Badiou Alain - Segundo Manifiesto Por La Filosofia PDF

Alain Badiou
Segundo manifiesto
por la filosofía
&ORDKMAWNTIAI.
Segundo manifiesto por la filosofía
Alain Badiou
Segundo manifiesto
por la filosofía
MANANTIAL
Buenos Aires
Título original: Second manifeste pour la philosophie
« Second manifeste pour la philosophie » de Alain Badiou
World copyright © LIBRAIRIE ARTHÈME FAYARD, 2009
TRADUCCIÓN: MARÍA DEL CARMEN RODRÍGUEZ

Diseño de tapa: Eduardo Ruiz
Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d’Aide à la Publication

Victoria Ocampo, bénéficie du soutien de Culturesfrance, opérateur du
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Victoria Ocampo, cuenta con el apoyo de Culturesfrance, operador del
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Francés de la Cultura y de la Comunicación y del Servicio de Cooperación
y de Acción Cultural de la Embajada de Francia en Argentina.
Badiou, Alain
Segundo manifiesto por la filosofía. - la ed. - Buenos Aires :
Manantial, 2010.
160 p . ; 17x12 cm.
Traducido por: María del Carmen Rodríguez

ISBN 978-987-500-141-1
1. Filosofía Contemporánea. I. María del Carmen Rodríguez,

trad.
CDD 190
Flecho el depósito que marca la ley 11.723

Impreso en la Argentina
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índice
0. Introducción........................................... 9
0 bis. Planificación...................................... 15
1. Opinión.................................................. 21
2. Aparición................................................ 33
?>. Diferenciación......................................... 41
4. Existencia................................................ 51
4 bis. Existencia de la filosofía.................... 71
5. Mutación................................................. 81
6. Incorporación......................................... 91
7. Subjetivación........................................... 99
8. Ideación.................................................. 113
Conclusión.................................................. 125
Notas........................................................... 139
Esquemas 151
0. Introducción
Escribir un Manifiesto, incluso por algo cuya

pretensión intemporal es tan potente como la de
la filosofía, es declarar que llegó el momento de
hacer una declaración. Un Manifiesto contiene
siempre un “es tiempo de decir...” que hace que
no se pueda distinguir entre lo que proclama y
su momento. ¿Qué me autoriza a juzgar que un
Manifiesto por la filosofía está al orden del día y,
lo que es más, un segundo Manifiesto? ¿En qué
tiempo del pensamiento vivimos?
Sin vacilar, hay que acordarle a mi amigo Frédé
ric Worms que hubo en Francia, entre los años
sesenta y ochenta -desde los últimos grandes tra
bajos de Sartre hasta las obras capitales de Althus
ser, Deleuze, Derrida, Foucault, Lacan, Lacoue-
Labarthe o Lyotard, por citar solo a los muertos-,
un fuerte “momento” filosófico. La prueba de este
punto “por el ejemplo negativo”, corno dicen los
chinos, es el encarnizamiento puesto por la coa-
1o Segundo manifiesto por la filosofía
lición entre algunas vedettes mediáticas y unos
charlatanes entonados de la Sorbona en negar que
haya pasado, en esos años lejanos, algo grande o
aunque sea aceptable. Esta coalición mostró que
todos los medios le resultaban buenos para impo
nerle a la opinión pública su vindicta estéril, que
incluía el sacrificio sin miramientos de una genera
ción entera de jóvenes arrinconados frente a una
elección detestable: o bien el carrerismo salvaje
condimentado con Etica, Democracia y -llegado el
caso- Piedad, o bien el no menos salvaje nihilismo
de los goces breves con salsa no future. El resulta
do de este encarnizamiento ha sido que, entre los
esfuerzos heroicos de la juventud actual por encon
trar una voz poderosa y la cuadrilla enflaquecida
de los sobrevivientes y herederos de la gran época, ^
hay, en filosofía, un gran agujero que desconcierta
a nuestros amigos extranjeros. En lo que concier
ne a Erancia, solo la elección de Sarkozy llega a
asombrarlos tanto como lo hace, desde hace veinte
años, la merma de nuestros intelectuales. Es que
nuestros “amigos norteamericanos” están siempre
demasiado prestos a olvidar que, si bien Francia es
el lugar de algunas histerias populares grandiosas
escoltadas por potentes invenciones conceptuales,
es también el lugar de una tenaz reacción versa
llesca y servil a la que nunca le faltó la adhesión
propagandista de regimientos de intelectuales.
Introducción 11
“¿Qué fue de ustedes, filósofos franceses a los
cjue tanto hemos querido, durante esos sombríos
años ochenta y, más aún, los noventa?”, se nos
pregunta con insistencia. Pues bien: proseguía
mos el trabajo en diversos lugares protegidos que
habíamos construido con nuestras manos.
Pero he aquí que, a pesar o a causa de que la
situación histórica, política e intelectual de Francia
parece en extremo degradada, hay signos cada vez
más numerosos que indican que nosotros, viejos
sobrevivientes que dedicamos nuestra fiel labor a
la apremiante demanda, descontenta e instruida,
de nuevas generaciones, vamos a volver a encon
trar un poco de aire libre, de espacio y de luz.
Publiqué mi primer Manifiesto por la filoso
fía^ en 1989. ¡Créanme, no eran tiempos felices!
El entierro de los “años rojos” que siguieron a
Mayo del 68 con interminables años Mitterrand,
la petulancia de los “nuevos filósofos” y de sus pa
racaidistas humanitarios, los derechos del hom
bre combinados con derecho de injerencia como
único sustento, la fortaleza occidental saciada que
le daba lecciones de moral a los hambrientos de la
tierra entera, el hundimiento sin gloria de la URSS
que acarreaba la vacancia de la hipótesis comunis
ta, los chinos que volvían a su genio del comercio,
la “democracia” identificada por todas partes con
la dictadura morosa de una estrecha oligarquía de
12 Segundo manifiesto por la filosofía
financieros, políticos profesionales y locutores de
tele, el culto de las identidades nacionales, racia
les, sexuales, religiosas o culturales que intentaba
aplastar los derechos de lo universal... Mantener
en esas condiciones el optimismo del pensamiento,
experimentar, en relación estrecha con los proleta
rios llegados de África, nuevas fórmulas políticas,
reinventar la categoría de verdad, comprometerse
en los senderos de lo Absoluto según una dialéc
tica enteramente reconstituida de la necesidad de
las estructuras y de la contingencia de los aconte
cimientos, no ceder en nada... ¡Qué empeño! De
esa labor daba testimonio, de modo a la vez sucin
to y alegre, ese primer Manifiesto por la filosofía.
Como memorias del pensamiento escritas en un
subsuelo: eso era ese pequeño libro.
Veinte años después, vista la inercia de los fenó
menos, es todavía peor, naturalmente, pero toda
noche atesora al fin la promesa del alba. Difícil
mente se pueda descender más bajo que: en el
orden del poder de Estado, el gobierno de Sarko-
zy; en el orden de la situación planetaria, la forma
bestial que tomó el militarismo norteamericano y
sus sirvientes; en el orden de la policía, los innu
merables controles, las leyes criminales, las bruta
lidades sistemáticas, los muros y los alambrados
destinados únicamente a proteger a los ricos y a
los satisfechos occidentales de sus enemigos tan
Introducción 13
naturales como innumerables, a saber, los miles
de millones de desposeídos de todo el planeta,
comenzando por los de África; en el orden de la
ideología, la tentativa miserable de oponer a unos
supuestos bárbaros islámicos un laicismo en jiro
nes, una “democracia” de comedia y -para dar el
tono trágico—una repugnante instrumentación del
exterminio de los judíos de Europa^ por los nazis;
en el orden de los saberes, finalmente, lo que se
nos quiere hacer tragar: esa extraña mixtura entre
un cientificismo tecnologizado, cuyo florón es la
observación de los cerebros en relieve y en colores,
y un legalismo burocrático cuya forma suprema es
“la evaluación” que hacen de todas las cosas unos
expertos salidos de ninguna parte que concluyen,
invariablemente, que pensar es inútil y hasta per
judicial. No obstante, por más bajo que estemos,
lo repito, aquí están los signos que alimentan la
virtud principal del momento: el coraje y su apoyo
más general, la certeza de que va a volver, de que
ya ha vuelto la potencia afirmativa de la Idea. A
este retorno está dedicado el presente libro, cuya
construcción, precisamente, se ajusta a la pregun
ta: ¿qué es una Idea?
Desde un punto de vista estrechamente ceñido a
mi propia obra, puedo decir, sin lugar a dudas, que
este Segundo manifiesto por la filosofía mantiene
con el segundo tomo de El ser y el acontecimiento.
titulado Lógicas de los mundos y publicado en
2006, la misma relación que el primer Manifiesto
mantenía con el primer tomo, publicado en 1988:
dar una forma simple e inmediatamente movili-
zable a temas que la “gran obra” presenta en su
forma acabada, formalizada, ejemplificada, minu
ciosa. Pero, desde un punto de vista más amplio,
se puede decir también que la forma corta y clari
ficada apuntaba, en 1988, a testificar que el pen
samiento continúa en su subsuelo y, en 2008, que
tiene tal vez los medios para salir de él.
Por eso no es azaroso, sin duda, que la cuestión
central de El ser y el acontecimiento, en 1988, haya
sido el ser de las verdades, pensado en el concepto
de multiplicidad genérica, ni que haya devenido en
Lógicas de los mundos, en 2006, la de su aparecer,
revelado en el concepto de cuerpo de verdad, o de
cuerpo subjetivable.
Simplifiquemos, y esperemos: hace veinte años,
escribir un Manifiesto equivalía a decir: “La filo
sofía es completamente diferente de lo que a usted
le dicen que es. Intente ver entonces lo que no
ve”. Hoy en día, escribir un segundo Manifiesto
es decir, más bien: “¡Sí! La filosofía puede ser lo
que usted desea que sea. Intente ver realmente lo
que ve”.
o bis. Planificación
Así, pues, un Manifiesto por la filosofía declara

filosóficamente la existencia de la filosofía en un
momento determinado de esa existencia. Lo hace
según las reglas que, de modo inmanente, prescri
ben una declaración de existencia, sea cual fuere.
De donde se sigue un orden metódico obligado.
1. Si hay que declarar filosóficamente la exis
tencia de la filosofía, es porque esa existencia, en la
opinión, es dudosa o incluso refutada. ¿Cuál sería,
si no, el interés de su declaración? Tenemos que
partir, por ende, de la opinión que rige el momento
en que la declaración se impone. ¿Cuál es la temá
tica de esa opinión, cuáles son sus operaciones y
por qué contiene, en definitiva, una negación de
la existencia de la filosofía? Nuestro primer título
será, entonces: Opinión.
2. Si de lo que se trata es de la existencia de la
filosofía en el momento actual, y no de su esencia
intemporal, es necesario que la declaración se refie-
ra específicamente a la existencia de la filosofía en
el mundo tal como es y no al ser, que se supone
transhistórico, de la filosofía. Pero la existencia es
una categoría del aparecer en un mundo determi
nado, mientras que el ser es una categoría de lo que
constituye todo mundo, independientemente de
su singularidad. En consecuencia, al apuntar a la
existencia de la filosofía aquí y ahora, el Manifies
to debe explicar qué hay que entender por el apa
recer de una realidad cualquiera. Nuestro segundo
título es pues, obligatoriamente: Aparición.
3. Pero si el aparecer de lo que constituye el
núcleo de la filosofía en el momento actual es,
precisamente, aquello que la opinión niega, no se
puede identificar el aparecer que nos importa (el
que comanda la existencia de la filosofía) con el
aparecer en general. Porque, precisamente, cuando
se arguye sobre el aparecer “en general”, la opinión
sostiene que nada que sea propiamente filosófico
-en el sentido en que lo entiendo- aparece, puede
o debe aparecer en el mundo tal como es y seguirá
siendo. La investigación conceptual que sostiene el
Manifiesto se consagra, por ende, a lo que dife
rencia el aparecer, singulariza sus formas y presen
ta en él objetos distintos, o hasta contradictorios.
En suma, conviene pensar la lógica de los mundos
como diferencia de las diferencias. De donde se
sigue nuestro tercer título: Diferenciación.
Planificación 17
4. Sin embargo, no podemos quedarnos en la
ifgiilación lógica de las diferencias, dado que lo
(|iic cuenta no es solo la relación de la filosofía con
ella lo que no es, sino también su existencia y, por
lo tanto, su relación consigo misma en el destino
que le impone existir o desaparecer. Así, pues, es
necesario que hagamos ver la consistencia existen
cia! de la filosofía hoy en día y, para eso, necesi-
lamos que la aparición de la filosofía sea idéntica
a la fuerza de su existencia. ¿Pero qué es existir?
( ai arta cuestión, que impone el título: Existencia.
4 bis. Aplicaremos inmediatamente la catego
ría de existencia así definida a la existencia de la
(ilosofía, comparando esta existencia en el mundo
tle hoy con aquella que organizaba el mundo hace
veinte años.
5. Empero, esto no es todavía suficiente para
hacer ver una urgencia filosófica singular que nada,
en la presentación del mundo, pone al orden del
día. Si nosotros, filósofos, la declaramos, y si “en
general” esta declaración no es convincente, es
porque, evidentemente, nuestra percepción de lo
que existe de manera intensa y urgente, percepción
que funda la legitimidad de nuestro Manifiesto,
no es la misma que la que hace ley en el mundo
tal como aparece. Debemos, por tanto, sostener y
exponer racionalmente lo que sigue: hay momen
tos tales que lo que organiza la distribución de las
intensidades de existencia y de las urgencias de la
acción cambia de modo esencial. Literalmente,
llega para existir de modo máximo aquello que,
anterior y unánimemente, por así decir, no exis
tía. El momento del Manifiesto es el momento en
que lo que hace posible la filosofía, como novación
y negación respecto de lo que aparece, surge en
el contexto de una reorganización fundamental,
aunque primero muy localizada, de la distribución
de las intensidades de existencia en el mundo, de
modo tal que “alguna cosa” aparece en el mundo,
alguna cosa que prescribe una preocupación filo
sófica y cuya aparición es de naturaleza tal que se
puede decir, de esta “cosa”: “no era nada, hela
aquí todo”. En suma, todo Manifiesto arguye, a
la escala del mundo en que hace su declaración
filosófica, sobre una suerte de fino e implacable
corte en las leyes que rigen el aparecer. Lo cual nos
impone, como quinto título: Mutación.
6. Llamemos razonablemente “cuerpo” (somos
materialistas) a aquello que existe en el mundo. Si
la “cosa” que concierne a la filosofía surge en el
mundo, surge en él como devenir de un cuerpo.
A lo que invita de manera urgente el Manifiesto
es a experimentar la existencia de ese cuerpo de
modo tal que se sepa por qué está en juego, en esa
novísima existencia, la existencia reafirmada de la
filosofía. Experimentar la existencia de un cuerpo
Planificación 19
es ima práctica y no una representación. Es com
partir su devenir, las contingencias de ese devenir,
es hacer del individuo que uno es -tal vez entre
millones de otros, tal vez solo- un componente del
proceso de despliegue de ese cuerpo en un mundo
que, poco tiempo antes, pronunciaba su inexisten-
ua. Se juzgará razonable, sin duda, llamar a esto
ima Incorporación.
7. La incorporación no podría reducirse a la
dimensión puramente objetiva de un crecimiento
lie existencia del cuerpo nuevo, que es, en suma,
una suerte de cuerpo glorioso."^ Porque de lo que
se trata es de la orientación de tal cuerpo, y es esa
orientación, en particular, la que requiere a la filo
sofía. ¿Qué hay que entender por “orientación”?
I,a cuestión propiamente subjetiva es la de aquello
tlue se le hace experimentar al cuerpo en su devenir
intramundano. Uno puede desplegar su potencia en
una sucesión de pruebas; uno puede, desde el inte
rior mismo de su devenir, limitar, y hasta negar, su
existencia; uno puede, finalmente, hacer de él solo
la copia servil, o hasta el enemigo, de un Cuerpo
extramundano sacralizado. Uno puede, en suma,
incorporarse positivamente, incorporarse negati
vamente o contraincorporarse. Estas variantes de
la relación de los individuos con el nuevo cuerpo,
que dependen de la conducta de la vida respecto
de aquello que sobreviene, están en el corazón del
examen filosófico. Las llamaremos, sin discusión
posible, las variantes de la Subjetivación.
8. El motivo filosófico último es el de la Idea
en el sentido siguiente: aquello que ordena una
subjetivación, de tal suerte que el individuo pueda
representarse como lo que activa al nuevo cuerpo.
Es, más simplemente, la respuesta a la pregunta
última de la filosofía: ¿qué es una vida digna de
ese nombre? El Manifiesto reafirma, en las condi
ciones del presente, que la filosofía puede dar una
respuesta -o al menos la forma de una respuesta-
a esta pregunta. El imperativo del mundo, como
imperativo de los goces cortos, se enuncia simple
mente: “No vivas más que para tu satisfacción y,
por ende, vive sin Idea”. Contra esta abolición del
pensamiento-vida, la filosofía declara que vivir es
actuar para que no haya más distinción entre la
vida y la Idea. Esta indiscernibilidad entre la vida
y la Idea se llama: Ideación.
Así, el Manifiesto articula su declaración en:

Opinión, Aparición, Diferenciación, Existencia,
Mutación, Incorporación, Subjetivación e Idea
ción.
Después de lo cual llega el momento de con
cluir: vivir “en Inmortal”, como deseaban los anti
guos, está, se diga lo que se diga, al alcance de
quien fuere.^
1. Opinión
Se ha vuelto difícil enfrentarse a la opinión,

pese a que tal parece ser, desde Platón, el deber
de toda filosofía. En primer lugar, ¿no es la liber-
lad de opinión en nuestros países -quiero decir,
los países en que la forma del Estado es la “demo
cracia” parlamentaria- el contenido inmediato de
la libertad más considerada? En segundo lugar,
¿no es ella otro nombre de aquello que se sondea,
se consiente y, si es posible, se compra, a saber,
la opinión pública? ¿No es el sondeo de opinión
aquello a partir de lo cual se construye el singular
sintagma “los franceses piensan que...”? Singular
al menos por dos razones. La primera es que es más
o menos cierto que “los franceses”, al no consti
tuir en modo alguno un Sujeto, no podrían “pen
sar” esto o aquello, sea lo que fuere. La segunda
es que, suponiendo incluso que los franceses cons
tituyen un conjunto consistente, se debería resu
mir el sondeo a lo que cifra y decir, exactamente;
“Según nuestra últimas mediciones, y descontando
los efectos inmediatos de la pregunta estúpida que
les hemos hecho, un tanto por ciento de los fran
ceses opina en tal sentido, otro tanto por ciento
en otro sentido, y otro tanto por ciento no opina
en ninguna dirección”. Sin embargo -y esta es la
tercera razón del fetichismo de la opinión—, lejos
de ver cómo se forma allí, en respuesta a un cues
tionario embarrado, la tríada de un opinar confor
mista, un contraopinar anárquico y un no opinar
prudente, el discurso dominante piensa que esas
determinaciones de la opinión son aquello a lo que
debe conformarse la acción pública. Tomemos un
demócrata indiscutible, Michel Rocard, ese primer
ministro socialista al que a Mitterrand le encanta
ba tironear con la correa y gruñir todos los días.
El tenía el don de enunciar magníficas fórmulas
políticas que sus sucesores no se cansan de repe
tir, tales como “Francia no puede acoger toda la
miseria del mundo”, fórmula que desde entonces
hizo fortuna en todas las leyes criminales contra
los obreros de proveniencia extranjera. La que nos
interesa, que está también grabada en el bronce de
la lengua, propone a Francia y a sus dirigentes otra
prohibición: “No se gobierna contra los sondeos”.
Y claro, ¡así el filósofo-rey de Platón puede irse a
paseo con su obsesión por lo Justo y lo Verdade
ro! Contra la autoridad de las opiniones, ninguna
Opinión 23
“buena gobernanza” posible, para hablar en la
jerga ética de moda. Opinar es reinar.
En el fondo, todas estas historias sobre la opi
nión, su libertad, su sondeo y su autoridad equi
valen a decir que, en materia de política (pero
finalmente, como veremos, en todo lugar donde
un pensamiento parece requerirse), no hay que
alegar principios, salvo el principio de que no hay
principios. El demócrata agregará de buena gana
que sostener principios como si fueran absolu
tos es lo propio del totalitarismo. Sonriendo con
amabilidad, visto nuestro retraso mental, evocará
el proverbio: “Solo los imbéciles no cambian de
parecer”. Se apoyará en la rapidez fulgurante de
los cambios del mundo, que por sí sola condena
la rigidez de los supuestos principios: ni bien se lo
formula, ¡el principio ya es arcaico! Esa es además
-concluirá- la razón por la cual solo hay, por una
parte, reglas oportunistas para una “gestión flexi
ble”; por otra, reglas jurídicas para defender, con
tra la manía de los principios, todas las libertades.
La libertad de emprendimiento es, evidentemente,
prioritaria: “montar un negocio” y elegir su banco
ante todo, del lado de la flexibilidad concreta.
Pero inmediatamente después, del lado jurídico, la
libertad de opinar como se quiera, salvo contra el
derecho de los otros de opinar de otro modo. Ges
tión y derecho, y todo el resto es literatura.
¡Diablos, diablos!, dice el filósofo abruma
do por el discurso de su tiempo. ¡Es muy fuerte!
Veámoslo más de cerca. Y entonces le pregunta al
demócrata; si no hay principios, ¿qué hay, qué es
lo que hace que la diversidad de las opiniones se
aferre a algo real? O bien, ¿qué es lo que hace que
la decisión sea algo diferente de seguir la corriente
como un perro exhausto? ¿De dónde extrae auto
ridad ese derecho suyo sin principios y de dónde
viene que su gestión flexible no consista, la mayo
ría de las veces, más que en consentir en el devenir
de las fuerzas? Digámoslo un poco en jerga: ¿cuál
es su ontología?
El demócrata responde: en primer lugar, hay
individuos que tienen sus opiniones y el derecho
de tenerlas; en segundo lugar, hay comunidades
o culturas que tienen sus costumbres y el derecho
de tenerlas. El derecho regla las relaciones entre
los individuos y las comunidades, mientras que la
gestión asegura el desarrollo de las comunidades
para el mayor provecho de los individuos. A uno
le corresponde la armonía, al otro el crecimiento,
a los dos el crecimiento armonioso y el desarrollo
sustentable.
Al filósofo, consternado por el desarrollo susten
table, solo le queda entonces confesar que, dejan
do de lado toda argumentación, le es desgraciada
mente imposible ver las cosas así. Como Platón lo
opinión 25
estableció antes que todo el mundo, los axiomas
tie la filosofía no pueden ser los del “demócrata”
o -para que nos comprendamos- los del sofista,
es decir, justamente, el hombre de la libertad de
opiniones, e incluso de su reversibilidad.
Ciertamente, el filósofo aceptará decir con el
demócrata que, en cierto sentido, no existen más
que individuos y comunidades. Ni Dios, ni Ánge
les, ni Espíritu de la Historia, ni Razas, ni Tablas
de la Ley... De acuerdo. Multiplicidades indivi
duales y culturas complejas: uno se arregla con
eso en el registro de la existencia. Sí, el filósofo
comparte hoy en día con el demócrata (o con el
sofista, repitamos que es el mismo personaje) este
postulado materialista. Lo generalizaremos así:
“No hay más que cuerpos y lenguajes”. Diremos
que esta máxima es la del materialismo democrá
tico y que es el centro activo de la filosofía domi
nante. El filósofo consiente en que una ideología
dominante tenga que dominar y se sacrifica a ese
consentimiento: él mismo, el filósofo, está domi
nado por el materialismo democrático. A grandes
rasgos, solo existe lo que el axioma del materia
lismo democrático declara que existe: cuerpos y
lenguajes.
Pero solamente a grandes rasgos. En el detalle
extremo, se encuentran excepciones. Existen tam
bién “cosas” -seamos vagos por el momento- que
no son identificables ni con singularidades indivi
duales ni con construcciones culturales. “Cosas”
que son inmediatamente universales en el sentido
siguiente: para otro mundo, para otra cultura,
para otros individuos que el mundo, la cultura o
los individuos que participaron en su surgimien
to y en su desarrollo, la “cosa” en cuestión posee
un valor apropiable, una suerte de resistencia pro
pia, a despecho de la extrañeza de los cuerpos y
de los lenguajes que componen su materialidad.
Este tipo de “cosa”, en suma, funciona de manera
transmundana, si se entiende por “mundo” una
totalidad materialista compuesta por cuerpos y
lenguajes. Creada en un mundo, vale actualmente
para otros mundos y virtualmente para todos. Es
-diremos- una posibilidad suplementaria (puesto
que no es deducible solo de los recursos materiales
del mundo que se apropia de ella), disponible para
todos.
Por cierto, la “cosa” está materialmente com
puesta por cuerpos y lenguajes. Es creada -para
decirlo en términos sencillos- por individuos deter
minados en culturas determinadas. Pero su proceso
de creación es de una naturaleza tal que es inteligi
ble y utilizable en contextos individuales y simbó
licos enteramente distantes y diferentes, tanto en el
espacio como en el tiempo.
Ese género de “cosa” puede ser del orden del
Opinión 27
.lile (las pinturas de la gruta Chauvet, las óperas
de Wagner, las novelas de la dama Murasaki Shi-
kihu, las estatuas de la Isla de Pascua, las másca
ras Dogon, las coreografías balinesas, los poemas
indios...), de la ciencia (la geometría griega, el álge
bra árabe, la física galileana, el darwinismo...), de
la política (la invención de la democracia en Grecia,
el movimiento campesino en Alemania en tiempos
de Lutero, la revolución francesa, el comunismo
soviético, la revolución cultural china...) o del
amor (en todas partes innumerable). ¿Otras cosas
aún, otros tipos de cosas? Tal vez. No conozco
otras, pero me haría muy feliz, si existen, que me
convencieran de su existencia.^
Declinadas en ciencias, artes, políticas y amo
res, llamo a estas “cosas” de valor transmunda
no, o universal, verdades. Todo el punto, por lo
demás muy difícil de pensar, y que ocupa casi todo
el resto de este libro, es que existen verdades, así
como existen cuerpos y lenguajes. De allí la excep
ción que el filósofo debe introducir en el contexto
dominante del materialismo democrático.^
En efecto, las verdades no hacen objeción al
materialismo democrático. Hacen en él excepción.
Por ende, propondremos formular la máxima
filosófica, a la vez interna y externa al protocolo
del materialismo democrático (“éxtima”, hubiera
dicho Tacan), de este modo:
No hay más que cuerpos y lenguajes, sino que
hay verdades. *
Evidentemente, esta ligera transformación cam
bia el estatus de las opiniones. Se dirá que la opi
nión es lo que puede decirse de los cuerpos o de
los lenguajes en un lenguaje determinado, desde
el momento en que cuerpos y lenguajes son captu
rados en el mismo mundo. Así, pues, una verdad
no es jamás reductible a una opinión, puesto que
su valor es transmundano: su apropiación no se
realiza por una captura en el mismo mundo, sino
por una captura que acepta una dosis, a menudo
elevada, de indiferencia al mundo particular o -lo
que es lo mismo- de afirmación de la unidad de los
mundos desde el momento en que se los considera
desde el punto de vista de las verdades.
Todo reposa sobre lo siguiente: una verdad, aun
que creada en un mundo particular con la ayuda
de materiales (cuerpos y lenguajes) de ese mundo,
no se manifiesta principalmente como pertenencia
a ese mundo determinado y, por ende, arrastra
consigo la posibilidad de que ciertos mundos, por
otra parte diferentes, sean sin embargo “los mis
mos” desde el punto de la verdad en cuestión.
Marx preguntaba cómo es posible que, en nues
tro mundo industrial, nos sintamos tocados por los
mitos griegos, cuando el rayo de Zeus empalidece
al lado de una potente central eléctrica. Su respues-
opinión 29
fa (el mundo griego representa nuestra infancia, y
toda infancia emociona) es tan débil como con
movedora. Digamos también que es muy alemana,
por ese supuesto poema de los orígenes. Es que la
cuestión está mal planteada. No hay que partir de
la diferencia de los mundos (arcaico e industrial) y
constituir lo que les es común (supongamos, una
tragedia de Sófocles) en enigma. Por el contrario,
hay que partir de la verdad para entrever, a partir
de ella, que ambos mundos, en realidad, pueden
ser vistos también, desde el punto de la tragedia de
Sófocles, como los mismos.
Las verdades, y solo ellas, unifican los mundos.
Los complejos dispares de cuerpos y lenguajes son
transidos por ellas de tal suerte que, en el tiempo
de un relámpago, o a veces durante un tiempo más
largo, se produce entre ellos como una soldadu
ra. De allí que toda verdad introduzca, en el juego
de las opiniones establecidas, un súbito cambio
de escala. Lo que es Uno en tanto cierre mundano
accede, por soldadura de los mundos, a una uni
dad ampliamente superior.
El filósofo opone al demócrata la excepción
de las verdades como cambio de escala del pensa
miento. La opinión es limitada, su libertad es, la
mayoría de las veces, el derecho de repetir lo que
es dominante, la ley del mundo. Solo una verdad
abre al mundo a lo Uno de un supermundo, que es
también el mundo-por-venir, pero tal como existe
ya en la guisa de lo Verdadero.
Aquí se ve también que, si la norma democrá
tica de las opiniones es la libertad en las arenas
de su limitación, la norma pensante y filosofante
de las verdades es la igualdad en las arenas de la
ilimitación. Porque ante una verdad, como ante un
teorema, se puede decir que, si bien nadie es verda
deramente libre, nadie tampoco es dejado de lado.
Sin embargo, también se puede decir que quien
quiera se vincule con la verdad es libre, pero con
una libertad nueva que se despliega a la altura de
todo mundo, y no de uno solo.
Por eso, contrariamente a la opinión del demó
crata común, hay sin duda principios. Mencionare
mos algunos en lo subsiguiente, ya que se declinan
según las verdades singulares y no desde un punto
de vista formal. Hay principios matemáticos, o
musicales, o amorosos, o revolucionarios... No
obstante, la filosofía formula una suerte de prin
cipio de los principios: Para pensar, parte siempre
de la excepción constrictiva de las verdades, y no
de la libertad de las opiniones.
Es un principio obrero en el sentido siguiente:
concierne al pensamiento como labor, y no como
expresión de sí. Busca el proceso, la producción, la
constricción, la disciplina, y no el consentimiento
indolente a las propuestas de un mundo.
opinión 31
El filósofo es un obrero en otro sentido: al
detectar, presentar y asociar las verdades de su
tiempo, al reactivar verdades olvidadas, al fustigar
las opiniones inertes, es el soldador de los mundos
separados.
2. Aparición
Si existen verdades, que sea en excepción de las

leyes particulares de un mundo no nos dispensa, en
modo alguno, de obedecer a nuestro axioma mate
rialista: dado que todo lo que existe está tejido de
cuerpos y lenguajes, se debe poder pensar cómo
llega a la existencia una verdad en tanto cuerpo
en un mundo determinado. Cómo, en suma, una
verdad aparece.
Soy un platónico sofisticado, y no un platónico
vulgar. No sostengo que las verdades preexisten
a su devenir mundano en un “lugar inteligible”
separado, ni que su nacimiento es solo un descenso
del Cielo hacia la Tierra. Ciertamente, una verdad
es eterna por el hecho de que nunca está confina
da en un tiempo particular. ¿Cómo podría sopor
tar este tipo de restricción si no es prisionera de
ningún mundo, ni siquiera de aquel en que nació?
El tiempo es siempre el tiempo de un mundo. Eso
es, como hemos dicho, lo que hizo que el mismo
Marx se equivocara: la tragedia de Sófocles no nos
conmueve, como él creía, en tanto perteneciente a
un viejo mundo muerto. Nos conmueve solo en la
medida en que aquello que la anuda materialmen
te a su mundo de aparición no agota su alcance.
Por tal razón, además, la presentación “cultural”
de las obras de arte que tan de moda está en nues
tros días, con restitución cuidadosa del contexto,
obsesión por la Historia y relativización de las
jerarquías de valor, es finalmente solo una vela
dura: opera en nombre de nuestra concepción del
tiempo (la concepción histórica y relativista del
materialismo democrático) contra la eternidad de
las verdades. Vale más la mezcolanza de las colec
ciones anárquicas, tal como se la veía otrora en
los pequeños museos de provincia, o el trastorno
de las analogías (el ángel de Reims junto a una
diosa jemera) a partir del cual Malraux componía
su “museo imaginario”. No obstante, la eternidad
de las verdades debe ser compatible con la singu
laridad de su aparición. Sabido es que Descartes
afirmaba que Dios había creado las verdades eter
nas. Nuestra paradoja es aún más radical: creadas
sin ningún Dios, con los materiales particulares de
un mundo, las verdades no dejan por ello de ser
eternas. Nos es preciso entonces hacer racional
nada menos que la aparición de la eternidad en el
tiempo.
Aparición 35
Comenzaremos, naturalmente, por una doctri
na general del aparecer.
En El ser y el acontecimiento, como asimismo
en el primer Manifiesto, mostré que, despojado de
todos los predicados cualitativos que hacen de él
una cosa singular (o aquello que llamaremos más
adelante un objeto), reducido estrictamente a su ser,
el “hay” se deja pensar como multiplicidad pura.
Si tengo un árbol frente a mí e intento sustraer de
él, primero, la presencia efectiva en tal mundo (sus
entornos, el horizonte, los otros árboles, la prade
ra cercana, etc.), luego, las determinaciones enma
rañadas que lo hacen consistir frente a mí como
árbol (el color verde, la extensión de las ramas, el
juego de luz y sombra en el follaje, etc.), no que
dará al final sino una multiplicidad infinitamente
compleja y compuesta por otras multiplicidades.
Ninguna unidad primordial, o atómica, vendrá a
interrumpir esta composición. El árbol como tal
no tiene átomos de árbol que funden su esencia
cualitativa. Al final, no nos encontramos con lo
Uno, sino con el vacío. Este árbol es un trenzado
particular de multiplicidades tejidas solo de vacío,
según engendramientos formales que únicamen
te la matemática puede explicar. Tal era la tesis
axial de la ontología que yo proponía hace veinte
años: el ser es multiplicidad extraída del vacío, y
el pensamiento del ser en tanto ser no es otra cosa
que la matemática. O, en términos más sencillos:
la ontologia, pensada etimológicamente como dis
curso sobre el ser, se realiza históricamente como
matemática de las multiplicidades.
De donde sigue que la cuestión a propósito del
árbol, por ejemplo, en el poema de Valéry:
Tu penches, grand Platane, et te proposes nu.
Blanc comme un jeune Scythe,
Mais ta candeur est prise, et ton pied retenu
Par la force du site.
Te inclinas, gran Plátano, y te propones desnudo,

Blanco como un joven escita,
Pero tu candor es capturado, y tu pie retenido
Por la fuerza del sitio.
no es lo que se deja pensar (matemáticamente) del

árbol como la forma pura de su ser, sino algo total
mente diferente, o sea, ese ser tal como aparece en
un mundo o constituye, por su aparición, un com
ponente de ese mundo. El poema no es el guardián
del ser, como piensa Heidegger, es la exposición a
la lengua de los recursos del aparecer. Y esta expo
sición misma no es todavía el pensamiento del
aparecer, que solo se constituye -vamos a verlo-
como lógica.
Sea, en efecto, una multiplicidad cualquiera.
¿Qué puede significar que aparece? Sencillamente
Aparición 37
i|Lie, además de su ser en tanto ser, intrínsecamen
te determinado como multiplicidad pura (o mul
tiplicidad “sin Uno”, puesto que no hay átomos
del ser), se da el hecho de que esa multiplicidad
está (es) ahí. * Hegel tiene razón en encadenar una
doctrina del ser-ahí a su doctrina del ser puro.
Porque, para un múltiple, el hecho de estar de
algún modo localizado, de ver la indiferencia-
múltiple de su ser asignada a un mundo, sobre
pasa los recursos de ese ser-múltiple tal como lo
piensa la matemática. Una suerte de empuje de
esencia topològica hace que el múltiple no se con
tente con ser lo que es, ya que, como apareciente,
es ahí donde tiene que ser lo que es. Pero ¿qué
quiere decir ese “ser-ahí”, ese ser que llega para
ser en tanto que aparece? No tenemos la posibi
lidad de separar una extensión de lo que la pue
bla, o un mundo de los objetos que lo componen.
El ser en tanto ser es absolutamente homogéneo:
multiplicidad pura matemáticamente pensable.
No hay ser localizante de los mundos y ser loca
lizado de los objetos. No hay tampoco Universo
como lugar absoluto de todo lo que es. Se demues
tra matemáticamente, en efecto, que el motivo de
una multiplicidad total, o Multiplicidad de todas
las multiplicidades, es incoherente, lo cual quiere
decir que, como es insoportable para el pensa
miento, tampoco puede dar lugar a un ser (pues-
to que Parménides tiene razón: ser y pensamiento
son lo Mismo).
De todo ello resulta que el ser-ahí, o aparecer,
no tiene por esencia pura una forma del ser, sino
formas de la relación. Nuestro plátano aparece
como tal en tanto su ser puro (una multiplicidad)
se diferencia del plátano vecino, de la pradera, del
techo rojo de la casa, del cuervo negro posado
sobre una rama, etc. Pero también se diferencia de
sí mismo cuando, en el viento, se “inclina”, sacude
su follaje como un león su melena, y modifica así
su aspecto general, aunque sea también siempre el
mismo en tanto “retenido por la fuerza del sitio”.
De tal modo, el mundo en que el plátano aparece
es, para cada multiplicidad que en él figura, el sis
tema general de las diferencias y las identidades
que la vinculan a todas las otras.
Se puede razonablemente llamar “lógica” a una
teoría formal de las relaciones. De allí se sigue que
el pensamiento del aparecer es una lógica. Se puede
sostener, incluso, que decir que una cosa “apare
ce” o decir que “se constituye en una lógica” es
decir lo mismo. El mundo en que la cosa aparece
es esa lógica misma en tanto desplegada a propó
sito de todas las multiplicidades que se encuentran
inscritas en ella.
Se aclarará un poco la forma técnica de esta
lógica en el próximo capítulo. Pero lo esencial.
Aparición 39
para lo que nos importa, es que una verdad, en la
medida en que aparece, es un cuerpo singular que
entra en relación diferenciante con una infinidad
de otros cuerpos, según las reglas de una lógica de
la relación.
El proceso de una verdad que aparece en un
mundo toma necesariamente la forma de una in
corporación lógica.
3. Diferenciación
Para pensar la diferencia entre un cuerpo banal

