
San Agustín sobre el fetichismo del dinero, los escri­
tos de Simmel y de los más recientes investigadores
alemanes y franceses, los fascinantes pensamientos de
Spengler, los agudos ensayos de A. M. Hocart, los pen­
samientos de Marx y, hoy día, finalmente, del psico­
análisis moderno? Aquí el talento sintético de Brown
se ve en dificultades: se apoya en esta prolongada
tradición, incluso en la teoría psicoanalítica de Freud,
y examina todo esto con una penetración y una tena­
cidad que nos recuerda las del Das Kapital. Brown
mostró que a pesar de las dudas de los especialistas,
el dinero era lo que era (el poder sagrado) y nada
más. No tiene sentido repetir aquí los argumentos
esgrimidos por Brown en su discusión con los espe­
cialistas. Sólo resumiré los puntos importantes, en
parte desde mi punto de vista.
Muchos puntos claves de la historia primitiva del
dinero nos son conocidos, aun cuando ésta es todavía
bastante oscura. En primer lugar, los antropólogos
desde hace mucho tiempo saben que el dinero existió
en los niveles primitivos de la vida social. Cuando
seguimos un curso de antropología nos divierte la
“perversidad” de los primitivos. Imagínense las cosas
grotescas, como dientes de perro, conchas marinas,
gavillas de plumas y esteras, que se usaron como di­
nero. Éstas no sólo nos parecen sin valor, sino que
hasta pueden ser repugnantes a nuestro sentido de
lo que es “propio” para llevar y para evaluar. La
clave de esto es, desde luego, que vivimos en un
mundo de poder diferente al de los primitivos. Para
nosotros los motores, las armas de fuego y los cir­
cuitos eléctricos encaman el poder; para los primi-
.131
tivos, el poder residía en las cualidades de las cosas
vivientes y en los órganos que encarnaban estas cua­
lidades: los dientes equivalían al poder de morder y
destrozar, con su misteriosa suavidad, su blanco bri­
llo y su terrible destructividad para los seres vivien­
tes; las plumas equivalían a la libertad y al milagro
del vuelo, etcétera.8 Estas formas de la moneda pri­
mitiva, pues, no tenían sólo un valor ornamental o
de intercambio práctico como creemos hoy día, sino
un verdadero valor de fuerza espiritual. En la evo­
lución de nuestro dinero debemos considerar la mis­
ma fuente, su origen en los amuletos mágicos o en
los símbolos, como Brown lo entendió, basándose en
Laum. .
El notable historiador G. Eliot Smith hace una
interesante especulación sobre el origen del oro como
medida de valor en el antiguo Egipto. ¿Qué hace que
el hombre le asigne valor a algo? Que le dé vida,
que le permita triunfar sobre la debilidad y la muerte
apropiándose de los poderes de los dioses. Eliot Smith
hace la siguiente exposición: había una concha en el
mar Rojo apreciada como símbolo de los poderes
que dan la vida, como amuleto para evitar el peligro
de la muerte y prolongar la existencia de las almas de
los muertos. Era un símbolo de la inmortalidad, pues,
que llegó a identificarse con la diosa Hathor, la Vaca
Divina, la Gran Madre. Eliot Smith afirma:
El pueblo de Egipto comenzó a hacer modelos de
éstas y de otras conchas mágicas, en barro, en piedra
y en cualquier otro m aterial que tuviera a m ano. Se
creía que los modelos tenían la magia de las conchas
reales. . . Con el transcurso del tiempo descubrieron
s Cf. Landtmann, Origin of the Inequality of the Social Clas-
ses, pp. 60-61.
132
 que- podían hacerlos durables y atractivos utilizando el
m etal plástico y blando que se encontraba en el desier­
to de N ubia que no era apreciado y no se usaba en
n a d a ,.. La ligereza y lo bello del metal amarillo inoxi­
dable tuvo un. atractivo instantáneo. Los modelos de
oro pronto se volvieron más populares que las conchas
originales, y la reputación de dar la vida entonces se
transfirió en gran m edida de la mera form a del amuleto
a] m etal mismo.9
En otras palabras, los poderes del dios llegaron a
estar presentes en el metal.
En la India, como Hocart lo mostró claramente, el
oro se identificaba totalmente con Agni, el dios del
fuego. El oro podía sustituir al Sol en el rito sagrado.
Hocart cita este notable párrafo del Satapatha Bfa-
hamana:
Esta placa de oro es lo mismo que la verdad. El Sol
es lo mismo que la verdad. Está hecho de oro; por­
que el oro es la luz, y él [el Sol] es la luz; el oro es la
inm ortalidad, y él es la inm ortalidad; es redondo, por­
que él es re d o n d o ... Sin duda esta placa de oro es
el Sol.10
Hocart, en su excelente y pequeño ensayo “El di­
nero”, sugiere que tienen un origen común la moneda
de oro, la corona y el halo, ya que los tres represen­
tan el disco del Sol. (Nos agrada imaginar que las
monedas son redondas porque así se adaptan bien a
nuestros bolsillos.) El gran economista Keynes está
de acuerdo en que el especial atractivo del oro y de
fl G. E. Smitfa, Human History (Nueva York, 1929), citado
por S. A. Coblentz en Avarice: A History (Washington: Public
Affairs Press, 1965), p. 24.
Hocart, lgm , p. 99.
133
 la plata como valores monetarios básicos se debía a
su identificación simbólica con el Sol y con la Luna,
que ocupaban un lugar sagrado y primordial en las
antiguas cosmologías del “gobierno cósmico”. Es aún
más fascinante el hecho de que el valor relativo del
oro y de la plata se ha mantenido estable desde la
antigüedad clásica, pasando por la Edad Media, y
llegando hasta los tiempos modernos, en una propor­
ción de 1:13 Brown se encuentra de acuerdo con
Laum en que tal estabilidad no puede explicarse en
términos lógicos de demanda y oferta racionales: la
explicación debe encontrarse en la proporción astro­
lógica de los ciclos de los equivalentes divinos de
estos metales: el Sol y la Luna.11 Ya hemos olvidado
qué tenaz ha sido en la historia la magia astrológica,
y su vitalidad continúa hasta hoy día. El hombre
siempre ha buscado las propiedades mágicas especia­
les de la naturaleza para ponerlas al servicio de la
vida. Los antiguos buscaban estas cualidades especia­
les en las cosas vivientes, en los objetos milagrosos
naturales, como el Sol, y en las relaciones que podían
obtener de la naturaleza. Hasta la época moderna,
para poner un ejemplo, los instrumentos musicales se
fabrican en una proporción astrológica mágica para
obtener los sonidos armoniosos más divinos. Conozco
personalmente a un inspirado fabricante de guitarras
que usa el antiguo “pie griego” como medida básica.