y un cuerpo de verdad, o cuerpo subjetivable, y
por ende la diferencia entre el aparecer de una ver
dad y el aparecer, en tanto objeto de un mundo,
de una multiplicidad cualquiera, es preciso captar
los protocolos de diferenciación que constituyen
la identidad lógica de ese mundo. Si el aparecer
es la captura de múltiples ontològicamente defini
dos a partir del vacío por una red de diferencias
y de identidades, entonces una singularidad intra-
mundana, como lo es el proceso de una verdad,
debe ser definible según criterios puramente lógi
cos, internos al formalismo de la regulación de las
diferencias o, más generalmente, de las relaciones
entre multiplicidades.
Para llegar a esta definición, que comanda lo
que quiere decir que existen verdades, intentemos
representarnos la situación de un mundo.
Podemos dibujar las multiplicidades que coexis-
ten en ese mundo, tal como se dan en su ser puro,
bajo la forma de círculos de tamaño variable (lo
que sigue supone que se eche una mirada al esque
ma 1, en la retiración de tapa de la presente obra).
La noción de “tamaño” es aquí muy aproximativa
por la razón siguiente: dos multiplicidades cuales
quiera son diferentes desde que un elemento de
una no es un elemento de la otra. Es muy posible
entonces que dos multiplicidades sean ontològica
mente diferentes aunque tengan el mismo “tama
ño”, es decir, el mismo “número” de elementos.
Basta con que las multiplicidades en cuestión difie
ran solo en un punto: tienen los mismos elemen
tos, salvo que a pertenece a una y no a la otra, la
cual posee p, que no está en la primera. Del solo
hecho de que a es diferente de P se sigue que las
dos multiplicidades son absolutamente diferentes.
Esta dimensión local de la diferencia, que se deno
mina también extensional, hace que la diferencia
entre dos múltiples no sea reductible a cuestiones
cuantitativas. Pero, en fin, imaginemos que círcu
los diferentes representan multiplicidades diferen
tes. Quiero decir: ontològicamente diferentes. Es
un punto crucial y delicado: la diferencia ontolò
gica no coincide necesariamente con la diferencia
en el aparecer. Es así como un plátano en el borde
de la ruta difiere, sin ninguna duda, de su veci
no, pero que, a los ojos del viajero apurado, todos
Diferenciación 43
esos plátanos forman una secuencia monótona,
constituida por lo idéntico. Aparecen en una abru
madora similitud, aun cuando son absolutamente
diferentes. Repiten, en el aparecer, el mismo moti
vo, mientras que su ser-múltiple no repite nada,
puesto que toda diferencia, incluso testificada en
un solo punto, es ontològicamente absoluta. Si,
por el contrario, se fija la escala del mundo en el
campo de visión de un individuo que, muellemente
acostado en la pradera entre dos plátanos, observa
con minucia el encaje de las hojas en el cielo azul o
la torsión de las ramas más altas, es claro que los
dos plátanos aparecen tal como son: esencialmente
diferentes. Así, es posible que lo que vale para el
ser en tanto ser valga para el ser-ahí, y es posible
también que la evaluación de las diferencias en el
aparecer no tenga nada que ver con la que rige
el sustrato de ser de ese aparecer. El vínculo entre
“ser” y “aparecer” (o existir) es contingente. Algo
que el platonismo verdadero afirmó desde siem
pre, pero que no significa en modo alguno, como
se cree cuando se incrimina al platonismo vulgar,
que el aparecer sea del orden de lo falso o de la
ilusión. La diferencia entre el ser y el aparecer es,
antes bien, la que distingue la matemática (como
ontologia) de la lógica (como fenomenología). Dos
disciplinas formalizadas y rigurosas, tanto una
como la otra.
Pero retomemos la exégesis del esquema 1.
Representemos el marco lógico del mundo por un
plano situado debajo de los círculos. Ese marco
“contiene” elementos especiales, a los que deno
minaremos grados. A dos elementos dados de una
multiplicidad (representados por dos puntos en
un círculo) les corresponde un grado en el plano.
Ese grado es el de la identidad entre los dos ele
mentos. Supongamos, por ejemplo, que uno de los
círculos sea el múltiple de los plátanos al borde de
la ruta. A dos plátanos de la secuencia monóto
na que la ruta inflige a los árboles les corresponde
un grado de identidad, supongamos el grado p. Se
dirá entonces que, en la medida en que aparecen
en ese mundo, los dos plátanos son “idénticos en
el grado p”. Hemos visto que sería posible que ese
grado fuera muy elevado, si el mundo y su lógica
son los del automovilista fatigado; a fuerza de ver
desfilar los plátanos, los confunde unos con otros.
Todos devienen “plátanos y todavía más pláta
nos”. De tal suerte que los plátanos son idénticos
con mucha nitidez, incluso si, ontològicamente,
difieren absolutamente. Una diferencia ontològica
absoluta puede aparecer en la lógica del mundo
bajo la forma de una cuasi identidad. Por el con
trario, para el soñador que, acostado entre los dos
plátanos, observa con minucia sus contornos y sus
resplandores, los dos plátanos son evidentemen-
Diferenciación 45
te muy diferentes, de tal suerte que el grado p de
su identidad es muy débil. Esta vez, la diferencia
ontològica aparece bajo la forma de un grado de
identidad débil y, por lo tanto, más en armonía
con la estructura de ser subyacente.
Comenzamos a ver que los grados de identidad
que inscriben -ellos solos- multiplicidades en el
tejido de las relaciones que componen un mundo
obedecen a reglas particulares. Por ejemplo, debe
poder existir un principio de comparación entre
ciertos grados para que se pueda decir que dos
múltiples que aparecen en un mundo, y cuya iden
tidad es medida por un grado, son “muy idénti
cos” o, por el contrario, “muy diferentes”. Porque
eso equivale a decir, de hecho, que el grado p que
mide la identidad de los dos primeros múltiples es
nítidamente “más grande” que el grado que mide
la identidad de los dos últimos. Tales los casos de
los dos plátanos tomados en los faros del auto
movilista apurado y de los dos plátanos observa
dos con minucia por el durmiente del valle. Si los
dos primeros son idénticos en el grado p, y los dos
otros en el grado q, es preciso poder decir -como
acabamos de explicar- que p es nítidamente supe
rior a q. Conclusión: en lo esencial, la estructura
de los grados es una estructura de orden.
Vemos también que, si dos múltiples aparecen
totalmente diferentes, es porque su grado de iden-
tidad, en el mundo concernido, es prácticamente
nulo. Pero para que eso tenga sentido, es necesario
que exista un grado que “marque” esa nulidad, o
sea un grado más pequeño que todos los otros, un
grado que prescriba una identidad mínima entre
dos múltiples, lo cual implica, en lo relativo a la
lógica del mundo concernido, una diferencia abso
luta, tal como se da en el caso de los dos plátanos
bajo los cuales sueña nuestro semidurmiente. A la
inversa, si dos múltiples, aunque ontològicamente
diferentes, aparecen como totalmente idénticos,
es porque su grado de identidad es máximo, más
grande que todos los otros. Para eso es preciso que
exista tal grado. En suma, la estructura de orden de
los grados admite un máximum y un mínimum.
Un examen cuidadoso de las condiciones lógi
cas del aparecer, o ser-ahí, muestra que los grados
de identidad obedecen también a dos reglas en las
que no entraré en detalle aquí, y que se encuentran
ampliamente deducidas, analizadas y ejemplifica
das en los libros II y III de Lógicas de los mundos.
Se trata de la existencia de la conjunción entre dos
grados y de la existencia de la envoltura de un con
junto infinito de grados. Esas reglas hacen que el
espacio de los grados, constitutivo de la lógica de
un mundo, tenga la estructura general de un álge
bra de Heyting,^ bien llamada en inglés “a locale”.
Bien llamada porque se trata, en efecto, de la loca-
Diferenciación 47
lización de los múltiples que componen todo ser,
del “ahí” del ser.
Existen numerosas estructuras de este tipo que
no son isomorfas. Esta diversidad es presa de una
tensión entre álgebra y topología, entre teoría de
las operaciones y teoría de las localizaciones, que
creo -desde hace mucho tiempo- está en el cora
zón de todo pensamiento dialéctico.^ Digamos que
esa tensión toma aquí la forma siguiente; la estruc
tura de los grados de identidad que rige al aparecer
puede, ya sea pertenecer al registro “clásico” de
las álgebras de Boole, ya sea ser mucho más cla
ramente del registro de los abiertos de un espacio
topològico. En el primer caso, el aparecer, vía las
medidas de los grados de identidad, obedece a la
lógica ordinaria, con tercero excluido, caso que
es también el del ser como tal, del que sabemos,
desde Parménides, que no tolera un tercer término
entre el ser y el no-ser. En el segundo caso, en gene
ral, a una lógica intuicionista, sin tercero excluido,
que viene a imponerle al ser-ahí que se separe de
las leyes del ser puro.
Lo que nos importa aquí, más allá de los apa
sionantes detalles de la lógica (o, más bien, de las
lógicas) del aparecer, es que agotamos su infinita
complejidad aparente con una legislación simple de
las identidades y de las diferencias. Orden, máxi
mum y mínimum, conjunción y envoltura bastan
para pensar la distancia entre el ser y el ser-ahí.
Propuse llamar trascendental al sistema de esas
reglas. En el esquema 1, el plano de sección en que
todas las diferencias locales son indexadas sobre
los grados de identidad representa el trascenden
tal del mundo. Tal como Kant lo había intuido,
seguido en este punto por Husserl, el motivo de
lo (del)'-" trascendental es esencialmente un motivo
lógico. No obstante, el error consiste en hablar de
lógica trascendental oponiéndola a la lógica for
mal. Porque la lógica de los mundos, de parte a
parte, se extrae de ciertas inflexiones de la lógica
formal.
Sabido es que Heidegger correlacionaba el des
tino de la metafísica con una mala comprensión de
la diferencia ontològica, pensada como diferencia
entre el ser y el ente. Si se interpreta al ente como el
“ahí” del ser, o como localización mundana de un
múltiple puro, o como el aparecer del ser-múltiple
-lo cual es, en todo caso, posible-, se dirá que, en
lo que Heidegger llama diferencia ontològica, de
lo que se trata es de la distancia inmanente entre
matemática y lógica. Convendría entonces, para
continuar siguiéndolo, llamar “metafísica” a toda
orientación del pensamiento que confunda bajo la
misma Idea la matemática y la lógica. Ahora bien,
existen dos maneras de proceder a esta confusión.
O bien se reduce la matemática a no ser más que un
Diferenciación 49
pensamiento lógico, como lo hacen -cada uno en
sil propio registro- Frege, Russell o Wittgenstein;
o bien se considera que la lógica no es más que
una rama especializada de la matemática, como lo
hacen numerosos positivistas modernos. Se dirá
entonces que existen dos metafísicas: la primera
es la que disuelve al ser en el aparecer, la segunda
es la que niega que el aparecer sea distinto del ser.
Se reconocerá fácilmente en la primera las varian
tes del empirismo; en la segunda, las variantes del
dogmatismo.
La filosofía no existe sino manteniéndose firme
en la doble consistencia del ser y del ser-ahí, en la
doble racionalidad del ser en tanto ser y del apa
recer, en el valor intrínseco y la separación entre la
matemática y la lógica. En sus dos bordes, empi
rismo moralizante y teología dogmática, se agitan
desde siempre agresivos fantasmas. Hago aquí
Manifiesto de los métodos contemporáneos de su
exorcismo.
4. Existencia
Un problema fundamental de la filosofía desde

sus inicios es el de distinguir, por una parte, el ser
(aquel que Aristóteles, antes que nadie, quiere pen
sar “en tanto ser”), y por otra la existencia, cate
goría que, precisamente, no es réductible a la del
ser. No es exagerado decir que, incluso hoy en día,
la elaboración de esta diferencia comanda el desti
no de una construcción filosófica.
El sentido de la palabra “existencia” resulta
muy a menudo de tomar en consideración un tipo
de ser especial. Tal es el caso en Heidegger, cuando
distingue entre Sein y Dasein. Si nos atenemos a
un punto de vista etimológico, observaremos que
“existencia”, que depende del Dasein, es un con
cepto topològico. Significa ser (estar) ahí, ser en el
mundo. Es evidente que, en el contexto del apare
cer tal como lo defino, hay que acordarle a Heide
gger la determinación del concepto muy general
de existencia por la necesidad de pensar el lugar.
el mundo al que cada cosa llega para ser, o más
bien para existir su ser. Que ese lugar no sea dedu-
cible del ser en tanto tal funda la diferencia Sein/
Dasein, o ser/ser-ahí. Sin embargo, para Heidegger,
“Dasein” -y, finalmente, “existencia”- es un nom
bre para la “realidad humana”, para el destino
histórico del pensamiento, para la experiencia cru
cial y creadora del devenir del ser mismo. Yo voy
a proponer, en cambio, un concepto del ser-ahí y
de la existencia sin referirme en lo más mínimo a
algo como la conciencia, la experiencia o la reali
dad humana. Desde este punto de vista, sigo en la
línea antihumanista de Althusser, de Foucault o de
Lacan. “Existencia” no es un predicado particular
del animal humano.
En la ohra de Sartre, la distancia entre ser y
existencia es una consecuencia dialéctica de la dife
rencia entre ser y nada. De hecho, la existencia es
el efecto de la nada en el marco de la plena y estú
pida masividad del ser en tanto ser, ella nombra la
relación compleja entre el ser-en-sí -que se agota
siendo sin ek-sistir, sin salir de sí- y el ser-para-sí,
que difiere de sí nadificando el en-sí que él correría
el riesgo de ser. El ser-para-sí es el sujeto absoluta
mente libre para el cual la existencia precede a la
esencia. Por mi parte, voy a determinar también
el concepto de existencia bajo la condición de
algo como la negación, y también de la diferen-
Existencia 53
eia respecto de sí. Ontològicamente, esa es para
mí la cuestión del vacío, la cuestión del conjunto
vacío. Fenomenològicamente, es la cuestión de la
negación en los diversos sentidos que puede tomar
en lógica (clásica, intuicionista, paraconsistente),
y que puede aplicarse al aparecer de un múltiple
desde el momento en que uno mide en un mundo
el grado de identidad entre él y su negación. Pero
tramaré estos vínculos sin establecer ninguna rela
ción con el sujeto consciente, y menos aún con la
libertad. “Existencia” no es un predicado particu
lar del sujeto libre o de la acción moral.
Hemos visto que, para pensar el ser-ahí, tomo
algo de Kant: el hecho de que el aparecer de una
multiplicidad supone la noción de un grado, o de
una intensidad que mide las relaciones explícitas
entre ella y todo lo que coaparece en el mismo
mundo. Encontramos esta idea en el famoso pasaje
de la primera Crítica que concierne a las anticipa
ciones de la percepción. Pero voy a tomar también
algo de Hegel, a saber, que la existencia debe ser
pensada como el movimiento que va del ser puro
al ser-ahí, o de la esencia al fenómeno, al aparecer,
tal como él lo explica en dos profundos y oscuros
capítulos de su Lógica. No obstante, me esforzaré
por desplegar estas fidelidades limitadas y diversas
(Heidegger, Sartre, Kant y Hegel) sin recurrir ni
a una noción historial del Ser, ni a una concien-
cia transparente, ni a un sujeto trascendental, ni al
devenir de la Idea absoluta.
Será esta una buena ocasión para recapitular
nuestro trayecto.
Partamos de la pregunta “¿Qué es una cosa?”.
Es el título de un famoso ensayo de Heidegger.^^
¿Qué es una cosa en tanto un “hay” sin ningu
na determinación de su ser, salvo precisamente su
ser en tanto ser? Podemos hablar de un objeto del
mundo. Podemos distinguirlo en el mundo por sus
propiedades o sus predicados. De hecho, podemos
hacer la experiencia de la red compleja de identi
dades y de diferencias que hacen que ese objeto
sea manifiestamente no idéntico a otro objeto del
mismo mundo. Pero una cosa no es un objeto. Una
cosa no es todavía un objeto. Como el héroe de la
gran novela de Robert Musil, una cosa es algo “sin
cualidades”. Debemos pensar una cosa antes de su
objetivación en un mundo preciso.
La cosa es Das Ding, tal vez incluso das Ur-
Ding. Es decir, esa forma del ser que se sitúa cier
tamente después de la indiferencia de la nada,
pero igualmente antes de la diferencia cualitativa
del objeto. Por ende, tenemos que formalizar el
concepto de cosa entre, por una parte, la priori
dad absoluta de la nada (el vacío del que se teje
toda multiplicidad) y, por otra, la complejidad de
los objetos. Una cosa es siempre la base preobje-
Existencia 55
liva de la objetividad. Es la razón por la cual una
cosa no es sino una multiplicidad. No una multi
plicidad de objetos, no un sistema de cualidades,
una red de diferencias, sino una multiplicidad de
multiplicidades, y una multiplicidad de multipli
cidades de multiplicidades. Y así sucesivamente.
¿Tiene un fin este tipo de “diseminación”, para
hablar como Jacques Derrida? Sí, hay un punto
de detención. Pero ese punto de detención no es
un objeto primitivo, o un componente atómico,
no es una forma de lo Uno. El punto de detención
es necesariamente también una multiplicidad. Es
la multiplicidad que es la multiplicidad de ningu
na multiplicidad, la cosa que es también nada, el
vacío, la multiplicidad vacía, el conjunto vacío. Si
una cosa está entre indiferencia y diferencia, entre
nada y objetividad, es porque una pura multipli
cidad se compone de vacío. Lo múltiple en tanto
tal tiene que ver con la diferencia y la preobjetivi
dad. El vacío tiene que ver con la indiferencia y la
ausencia total de objeto.
Desde la obra de Cantor, a fines del siglo xix,
sabemos que es perfectamente racional proponer
este tipo de construcción de puras multiplicidades
a partir del vacío como marco para la matemática.
Ese es el origen y la justificación de la tesis que
recordé anteriormente: si la ontología es la ciencia
de la cosa, del puro “algo”, debemos concluir de
ello que la ontología es la matemática. La cosa es
formalizada como conjunto; los elementos de ese
conjunto son conjuntos, y el punto de partida de
toda la construcción es el conjunto vacío.
Nuestro problema, ahora, en la vía que nos
lleva a la existencia, es comprender el nacimiento
de la objetividad. ¿Cómo puede una pura multipli
cidad (un conjunto) aparecer en un mundo, en una
red muy compleja de diferencias, de identidades,
de cualidades, de intensidades, etc. ?
Es imposible deducir algo de este tipo del pensa
miento matemático de las multiplicidades en tanto
conjuntos de conjuntos compuestos, en última
instancia, de puro vacío. Si la ontología, en tanto
teoría de las cosas sin cualidades, es la matemáti
ca, entonces la fenomenología, en tanto teoría del
aparecer y de la objetividad, concierne a la relación
entre las diferencias cualitativas, los problemas de
identidades, y es allí donde encontramos problemas
de existencia. Todo esto exige el pensamiento de un
lugar para el aparecer, o para el ser-ahí, un lugar al
que llamamos un mundo y que, por su parte, no
existe, ya que es condición de toda existencia.
Después de la matemática del ser en tanto ser,
hemos comenzado a desarrollar, en los capítulos
precedentes, la lógica de los mundos. Contraria
mente a la lógica de las cosas, que se componen de
conjuntos de conjuntos, la lógica de los mundos
Existencia 57
no puede ser puramente extensional. Esta lógica
ilebe ser la de la distribución de intensidades en
el campo en que las multiplicidades no se conten
tan con ser, sino que además aparecen, ahí, en un
mundo. La ley de las cosas es ser en tanto puras
multiplicidades (cosas), pero igualmente ser ahí en
tanto aparecer (objetos). La ciencia racional que
concierne al primer punto es la ontología, desple
gada históricamente como matemática. La ciencia
racional del segundo punto es la fenomenología
lógica, en un sentido mucho más hegeliano que
husserliano. Contra Kant, debemos sostener que
conocemos al ser en tanto ser y que conocemos
asimismo la manera en que la cosa en sí aparece
en un mundo. Matemática de las multiplicidades
y Lógica de los mundos nombran, si adoptamos
las apelaciones kantianas, nuestras dos prime
ras “críticas”. La tercera crítica es la teoría del
acontecimiento, de la verdad y del sujeto, cuyo
desarrollo esbozo a partir del capítulo 5 de este
libro, y que es la verdadera meta de toda filosofía
contemporánea digna de tal nombre, a saber, res
ponder a la pregunta; ¿cómo vivir una vida que
sea conmensurable con la Idea? En todo esto, la
existencia es una categoría general de la lógica del
aparecer, de la segunda crítica, y es posible hablar
de la existencia independientemente de toda con
sideración acerca de la subjetividad. En el punto
en que estamos, “existencia” va a ser un concepto
a-subjetivo.
Supongamos que tenemos una pura multiplici
dad, una cosa, que puede ser formalizada como
múltiple o conjunto. Deseamos comprender qué es
exactamente el aparecer, o el ser-ahí, de esa cosa
en un mundo determinado. La idea expuesta en los
capítulos 2 y 3 es que, cuando la cosa (el conjunto)
es localizada en un mundo, es porque los elemen
tos del conjunto están inscritos en una novísima
evaluación de sus identidades. De tal modo que es
posible decir que ese elemento, por ejemplo, x, es
más o menos idéntico a otro elemento, por ejem
plo, y. En la ontologia clásica no hay más que dos
posibilidades: o bien x es el mismo que y, o bien
no es para nada idéntico a y. Se tiene ya la iden
tidad estricta, ya la diferencia. A la inversa, en un
mundo concreto en tanto lugar del ser-ahí de mul
tiplicidades, tenemos una gran variedad de posibi
lidades. Una cosa puede ser muy semejante a otra,
o semejante en ciertos puntos y diferente en otros,
o un poco idéntica, o muy idéntica pero no total
mente la misma, etc. Así, todo elemento de una
cosa puede ser puesto en relación con otros por lo
que llamaremos un grado de identidad. La caracte
rística fundamental de un mundo es la distribución
de este tipo de grados sobre todas las diferencias
que aparecen en ese mundo.
Existencia 59
En consecuencia, el concepto mismo de apare
cer, o de ser-ahí, o de mundo, posee dos caracte
rísticas.
En primer lugar, un sistema de grados, con una
estructura elemental que permite la comparación
entre grados. Tenemos que ser capaces de obser
var si tal cosa es más idéntica a tal otra que a una
tercera. Por eso los grados tienen, con toda eviden
cia, la estructura formal de un orden. Admiten, tal
vez en el marco de ciertos límites, el “más” y el
“menos”. Esta estructura es la disposición racio
nal de los matices infinitos de un mundo concreto.
Recuerdo que llamé a esta organización de los gra
dos de identidades el trascendental de un mundo.
En segundo lugar, tenemos una relación entre
las cosas (las multiplicidades) y los grados de iden
tidad. Ese es precisamente el sentido de “ser-en-
un-mundo” para una cosa.
Provistos de estas dos determinaciones, tendre
mos la significación del devenir-objeto de la cosa,
luego de su existencia.
Repitamos la construcción de lo que, en ade
lante, denominaremos un objeto, o sea, un múlti
ple asociado a una evaluación de las identidades
y diferencias inmanentes a ese múltiple. Suponga
mos que tenemos una pareja de elementos de un
múltiple que aparece en un mundo. A esa pareja
le corresponde un grado de identidad. Ese grado
6 0 Segundo manifiesto por la filosofía
expresa el “más” o el “menos” de identidad entre
los dos elementos de ese mundo. Así, a toda pareja
de elementos le va a corresponder un grado en el
trascendental del mundo. Llamamos a esta rela
ción una función de identidad. Una función de
identidad, activa entre ciertas multiplicidades y el
trascendental del mundo: tal es el concepto fun
damental de la lógica del ser-ahí o del aparecer. Si
una pura multiplicidad es una cosa, una multiplici
dad acompañada de su función de identidad es un
objeto (del mundo).
Por ende, la lógica completa de la objetividad
es el estudio de la forma del trascendental en tanto
orden estructural y el estudio de la función de
identidad entre unas multiplicidades y el trascen
dental.
Formalmente, el estudio del trascendental es el
estudio de algunos tipos de orden estructural, es
una cuestión técnica. Hay aquí interacción entre
fragmentos formales de lo matemático-lógico y
una intuición filosófica fundamental. En cuanto
al estudio de la función de identidad, se reduce al
de un problema filosóficamente importante, el de
la relación entre las cosas y los objetos, entre las
multiplicidades indiferentes y su ser-ahí concreto.
Me limito aquí a estudiar tres puntos.
En primer lugar, es muy importante tener pre
sente en el espíritu que hay muchos tipos de òrde-
Existencia 61
l i e s y, en consecuencia, muchas posibilidades para
la organización lógica de un mundo. Tenemos que