El dinero, pues, parece haber tenido su origen en
los amuletos mágicos y en las imitaciones mágicas del
Sol, que se usaban y que se guardaban porque conte­
nían los poderes del espíritu protector. Si el oro tenía
alguna “utilidad”, como Hocart afirma, ésta era so­
brenatural: “Un poco de éste podía darse a cambio
de grandes cantidades de baratijas, porque unas cuan-
11 Brown, la d , p. 247. '
134
 tas onzas de la divinidad equivalían a varias libras
de materia tosca.” 12 Así advertimos cómo con el di­
nero se compraban muchas cosas: como era mágico
la gente daba cualquier cosa por tenerlo. Como seña­
ló Géza Róheim en una frase muy feliz: “En principio
la gente no desea el dinero porque pueda comprar
cosas con éste, sino que se pueden comprar cosas con
el dinero porque la gente lo desea.” 13 .
Si el oro es sagrado, hoy día podemos comprender
(según Simmel y Hocart) por qué los primeros ban­
cos eran templos, y los sacerdotes fueron los primeros
en acuñar monedas. Con la ascendencia del sacerdo­
cio, los sacerdotes mismos monopolizaron el tráfico
oficial de los amuletos sagrados y el intercambio de
favores divinos por oro. Las primeras casas de mone­
da se encontraban en los templos de los dioses. La
palabra “moneda” proviene de la casa de moneda
que había en el templo de Juno Moneta, Juno la
Amonestadora, en la colina del Capitolio en Roma.
Falsificar monedas era un sacrilegio porque el dinero
encarnaba los poderes de los dioses y sólo los sacerdo­
tes podían manejarlos. Hoy día los falsificadores de
dinero nos producen el mismo sentimiento de que
practican una usurpación indecible de los poderes
sagrados.
Los templos, pues, eran bolsas de compensación
para las transacciones monetarias, exactamente como
los bancos hoy día. Seguramente no pasaba inadver­
tido para los sacerdotes (la primera clase ociosa) que
con pequeñas cantidades del oro sagrado podían ob­
tener grandes cantidades de alimentos y otras mer­
cancías. Los sacerdotes podían haber tenido talento
para tratar con lo sobrenatural, pero tenían un ape-
12 Hocart, lgm , p. 101.
13 Róheim, “La evolución de la cultura”, p, 402.
135
 tito muy humano (a menudo grandes cantidades de
éste); y si tenían suficiente tiempo para dedicarse a
su oficio, esto sucedió porque desde las primeras épo­
cas convencieron a la gente de que era importante
que ellos tuvieran tiempo y para esto debían entre­
garles una parte del fruto del sudor de su frente.
Así, los productores de alimentos debían llevar co­
mida a los templos a cambio de las oraciones y los
sacrificios que se realizaban en su favor. También
debe haber sucedido de otra manera: eran en oro los
honorarios que les pagaban a los sacerdotes por in­
terceder con los poderes invisibles. Como Hocart se­
ñaló, en la India los honorarios en oro eran los ade­
cuados para pagarle a un dios, cuya esencia era el
oro.14 De aquí proviene la tradición de que en las
monedas se estampara la imagen de los dioses, más
tarde la de los reyes divinos, y en nuestra época la
de los presidentes. Los visitantes en la mayoría de
los templos sagrados podían obtener cápsulas de oro
que contenían el poder sagrado que los mantendría
seguros durante todo el año. AI tocar en nuestros
bolsillos la superficie de un dólar de plata, experi­
mentamos de nuevo parte de la tranquila confianza
de los antiguos que obtenían en los templos sus amu­
letos para asegurar su vida. Hoy día los devotos simi­
larmente tocan las medallas de recuerdo de su visita
a la sagrada Roma, y durante años desgastan la cara
del Papa estampada en estas medallas. El poder del
Papa se halla presente en su efigie exactamente como
el de los dioses se encontraba en las monedas.
Sabemos que los sacerdotes formaban parte de la
ideología de la inmortalidad que se llamó adecuada­
mente “el gobierno cósmico” y “la u n ifica ción astro-
biológica del reino divino”. Ya hemos descrito esta
14 Hocart, lgm , p. 103.
136
jerarquía: el rey obtenía sus poderes del cielo y los
radiaba de su persona, con la ayuda de los sacerdotes,
a la gente, y en beneficio de las familias patriarcales.
Podemos decir que la acuñación de dinero se adapta
magníficamente a este plan, porque hoy día los pode­
res cósmicos pueden sér propiedad de. todo el mundo,
sin necesidad de visitar los templos: hoy día se puede
traficar con la inmortalidad en el mercado. Tampoco
es ésta sólo una manera de hablar, porque este trá­
fico fue el nuevo negocio más serio que surgió. Se
admite comúnmente, cuando reconstruimos la histo­
ria fenomenológica del dinero, que es imposible para
los hombres modernos “penetrar en las mentes y ver
con los ojos” de los antiguos negociantes; pero un
nuevo hombre surgió en el mundo antiguo, y basó
el valor de su vida (por consiguiente, su inmortali­
dad) en una nueva cosmología que se centraba en
las monedas. No podemos comprender muy bien qué
significaba la pintura que aún hoy día es visible en
la entrada de una casa en ruinas de Pompeya para el
propietario de la casa o para los transeúntes a los que
obviamente se suponía que impresionaba; pero la pin­
tura de un hombre que orgullosamente pesa su pene
én una balanza que en el platillo opuesto tiene mo­
nedas de oro debe haber comunicado el sentimiento
de que los poderes de la naturaleza, ejemplificados
en la fuerza vital reproductiva, tenían su equivalen­
te en el oro, y aun quizá que la paternidad se produ­
cía mediante el oro igual que con el pene, y que el
proyecto de causa sui estaba a la mano. Y los dos
arcones llenos de monedas que se encontraban exac­
tamente en la entrada, junto a los dormitorios de los
ocupantes adultos, seguramente comunicaban en la
pintura el nuevo modo de vida que se basaba en este
sentimiento. El dinero se convirtió en el valor quin­
137
taesenciado de toda la existencia, como Spengler pa­
rece haberlo comprendido muy bien:
Cuando Corinto fue destruido, la fundición de las es­
tatuas para acuñar monedas y el rem ate de los habitan­
tes en el mercado de los esclavos fueron, para las m en­
tes clásicas, la misma operación: la transformación de
los objetos corporales en monedas.15
O, podríamos decir, en un sencillo símbolo de la
inmortalidad, en una manera fácil de relacionar el
desarrollo de sí mismo con todos los objetos y los su­
cesos importantes del propio mundo. En este sentí-
do, el dinero parece haber representado una unión
cosmológica de los poderes visibles e invisibles (los
poderes de los dioses, de los reyes, de los héroes vic­
toriosos en la guerra) y la quintaesencia del botín de
la guerra. En el centro de esta cosmología se encon­
traba la persona misma con las muestras visibles de
su progreso, el testimonio divino de su valor inmor­
tal, que quintaesenciaba y abarcaba ambos mundos.
En líneas como éstas debemos entender el signifi­
cado del dinero desde su mismo inicio en la prehis­
toria y desde su desarrollo explosivo con el invento
de la acuñación de monedas en el mundo antiguo.
El dinero es sagrado como todas las cosas culturales.
Rank nos enseñó y Brown afirmaba vigorosamente:
"Las costumbres son... esencialmente sagradas”, y
¿por qué el dinero debería ser una excepción?16 Lo
que relaciona al dinero con el dominio de lo sagrado
es su poder. Desde hace mucho sabemos que el dinero
da poder sobre los hombres, libertad de su familia y
de las obligaciones sociales, de los amigos, de los jé­
is O. Spengler, La decadencia de Occidente.
is Brown, la d , pp. 246, 248. .
138
fes y los subordinados; éste elimina el parecido entre
los hombres; crea una cómoda distancia entre las
personas, fácilmente satisface sus demandas sin com­
prometerlas de una manera directa y personal; sobre
todo ofrece la capacidad literalmente ilimitada de sa­
tisfacer casi cualquier tipo de apetito material. El
poder no es una categoría económica, ni sencillamen­
te una categoría social: “Todo el poder constituye
esencialmente un poder sagrado.” 17 Esto es perfecto.
Todo el poder, en esencia, es poder para negar la
mortalidad. Si no es así, nó es el poder real, ni el po­
der fundamental, ni el poder por el que la humani­
dad siente realmente obsesión. El poder significa
poder para desarrollarse, para cambiar la situación
natural de pequeñez, desamparo, finitud, por otra de
grandeza, dominio, duración, importancia. Con su
poder para manipular la realidad física y social el
dinero de alguna manera asegura contra las contin­
gencias y los accidentes: compra guardaespaldas, vi­
drios a prueba de balas, y mejor atención médica.
Sobre todo, puede acumularse y pasarse a otra perso­
na, y así irradiar su poder aun después de la muerte,
ofreciéndole una apariencia de inmortalidad ya que
vive a través de los placeres vicarios de sus herederos
que su dinero continúa comprando, o en la magni­
ficencia de las obras de arte que ordenó hacer, o en
sus estatuas y en la majestad de su mausoleo. En re­
sumen, el dinero es el modo humano par excellence
de negar fríamente las limitaciones animales, el de-
terminismo de la naturaleza.
Aquí Brown se opone a la teoría freudiana orto­
doxa y la mejora realmente, la vuelve comprensible
en una de sus áreas más complejas y esotéricas. Siem­
pre hemos disentido cuando los psicoanalistas afirman
i? I b id p. 251.
139
que el dinero equivale a los excrementos. Esto parece
muy torpe e irreal. No podemos imaginar el placer de
jugar con los excrementos; aun para los niños las
heces son ambivalentes y hasta cierto punto desagra­
dables. Si los niños muy pequeños juegan con los ex­
crementos, esto sucede cuando las heces no tienen un
significado preciso para ellos; si más tarde juegan con
los excrementos, éste ya es un tipo diferente de jue­
go, un juego para dominar la angustia, una relación
con un área muy ambivalente de la experiencia. Tam­
bién siempre ha parecido ingenuo decir que el dine­
ro equivale a los excrementos, porque aquél está so­
brecargado con los anhelos de las ambiciones y de las
esperanzas; esto no puede ser sólo un juego infantil,
ni sólo un pasatiempo. De hecho, como Brown afir­
mó muy bien, el dinero no equivale a los excremen­
tos ni los representa: más bien representa la negación
de las heces, de lo físico, de la fijación anal, de la de­
cadencia y de la muerte.
Elevarnos encima del cuerpo es igualar el cuerpo con
el excremento. En últim a instancia, la peculiar fascina­
ción hum ana por el excremento es la peculiar fasci­
nación hum ana por la m uerte.18
El dinero se encuentra relacionado con la región
anal, porque representa par excellence el modo cul­
tural abstracto de vincular al hombre con los pode­
res trascendentes. Como Marx lo entendía con certi­
dumbre, éste es el “fetiche” perfecto para un animal
simiesco que se embrutece con los iconos conspicuos.
El dinero resume el proyecto de causa sui: el hombre,
con la tremenda ingenuidad de su mente y con los
materiales de la Tierra, puede inventar el brillo des­
is ibid., p. 295.
140
lumbrador, las relaciones mágicas, la compra de otros
hombres y de su trabajo, para vincular su destino
con las estrellas y olvidarse de su cuerpo animal.19
El único indicio que obtenemos de la represión cul­
tural, es que aun los buenos financieros se lavan las
manos después de manejar el dinero. La victoria so­
bre la muerte es una fantasía en la que no podemos
creer plenamente. El dinero no borra totalmente los
excrementos y por ello existe la amenaza de los gér­
menes y la vulnerabilidad en todo el afán de con­
seguir la inmortalidad. Si afirmamos que "el dinero
es Dios”, parece una observación cínica y simple so­
bre la corrupción de los hombres, pero si decimos que
“el dinero procura la inmortalidad, y que por consi­
guiente es Dios”, es una fórmula científica claramen­
te objetiva para cualquier investigador serio del
hombre. .
No tenemos que excavar en la prehistoria y conje­
turar qué significaba el dinero para los antiguos grie­
gos o los habitantes de Pompeya. El cambio de los
modos tribales de lograr el poder a los modos del
dinero lo tenemos ante nuestros ojos: el drama de la
antigua sociedad ateniense se repite en cualquier área
donde tienden a desaparecer las tribus. El comenta­
rio de Tempels sobre el bantú moderno presenta elo­
cuentemente a un nuevo hombre que surgió en la
historia y que continúa surgiendo:
Refiriéndose a nuestro producto moderno, los évólués
europeizados, recientem ente oí decir a u n bantú de la
antigua escuela: “Estos son hombres del lupeto (dine­
ro) Me han explicado que estos jóvenes europeizados
sólo reconocen él dinero, y que es lo único que posee
valor para ellos. H an cambiado su filosofía b a n tú ...
is ibid., pp. 289-293.