asumir la existencia de una infinidad de mundos
iliferentes, no solamente a nivel ontològico (una
multiplicidad, una cosa, es, en un mundo y no en
otro), sino también a nivel lógico, a nivel del apa
recer, y por lo tanto también, como veremos, de
la existencia. Dos mundos con las mismas cosas
pueden ser absolutamente diferentes uno del otro
porque sus trascendentales son diferentes. A saber:
las identidades entre los elementos de una misma
multiplicidad pueden diferir radicalmente a nivel
de su ser-ahí en un mundo o en otro.
En segundo lugar, como hemos visto, hay
siempre, en un mundo, cierto número de límites
de intensidad de aparecer. Un grado de identidad
entre dos elementos varía entre dos casos límite:
los dos elementos pueden ser “absolutamente”
idénticos, prácticamente indiscernibles en el marco
lógico de un mundo; pueden ser absolutamente no
idénticos, absolutamente diferentes uno del otro,
no tener ningún punto en común. Entre esos dos
límites, la función de identidad puede expresar el
hecho de que los dos elementos no son ni abso
lutamente idénticos, ni absolutamente diferentes.
Es fácil formalizar esta idea. En un orden trascen
dental, usted tiene un grado mínimo y un grado
máximo de identidad. La mayoría de las veces.
tiene una cantidad de grados intermedios. Si en
un mundo, para una pareja de elementos, la fun
ción de identidad toma el valor máximo, diremos
que los dos elementos son absolutamente idénticos
en ese mundo, o que tienen el mismo aparecer, el
mismo ser-ahí. Si la función de identidad toma el
valor mínimo, diremos que los dos elementos son
absolutamente diferentes uno del otro, y si la fun
ción de identidad toma un valor intermedio, dire
mos que los dos elementos son idénticos en una
cierta medida, medida que está marcada por ese
grado trascendental intermedio.
En tercer lugar, un trascendental, además del
orden, incluyendo su máximum y su mínimum,
tiene leyes estructurales que la lógica permite pen
sar y que nos llevan a hablar más finamente de las
determinaciones globales de un objeto. Podemos,
por ejemplo, examinar la intensidad de ser-ahí de
una parte del mundo, incluso infinita, y no solo
de algunos elementos. O podemos desarrollar una
teoría de las partes más pequeñas de un objeto,
a las que denomino átomos de aparecer. En esta
teoría interviene un principio totalmente crucial,
que llamo el principio fundamental del materialis
mo. Su enunciado es muy simple: “Todo átomo de
aparecer es real”. Este principio indica que, a nivel
atómico (lo cual quiere decir: cuando lo que está
en juego es un solo elemento del múltiple que apa-
Existencia 63
rece), se pueden identificar el átomo de aparecer y
un elemento real del múltiple considerado (en el
sentido ontològico: ese elemento le “pertenece”).
Hstamos aquí en las más profundas consideracio
nes sobre la conexión entre ontologia y lógica,
entre ser y aparecer. Adoptar el principio del mate
rialismo es admitir que, en el punto mínimo del
aparecer, hay una suerte de “fusión” con el ser que
aparece. Un átomo de aparecer es en cierto modo
“prescrito” por un elemento real del múltiple.
Desgraciadamente, si bien el enunciado del
principio es simple, su formalización y el examen
riguroso de sus consecuencias superan el marco
de nuestro Manifiesto. Que se retenga, así y todo,
que toda filosofía auténtica del aparecer se declara
aquí materialista, en el sentido del principio. En el
primer Manifiesto, yo escribía que la filosofía, al
renovar el motivo de la Verdad, debe asumir un
“gesto platónico”. El segundo Manifiesto declara
que está al orden del día, con todo el rigor con
ceptual requerido, un materialismo platónico que,
como se verá más adelante, es un materialismo de
la Idea.
Tenemos así una comprensión extensiva y difí
cil de lo que le ocurre a una multiplicidad cuando
aparece verdaderamente en un mundo, o cuando
no es simplemente reductible a su pura compo
sición inmanente. La multiplicidad que aparece
debe ser comprendida como una red muy comple
ja de grados de identidad entre sus elementos, sus
partes y sus átomos. Eso es lo que, en Lógicas de
los mundos, denomino “lógica atómica”, que es la
parte más sutil de la teoría del aparecer. Aquí tene
mos que prestar atención a la lógica de las cualida
des, no solo a la matematicidad de las extensiones.
Tenemos que pensar, más allá del puro ser-múlti
ple, algo así como una “intensidad existencial”.
Henos aquí pues en el punto al que debíamos
llegar: ¿cuál es el proceso de definición de la exis
tencia en el marco trascendental del aparecer o del
ser-ahí? Indico inmediatamente mi conclusión: La
existencia es el nombre que porta el valor de la
función de identidad cuando se lo aplica a un solo
y mismo elemento. Es, por así decir, la medida de
la identidad de una cosa consigo misma.
Dados un mundo y una función de identidad
que toma sus valores en el trascendental de ese
mundo, llamaremos “existencia” de un múltiple
que aparece en ese mundo al grado trascendental
asignado a la identidad de ese múltiple consigo
mismo. Así definida, la existencia no es una cate
goría del ser (matemática), es una categoría del
aparecer (lógica). En particular, “existir” no tiene
sentido en sí. En conformidad con una intuición
de Heidegger, retomada por Sartre y Merleau-
Ponty, solo puede decirse “existir” en lo relativo
Existencia 65
.1lia mundo. En efecto, la existencia es un grado
irascendental que indica la intensidad de aparecer
de una multiplicidad en un mundo determinado, y
esa intensidad no es en ningún caso prescrita por
la pura composición del múltiple considerado.
Podemos aplicar a la existencia las observa
ciones formales enunciadas anteriormente. Si, por
ejemplo, el grado de identidad de un múltiple con
sigo mismo es el grado máximo, ese múltiple existe
en el mundo sin ninguna limitación. En ese mundo,
la multiplicidad afirma completamente su propia
identidad. Simétricamente, si ese grado es el grado
mínimo, ese múltiple no existe en ese mundo. La
cosa-múltiple está (es) en el mundo, pero con una
intensidad que es igual a cero. Su existencia es
una no-existencia. La cosa está en el mundo, pero
su aparecer en el mundo es la destrucción de su
identidad. Por ende, el ser-ahí de ese ser es ser un
inexistente del mundo.
A menudo, la existencia de una multiplicidad
en un mundo no es ni máxima ni mínima. La mul
tiplicidad existe “en una cierta medida”.
El poderoso plátano del poema de Valéry se da
como una existencia completa, indudable, una afir
mación existencial ilimitada. Se dirá de él que “se
propone” en el mundo, absolutamente idéntico a sí
mismo, y tanto más afirmativo cuanto que su “can
dor es capturado [...] por la fuerza del sitio”. En el
mundo fugaz de los faros de un automóvil, el pláta
no, que no hace más que pasar, casi idéntico a cual
quier otro y desapareciendo como una sombra no
bien aparece, posee un grado de identidad consigo
-y por ende de existencia individual- débil, aunque
no nulo. Es un caso de existencia intermedia. En
fin, en cuanto al soñador acostado entre dos árbo
les, si bien la presencia de los otros árboles de la
hilera, que forma el fondo indistinto de los follajes
percibidos, es presentida, no deja de estar dotada
de una identidad consigo mínima, a falta de indi
viduación, de recorte evaluable de la forma sobre
el fondo soleado. Un plátano de esta indistinta y
murmurante hilera es un inexistente del mundo.
La teoría del inexistente es muy importante: en
efecto, que haya inexistente comanda -tal como
veremos en el próximo capítulo- que un aconte
cimiento pueda sobrevenir, que conmocione local
mente la relación entre los múltiples de un mundo
y la legislación trascendental de sus identidades y
diferencias inmanentes.
Esta teoría tiene en su centro un verdadero teo
rema metafisico. “Teorema”, porque se lo puede
demostrar a partir de la versión un poco formaliza
da de la lógica del aparecer; “metafisico”, porque
se trata de un enunciado que vincula íntimamente
el aparecer de una multiplicidad y la no aparición
de un elemento de esa multiplicidad. “Metafisico”
Existencia 67
l.iinbién por el hecho de que este teorema está bajo
loiidición del principio fundamental del materia
lismo que mencioné anteriormente y, por lo tanto,
ilepende de una orientación en el pensamiento que
es una elección filosófica, y no el resultado de un
argumento.
Este teorema se enuncia, con toda simplicidad,
como sigue:
Si una multiplicidad aparece en un mundo, un
elemento de esa multiplicidad y solo uno es un
inexistente del mundo.
Observemos bien que el inexistente no tiene
caracterización ontològica, no es en modo alguno
esa nada de ser-múltiple que es el vacío. “Inexistir”
es una caracterización existencial, y por ende ente
ramente interna al aparecer. El inexistente es sola
mente aquello cuya identidad consigo es medida,
en un niundo determinado, por el grado mínimo.
Demos un ejemplo masivo y archiconocido.
En el análisis que Marx propone de las sociedades
burguesas o capitalistas, el proletariado es propia
mente el inexistente propio de las multiplicidades
políticas. Es “aquello que no existe”. Eso no quie
re decir de ningún modo que no tiene ser. Marx
no piensa ni por un instante que el proletariado
no tiene ser, puesto que, por el contrario, va a api
lar volumen sobre volumen para explicar qué es.
El ser social y económico del proletariado no es
dudoso. Lo que es dudoso, lo fue siempre y lo es
hoy más que nunca, es su existencia política. El
proletariado es lo que está enteramente sustraído
a la esfera de la presentación política. La multi
plicidad que él es puede ser analizada, pero, si se
toman las reglas de aparición del mundo político,
no aparece allí. Está allí, pero con el grado de apa
rición mínima, a saber, el grado de aparición cero.
Es evidentemente lo que canta La Internacional:
“Los nada de hoy todo han de ser”.’’’ ¿Qué quiere
decir “los nada de hoy”? Los que se proclaman
como “los nada de hoy” no están afirmando su
nada. Afirman sencillamente que no son nada, en
el mundo tal como es, cuando se trata de aparecer
políticamente. Desde el punto de vista de su apa
recer político, no son nada. Y el devenir “todo”
supone el cambio de mundo, es decir el cambio
de trascendental. Es necesario que el trascendental
cambie para que la asignación a la existencia, por
ende el inexistente, el punto de no-aparecer de una
multiplicidad en un mundo, cambie a su vez.
Del mismo modo, hasta la invención de los
algebristas italianos de una manipulación regular
de los números “imaginarios”, la raíz cuadrada de
un número real negativo es asignada a un grado de
identidad consigo nulo, puesto que prohibido por
la legislación trascendental del mundo “cálculo
sobre los números reales”. Esa raíz cuadrada es un
Existencia 69
inexistente conceptual de ese mundo. Es necesaria,
,illí también, una mutación en el mundo del cálculo
para que, una vez que la regulación trascendental
di‘ la existencia haya llegado localmente a cambiar,
se pueda escribir el símbolo “i” como marca de la
existencia de la raíz cuadrada de - 1.
La demostración de la existencia y de la uni
cidad del inexistente para todo múltiple que llega
para aparecer, o para ser-ahí, supera el marco de
este libro. Insisto en el hecho de que tal demos
tración depende del axioma del materialismo, a
saber, que todo átomo es real. Tal vez haya que ver
en esta dependencia un enunciado dialéctico: si el
mundo es reglado a nivel de lo Uno, o nivel atómi
co, por una prescripción materialista del tipo apa
recer = ser, entonces la negación es, bajo la forma
de un elemento afectado de inexistencia. Punto en
el que se verifica la distancia entre ser y existen
cia y, a la vez, que esta distancia, por la cláusula
de unicidad, concentra la potencia de aparecer del
múltiple al que afecta. Lo cual esclarece el vínculo,
centrado en el inexistente y cuya amplitud vere
mos, entre un múltiple del mundo y la potencia,
inmanente a ese múltiple, de las consecuencias de
un acontecimiento que lo afecta.
Desde este punto de vista, la doctrina de las
verdades que propongo puede invocar, con todo
derecho, una dialéctica materialista.
4 bis. Existencia de la filosofía
Si toda existencia se extrae de una evaluación

trascendental de la identidad consigo de un térmi
no, ¿qué puede decirse de la existencia de la filo
sofía? ¿Y qué es lo que diferencia a esa existencia
hace veinte años (en la época de mi primer Mani
fiesto) de lo que se puede decir de ella hoy en día
(segundo Manifiesto)?
Sin duda, aún en 1989, el trascendental del cual
se desprendía la filosofía continuaba marcado por
una lógica general de la sospecha que normaba
toda existencia en el mundo intelectual. Digamos
que, a partir de los años cincuenta/sesenta, el grado
de existencia de las disciplinas heredadas -particu
larmente el de aquellas que por entonces proponía
la Universidad, entre ellas la filosofía- era decla
rado nulo casi por anticipación, por la razón de
que se sospechaba que no eran sino inconsistentes
validaciones del orden establecido. En la descen
dencia del psicoanálisis, Lacan había descifrado
una proximidad entre la sistematización filosófi
ca y la paranoia. Había descrito el discurso de la
filosofía como distribuido, siempre, entre la arro
gancia precaria de la posición del Amo y la debi
lidad repetitiva de la Universidad. Había descon
siderado la expresión “amor a la verdad” como
desprovista de todo sentido que no fuera neuróti
co. Había acusado a la metafísica de no servir más
que para “taponar el agujero de la política”. Las
variantes modernas de la política revolucionaria
marxista habían subordinado severamente, por su
parte, la filosofía a la política. El mismo Althusser
había definido a la filosofía, reducida a los gestos
casi intemporales del conflicto entre materialismo
e idealismo, como la “lucha de clases en la teoría”.
Tal como lo había hecho Wittgenstein, con brío,
desde principios del siglo X X , la corriente analíti
ca inculpaba a la filosofía de ser un conjunto de
proposiciones “desprovistas de sentido”. Había
acometido la tarea de establecer que el pensamien
to tenía necesidad, ante todo, de un control sin
táctico de las frases, cuyo modelo se encontraba
en la lógica formal, y de una vigilancia semántica
que remitía, ya a las evidencias sensoriales, ya a
las exigencias de la acción: empirismo de un lado,
pragmatismo del otro. En fin, en una interpreta
ción atormentada de Nietzsche, Heidegger había
declarado el fin de la metafísica, realización téc-
Existencia de la filosofía 73
nica del olvido del ser, y la necesidad aleatoria de
un retorno al origen que, en diálogo con el decir
l i e los poetas, restauraría, más allá de toda filoso
fía, la figura del pensador. Después de la Segunda

( íLierra Mundial, las interpretaciones francesas de
1íeidegger habían agravado ese veredicto, condu
ciendo al pensamiento por el lado de la libre exis
tencia y de la praxis revolucionaria (Sartre), pero
también por el lado de las grandes declamaciones
poéticas o teatrales (Beaufret, Char, luego Lacoue-
Labarthe) y de un trabajo de deconstrucción tanto
en la lengua como en la distribución sensorial de la
experiencia (Derrida y Nancy).
Es asombroso ver que, contra la filosofía,
todos esos dispositivos terminaban por movilizar
completamente las fuentes de los tipos de verdad:
amor, deseo y pulsiones en la tradición psicoana-
lítica, política en la tradición marxista, ciencia en
la tradición analítica, arte en la tradición nietzs-
cheana.
Se puede entonces describir el trascendental en
nombre del cual se afirmaba, hace treinta o cuaren
ta años, la poca existencia de la filosofía: ese tras
cendental evaluaba las existencias directamente
en el nivel de los procesos de creación, o procesos
de verdad, y, del hecho de que la filosofía no era
ni una ciencia, ni una política, ni un arte, ni una
pasión existencial, concluía que estaba condenada
a desaparecer, si ya no estaba muerta. En el fondo,
la revolución, el amor loco, la lógica matemática
y la poesía moderna, multiplicidades dotadas en el
siglo XX de una intensidad de existencia excepcio
nal, prácticamente máxima, se interponían entre la
tradición filosófica y su continuación. Razón por
la cual, dado que la identidad consigo misma de la
filosofía se había vuelto temporalmente casi nula,
se podía significar su inexistencia.
Mi primer Manifiesto se alzaba contra ese vere
dicto disponiendo las verdades como condiciones
de la filosofía, rechazando, bajo el nombre de
“sutura”, toda voluntad de confundir la filosofía
con una de sus condiciones, y haciendo de la cate
goría de Verdad, de sus elaboraciones sucesivas y
de su destino práctico, el corazón del trabajo filo
sófico. Relevada de su inexistencia por separación
trascendental de sus condiciones, restituida a una
operación propia, la filosofía podía continuar. Yo
proponía sustituir la problemática de su fin por la
consigna: “un paso más”. O por la de El innom
brable de Beckett: “hay que continuar”.
La necesidad en cierto modo existencial de un
segundo Manifiesto se puede describir, entonces,
de esta forma: así como se declaraba mínima, hace
veinte años, la existencia de la filosofía, se podría
sostener que hoy está igualmente amenazada, pero
por una razón inversa: está dotada de una existen-
l ia artificial excesiva. En Francia, singularmente, la
filosofía está por todos lados. Sirve de razón social
a diferentes paladines mediáticos. Anima cafés y
centros de puesta en forma y bienestar. Tiene sus
revistas y sus gurúes. Es universalmente convoca
da, desde los bancos hasta las grandes comisiones
de Estado, para disertar sobre la ética, el derecho
y el deber.
La razón de ser de este trastorno es un cambio
de trascendental que concierne no tanto a la filo
sofía como a su sucedáneo social, que es la moral.
Efectivamente, desde los “nuevos filósofos” y la
caída de los Estados socialistas, solo se califica de
filosofía a la prédica moralizante más elemental.
Toda situación es juzgada con la vara del com
portamiento moral de sus actores, el número de
muertos es el único criterio de evaluación de las
tentativas políticas, la lucha contra los malos es
el único “Bien” presentable; en pocas palabras: se
llama “filosofía” a los argumentos de lo que Bush
llamaba la lucha contra “el Imperio del mal”, mez
cla confusa de restos socialistas y de grupúsculos
fascisto-religiosos en nombre de la cual nuestro
Occidente lleva a cabo sanguinarias campañas y
defiende, un poco por todas partes, su indefendi
ble “democracia”. Digamos que no es posible exis
tir como “filósofo” sino en la medida en que se
adopta, sin la más mínima crítica -en nombre del
dogma “democrático”, de la cantilena de los dere
chos del hombre y de diversas costumbres de nues
tras sociedades en lo que concierne a las mujeres,
los castigos o la defensa de la naturaleza-, la tesis
típicamente yanqui de la superioridad moral de
Occidente. Se podría formalizar así este trastorno:
así como la filosofía, hace veinte años, acorralada
en ruinosas suturas con sus condiciones de ver
dad, se veía asfixiada por inexistencia, hoy en día,
encadenada a la moral conservadora, se ve prosti
tuida por una sobreexistencia vacía. De donde se
sigue que ya no se trata de reafirmar su existencia
mediante operaciones que apunten a de-suturarla
de sus condiciones, sino de disponer su esencia tal
como se manifiesta en el mundo del aparecer, con
el fin de distinguirla de sus falsificaciones mora
les. Falsificaciones que, como ya he indicado,
son tanto más virulentas cuanto que redoblan la
expansión del positivismo grosero (neurociencias,
cognitivismo, etc.) proveyéndole su indispensable
suplemento de alma.
De lo que se trata hoy, en suma, es de desmo
ralizar a la filosofía. Lo cual equivale a arriesgarse
a exponerla de nuevo al juicio de los impostores y
de los sofistas, juicio que la acusación más grave,
de la que fue víctima cierto Sócrates, resume así:
“usted corrompe a la juventud”. Muy recientemen
te, incluso, un crítico norteamericano hizo apare-
cer, en una prestigiosa revista de Nueva York, un
ataque que podía permitirse ser de un nivel con
ceptual totalmente mediocre, dado que su objetivo
no era otro que la rectificación moral. Respecto de
los jóvenes estudiantes y los docentes mal informa
dos, decía este fiscal, filósofos como Slavoj Zizek
o yo somos reckless, término que puede tradu
cirse como “desprovistos de toda prudencia”. Es
un tema tradicional de los peores conservadores,
desde la antigüedad hasta nuestros días: los jóve
nes corren gravísimos riesgos si se los pone en con
tacto con “malos maestros”, que van a desviarlos
de todo lo que es serio y honorable, a saber: la
carrera, la moral, la familia, el orden. Occidente,
la propiedad, el derecho, la democracia y el capita
lismo. Para no ser reckless hay que comenzar por
una subordinación rigurosa de la invención con
ceptual a las evidencias “naturales” de la filosofía,
tal como esa gente la entiende. A saber: una moral
blanda, o aquello que Lacan, en su lengua abrup
ta, llamaba “el servicio de los bienes”.
Respecto de la superabundancia de existencia
que, hoy en día, amenaza a la filosofía con evapo
rarla en una figura a la vez conservadora y gruño
na, asumiremos una evaluación trascendental de
su existencia que la lleve muy cerca de su esencia.
Por definición, la filosofía, cuando aparece verda
deramente, es reckless o no es nada. Potencia de
desestabilización de las opiniones dominantes, ella
convoca a la juventud a algunos puntos en que se
decide la creación continua de una verdad nueva.
Por eso su Manifiesto trata hoy del movimiento,
típicamente platónico, que conduce de las formas
del aparecer a la eternidad de las verdades. Ella se
compromete, sin restricción, en ese proceso peli
groso.
En el mundo en que estamos, la filosofía solo
puede aparecer como el inexistente propio de toda
moral y de todo derecho, en la medida en que
moral y derecho permanecen -y no pueden sino
permanecer- bajo la dependencia de la increíble
violencia desigualitaria infligida al mundo por las
sociedades dominantes, su economía salvaje y los
Estados que, más que nunca, según la fórmula de
Marx, son solamente los “fundados por el poder
del Capital”. O, más precisamente: la filosofía apa
rece en nuestro mundo cuando escapa al estatuto
de inexistente de toda moral y de todo derecho.
Cuando, invirtiendo ese veredicto que la abando
na a la vacuidad de filosofías tan omnipresentes
como serviles, adquiere la existencia máxima de
lo que ilumina la acción de las verdades universa
les. Iluminación que la lleva mucho más allá de la
figura del hombre y de sus “derechos”, mucho más
allá de todo moralismo.
Y en estas condiciones es apenas posible, en
efecto, que una fracción de la juventud reconozca
II surgimiento filosófico verdadero sin que lo que
11
la ataba a la pura y simple persistencia de lo que

es se corrompa de modo duradero. Es así, eterna
mente, como Sócrates es juzgado.
5, Mutación
Sabemos ahora que una verdad, si existe ple

namente en un mundo, se dejará determinar en él
como grado máximo de identidad consigo misma
o, en todo caso, se organizará en torno a un múl
tiple que tiene esa propiedad existencial. Pero esa
condición es de estructura: todo cuerpo que existe
plenamente en un mundo la satisface. No hemos
llegado aún a identificar aquello que, de una ver
dad, hace suficientemente excepción a las leyes del
aparecer para poder valer universalmente, o de un
mundo a otro.
La idea que se impone es que todo lo que hace
excepción a las leyes del mundo resulta de una
modificación local de esas leyes mismas. O, de
manera más fuerte, aunque aproximativa: toda
excepción a las leyes es el resultado de una ley
de excepción. Dicho en otros términos, debemos
suponer que una verdad no es un cuerpo que es
sustraído a las prescripciones trascendentales del
aparecer, sino la consecuencia de una modificación
local de esas prescripciones.
Para comprender bien de qué se trata, definamos
lo que es un cambio regular, o interno a las leyes del
aparecer. Si, por ejemplo, un plátano tiene una enfer
medad viral, de tal suerte que pierde sus hojas y se
seca, es posible que el sistema de sus relaciones con
el mundo -por ejemplo, el espesor de la sombra que
él prodiga, superior al de la sombra que dispensan
los pequeños árboles vecinos- se vea modificado. El
grado de identidad de su sombra con las sombras
vecinas, que testificaba la amplitud muy superior
de su follaje, era débil, y he aquí que aumenta y
hasta tiende hacia el grado máximo, como si el gran
árbol se viera disminuido al rango de un aborto.
No solo esta modificación no recae sobre la disposi
ción trascendental, sino que la supone. Es respecto
de la estabilidad de las relaciones entre grados, y
de la pertinencia del vínculo entre los múltiples que
aparecen en el mundo y esos grados, que se puede
hablar de la decrepitud del árbol en relación con su
pasado cercano. El cambio permanece inmanente
a las leyes. Es una simple modificación, interna a
la disposición lógica del mundo, un poco como, en
Spinoza, el “modo” es una inflexión inmanente y
necesaria de los efectos de la única potencia existen
te, la de la Sustancia.
Por otra parte, no se supondrá tampoco un
Mutación 83
I .iinbio súbito del trascendental mismo. Porque el
irascendental, hablando con propiedad, no existe.
lis medida de toda existencia sin tener que pre
sentarse, por su parte, como tal. Un poco como
eii Spinoza, la Sustancia no existe sino en tanto
producción interna de sus efectos y, en particular,
de la multiplicidad infinita de sus atributos, de tal
suerte que se puede decir tanto que solo la Sus
tancia existe como que solo existen los atributos
y los modos. La segunda hipótesis equivale a lo
siguiente: la Sustancia no existe. Tampoco el tras
cendental como lugar de las relaciones identita-
rias y diferenciantes por las cuales unos múltiples
“hacen” mundo. Ahora bien, lo que no existe no
puede cambiar.
Hace falta entonces, finalmente, para abrir al
pensamiento de una excepción en lo que aparece
(o en lo que ocurre, es lo mismo, ya que el ser, por
su parte, no ocurre, se contenta con ser), locali
zarla en la relación entre una multiplicidad y el
trascendental. Una multiplicidad, ya que lo que
ocurre es siempre local: la idea de una excepción
global está desprovista de sentido, porque ¿a qué
haría excepción, desde el momento en que todo
ha cambiado? Su relación con el trascendental,
puesto que es eso lo que declina las posibilidades
del aparecer como tal. Pero la relación entre un
múltiple fijado y el trascendental es precisamente
el aparecer de ese múltiple, que evalúa las relacio
nes inmanentes de identidad y de diferencia entre
todos sus elementos. No se ve que esa relación
como tal pueda cambiar en su principio sin que el
mundo haya cambiado.
Hace falta entonces, con toda necesidad, admi
tir que el cambio verdadero, la mutación, no es ni
un cambio global del trascendental, ni un cambio
del modo según el cual un múltiple ve sus elemen
tos diferencialmente evaluados por grados trascen
dentales. La única posibilidad es que un múltiple
entre, de manera -por así decir- suplementaria, en
el registro del aparecer.
Pero ¿cómo un múltiple ya ahí en el mundo y,
por ende, ya evaluado en cuanto a sus recursos
inmanentes en el registro del aparecer, puede suple-
mentar a la operación de las reglas trascendenta
les? O bien, ¿hay que imaginar que un múltiple se
agrega desde afuera al mundo, tal un aerolito del
aparecer? ¿Por qué ese y no más bien otro? Esto
parece totalmente milagroso. Más bien, tenemos
que suponer, racionalmente:
1. que el múltiple que localiza la mutación ya está

ahí en el mundo, que aparece en él;
2. que el trascendental del mundo concernido no
es modificado en sus reglas internas;
3. que la suplementación por el múltiple concer-
Mutación 85
nido mantiene alguna relación con su vínculo
con el trascendental, en defecto de lo cual sería
flotante, o desarraigada respecto del aparecer
de ese múltiple, tal como se lo supone en la con
dición 1 aquí enunciada.
La única salida que nos queda es plantear que

hay una mutación local en el aparecer cuando un
múltiple pasa a caer él mismo bajo la medida de
las identidades que autoriza la comparación de sus
elementos. O cuando el soporte de ser del aparecer
llega localmente para aparecer.
Normalmente, la inscripción de un múltiple se
realiza (véase esquema 1, en la retiración de tapa)
por asignación de un grado de identidad a todo
par de elementos de ese múltiple. Sin embargo,
una ley ontològica fundamental (comentada en El
ser y el acontecimiento, meditación 18) prohíbe a
todo múltiple ser elemento de sí mismo. En conse
cuencia, la evaluación trascendental de las identi
dades y de las diferencias para un múltiple dado se
hace en inmanencia a ese múltiple, sin tomarlo a él
mismo en consideración. La medida de los grados
de identidad entre los elementos del plátano (tal
y cual hoja, o una rama y una raíz, etc.) opera de
elemento a elemento, pero no comprende al plá
tano mismo. No hay, de manera interna a la ins
cripción del plátano en el mundo, fijación de un
grado de identidad entre, digamos, el plátano y un
fragmento de su corteza. Por supuesto, tal grado
de identidad puede formar parte del aparecer de
un múltiple en el mundo, pero ese múltiple no será
el plátano, ni tampoco la corteza: deberá contener
a uno y al otro como elementos.
Si resulta, entonces, que un múltiple cae bajo
el protocolo que evalúa de manera inmanente la
red de las relaciones que constituyen su aparecer,
hay una transgresión evidente del complejo onto
lògico y lógico que hace llegar al aparecer a un ser-
múltiple. Esta transgresión, con todo, no supone
ni un múltiple suplementario, ni una modificación
del trascendental, ni una indiferencia arbitraria del
vínculo entre el múltiple y su nueva “entrada” en
el aparecer, puesto que es bajo su propia ley de
aparición como él llega para contarse. Obedece
mos, por lo tanto, a las tres condiciones que aca
bamos de deducir.
Llamaremos “sitio” a un múltiple que llega
para aparecer de un modo nuevo, en tanto cae
bajo la medida general de los grados de identidad
que prescriben, elemento por elemento, su propio
aparecer. Digamos que un sitio (se) hace aparecer
él mismo.
Tal es el principio formal de una mutación en el
aparecer. Una analítica rigurosa muestra que hay
tres tipos de mutación. Primero, según el grado de
Mutación 87
existencia que es el del múltiple cuando cae bajo
su propia conexión trascendental. Si ese grado no
es máximo, se dice que la mutación es un hecho.
I I hecho, que implica una anomalía local en la
ilistribución de las relaciones del aparecer, es más
cjLie el cambio regular, o modificación “a la Spino-
/,a”, a la que nos hemos referido. Pero sigue sien
do ampliamente interno al aparecer en su forma
general. Luego, la demarcación entre los sitios
cuyo valor existencial es máximo se opera a partir
de las consecuencias -y por ende de la potencia-
de la mutación local. Hemos visto en el capítulo
precedente que todo múltiple tiene uno y solo un
elemento inexistente. Si ese elemento inexistente
permanece invariable o, bajo el efecto de la muta
ción, no adquiere sino una existencia inferior al
máximum, calificaremos a la mutación de singu
laridad débil. Si el inexistente adquiere un valor
existencial máximo, diremos que la mutación es
un acontecimiento.
Dicho en otros términos, un acontecimiento es
un sitio (un múltiple cae él mismo bajo la ley que
hace aparecer sus elementos) que está en exceso
tanto respecto del hecho (ya que el valor de exis
tencia del sitio es máximo) como de la singulari
dad débil (ya que el inexistente llega para existir, él
también, con el valor máximo).
Se observarán cuidadosamente las característi-
cas del acontecimiento: reflexividad (el sitio se per
tenece a sí mismo, al menos fugitivamente, de tal
suerte que su ser-múltiple llega “en persona” a la
superficie de su aparecer); intensidad (existe máxi
mamente); potencia (su efecto se extiende a un
completo relevo del inexistente, del valor mínimo
o nulo al valor máximo: “Los nada de hoy todo
han de ser”, como se canta en La Internacional).
Para dar un ejemplo de acontecimiento, no
podemos, claro está, atenernos a los plátanos
empíricos. Propuse y detallé, en Lógicas de los
mundos, numerosos ejemplos. Citemos, en políti
ca, la insurrección de los esclavos bajo la dirección
de Espartaco o la primera jornada de la Comu
na de París; en las artes, las pinturas de caballos
realizadas por los artistas de la gruta Chauvet o
la arquitectura de Brasilia; en amor, Julia y Saint-
Preux en la novela de Rousseau La nueva Eloísa,
Dido y Eneas en la ópera Los troyanos, de Berlioz;
en ciencia, la invención por Galois de la teoría de
los grupos o la presentación por Euclides de la teo
ría de los números primos. Se ve aquí despuntar,
en filigrana, la tesis decisiva de todo este pequeño
libro: una verdad no puede tener origen sino en un
acontecimiento.
Si una verdad es universal, habrá que sostener,
entonces, que su proceso vincula la universalidad
a la pura contingencia, la del acontecimiento.
Mutación 89
IJna verdad aparece en un mundo como conexión
supernumeraria del azar y de la eternidad.
Por eso se puede volver al plátano en su guisa
poética. ¿No es en esta conexión en la que piensa
Valéry cuando el plátano responde furiosamente
a quien quiere reducirlo a su apariencia particu
lar, cuando opone a esa particularidad su propia
inclusión en lo universal? Leamos su respuesta.
Entendamos en “tempestad” la acción aconteci-
miental y, en la “testa soberbia”, la incorporación
del plátano a las consecuencias universales de la
tempestad, a la llegada al mundo de una verdad.
Esa “testa soberbia” es el cuerpo glorioso del árbol
transfigurado, que es también, como resultante de
ello, el igual genérico de todo lo que crece, la fra
ternidad, bajo el pliegue de lo Verdadero, entre el
árbol y la hierba:
- Non, dit l’arbre. Il dit : Non ! par l’étincellement

De sa tête superbe.
Que la tempête traite universellement
Comme elle fait une herbe !
- No, dice el árbol. Dice ¡No!, por el centelleo
De su testa soberbia,
Que la tempestad trata umversalmente
¡Como lo hace con una hierba!
6. Incorporación
Suponemos que sobreviene un acontecimiento.