141
 por una filosofía del dinero. Éste es su único ideal, su
finalidad, la norm a básica y suprem a que regula sus.
actos. . . T o d o . . . ha sido destruido por este nuevo va­
lor, por esta regla universal m oderna de la conducta:
lupeto, dinero.” 20
¿Cómo comprender este cambio fanático, obsesivo,
que ocurre en una generación, ante los ojos de los
viejos, excepto considerarlo un hambre de perpetua­
ción, un hambre impulsada por el descrédito en que
ha caído la ideología tradicional de la inmortalidad?
La desintegración rápida y total de la sociedad tribal
siempre ha sido, históricamente, resultado del descré­
dito de las antiguas fuentes de los poderes de la in­
mortalidad y la creencia en que las nuevas maneras
de vivir traídas por los extranjeros contienen pode­
res genuinos y más fuertes. El grupo viejo ya no ofre­
ce la vida. Por ello los jóvenes eluden las obligacio­
nes sociales en favor de un nuevo poder real sobre
los hombres y las cosas. Los misioneros le han dado
el mismo valor a las armas y a las medicinas supe­
riores, porque siempre han sabido que deben probar
que su dios representa los poderes superiores. Pién­
sese que si una raza de hombres con armas, salud y
conocimientos avanzados desembarcara en nuestro
planeta, y nos contara del dios que adoran en Alfa
Centauro, de la noche a la mañana un gran número
de personas aceptaría la nueva religión y se desacredi­
taría la mayoría de nuestras instituciones.
El dinero ha sido una sencilla línea que vincula
las varias ideologías históricas de la inmortalidad
fracasadas, desde los hombres del lúpeto (denomina^
dos de otras muchas maneras por otras tribus) hasta
20 P. Tempels, Bantu Philosophy• (París: Présence Africaine
1959), p. 118.
142
Pompeya, hasta la compra de indulgencias en la Edad
Media, hasta Calvino y el mercantilismo moderno.
Bajo las diferentes formas históricas de la inmortali­
dad ha latido el alma del dinero. En este sentido, las
formas estructurales y sociales de la inmortalidad
que se han sucedido hasta los tiempos modernos han
sido una especie de máscara o fadiada del profundo
símbolo de la inmortalidad: el dinero. Rank no se
refiere a este dualismo, pero seguramente lo compren­
dió. Él hablaba del fracaso de la ideología de la de­
mocracia en lograr realmente lo que promete: hacer
a todo el mundo igual económica y socialmente. Re­
cuérdese que vimos que el patriarcado romano no lo­
gró esto, ni tampoco el cristianismo. ¿Cómo explicar
este fracaso de una ideología de la inmortalidad en
dar lo que promete, excepto asegurando que en un
nivel profundo todo el tiempo ha ofrecido otro tipo
de inmortalidad? De otra manera los hombres no la
habrían aceptado. Como Rank señaló, en una frase
algo enigmática, la igualdad económica es algo “que
no soporta el hombre democrático”.21 ¿Cómo com­
prender está idea perturbadora y radical, excepto
mediante una psicología del dinero como poder sa­
grado? El dinero ofrece el poder en el presente, y po­
der en el futuro mediante la propiedad acumulada,
la tierra y los intereses. El hombre ha llegado a
depender de los símbolos sociales del prestigio que
lo singularizan como alguien especialmente valioso
para ser recordado por los dioses y por los hombres;
pero un animal que realmente vive en el nivel de lo
visible y no sabe nada de lo invisible, es fácil que le
dé más importancia a los hombres que a los dioses.
Los símbolos del poder de la inmortalidad que el
dinero compra existen en el nivel de lo visible, y por
21 Rank, b p, p. 128. '
143
ello abruman a su competidor invisible. El hombre
sucumbe fácilmente a la tentación de la vida y ejerce
el poder principalmente en la dimensión en que se
mueve y actúa como organismo. La atracción de los
sentidos es muy fuerte, la experiencia vivida es muy
directa; lo sobrenatural es muy remoto y problemá­
tico, muy abstracto e intangible. Esto deseaba mos­
trar Buñuel con los sacerdotes corrompidos y golosos
en su película Tristana: hasta los que declaraban dar
prioridad a lo invisible no podían luchar con el
atractivo del vino y la carne, las prerrogativas y la
seguridad que ofrece el dinero. Desde luego, éste es
también el significado tradicional del símbolo del
diablo: representa un poder visible, terrenal y físico,
y en este planeta fácilmente domina a su competidor
más etéreo: el poder espiritual. Esto significan los
teólogos cuando afirman que en esta tierra Dios debe
obedecer al diablo.22 La Tierra se rige por leyes físi­
cas. El diablo, en la peíícula de Buñuel, es una ca­
beza humana que golpea dentro de la campana de la
iglesia: la carne viviente que sin remedio corrompe
a la música etérea. .
No es extraño que" la igualdad económica sea inso­
portable para el democrático hombre moderno: la
casa, el auto, la cuenta en el banco son sus símbolos
de la inmortalidad. En otras palabras, si un negro
se muda a la casa vecina, no sólo nuestra casa se re­
duce de valor, sino que disminuye el nivel de la in­
mortalidad visible, y por ello moriremos. Las cosas
han ofrecido la inmortalidad probablemente desde el
surgimiento de los primeros Estados, pero en los tiem­
pos modernos se ha desenfrenado esta unidimensiona-
lidad del nivel de lo visible. En primer lugar, la de­
cadencia del culto religioso ha eclipsado al dios que
Brown, la d , p. 215.
144
juzga los méritos de acuerdo con los actos buenos
acumulados. Junto con esto, la ideología del mercan­
tilismo moderno ha producido una vida de compara­
ciones odiosas sin precedente en la historia, como
Scheler y otros autores lo entienden. En otras pala­
bras, el hombre moderno no puede soportar la igual­
dad económica, porque no tiene fe en la trascenden­
cia de sí mismo, en los símbolos de la inmortalidad
espiritual; sólo el valor físico visible le puede ofrecer
la vida eterna.23 No es extraño que las personas se se­
greguen entre sí con tal dedicación. Distinguirse es en
gran parte una lucha con la muerte: el hombre se
desata enteramente cuando se ve acorralado, cuando
es un buscador de la inmortalidad patéticamente de­
teriorado. Muere cuando sus pequeños símbolos de
distinción mueren. Ocasionalmente el hombre mo­
derno se siente impulsado a filosofar sobre la condi­
ción humana, y tropieza con el pensamiento de que
“no se puede llevar el dinero a la tumba”. Esto lo
hace vacilar y suspirar por la perversidad de la natu­
raleza, pero realmente no lo afecta, ya que deja tras
sí precisamente las mar cas. inmortales de sus logros.®
23 Sobre el papel simbólico del dinero en la actual vida nor­
teamericana, véase el excelente y pequeño capítulo de Hugh
Duncan “El dinero como una forma de trascendencia en la
vida norteamericana”, en su obra Communication and Social
Order (Nueva York: Bedminster Press, 1962), capítulo 26.
* Creo que conforme a esta, idea tiene sentido la afirmación
de que la sociedad primitiva a menudo era paranoide. Cual­
quiera que destacara por realizar demasiadas hazañas aumen­
taba demasiado su poder. Por ello era un peligro para el gru­
po. Ya que los primitivos no tenían el aparato legal para
proteger de los individuos fuertes al grupo, éstos causaban
naturalmente temor. Por ello existía una especie de presión
inmanente por conservar el nivel de las cosas y el equilibrio
del poder. Cf. Franz Borkenau, su valioso ensayo "El concep­
to de la muerte”, The Ttuentieth Century, 1955, 157: p. 317.
145
Podría sentir piedad por sí mismo y amargura por la
unidimensionalidad de su inmortalidad, pero en los
asuntos de la eternidad el individuo se conforma con
lo que puede conseguir.
No es extraño que la moderna ideología del igua­
litarismo también haya encontrado insoportable la
verdadera igualdad económica. ¿Nos asombra que los
soviéticos hayan creado nuevas clases superiores, que
fomenten la familia patriarcal y las carreras univer­
sitarias para sus hijos, que se dediquen a conseguir
dinero y otros bienes? Ellos también existen sólo en
el nivel de lo visible, y de alguna manera deben ase­
gurar aquí su inmortalidad. Al principio de la Revo­
lución consiguieron la inmortalidad fundiéndose con
el grupo “totémico”, con el alma de la actividad re­
volucionaria. Hoy día deben tratar de establecer las
marcas de los méritos personales de cada quien. En
conclusión, ésta es una de las razones de que el cris­
tianismo primitivo sea una amenaza real para el mer­
cantilismo y para el comunismo, por lo menos cuando
toma en serio su propio mensaje. El cristianismo pri­
mitivo es una de las pocas ideologías que ha mante­
nido viva la idea de la dimensión invisible de la
naturaleza y la prioridad de esta dimensión para ase­
gurar la inmortalidad. Por eso es una amenaza para
cualquier ideología de la inmortalidad unidimensio­
nal; podría influir en la democracia (que el .demócrata
moderno encüentra demasiado molesta) y convertirla
en una sociedad libre de la lucha de-clases y de ra­
zas, porque los símbolos de las clases y el prestigio
de la raza no influyen en el reino del espíritu invisi­
ble. La reciente declaración del Papa, para celebrar
el LXXX aniversario de la primera encíclica sobre
problemas sociales, es un elocuente recordatorio de
cómo el radicalismo cristiano primitivo late bajo la
146
obsesión unidimensional de la vida industrial moder­
na. El cristianismo aún es la acusación “primitiva”
pura de la corrupción del lupeio durante los últimos
2 500 años de la historia.
Los ENDEMONIADOS DE LA HISTORIA
El poder de la inmortalidad, pues, llegó a residir en
la riqueza acumulada. Después de que los individuos
y las familias fueron libres de negociar sus valores
en este tipo de moneda, ya nadie pudo detener está
actitud. Uno de los méritos del análisis de Brown es
que advirtió, junto con Eliade, lo necesario que era
para este nuevo desarrollo el cambio de la noción del
tiempo. Los hombres primitivos vivían en un mundo
sin relojes, sin calendarios, sin años numerados e irre­
petibles. La naturaleza era vista en su imaginada pu­
reza de ciclos sin fin, de salidas y puestas de Sol, de
lunas crecientes y menguantes, de estaciones variables,
de animales que morían y nacían, etcétera. Este tipo
de cosmología no es favorable a la acumulación del
sentimiento de culpa ni de la propiedad, ya que todo
se purifica con los regalos, y la naturaleza es reno­
vada con la ayuda de las ceremonias rituales de la
regeneración. El hombre no creía que debía acumu­
lar cosas. Brown hace la excelente afirmación de que
no es totalmente cierto que el primitivo haya vivido
en un "presente eterno”: experimentaba el flujo del
tiempo porque tenía senümientos de culpa. Esto es,
en términos de nuestro concepto de culpa, el hombre
primitivo tenia ciertos vínculos universales que carac­
terizaban a la vida humana, y debía percibir el flujo
del tiempo porque estos vínculos estaban compuestos
por el paso del tiempo. El sentimiento de culpa y el
tiempo eran inseparables, por eso el hombre primiti­
147
 vo trataba tan elaboradamente de negar ambos con
los ritos regeneradores.24 Pasó mucho tiempo antes
de renunciar a esta negación; los griegos y los roma­
nos se resistían a admitir que los antiguos ritos rege­
neradores ya no funcionaban. Probablemente los re­
petidos saqueos de Roma visiblemente rompieron el
equilibrio. Ya no se podía pretender que los antiguos
•ritos de la renovación podían regenerar la ciudad, y
en esta época un gran número de personas optó por
el cristianismo., que prometía el inminente fin del
mundo. Después de San Agustín, el tiempo se fijó
firmemente de una manera lineal mientras se espe­
raba el fin. Aún hoy día sentimos pasar los años,
pero ya no sabemos para qué sirve esto, a menos que
sea para ganar intereses, como afirmó Brown. Ganar
intereses es una de las pocas cosas importantes en una
corriente del tiempo irreversible, totalmente secular
y visible.
No es extraño que la confusión del mundo antiguo
fuera tan grande, y también la tensión y la angustia
lo fueran: los hombres ya habían acumulado un gran
peso del sentimiento de culpa amasando bienes y no
había una manera fácil de expiar esto. Los hombres
ya no podían refugiarse con seguridad en el grupo,
y aún sufrían el peso humano. Como Brown señaló,
los hombres todavía huían de sí mismos, de su mor­
talidad.23 La carga del tiempo, la tensión entre el
mundo visible y el invisible, y el sentimiento de cul­
pa por las propiedades debió haber sido muy fuerte
para las almas sensibles. Así entendemos histórica­
mente el desarrollo de la noción del “pecado”. En la
teología el pecado significa literalmente perder, los
poderes y la protección de los dioses, ser uno mismo
24 Ibid., p. 278.
25 Ibid., p. 279.
148
un proyecto de causa sui. El pecado es la experien­
cia de incertidumbre en la relación del individuo con
la parte divina de su ser; el individuo ya no se en­
cuentra seguro de poseer la relación adecuada, los
medios correctos de expiación. Se siente solitario,
abandonado, y carga el peso de la culpa acumulada
en este mundo por los actos del cuerpo y por los de­
seos materiales. Le causa obsesión la experiencia de
Jo físico de la vida. Los misioneros modernos descu­
brieron que era muy difícil traducir la noción del
pecado a los primitivos que no tenían una palabra
para denominarlo. Comprendemos que tenían muy
poca experiencia en el aislamiento o la separación del
grupo o del conjunto de almas ancestrales.20 La idea
del pecado aún hoy en día, para los creyentes senci­
llos, sólo es de “suciedad” y prohibición total de actos
específicos. No consiste en percibir toda la vida como
problema.