En tanto tal, se desvanece: no podría establecerse
o durar la patología trascendental que la llegada
a la superficie del aparecer de su soporte de ser
(un múltiple, sometido a la evaluación identita
ria de sus elementos) constituye. Solo quedan las
consecuencias y, entre ellas, la que define el valor
acontecimiental del sitio: el relevo de su elemento
inexistente, que pasa del grado nulo o mínimo al
grado máximo.
Toda verdad procede por la llegada al esplendor
del aparecer de aquello cuya existencia era total
mente inaparente: en política, esclavos antiguos
o proletarios contemporáneos; en arte, lo que no
tenía ningún valor formal, transfigurado de pronto
por un desplazamiento imprevisible de la frontera
entre lo que se reconoce como forma, incluso de
formada, y lo que reside en lo informe; en amor,
toda efracción de la solidez de lo Uno por un Dos
improbable, y negado por largo tiempo, que expe
rimenta el mundo por sí mismo y se consagra al
infinito de esa experiencia; en ciencia, la sumisión
a la letra matemática de toda una parte de lo cua
litativo material o vital que parecía ser su opuesto.
Y los nombres propios conjugados con esos surgi
mientos: Espartaco o Lenin, Esquilo o Nicolas de
Staël, Eloísa y Abelardo, como Edith Piaf y Marcel
Cerdan, Arquimedes o Galileo.
Llamaremos enunciado primordial al inexisten
te del estado anterior del mundo que se halla rele
vado, llevado a la potencia máxima de aparición,
por la mutación acontecimiental. No es porque se
trate necesariamente de una palabra, sino porque
el valor de este término es una suerte de mandato.
Nos dice, desde lo alto de la autoridad que le da
su relevo: “Mira lo que adviene, y no solamente lo
que es. Trabaja en las consecuencias de lo nuevo.
Acepta la disciplina apropiada al devenir de esas
consecuencias. Haz, de todo el múltiple que eres,
cuerpo en un cuerpo, la materia imborrable de
lo Verdadero”. Esos imperativos materiales nos
dicen cosas como: “¡Proletarios de todos los paí
ses, unios!” (Marx). O: “El mundo está escrito en
la lengua matemática” (Galileo). O “Un golpe de
dados jamás abolirá el azar” (Mallarmé). O: “El
amor es un pensamiento” (Pessoa).
Iniciado por el enunciado primordial, se forma
Incorporación 93
en el mundo un nuevo cuerpo, que será el cuerpo
de verdad, o cuerpo subjetivable, al que llamare
mos sencillamente, toda vez que la claridad del
contexto lo permita, cuerpo. ¿Cómo se forma ese
cuerpo? Se forma según las afinidades entre los
otros cuerpos del mundo y el enunciado primor
dial. Los múltiples que se comprometen en el pro
ceso de despliegue de las consecuencias del aconte
cimiento se agrupan en torno a ese enunciado, que
es el que concentra el origen y autoriza la novedad
de las consecuencias. Pensemos en los “izquierdis
tas” que forman, hasta fines de los años setenta,
el grupo innumerable y heteróclito de los fieles a
Mayo del 68. Pensemos en los enamorados arreba
tados en el mundo por los conmocionantes efectos
de ese “te amo” que capta en enunciado primor
dial el desvanecimiento de un encuentro. Imagine
mos la ascesis artística y mundana de los grandes
alumnos y discípulos de Schónberg, Berg y Webern
después del giro dodecafonista del primer decenio
del siglo XX. Observemos el deslumbramiento de
los matemáticos franceses que, en los años trein
ta, descubren la innovación radical del álgebra
moderna, introducida por la escuela alemana, con
Emmy Noether a la cabeza. Mil otros ejemplos
muestran qué es, para un individuo alcanzado por
la autoridad del enunciado primordial, declararse
en cuerpo y alma del partido de ese enunciado y
voluntario definitivo para el despliegue en cuerpo
(“¡una vez más!”) de esos efectos.
Porque ese proceso es el de la adjunción, a un
cuerpo en vías de constitución, de todo lo que expe
rimenta una afinidad esencial con lo que ese cuer
po despliega de las consecuencias del enunciado, y
por ende del acontecimiento que sacudió como un
relámpago, en un punto, las leyes del aparecer. Por
eso el nombre que le conviene es: incorporación.
Se puede formalizar la incorporación a partir
de los detalles más finos de la lógica del aparecer.
Esta tarea se lleva a cabo en Lógicas de los mun
dos, en particular en el Libro VII, que contiene la
teoría del cuerpo de verdad, pero supone todos los
refinamientos de la “Gran Lógica”, explicitada,
especialmente, en el Libro III. Aquí solo describi
mos someramente esas cuestiones nodales.
¿Qué significa una “afinidad” entre un cuerpo
cualquiera y el enunciado primordial que constitu
ye una huella de un acontecimiento en un mundo.?
Los rudimentos de teoría del aparecer explicitados
en los capítulos 3 y 4 del presente libro bastan para
comprenderlo. El enunciado, relevo de un inexis
tente, es en lo sucesivo un múltiple que aparece en
el mundo con un valor máximo. Así, el enunciado
primordial de un amor, el “te amo” de las bien
llamadas “declaraciones de amor”, existe en el
mundo subjetivo de los amantes, o futuros aman-
Incorporación 95
les, con una intensidad que nada puede sobrepa
sar. Consideremos ahora un múltiple cualquiera
del mundo concernido, por ejemplo, el gusto de
uno de los amantes por los paseos al borde del
mar. Se dirá que ese elemento se incorpora al cuer
po de la verdad amorosa en vías de constitución si
su relación de identidad con el enunciado primor
dial es medida por el grado más elevado posible.
En términos prácticos, eso querrá decir, claro está,
que ese amante desea acostumbrar al otro a ese
tipo de paseo, incluirlo en su pasión por las pla
yas desiertas, reevaluar su amor por los murmullos
del mar desde el punto del amor sin más, etc. En
términos formales, eso quiere decir que el grado
de identidad entre el dato “gusto por los paseos
al borde del mar” y el enunciado primordial del
amor no puede ser inferior al grado de existencia
de ese gusto. La significación es clara: en lo sucesi
vo, un afecto personal solo puede entrar en la com
posición del cuerpo de amor si su identidad con el
enunciado primordial amoroso no es inferior a su
propia intensidad, si puede “componerse” con el
amor sin perder nada de su fuerza. Entonces enri
quece el cuerpo de amor, lo cual quiere decir que
entra en el proceso de una verdad: el borde del
mar, como fragmento del aparecer, es reevaluado
desde el punto del Dos y ya no queda encerrado en
el goce narcisista del mundo.
El análisis formal consolida esta visión empí
rica. Se demuestra que, efectivamente, si un múl
tiple del mundo aparece en él con una intensidad
de existencia máxima (como es el caso, por defi
nición, de todo enunciado primordial), la relación
de identidad de cualquier múltiple -que aparece
en el mismo mundo- con ese primer múltiple no
puede tener un grado superior al de la existencia
de ese segundo múltiple: el grado de identidad de
un múltiple cualquiera con un enunciado primor
dial es, a lo sumo, igual al grado de existencia de
ese múltiple cualquiera. Si es igual, es entonces tan
elevado como puede serlo: tiene con el enunciado
primordial una relación de identidad máxima. Es
eso lo que su profunda “afinidad” con el enuncia
do designa.
Se dirá entonces que un múltiple del mundo
se incorpora al proceso de una verdad, o devie
ne un componente del cuerpo de esa verdad, si su
grado de identidad con el enunciado primordial
es máximo. Tal es el caso del joven izquierdista
elevado más allá de sí mismo por su adhesión sin
límites a los efectos del acontecimiento “Mayo del
68”, cuyo enunciado primordial podría expresarse
como “reinventemos la política”. O el del gusto
del amante por los paseos al borde del mar si
esos paseos devienen, bajo la conminación del “te
amo”, tiempos extáticos del amor mismo.
Incorporación 97
Incorporarse al devenir de una verdad es apor
tarle al cuerpo que la soporta todo lo que, en usted,
es de intensidad comparable a lo que autoriza que
usted se identifique con el enunciado primordial,
ese estigma del acontecimiento de donde proviene
el cuerpo.
La simplificación, que es aquí necesaria, nos
lleva finalmente a lo siguiente: el proceso de una
verdad es la construcción de un cuerpo nuevo que
aparece en el mundo a medida que se agrupan en
torno a un enunciado primordial todos los múlti
ples que mantienen con ese enunciado una autén
tica afinidad. Y como el enunciado primordial es
la huella de la potencia de un acontecimiento, se
puede decir, también: un cuerpo de verdad es el
resultado de la incorporación a las consecuencias
del acontecimiento de todo lo que, en el mundo,
ha experimentado máximamente su potencia.
Una verdad es un acontecimiento desaparecido
del que el mundo hace aparecer poco a poco, en
los materiales dispares del aparecer, el imprevisible
cuerpo.
7. Subjetivación
Suponemos, ahora, la existencia de un cuerpo

de verdad tal como se constituye en torno a un
enunciado primordial que es, él mismo, huella de
un acontecimiento desaparecido. Ese cuerpo está
situado en el mundo al que el acontecimiento afec
tó, se despliega en él visiblemente. Así, la posición
tomada respecto de la existencia de ese cuerpo es
lo real, la materialidad, de la posición tomada res
pecto del acontecimiento. Pero un acontecimiento
es la perturbación del orden del mundo (puesto
que altera localmente la organización lógica -el
trascendental- de ese mundo), testificada por el
relevo de un inexistente. La posición tomada res
pecto del nuevo cuerpo vale, entonces, posición en
cuanto al orden del mundo y en cuanto a lo que
debe existir o no en ese mundo.
De modo abstracto, es claro que vamos a tener
tres tipos de posiciones. Hemos descrito la primera
en el capítulo precedente: incorporación al cuerpo.
entusiasmo por la novedad, fidelidad activa a lo
que llegó para conmocionar localmente las leyes del
mundo. La segunda es la indiferencia: hacer como
si nada hubiera tenido lugar o, más exactamen
te, estar convencido de que, si el acontecimiento
no se hubiera producido, las cosas serían, en lo
esencial, idénticas. Es la clásica posición reactiva,
que anula la novedad en la potencia tranquila de la
conservación. La tercera es la hostilidad: conside
rar al nuevo cuerpo como una irrupción extranjera
nociva, que debe ser destruida. En este odio de lo
nuevo, de todo lo que es “moderno” y diferente de
la tradición, reconocemos el oscurantismo.
Llamaremos a estas actitudes subjetivacion.es
del cuerpo. Y diremos que hay tres tipos de subje-
tivación, que prescriben, respecto del cuerpo subje-
tivable, tres tipos de sujeto: fiel, reactivo y oscuro.
Lo que hay que entender bien es que los tres
sujetos son contemporáneos del acontecimiento
y del cuerpo, incluso si esa contemporaneidad es
negativa. En consecuencia, son figuras nuevas. Hay
que admitir que el sujeto reactivo es una inven
ción del conservadurismo, por más paradójica que
resulte esta expresión, y que el sujeto oscuro es, por
su parte, una creación interna a la tradición más
obtusa. En tanto definen orientaciones en cuanto
al cuerpo, los tres tipos subjetivos participan de la
novedad. Los tres son figuras del presente activo en
Subjetivación 101
que se trama una verdad antes desconocida. Com

ponen una historia en la cual, arduamente, una
verdad hace su camino y se aleja, por su universali
dad, de las circunstancias de su aparición.
Consideremos, por ejemplo, el surgimiento acon-
tecimiental típico que es la Revolución de Octubre
de 1917 en Rusia. Evidentemente, el nuevo cuerpo
está constituido, a la vez, por el Estado soviético
(que es, de hecho, el devenir-Estado del Partido) y
por los partidos comunistas que, a partir de 1920,
se crean en el mundo entero y forman la Tercera
Internacional.
El sujeto fiel es incorporación, lo cual quiere
decir sistema, de las pertenencias individuales a
ese complejo de Estados nacionales, de partidos y
de organización internacional que define el movi
miento comunista mundial. Orientación militante
de su devenir, el sujeto fiel trama el presente del
cuerpo como nuevo tiempo de una verdad.
El sujeto reactivo es todo lo que orienta la con
servación de las formas económicas y políticas
anteriores (el capitalismo y la democracia parla
mentaria) en las condiciones de la existencia del
nuevo cuerpo. Es el sujeto democrático burgués
que asegura su permanencia. En un sentido, el
sujeto reactivo niega la efectividad del aconteci
miento, puesto que sostiene que el mundo ante
rior puede y debe persistir tal cual. Mantiene una
distancia infranqueable entre él mismo y el nuevo
presente político. Transforma en falso presente su
no-presencia en el nuevo presente. Pero en otro
sentido, tiene realmente en cuenta la existencia del
nuevo cuerpo. En particular, bajo diferentes for
mas (el laborismo en Inglaterra, las reformas del
Frente Popular y de la Liberación en Francia, el
New Deal en los Estados Unidos), va a multiplicar
las concesiones hechas a los obreros, definir una
política social, refrenar los apetitos ilimitados de
las potencias industriales y financieras, siempre y
cuando todo eso permanezca en el marco del orden
anterior (evaluación de las identidades y de las
diferencias bajo la ley del mismo trascendental).
Y se requieren esas “reformas”, sin duda, para
que la incorporación al proceso de la verdad, la
expansión del sujeto fiel y la convicción comunista
actuante sigan siendo fenómenos suficientemente
limitados. Globalmente, el aparecer del mundo
anterior debe permanecer bajo el mismo trascen
dental, de tal suerte que el cuerpo nuevo no pueda
desplegar su existencia máxima sino localmente.
Tal es la orientación que el sujeto reactivo asigna a
ese cuerpo: que se quede en su rincón tanto como
sea posible. El Estado norteamericano definió esta
línea, respecto del universo comunista, como una
línea de containment. En este sentido, el sujeto
reactivo es un sujeto nuevo, inducido por el nuevo
Subjetivación 103
cuerpo: realiza la invención de nuevas prácticas
conservadoras. Mediante la construcción de una
distancia nueva con respecto al presente de lo Ver
dadero, mantiene el semblante de la continuidad.
Es el presente de la disimulación del presente.
El sujeto oscuro quiere la muerte del cuerpo
nuevo. No le basta la permanencia del trascenden
tal a costa de reformas inmanentes. Eso es lo que
definió, en la Europa de la primera mitad del siglo
X X , la línea fascista. Esta línea es revolucionaria
en el sentido siguiente: para terminar con la pre
sencia del nuevo presente, hay que presentificar la
destrucción integral del cuerpo de verdad y, por
lo tanto, liquidar al sujeto fiel bajo todas sus for
mas, puesto que el sujeto fiel es la orientación de
ese cuerpo. El problema del sujeto oscuro es que
la dimensión puramente contrarrevolucionaria de
su revolución no tiene la potencia suficiente para
reunir las fuerzas destructivas que necesita. Tiene
que inventar por completo, además, un cuerpo fic
ticio que sea el rival del cuerpo de verdad y que,
sin embargo, no ratifique el acontecimiento del
que su rival procede, sino que lo rechace y lo nie
gue. Para eso, es preciso que el cuerpo que invoca
el fascismo no sea acontecimiental, sino sustancial:
una Raza, una Cultura, una Nación o un Dios. De
modo tal que el sujeto oscuro, en primer lugar, va
a imponer la soberanía mortífera de un cuerpo fie-
ticio tomado de la tradición y, en segundo lugar, va
a destruir el presente nuevo por medio de un pre
sente paradójico, que es el de la sustancia eterna.
El sujeto oscuro hace presente de lo que considera
siempre ha estado ahí, pero disimulado y mutilado
por los acontecimientos. Esa es la verdadera sig
nificación del “Reich de mil años” prometido por
Hitler: una vez destruido el presente de las revo
luciones, y singularmente el presente comunista,
se tendrá el presente de la eternidad alemana o
aria. Al cuerpo móvil de los procesos de verdad,
el sujeto oscuro opone el presente-pasado fijo de la
sustancia nacional, racial o religiosa. Pero esa pro
mesa no puede cumplirse. Como, a diferencia del
cuerpo de verdad que despliega las consecuencias
de lo real del acontecimiento, el cuerpo del sujeto
oscuro es ficticio, su presente aparente no proviene
sino de la destrucción de su rival. La eternidad aria
existe solo durante el tiempo de la exterminación
de los judíos (lo cual explica que los nazis se hayan
aplicado a ello hasta el último segundo de su exis
tencia). El Reich existe solo durante el tiempo de
perder la guerra (lo cual explica su rechazo suicida
de toda negociación, incluso en la Alemania inva
dida). Todo el presente del sujeto oscuro proviene
de la resistencia encarnizada del cuerpo de verdad.
Es presentificación, hajo el signo de la muerte, de
la tenacidad del sujeto fiel.
Subjetivación 105
El torniquete de los tres tipos subjetivos defi
ne una secuencia de la historia (política, artística,
científica o amorosa). Se puede ver, por ejemplo, al
sujeto reactivo aliándose con el sujeto oscuro con
tra el sujeto fiel (en Alemania, la reacción clásica
le pasa el mando a Hitler contra los comunistas),
al sujeto fiel aliándose con el sujeto reactivo con
tra el sujeto oscuro (alianza de los Estados Unidos
con la URSS contra los nazis). Incluso la tentación
-siempre suicida, por cierto- de una alianza entre
el sujeto fiel y el sujeto oscuro^^ puede existir (el
pacto germano-soviético de 1939). Es que el pre
sente histórico, contrariamente a lo que afirman la
dialéctica hegeliana y el marxismo dogmatizado,
no coincide con el presente del cuerpo de verdad.
La Historia, efectivamente, es siempre la intrinca
ción de los tres tipos subjetivos: combina, respecto
del cuerpo de verdad, las tres orientaciones de ese
cuerpo. Merleau-Ponty, que constataba la disimu
lación aparente del devenir de una verdad en su
presente mismo, decía que “la Historia no confie
sa nunca”. En realidad, es solo ilegible para quien
renuncia a descifrar en ella los estigmas del presen
te. Hay que partir pacientemente de los aconteci
mientos y de las construcciones de verdades que de
ellos se desprenden; luego, aceptar que la reacción y
sus formas extremas son también novedades, con
temporáneas del presente postacontecimiental que
el cuerpo subjetivable señala; finalmente, sostener
que la apariencia confusa de la Historia resulta del
hecho de que la mezcla de las orientaciones subje
tivas no es calculable en su resultado. Porque no se
conocerá lo Verdadero sino en la medida en que,
en sus peripecias sucesivas, habiéndose enfrentado
con las novedades reactivas u oscuras, haya llega
do a la eternidad de la que es capaz. Es decir que
no se lo conocerá -lo que se dice conocer- sino
separado de su presente y, por lo tanto, del mundo
confuso que lo vio nacer. Solamente cuando se lo
disponga en otro mundo, para servirse de él con el
fin de incorporaciones nuevas, su resurrección nos
lo librará tal cual. Una verdad no es universal sino
en el futuro anterior del proceso corporal que la
hizo aparecer.
No hay que creer que la política, y ella sola, es
paradigmática en lo que concierne al devenir acon-
tecimiental de las verdades y las formas-sujeto que
escoltan a ese devenir. Quisiera mostrarlo aquí
hablando del amor.
Hemos visto que el cuerpo de amor es una
forma particular de experiencia del mundo que se
ejerce desde el punto de vista del Dos. Para portar
ese Dos, los individuos convocados a la incorpo
ración son dos, de modo tal que constituyen una
“colectividad” mínima. Eso no impide en modo
alguno que la historia de un amor sea un enma-
Subjetivación 107
rañamiento tan confuso como la historia de una
política de emancipación (o política verdadera), o
como la historia de un nuevo régimen del arte, o
como el despliegue de una nueva teoría científica.
Los tipos subjetivos, en particular, se pueden
reconocer sin ninguna dificultad.
Por supuesto, el sujeto fiel es todo aquello
que orienta al amor hacia la potencia efectiva del
Dos que él instituye. Es la incorporación misma,
el hecho de que fragmentos incesantemente más
numerosos y más intensos del mundo comparez
can ante el Dos en lugar de quedarse replegados en
la satisfacción o el descontento narcisistas. Obser
vemos, de paso, que el amor es como un átomo
de universalidad: no la universalidad transcultural
(el internacionalismo político, la comunidad de los
científicos, etc.), sino la universalidad transindi
vidual. Al pasar de uno a dos, y al experimentar
el Dos hasta el infinito (puesto que todo elemen
to del mundo es susceptible de ser tratado por un
cuerpo de amor), el amor es el primer grado del
pasaje del individuo a un inmediato más allá de sí
mismo. Es la forma elemental de sublimación de la
singularidad en la universalidad. Por eso, como es
sabido, el amor, las historias de amor, apasionan a
la humanidad desde siempre. En él se enuncia de
modo elemental que vivir, lo que se llama vivir, no
es reductible a los intereses individuales, sino a la
manera en que el mundo se expone a “nosotros”,
por más limitado que sea ese “nosotros” y por más
arriesgada que sea su construcción aleatoria a par
tir no de lo que es, sino de lo que “nos” ocurre.
El sujeto reactivo, en amor, se rehúsa, justa
mente, a asumir ese riesgo sin sólidas garantías.
Exige en cierto sentido que el (la) amante pueda
decir que la vida continúa como antes, siendo el
amor entonces no un acontecimiento radical, sino
una suerte de complemento interno, requerido
para una existencia satisfactoria. Para hacerlo, el
cuerpo de amor es filtrado por todo tipo de pre
cauciones conservadoras, cuya forma general es el
contrato: debo saber si las ventajas que saco de la
vida de a dos son superiores a los inconvenientes,
y debo saber también si mis ventajas individuales
valen las que mi partenaire saca de la situación.
Se puede llamar “conyugalidad” a esta visión jurí
dicamente prudente que intenta confinar, en un
espacio tan restringido como sea posible, la parte
salvaje y desigual que el origen mismo del amor
supone: un encuentro incalculable que consagra la
vida a experimentar ciegamente las consecuencias
de ese encuentro. Poco a poco, el sujeto reactivo
metamorfosea el amor en lo que es a la vez su
sustrato objetivo y su adversario permanente: la
familia. Es ese sujeto el que garantiza que el amor
puede y debe asegurar la transición de una familia
Subjetivación 109
a otra. Ahora bien, la familia ocupa, respecto del
amor, exactamente la misma posición que el Esta
do respecto de la política. En tal sentido, la con-
yugalidad reactiva es el equivalente estricto de la
“democracia” que se quiere imponer hoy en día a
la tierra entera, incluso por las armas. Esta “demo
cracia”, sabemos, es la política sin política, puesto
que no tiene otro destino que el de hacer perseverar
sin graves disturbios el capital-parlamentarismo, o
sea, la forma dominante del Estado moderno. En
tal sentido, la conyugalidad es el amor sin amor.
Su objetivo es hacer perseverar la familia nuclear
moderna.
El sujeto oscuro asume en amor, como en políti
ca, una posición revolucionaria. No se contenta en
modo alguno con la conyugalidad. Proclama que
el amor, lejos de ser el hijo del azar, está preinscrito
en los astros o, en todo caso, en una necesidad que
sobrepasa por todas partes su aparente contin
gencia. Pretende perseguir y destruir toda huella
de esa contingencia en la cual no ve más que un
riesgo mortal, el de la partida o la infidelidad del
otro. Para combatir el hecho de que el amor es sin
garantías de ningún tipo, salvo su proceso mismo,
debe proponer él también una ficción, y esa ficción
es la de lo Uno: el amor no es de ningún modo,
para el sujeto oscuro, comparecencia de la infini
dad del mundo ante el Dos que un acontecimiento
lio Segundo manifiesto por la filosofía
puso al orden del día. Es la asunción fusional de
lo Uno predeterminado. En esta visión mortífera
(como lo muestra el mito wagneriano de Tristón
e Isolda), el operador más corriente de la destruc
ción son los celos. El celoso, en efecto, no le deja
al amor ninguna parte de libertad o de errancia.
Toda distancia respecto de lo Uno supuesto es el
punto de partida de una traición. Todo lo que
evoca la contingencia es herida de lo Uno supues
to. Todo lo que no repite el pacto fusional, todo
lo que afirma el Dos, es sospechoso. Los celos son
la experiencia de esta sospecha y el aguijón subje
tivo del oscurantismo amoroso. Del mismo modo
que el fascismo en el caso de la vida social, los
celos transforman la vida de pareja en una serie
de episodios policiales. Y del mismo modo que el
fascismo, prefiere la destrucción integral al desfa
llecimiento de lo Uno.
Aquellos que, como Proust, piensan que la
esencia del amor son los celos, son comparables a
nacionalistas extremistas, que piensan que la esen
cia de la comunidad es lo Uno arquetípico de su
existencia empírica o racial. A la larga, no pueden
sostener su visión sino con el ejercicio de la tortu
ra, aplicada a ellos mismos y a otros, y finalmente
con el asesinato, real o simbólico.
Pero todo amor real se debate, como lo hace la
política verdadera, para que el sujeto fiel, aquel que
Subjetivación 111
deja abierto el riesgo del Dos, no resulte exagera