No es extraño que los primeros conversos al cris­
tianismo pudieran renunciar a todo de una manera
decisiva que hoy día nos parece un gran sacrificio.
No tenemos el mismo vínculo. Hemos eliminado
completamente la tensión de la dicotomía de lo visi­
ble y lo invisible sencillamente negando el mundo
invisible. Hemos puesto el tiempo sobre una báse
totalmente lineal, y por eso el dinero y los intereses
acumulados se han convertido en un dios inequívoco.
El cristianismo mostró ser un intervalo idealista que
fracasó, por eso hemos reafirmado la antigua busca
de la riqueza con toda el alma y con una dedicación
total que el hombre arcaico era incapaz. Nos hemos
26 G. Héard, The Ascent of Humanity: An Essay on the
Evolution of Civiluation from Group Consciousness Through
Individuality to Super-Consciousness (Londres: Jonathan Cape,
1929), p. 71, nota 5. .
149
vuelto completamente seculares. Ya no tenemos nin­
gún problema con el pecado, pues no existe nada de
qué apartarnos: todo se encuentra aquí, en nuestras
posesiones, en nuestro cuerpo. No existe la experien­
cia del pecado cuando no se cree que el cuerpo es
un problema, cuando el individuo imagina que tie­
ne un dominio total de su destino en el nivel físico.
La pérdida de los poderes divinos no se siente porque
éstos son negados por el poder básico de las cosas vi­
sibles. En otras palabras, hemos tenido más éxito que
los primitivos en evitar el pecado, sencillamente ne­
gando la existencia de la dimensión invisible con el
que éste se relaciona. En contraste con el sentimien­
to de culpa nosotros ni siquiera reprimimos el pecado
ya que no se produce en nuestra experiencia del
mundo.
Brown señala que la secularización de la economía
significa que ya no podemos redimirnos mediante el
trabajo, pues la creación de un excedente no se utili­
za como una ofrenda a los dioses. Lo que significa
que el nuevo dios (el dinero) que perseguimos tan
dedicadamente no es un dios que ofrezca la expiación.
Esto es perverso. Nos preguntamos cómo podemos ha­
cernos esto a nosotros mismos, pero ya sabemos la
respuesta: no dominamos la historia en el punto dado
donde comenzó la civilización. Tampoco los nobles
y prudentes atenienses pudieron resolver esto. Más
bien la historia dominó nuestro impulso original ha­
cia el heroísmo: y nuestra necesidad de heroísmo siem­
pre se ha apoyado en lo que tiene a la mano. Brown
afirma que el resultado de esta etapa de seculariza­
ción es que tenemos una economía “impulsada” por
el sentimiento de culpa que no mitiga ningún senti­
miento de redención.27 ¿Qué ha sucedido con el sen-
2 T Brown, la d , p. 272. .
150
timiento de culpa? Ha sido “reprimido por la nega­
ción dentro del inconsciente”, lo que sólo puede
significar que somos “impulsados más incontrolable­
mente” por éste. Otra manera de presentar esto es
afirmar que el hombre ha cambiado de ser un animal
que regala cosas, que las pasa a otras personas, a ser
alguien que se apodera de todo y que lo conserva. Al
tomar y acumular continuamente, al calcular los in­
tereses y al dejarlo todo a sus herederos, el hombre
inventa la ilusión de que tiene un dominio completo
de su destino. Después de todo, las cosas acumuladas
son un testimonio visible del poder, del hecho de que
no se es limitado o dependiente. El hombre imagina
que tiene sujeto firmemente en sus manos el proyec­
to de causa sui, que es un creador heroico que toma lo
que créa, lo que es legítimamente suyo. Así vemos
cómo el hombre moderno, en su economía de una
sola dimensión, se ve impulsado por la mentira de
su vida, por su negación de las limitaciones, y del
verdadero estado de los asuntos naturales.
Si sumamos todo esto históricamente, parece que
somos capaces de afirmar que el hombre llegó a ser
la gran víctima de sus impulsos cuando el heroísmo
eliminó la expiación de su panorama; el hombre en­
tonces sólo expresó un aspecto de su naturaleza. Aún
necesita la expiación para la paz de su vida, porque
está unido a su experiencia de culpa natural y uni­
versal. Brown afirma: “El hombre que toma las cosas
es bastante fuerte para asumir su sentimiento de cul­
pa”, y que el grado de expiación del hombre mo­
derno “se ha visto concretado y se transmuta en mon­
tones de piedras y de oro”.28 Aceptamos que el dinero
representa un nuevo proyecto de causa sui, que la
omnipotencia infantil ya no se encuentra en el cuer­
as Ibtd., pp. 280, 283.
151
 po sino en las cosas, pero reprimir la culpa no sig­
nifica "asumirla”; el sentimiento de culpa no se ha
desvanecido al ser transmutado a las cosas o al ser
expiado por éstas; más bien, como Freud nos enseñó,
lo que es negado debe surgir de alguna otra mane­
ra. La historia constituye un registro trágico del he­
roísmo y de la expiación fuera de control y de los
esfuerzos del hombre por conseguir la expiación de
maneras nuevas, frenéticamente compulsivas e inven­
tadas. El peso del sentimiento de culpa producido
por las posesiones acumuladas, por el tiempo li­
neal, por la secularización, es sin duda mayor que el
experimentado por el primitivo. Esto tiene que surgir
de alguna manera.
Intento decir que la mayor parte del mal que el
hombre ha conocido en su mundo es resultado, pre­
cisamente, de la gran pasión de sus negaciones y de
sus compulsiones históricas. Esto nos conduce direc­
tamente de los problemas del psicoanálisis y de la
historia al problema de la ciencia del hombre: ¿cuál
es la naturaleza del mal en los asuntos humanos, y
cómo podemos hacerle frente como hombres pruden­
tes que tratamos de recobrar algo del dominio sobre
nuestro destino, y que tratamos de salir de la vorá­
gine de nuestras pasiones históricas? La única manera
que parece abierta a la razón es continuar tratando
de ordenar serenamente nuestros motivos, aquellos
que nos han conducido a nuestra presente situación.