damente atormentado o derrotado por la acción,
siempre contemporánea del cuerpo que él orien
ta, del sujeto reactivo o del sujeto oscuro. Entre la
familia indistinta y los celos mortíferos, el amor
debe sostener la apuesta de su eternidad móvil.
8. Ideación
Denomino “Idea” a aquello a partir de lo cual

un individuo se representa el mundo, incluido él
mismo, desde el momento en que, por incorpora
ción al proceso de una verdad, está vinculado al
tipo subjetivo fiel. La Idea es lo que hace que la
vida de un individuo, de un animal humano, se
oriente según lo Verdadero. O también: la Idea es
la mediación entre el individuo y el Sujeto de una
verdad - “Sujeto” designa aquí aquello que orien
ta, en el mundo, a un cuerpo postacontecimiental.
Este sentido de la palabra “Idea” realiza mi
propia interpretación de la idea platónica, y sin
gularmente de esa “idea del Bien” a la que consa
gró un pasaje tan famoso como enigmático de La
República. Si se reemplaza la palabra “Bien” -que
ha sido utilizada, desde los neoplatónicos de la
antigüedad, por demasiadas teologías moralizan
tes- por la palabra “Verdadero”, se puede obtener
de la frase de Platón la traducción siguiente:
Es solo en la medida en que lo conocible lo es en
verdad que se puede decir de él que es conocido en
su ser. Pero es también a la Idea de lo Verdadero, o
Verdad, a la que le debe, no solamente ser conocido
en su ser, sino su ser-conocido mismo, o sea aquello
que, de su ser, solo puede decirse “ser” en la medi
da en que está expuesto al pensamiento. La Verdad
misma, sin embargo, no es del orden de lo que se
expone al pensamiento, ya que es el relevo de ese
orden, y se le confiere así una función distinta, tanto
según la anterioridad como según la potencia.
El problema de Platón, que sigue siendo el

nuestro, es saber cómo nuestra experiencia de un
mundo particular (lo que se nos da a conocer, lo
“conocible”) puede abrirnos un acceso a verdades
eternas, universales y, en tal sentido, transmunda
nas. Para eso es necesario, dice él, que esa expe
riencia esté dispuesta “en verdad”, inmanencia
que hay que entender en sentido estricto: es en la
medida en que un objeto particular del mundo de
nuestra experiencia se dispone en el elemento de
la verdad que se puede decir de él que es conoci
do, no solamente en su particularidad, sino en su
ser mismo. Y, agrega, si ese objeto del mundo es
captado en su ser, es porque esa parte del obje
to que solo es en tanto expuesta al pensamiento
se mantiene “en” la verdad. Estamos, pues, en el
punto en que son indiscernibles el ser del objeto y
Ideación 115
aquello que, de ese ser, es pensado. Este punto de
indiscernibilidad entre particularidad del objeto y
universalidad del pensamiento del objeto es, exac
tamente, lo que Platón denomina Idea. Por últi
mo, en lo que respecta a la Idea misma, como solo
existe en su potencia de hacer advenir “en verdad”
al objeto y, por ende, de sostener que hay univer
sal, no es presentable ella misma, puesto que es la
presentación-a-lo-verdadero. En una palabra, no
hay Idea de la Idea. Por lo demás, se puede lla
mar “Verdad” a esa ausencia. La Idea es verdadera
porque expone la cosa en verdad, es por lo tanto
siempre idea de lo Verdadero, pero lo Verdadero
no es una idea.
El dispositivo que yo propongo, a guisa de sal
vación de la filosofía, es, en el fondo, una trans
posición materialista (a menos que Platón mismo
sea ya materialista, que haya creado un mate
rialismo de la Idea) de esta visión platónica. En
primer lugar, nosotros, soportes individuales de
un pensamiento posible, animales humanos capa
ces de eternidad, existimos en la aparición de los
mundos, que no exponen por sí mismos nada de
verdadero. Los mundos son solo la materia de su
lógica trascendental, y nosotros somos ejemplos,
entre otros, del juego de diferencias y de identi
dades entre múltiples que reglan esas lógicas. En
segundo lugar, ocurre (acontecimiento o, para Pía-
tón: “conversión”) que podemos entrar en la dis
posición de una verdad. Por cierto, ese proceso no
es para nosotros una ascensión, ni está vinculado
a la muerte de un cuerpo y a la inmortalidad de un
alma. Es, como Platón lo sabe también, una dialéc
tica; la de la incorporación de nuestra vida indivi
dual al nuevo cuerpo que se constituye en torno al
enunciado primordial, huella del acontecimiento.
Al hacerlo, pasamos de la figura del individuo a la
del Sujeto, exactamente como en el maestro grie
go pasamos de la sofística (acomodación astuta y
sin verdad a las leyes diferenciales del mundo) a
la filosofía. Excepto que, en lugar de la filosofía,
tenemos el arte, la ciencia, la política o el amor, de
los cuales la filosofía es solo una captación segun
da, a la luz de un concepto de la Verdad.
Entrar en la composición de un Sujeto orienta
nuestra existencia individual, mientras que en Pla
tón la conversión dialéctica hace posible una vida
justa. Es esta “entrada en verdad” lo que la Idea
signa. Si reemplazamos las metáforas ascendentes
(se “sube” hacia la Idea a partir de lo sensible) por
metáforas horizontales (el proceso de desarrollo
del cuerpo de verdad orienta en el mundo, según
una ley heterónoma, las vidas individuales que se
incorporan a él y producen así una verdad uni
versal cuyo material es, sin embargo, enteramente
particular), comprendemos que la Idea no es otra
Ideación 117
cosa que aquello por lo cual el individuo percibe
en sí mismo la acción del pensamiento como inma
nencia a lo Verdadero. Esta percepción indica de
inmediato que el individuo no es el autor de ese
pensamiento, que es solamente su lugar de pasaje,
pero que, sin embargo, ese pensamiento no hubie
ra existido sin todas las incorporaciones que cons
tituyen su materialidad. Así como Platón puede
decir que solo la apertura dialéctica a las Ideas rea
liza la vida justa, yo diría; es en la medida en que
el individuo viviente entra en verdad, o sea en la
composición de un cuerpo subjetivable, que expe
rimenta lo universal. Porque sabe, a la vez, que
aquello en lo que participa vale para todos, que
su participación no le da entonces ningún derecho
particular y que, sin embargo, su vida se ha eleva
do y cumplido por haber participado así de algún
más allá de su simple subsistencia. Ese saber es el
de la Idea.
Digamos que una vida verdadera es el resultado
de una Ideación.
Deleuze sostiene con fuerza -y, a decir verdad,
contra todas las alegres interpretaciones esponta-
neístas y “anarco-deseantes” de su filosofía—que
no se piensa jamás por decisión voluntaria ni por
movimiento natural. Uno es siempre, dice, forza
do a pensar. El pensamiento es como una presión
que se ejerce a nuestras espaldas. No es amable ni
deseado. Es una violencia que se nos hace. Estoy
perfectamente de acuerdo con esta visión. Me pa
rece, además, totalmente platónica. ¿Quién no ve
la violencia, encantadora y sutil sin duda, pero
implacable, que Sócrates ejerce sobre sus interlo
cutores? En lo que yo propongo, la constricción
es doble. Primero, está la contingencia brutal del
acontecimiento, que nos expone a una elección
que no hemos deseado: ¿la incorporación, la indi
ferencia o la hostilidad? ¿El sujeto fiel, el sujeto
reactivo o el sujeto oscuro? Luego está la construc
ción, punto por punto, del cuerpo, que somete al
individuo a disciplinas anteriormente desconoci
das, ya se trate de nuevas formas de la demostra
ción en matemáticas, de la fidelidad amorosa, de la
cohesión del Partido o del abandono de las viejas
y deleitables formas artísticas por la aridez sacri
ficial de las vanguardias. Es también eso la Idea
ción: la representación de la potencia universal de
aquello cuya particularidad inmediata es, muy a
menudo, peligrosa, inestable, angustiante a fuerza
de no estar garantizada por nada.
Quisiera hacer tan concreta como sea posible
esta teoría de la Idea como exposición del indi
viduo simple a su devenir-Sujeto. Tomemos, por
ejemplo, el caso de Cantor, el inventor, a fines del
siglo XIX, de la teoría matemática de conjuntos. El
acontecimiento que le da origen a su trabajo es la
Ideación 119
historia del Análisis y de sus enredos con la noción
de infinito. A principios de ese siglo, el trabajo de
Cauchy consistió en liberar el cálculo diferencial
e integral de toda mención a los “infinitesimales”
que, durante todo el siglo xviii, habían constituido
su metafísica subyacente y ya habían sido severa
mente criticados por los filósofos, en particular por
Berkeley. Se decía que una cantidad a era “infini
tamente cercana” a una cantidad b si la diferencia
a - b era una cantidad “infinitamente pequeña”.
¿Pero qué significaba una cantidad infitinamente
pequeña? No se sabía. Cauchy reemplaza todo eso
por la noción dinámica de límite de una sucesión,
que le da al Análisis fundamentos axiomáticos fia
bles, y rechaza fuera del pensamiento matemáti
co toda idea del infinito actual. Sin embargo, con
Bolzano y Dedekind, se comprende que la onto
logia de todo eso es muy débil y, en especial, que
es ampliamente física, o empirista. Cuando usted
dice que una sucesión “tiende hacia” un lími
te, el esquema subyacente es el del movimiento.
Las matemáticas están, de hecho, bajo el yugo de
intuiciones ligadas a la representación del espacio.
Para volver a esquemas puramente matemáticos,
hay que confrontarse de nuevo con el concepto
de infinito actual, asumir que existen cantidades
infinitas. ¿Pero cómo hacer, si nuestra idea del
infinito sigue siendo muy vaga, como lo era en el
caso de los “infinitesimales”? Cantor resuelve ese
problema creando el concepto genérico de conjun
to y haciendo corresponder a los conjuntos infini
tos, por procedimientos estrictamente racionales,
“números” nuevos, los ordinales y los cardinales.
Se trata, ciertamente, de una de las más admirables
creaciones universales de toda la historia huma
na. Está claro que el cuerpo de verdad es aquí lo
que realiza, en el mundo del cálculo, una nueva
apropiación del predicado “infinito” a los núme
ros, de los que ese predicado estaba racionalmente
separado (todo número, en efecto, tomado en su
rigor, medía por definición una cantidad finita).
¿Cómo realiza Cantor su propia incorporación al
proceso de esta verdad nueva? Por una Ideación
extraordinariamente atormentada. El capta muy
bien, en efecto, que el pensamiento que lo atra
viesa, y del que él es uno de los primeros organi
zadores, trastorna igualmente las relaciones de la
racionalidad matemática con la filosofía y con la
religión. Elasta él, el infinito estaba vinculado a lo
Uno en la forma conceptual del Dios de las reli
giones o de las metafísicas. El dominio del pensa
miento humano era lo finito, éramos esencialmente
criaturas consagradas a la finitud. Es por eso, ade
más, que Cauchy separaba estrictamente la noción
de límite de todo comprometimiento con un infi
nito actual. El infinito entra en el dominio de lo
Ideación 121
múltiple con Cantor, que no solo asume la exis

tencia actual de las multiplicidades infinitas, sino
que demuestra que existe una infinidad de infinitos
diferentes. ¿Cómo tratar, de ahí en más, la relación
entre el pensamiento del animal humano (el indi
viduo Cantor, tal que incorporado al despliegue
de la teoría racional de los números infinitos) y
la suposición de una Trascendencia (el individuo
Cantor, fiel cristiano) si no puede bastar para ello
la oposición entre lo finito y lo infinito, o entre lo
múltiple y lo Uno? La Ideación cantoriana es por
entero el tratamiento de ese punto y, por ende, la
exposición al pensamiento de la novedad radical,
transgresiva, universal de su propia invención. En
lo sucesivo. Cantor intentará hacer pasar la dife
rencia entre el infinito matemático y el infinito teo
lógico en el concepto mismo de infinito, sin estar
muy convencido él mismo. Va a escribir a la Curia
romana para pedir consejo. También va a volver
se loco... Allí se comprende cómo, por un lado,
la Ideación organiza su determinación heroica, su
disciplina demostrativa, hasta las fronteras de lo
ininteligible: después de haber ofrecido una prueba
rigurosa de que el conjunto de los números racio
nales -las fracciones- es numerable, y por ende de
que esos números, contrariamente a toda nuestra
intuición inmediata, no son “más numerosos” que
los números enteros naturales, exclama: “Lo veo.
¡pero no lo creo!”. Pero allí se comprende tam
bién cómo, por otro lado, la Ideación organiza y
transforma la relación del individuo Cantor con el
mundo ordinario, expresa su cualidad de animal
de ese mundo, atormentado y casi destruido por la
violencia ontològica de su incorporación pensante,
pero que no cede.
El esquema 2 (véase en la retiración de contra
tapa) presenta la totalidad del recorrido de las ver
dades, y es por lo tanto como una suerte de concen
trado de todo Lógicas de los mundos. No se trata
aquí de comentarlo en sus detalles. Se observará,
solamente, que la línea que va de “multiplicidades
indiferentes” a la ruptura acontecimiental organi
za los soportes objetivos, realmente dados en un
mundo, de la construcción de una verdad, mien
tras que la línea que va del acontecimiento a “ver
dades eternas” dispone las categorías subjetivas
inducidas por la incorporación de los individuos
al devenir de esa verdad. Hay una corresponden
cia vertical entre las dos líneas. Por ejemplo, como
hemos explicado, la huella subjetiva de un aconte
cimiento no es otra cosa que el relevo de un inexis
tente. O la condición de una existencia depende
del trascendental. O los órganos de un cuerpo de
verdad sirven para tratar los puntos del mundo,
bajo la forma de una elección radical, etcétera.
Si se admite que la Ideación es aquello que
Ideación 123
asume, en el individuo en vías de incorporación
al proceso de una verdad, la vinculación entre
los componentes de este recorrido, se comprende
entonces que es aquello a través de lo cual una vida
humana se universaliza, a costa, evidentemente, de
difíciles problemas con su particularidad.
La Idea es la severidad del sentido de la exis
tencia.
Conclusión
Si comparo este segundo Manifiesto con el pri