152
 VIL LA DINÁMICA BÁSICA DE LA
. MALDAD HUMANA
Todos nuestros problemas humanos, con
. sus intolerables sufrimientos, surgen de las
tentativas incesantes del hom bre de trans-
• form ar este m undo m aterial en u n a rea­
lidad hecha por el hom bre. . . dirigida
a lograr en la T ierra una "perfección”
que sólo puede encontrarse en el más
a llá ... que por consiguiente confunde
sin esperanza los valores de ambas esferas.
O tt o .R a I ík .1

E stas palabras de Otto Rank, si se leen rápidamente,

parecen un comentario bastante inteligente sobre la
locura humana: siempre hemos sabido que el hombre
trata de lograr lo imposible, que ha sido un animal
orgulloso, confuso, terco, que debido a esto se causa
daño. Como un perrito con un zapato o como un
gatito con una bola de hilo, el hombre tiende a ha­
cerse querer debido a las maneras presuntuosas con
que intenta aferrarse a la realidad, pero las palabras de
Rank no son sólo un comentario acerca de un animal
que se hace querer, patético y confuso. Son más que
esto: constituyen una completa fórmula científica so­
bre la causa del mal en los asuntos humanos. Hoy
.día sabemos que la importancia histórica y mundial
del psicoanálisis consiste precisamente en que nos ha
revelado .la dinámica de la miseria humana.
1 Rank, bp, pp. 58-59.
153
 Se puede advertir , más claramente esto no en las
obras de Freud, sino en las de quienes disienten de
su trabajo. Considérense tres pensadores tan distintos
como Otto Rank, Wilhelm Reich y Cari Jung. No
existe nada que los identifique entre sí, excepto que
disienten de Freud. Cada uno tiene su propia obra y
su estilo característico, que a veces se encuentra en
el polo opuesto de los otros disidentes. ¿Qué otras
dos personas pueden ser más diferentes que Reich y
Jung? Sin embargo, en el fondo de esta desigualdad
existe un acuerdo fundamental sobre lo que causa
exactamente el mal en los asuntos humanos. Ésta no
es una coincidencia notable, sino un logro científico
sólido que apoya la verdad básica de lo que descu­
brieron los disidentes.
Hemos hecho un examen previo de esta verdad en
nuestro repaso de la historia según Rank: el hombre
sobre todo desea perdurar, prosperar. y conseguir de
alguna manera la inmortalidad. Como sabe que es
mortal, lo que más desea es negar esto. La muerte se
relaciona con el aspecto animal y natural de su exis­
tencia; por ello el hombre se aleja de este aspecto.
Tanto, que trata de negarlo completamente. Tan
pronto como el hombre alcanzó nuevas formas histó­
ricas del poder se volvió contra los animales con los
que se había identificado previamente, y lo hizo con
toda su alma, como veremos, porque los animales en­
camaban lo que más temía el hombre: una muerte
sin nombre y sin rostro.
He afirmado en otra parte que el edificio del pen­
samiento grandioso de Rank está construido sobre
una piedra fundamental: el temor del hombre a la
vida y a la muerte. No tiene caso repetirlo aquí, ex­
cepto para recordar por qué estos motivos fundamen­
tales se encuentran bien ocultos en nosotros mismos.
154
Después de todo, se necesitó el genio de Freud y todo
el movimiento psicoanalítico para descubrir y docu­
mentar el temor a la vida y a la muerte. La respuesta
es que los hombres en realidad no viven acosados
abiertamente por la angustia de la cobardía y el
terror; si esto sucediera así, no podrían continuar vi­
viendo con su aparente ecuanimidad y descuido. Los
temores se encuentran profundamente ocultos por la
represión, que ofrece a la vida cotidiana su fachada
tranquila; sólo ocasionalmente la desesperación se
muestra, y sólo en algunas personas. La represión
es, pues, el gran descubrimiento del psicoanálisis, que
explica cómo .los hombres pueden ocultar sus motivos
básicos hasta a sí mismos, pero los hombres también
viven en una dimensión de alegría, confianza, espe­
ranza y gozo que les ofrece una felicidad que supera
a la que la represión puede ofrecer. Como vimos, se­
gún Rank, esto se logra mediante el manejo simbó­
lico de la cultura, que en todas partes le sirve a los
hombres como un antídoto contra el terror al darles
una nueva vida perdurable que supera a la del cuerpo.
Casi al mismo tiempo que Rank escribió, Wilhelm
Reich basó su obra en las mismas proposiciones bá­
sicas. En unas cuantas páginas maravillosas de The
Mass Psychology of Fascism, Reich expone la diná­
mica de la miseria humana en este planeta: proviene
de que el hombre intenta negar lo que es en realidad,
trata de negar su naturaleza animal. Reich afirma
que ésta es la causa de todas las enfermedades psí­
quicas, del sadismo y de la guerra. Los principios
guiadores de la formación de toda la ideología hu­
mana “repiten la misma tonada monótona: ‘No so­
mos animales.. ” 2
2 Wilhelm Reich, The Mass Psychology of Fascism, 1933
(Nueva York: Parrar, Straus, 1970), pp. 334 y ss.
155
 Eñ su libro Reich trata de explicar el fascismo, el
por qué los hombres se muestran tan deseosos de en­
tregar su destino al Estado o a un gran jefe. Lo ex­
plica de la manera más directa: el político promete
manejar el mundo, elevar al hombre por encima de
su destino natural, y por ello los hombres depositan
toda su confianza en él. Ya vimos con cuánta facili­
dad los hombres pasaron de una sociedad igualitaria
a la monarquía, pues el poder central prometió darles
una inmunidad y una prosperidad ilimitadas. En el
próximo capítulo veremos cómo este nuevo orden le
causa a la humanidad grandes y periódicas miserias
que las sociedades primitivas sufrían sólo ocasional­
mente, y por lo general en pequeña escala. Los hom­
bres tratan de evitar las calamidades naturales de la
existencia entregándose a las estructuras que encar­
nan el poder inmune, pero sólo logran dañarse con
las nuevas calamidades producidas por su obediencia
a los políticos. Reich acuñó un término adecuado
para describir a todos los hombres públicos: “trafi­
cantes de las calamidades políticas”. Son aquellos que
. engañan a la gente acerca de lo real y de lo posible,
y que lanzan a la humanidad en busca, de sueños
imposibles por los que tiene que pagar un precio
exagerado en la vida real. Después de que el indivi­
duo basa toda su vida en una mentira temeraria
trata de realizarla, y al tratar de volver al mundo
exactamente lo opuesto de lo que es, consigue su pro­
pia ruina. La teoría del superhombre alemán (o cual­
quier otra teoría de la superioridad del grupo racial)
“tiene su origen en el intento del hombre de sepa­
rarse de los animales”. Sólo debe afirmar que su gru­
po es puro y bueno, digno de una vida plena y de
algún significado eterno. Otros individuos, como los
judíos o los gitanos, si son animales, lo echan a per­
156
 der todo, contaminan nuestra pureza, nos causan en­
fermedades y debilitan nuestra vitalidad. Entonces el
individuo tiene el deber de dar un golpe político,
lanzar una campaña para hacer púro al mundo. Todo
esto se encuentra en la obra de Hitler Mein Kampf,
en cuyas páginas escalofriantes se describe cómo los
judíos esperan en los callejones oscuros, listos para
infectar de sífilis a las jóvenes vírgenes alemanas. No
necesitamos añadir nada básico y teórico acerca de la
teoría general de los chivos expiatorios en la sociedad,
pero veremos esto más detalladamente en el próximo
capítulo. '
Rank se pregunta: ¿por qué es difícil que alguien
conozca los nombres de los verdaderos benefactores
de la humanidad, y en cambio “todos los niños co­
nocen los nombres de los generales que son una cala­
midad política”? Ésta es la respuesta:
Las ciencias naturales constantem ente inform an a la
conciencia del hom bre que fundam entalm ente es un
gusano en el universo. Los traficantes de las calam ida­
des políticas constantem ente repiten que el hom bre no
es un animal, sino un zoon politikon, es decir, u n ser
no animal, u n defensor de los valores, u n “ser m oral”.
' Cuánto daño ha causado la filosofía platónica del Es­
tado. Es m uy evidente por qué los hombres conocen
mejor a los políticos que a los científicos naturales: el
individuo no desea que le recuerden que fundam ental­
m ente es u n anim al sexual. N o quiere ser un anim al,3
Ofrecí el punto de vista de Reich sobre la diná­
mica del mal sin ningún adorno técnico, porque no
creo que lo necesite, pero existen muchos adornos en
la literatura psicoanalítica, para cualquiera que desee
s Ibid., p. 339. .
/ 157
estudiar el intrincado funcionamiento teórico de la
psique. Lo maravilloso de la teoría psicoanalítica es
que por medio de afirmaciones simples sobre la con­
dición humana, como la negación del hombre de su
naturaleza animal, muestra cómo esta negación apa­
rece en la psique desde la más tierna infancia. Por
ello los psicoanalistas hablan de objetos “buenos” y
“malos”, acerca de las etapas “paranoides” del desa­
rrollo, de “negaciones”, de fragmentos “desunidos” de
la psique que incluye un “enclave de la muerte”, et­
cétera.
Nadie ha resumido este complejo funcionamiento
psíquico mejor que Jung a su propia manera cientí­
fica y poética cuando se refiere a la “sombra” que se
encuentra en cada psique humana. Hablar de la som­
bra es otra manera de referirse al sentimiento indivi­
dual de inferioridad de la criatura, lo que el hombre
más desea negar. Erich Neumann resume muy breve­
mente el punto de vista de Jung:
L a sombra es el otro aspecto, la expresión de nues­
tra imperfección y de nuestra condición terrenal, la
negativa incom patible con los valores absolutos [o sea,
el horror de ver transcurrir la vida; el conocimiento
de la muerte].4
Como Jung señaló, la sombra se vuelve algo oscuro
en nuestra psique: “Una inferioridad que existe en
realidad aun cuando sólo se sospeche débilmente.” 5
La persona desea naturalmente librarse de esta infe­
rioridad, quiere “brincar sobre su. propia sombra”. La
■* Erich Neumann, Dept Psychology and a New Ethic (Lon­
dres: Hodder and Stoughton, 1969), p. 40.
5 Carl Jung. “Después de la' catástrofe”, Obras Completas
Vol. 10 (Princeton, N. J.: Bollingen, 1970), p. 203.
158
manera más directa de lograr esto es “buscar todo lo
oscuro, inferior y culpable que hay en los otros”.6
Los hombres no se encuentran cómodos con el sen­
timiento de culpa, los ahoga; literalmente es la som­
bra que cae sobre su existencia. Neumann resume
esto muy bien:
El sentimiento de culpa puede atribuirse... a tener
conciencia de la sombra... Este sentimiento de culpa
que se basa en la existencia de la sombra,' es descartado
del sistema de la misma manera por el individuo y la
colectividad, mediante el fenómeno de la proyección
de la sombra. Ésta, que se encuentra en conflicto con
los valores reconocidos (o sea, la fachada cultural que
oculta a la naturaleza animal), no puede ser aceptada
como una parte negativa de la propia psique. Por con­
siguiente, es proyectada, o sea, transferida al mundo
exterior y percibida como un objeto exterior. Es com­
batida, castigada y exterminada como “el extraño que
está allí fuera’’ en vez de considerarse un problema
interior.7
Así, como Neumann concluye, obtenemos la diná­
mica del antiguo y clásico expediente de descartar las
fuerzas negativas de la psique y el sentimiento de
culpa: tener un chivo expiatorio. Precisamente el
sentimiento dividido de inferioridad y de animalidad
se proyecta sobre el chivo expiatorio, y después se eli­
mina simbólicamente junto con éste. Cuando compa­
ramos todas las explicaciones sobre las matanzas nazis
de judíos, de gitanos, de polacos y de muchos otros
pueblos, y las muchas otras razones que se aducen,
existe una razón que Va directamente al corazón y a
la mente de cada persona, que es la proyección de la
« Ibid. ’
7 Neumann, op. cit., p. 50.
159
sombra. No resulta extraño que Jung pudiera obser­
var (aún más terribleinente que Rank o Reich) que
“la principal y desde luego la única cosa que anda
mal en el mundo es el hombre”.8
Ahora veremos cómo esta dinámica funciona en
otros contextos históricos, y algunas otras cosas que
la alimentan.

a Jung, “Después de la catástrofe”, p. 216.

160
 VIII. LA NATURALEZA DEL
MAL SOCIAL
No podemos negar que todos, comemos y
que cada uno de nosotros se ha vigori­
zado con los cuerpos de innumerables
animales. Aquí cada uno de nosotros es
rey