mero, como he emprendido hacerlo a propósito
de la cuestión de la existencia de la filosofía en el
capítulo 4 bis, me llaman la atención cinco puntos,
que son otros tantos rasgos que marcan síntomas
del cambio del mundo en veinte años.
1. Tal como lo he dicho, la posición filosófica

que yo combatía hace veinte años era principal
mente la posición heideggeriana en sus variantes
francesas (Derrida, Lacoue-Labarthe, Nancy, pero
también Lyotard), a saber, el anuncio del fin irre
mediable de la filosofía bajo su forma metafísica
y la consideración de las artes -poema, pintura,
teatro- como recurso supremo para el pensamien
to. Mi “gesto platónico” consistía en reafirmar la
posibilidad de la filosofía en su sentido originario,
o sea la articulación -por cierto transformada,
pero también reconocible- de una tríada catego-
rial mayor: la del ser, el sujeto y la verdad. Yo sos
tenía que la filosofía debía sustraerse al pathos del
fin, que no estaba en un momento particularmen
te nuevo y dramático de su historia y que debía,
como siempre, intentar dar un paso más en las
propuestas que la constituyen, principalmente la
construcción de un nuevo concepto de la verdad,
o de las verdades. Me oponía, en suma, al ideal
crítico de la deconstrucción.
Hoy en día, los adversarios principales ya no
son los mismos. En uno de mis últimos encuen
tros con Derrida -nos habíamos reconciliado-, él
me dijo: “En todo caso, hoy tenemos los mismos
enemigos”. Era totalmente exacto. El blanco de
este segundo Manifiesto ya no es la superación de
la Metafísica en la forma de su deconstrucción.
Es más bien la reconstitución -como se da cada
vez que la reacción intelectual, impulsada por el
éxito de la reacción a secas, se siente con alas- de
algo así como un pobre dogmatismo, vía la filo
sofía analítica, el cognitivismo y la ideología de
la democracia y de los derechos del hombre. A
saber, una suerte de cientificismo (hay que natu
ralizar el espíritu, estudiarlo según los protocolos
experimentales de la neurología), acompañado
también, como siempre, por un moralismo tonto
con tintes religiosos (en sustancia: hay que ser más
bien bueno y demócrata que malo y totalitario).
Conclusión 127
De allí que, si bien pongo siempre el acento en
la tríada del ser, el sujeto y la verdad, de lo que
se trata ahora es de su aparición efectiva, de su
acción observable en el mundo, puesto que es jus
tamente aquello cuya existencia quieren negar el
cientificismo (que solo conoce la naturalidad de
los objetos, jamás la inmortalidad de los sujetos)
y el moralismo (que solo conoce el sujeto de la ley
y el orden, jamás el de la elección radical y la vio
lencia creadora). Digamos que a un Manifiesto por
la existencia continuada de la filosofía (contra el
pathos de su fin) sucede un Manifiesto dedicado a
su pertinencia revolucionaria (contra el dogmatis
mo servil que hace de ella un componente de las
propagandas de Occidente).
2. En el primer Manifiesto, yo declaraba por

primera vez que la existencia de la filosofía depen
de de cuatro tipos de condiciones genéricas, o de
procedimientos de verdad: la política de emancipa
ción y sus variantes, las ciencias formales y expe
rimentales (las matemáticas y la física), las artes
(artes plásticas, música, poesía y literatura, teatro,
danza, cine) y el amor. Formulaba la modernidad
de algunas de esas condiciones: el leninismo y el
maoísmo, la revolución cantoriana, la edad de los
poetas entre su apertura por Hölderlin y su clau
sura por Paul Celan, el psicoanálisis de Freud a
Lacan... Sostenía que allí están los procedimientos
de verdad efectivos a partir de los cuales la filoso
fía intenta construir un concepto original de lo que
es una verdad.
Hoy en día mantengo ese sistema de condi
ciones. No obstante, su ilustración se ha vuelto
mucho más oscura. En lo que se refiere a las cien
cias, están cada vez más reducidas a su impacto
en la dimensión mercantil de las tecnologías. Lo
que recubre la palabra “arte” se encuentra dilui
do entre la idea débil de “comunicación”, el deseo
“multimediático” de integrar todos los medios
sensibles en nuevas construcciones imaginarias y
el relativismo cultural que disuelve toda norma.
En verdad, la palabra “cultura” parece tener que
prohibir, poco a poco, todo uso claro de la palabra
“arte”. Bajo el nombre de democracia, y después
del desmoronamiento del comunismo de Estado,
la política se reduce en general a una suerte de
mixtura entre economía y gestión, salpicada de
abundante policía y control. En cuanto al amor,
como he dicho, está acorralado entre una concep
ción contractual de la familia y una concepción
libertina de la sexualidad. Digamos, para ser bre
ves, que la técnica, la cultura, la gestión y el sexo
vienen a ocupar el lugar genérico de la ciencia, el
arte, la política y el amor.
Resulta de ello que, además de recordar las con-
Conclusión 129
diciones y su figura moderna, habría que defender
también su autonomía activa. Lo cual equivale, de
hecho, a disponerlas en la historia contemporánea
de sus procesos. No he hecho aquí ese trabajo, más
descriptivo que teórico.
Las pistas, sin embargo, son bastante claras.
Habría que mostrar que un nuevo marco teó
rico cambia por completo la presentación mate
mática, y singularmente la matematización de la
lógica. Ese marco es la teoría de las categorías. En
el campo de la física, las hipótesis que generalizan
la relatividad considerando que todo fenómeno
incluye, en su singularidad fenoménica, la escala
de su existencia, son las más prometedoras, tanto
más cuanto que tienen, con la geometría fractal,
un referente matemático moderno y sólido.
En lo que concierne al arte, habría que mostrar
cómo, en la estela del cine (la invención artística
más grande del siglo pasado), surgen posibilida
des nuevas, sin que su exploración haya produci
do todavía, por el momento, un vuelco decisivo en
el sentido de una reorganización fundamental de
la clasificación y de la jerarquía de las actividades
artísticas. El advenimiento de imágenes sin refe
rente, o virtuales, abre indudablemente una nueva
etapa en las cuestiones de la representación. A
partir de ahora, en todo caso, las formas concen
tradas de la pintura, incluida la monumental, indi-
130 Segundo manifesto por la filosofia
can lo que hay que entender por el retorno de la
afirmación!^ después de decenios de nega
ción crítica. El arte puede y debe tomar posición a
propósito de la Historia, hacer el balance del siglo
pasado, proponer las nuevas formas sensibles de
un pensamiento no solamente rebelde, sino tam
bién que unifique en torno a algunas afirmaciones
que podríamos llamar “principios sensibles”.
En política, la extensión (prevista por Marx)
del mercado mundial modifica el trascendental
(el mundo, la escena activa) de la acción eman
cipadora, y solamente hoy, tal vez, se reúnen las
condiciones de una Internacional Comunista!^ que
no sea estatal o burocrática. En todo caso, ya hay
experiencias políticas continuas, que conllevan el
balance de la historia política del siglo pasado y se
arraigan en lo real obrero y popular, que muestran
dos cosas: primero, es posible desplegar una polí
tica que se mantenga a distancia del Estado, que
no tenga ni el poder como cuestión nuclear ni el
parlamentarismo como marco; luego, esa política
propone formas de organización muy alejadas del
modelo del partido que dominó en todo el siglo
X X .!^
Habría que preguntarse, finalmente, sobre la
significación de las acometidas encarnizadas que
se dirigen contra el psicoanálisis desde hace diez o
veinte años, y que acompaña a una suerte de ñor-
Conclusión 131
malización insulsa de todas las prácticas sexuales,
poniendo estos hechos en relación con la transfor
mación de los procesos amorosos.
Este trabajo queda propuesto para todos...
3. En el primer Manifiesto, yo llamaba a mi

tentativa un “gesto platónico” y caracterizaba mi
filosofía con la expresión paradójica de “platonis
mo de lo Múltiple”. La referencia a Platón sigue
siendo fundamental en este segundo Manifiesto,
pero su orientación es diferente. Hace veinte años,
deseaba convocar a Platón contra el antiplatonis
mo de todo el siglo X X . Para hacerlo, movilizaba
dos temas: primero, la referencia a la significación
ontològica de las matemáticas contra la apela
ción retórica y lingüística de la sofística, antigua o
moderna, a la poesía; luego, la convicción de que
existen verdades a las que se puede llamar “abso
lutas” y, en tal sentido, el mantenimiento de las
ambiciones de la metafísica clásica contra el moti
vo de su fin o de su superación. Hoy en día, apa
recen dos temas suplementarios que refuerzan la
filiación platónica. El primero es la sospecha filo
sófica que debe alcanzar a la propaganda, hoy tan
hegemónica como guerrera, por la “democracia”.
Platón propone la primera crítica sistemática de la
democracia, y estamos compelidos a retomar ese
trabajo. Por supuesto que debemos hacerlo desde
un punto de vista totalmente diferente, pero es
sorprendente que, al menos en lo que concierne
a la aristocracia dirigente, la solución propuesta
por Platón sea de tipo comunista. Porque, justa
mente, la pregunta fundamental del mundo con
temporáneo podría ser: ¿capital-parlamentarismo
(o sea, “democracia”) que conduce a la guerra o
renovación victoriosa de la hipótesis comunista?
El segundo tema nuevo es el de la Idea. Como
hemos visto en el capítulo precedente, intento sos
tener, en efecto, que la vida verdadera es una vida
hajo el signo de la Idea y que, en muchos aspectos,
se puede interpretar en mi sentido la construcción
dialéctica de Platón. Finalmente, lo que sostiene
a este segundo Manifiesto es la necesidad de un
segundo gesto platónico. Ya no el platonismo de
lo múltiple (así y todo, siempre mantenido), sino
un comunismo de la Idea.
4. Del mismo modo que en El ser y el aconteci

miento, en el primer Manifiesto, que concentraba
su argumentación, el concepto fundamental -títu
lo, además, de su último capítulo- era el de “gené
rico”. Esa palabra indicaba la principal caracterís
tica ontològica de las verdades: si, como todo lo
que es, su ser en tanto ser es pura multiplicidad, las
verdades son multiplicidades genéricas. Entre las
multiplicidades que componen un mundo (lo que
Conclusión 133
yo llamaba, en esa época, una “situación”), ellas
se caracterizan por su ausencia de características.
Testimonian para el mundo entero -por eso son
su verdad-, ya que, al no ser definibles a partir de
ningún predicado particular, su ser puede pensarse
como idéntico al simple hecho de pertenecer a ese
mundo. En ese sentido sostenía Marx que el pro
letariado, despojado de todo salvo de su fuerza de
trabajo, representaba a la humanidad genérica y
devenía, por ese hecho, la verdad de la situación
histórico-política moderna. Yo mostraba que la
universalidad de las verdades -que son creadas, sin
embargo, en mundos particulares- se liga precisa
mente a su ausencia de particularidades. El punto
central consistía en demostrar que pueden existir
multiplicidades genéricas -para esa demostración
sirve un famoso teorema de Paul Cohén- y luego
en dar como norma a toda acción que se quiere
productora de verdades (o de universalidad, es lo
mismo) la capacidad para crear, en situaciones dis
pares, subconjuntos genéricos de esas situaciones.
En este segundo Manifiesto, el concepto central
es el de cuerpo subjetivable. Se trata siempre de
verdades, pero lo que importa ya no es su ser pen
sado en el formalismo matemático de las multi
plicidades genéricas. Lo que importa es el proceso
material de su aparición, de su existencia y de su
desarrollo en un mundo determinado, e igualmen-
te el tipo subjetivo ligado a ese proceso. Así como
la esencia de una multiplicidad genérica es una
universalidad negativa (la ausencia de toda iden
tidad predicativa), la esencia del cuerpo de verdad
reside en ciertas capacidades, particularmente en
la capacidad de tratar en lo real toda una secuen
cia de puntos. ¿Qué es un punto? Es un momen
to crucial del desarrollo del cuerpo, un momento
en el que elegir una orientación en lugar de otra
decide su suerte. Es, si se quiere, la contracción
del proceso entero en una alternativa simple: esto
o aquello. Para tratar victoriosamente tal punto,
es preciso que el cuerpo disponga de lo que llamo
“órganos” apropiados. Por ejemplo: para resistir
el choque de la contrarrevolución armada, un par
tido revolucionario (en la secuencia leninista de la
política) debe organizarse según una disciplina de
tipo militar. Esa disciplina es el órgano apropia
do del cuerpo político en el momento en que hay
que decidir (como se ve en el texto de Lenin La
crisis está madura) elegir positivamente entre la
insurrección y el inmovilismo. O, cuando Jackson
Pollock decide, contra toda la tradición imitativa
o expresiva, volver la pintura directamente transi
tiva al gesto de pintar -y ya no a un referente obje
tivo o sentimental cualquiera-, debe disponer de
las superficies y de los instrumentos de proyección
de los colores adecuados, y también de una suerte
Conclusión 135
de disposición corporal, orientada hacia la pronti
tud nerviosa, la saturación del instante. Esos son
los órganos de la verdad pictórica de tipo action
painting.
Se ve, finalmente, que el complejo del cuerpo,
de la orientación subjetiva, de los puntos y de los
órganos construye, en este segundo Manifiesto,
una visión afirmativa de la universalidad. Es que,
así como lo genérico designa lo que una verdad es,
en tanto que se la distingue así de todo otro tipo
de ser, el cuerpo y su orientación designan lo que
hace una verdad, y por lo tanto la manera en que
ella comparte -al mismo tiempo que se separa de-
la suerte de los objetos del mundo. En cuanto a las
verdades, lo que sostiene al primer Manifiesto es
una doctrina separadora del ser, lo que sostiene al
segundo es una doctrina integrativa del hacer. A
una ontología de la universalidad-verdadera suce
de una pragmática de su devenir.
5. En el momento del primer Manifiesto y en

los años que siguieron, hasta -sin duda- la mitad
de los años noventa, la batalla en torno a la uni
versalidad de las verdades fue de una gran violen
cia. Mis tres libros más leídos de esta secuencia
fueron, además del Manifiesto, mi ensayo sobre
San Pablo (San Pablo. La fundación del univer
salismo) y el pequeño manual titulado La Etica.
Todos esos textos tenían por centro de gravedad la
oposición entre el culto a la particularidad, inclu
yendo la apología “democrática” del individuo, y
la dimensión genérica y universal de las verdades.
Es en tal sentido, por lo demás, que yo hablaba de
una “ética de las verdades”, y que la oponía radi
calmente tanto a la logomaquia de los derechos del
hombre como al relativismo cultural.
Desde hace algunos años, como se ve en parti
cular en diversos pasajes de Lógicas de los mundos,
insisto más bien en la eternidad de las verdades. Es
que la universalidad es una cuestión de forma (la
forma de la multiplicidad genérica), mientras que
la eternidad se refiere al resultado efectivo del pro
ceso. Lo que me interesa es que, aun cuando una
verdad es producida con materiales particulares
en un mundo definido, dado que es comprendida
y utilizable en un mundo enteramente diferente y
a distancias temporales que pueden ser inmensas
-comprendemos la potencia artística de pinturas
rupestres realizadas hace 40.000 años-, es induda
blemente necesario que sea transtemporal. Llamo
“eternidad” de las verdades a esta disponibilidad
inagotable que hace que puedan ser resucitadas,
reactivadas en mundos que son heterogéneos a
aquel en que fueron creadas, y franquear así océa
nos desconocidos y oscuros milenarios. La teoría
debe absolutamente hacer posible esta migración.
Conclusión 137
Debe explicar cómo existencias ideales, a menudo
materializadas en objetos, pueden ser creadas en
un punto preciso del espacio-tiempo y tener, a la
vez, esta forma de eternidad. Descartes hablaba de
la “creación de las verdades eternas”. Yo retomo
ese programa, pero sin la ayuda de Dios.
En definitiva, este segundo Manifiesto resul

ta del hecho de que el momento actual, confuso
y detestable, nos impone decir que hay verdades
eternas en la política, en el arte, en las ciencias y
en el amor. Y que si nos armamos con esta convic
ción, si comprendemos que participar -punto por
punto- en el proceso de creación de los cuerpos
subjetivables es lo que hace a la vida más potente
que la supervivencia, poseeremos lo que Rimbaud,
al fin de Una temporada en el infierno, deseaba más
que todo: “La verdad, en un alma y un cuerpo”.
Entonces, seremos más fuertes que el Tiempo.
Notas
1. Existe en Francia una vigorosa generación de filó

sofos verdaderos, ni papagayos de la moral portátil, ni
académicos de las ciencias dormitivas, que tienen un
poco más de treinta años y un poco menos de cuarenta.
Entre los de las generaciones precedentes, son numero
sos los que llegan a perpetuar en la escena pública el
esplendor de los años fastos, aun cuando divergen en
cuanto a la naturaleza y a las referencias de ese esplen
dor. La situación en el extranjero, donde se ha sosteni
do por mucho más tiempo el impulso francés inicial,
es todavía mejor. No es el momento de desesperar. La
partida se juega, en primer lugar, en el nivel de lo que se
transmite, lo cual supone otra cosa que la comunicación
o el academicismo; en segundo lugar, en el nivel de las
operaciones de transformación aplicadas a esa trans
misión, lo cual supone una contemporaneidad nueva.
Los dos procesos están suficientemente avanzados como
para que sepamos que la alianza dominante entre el
cientificismo y la fenomenología, es decir, entre la “rea
lidad” constrictiva y la moral vulgar, será vencida.
2. Manifieste pour la philosophie, París, Seuil, 1989.
Este libro está traducido:
- En español, por V. Alcantud, Madrid, Cátedra,
1989; Buenos Aires, Nueva Visión, 2007.
- En danés, por K. Hyldegaard y O. Petersen,
Arthus, Slagmark, 1991.
- En portugués, por M. D. Magno, Angélica, Río de
Janeiro, Aoutra, 1991.
- En italiano, por E. Elefante, Milán, Feltrinelli,
1991.
- En alemán, por J. Wolf y E. Hoerl, Viena, Turia +
Kant, 1998.
- En inglés, por N. Madarasz, Nueva York, Suny,
1999.
- En coreano, Seúl, 2000.
- En croata, por K. Jesenski i turk, Zagreb, 2001.
- En ruso, por V. E. Lapitsky, San Petersburgo,
Machina, 2003.
- En esloveno, por R. Riha y J. Sumic-Riha, Liublia-
na, Zalozba ZRC, 2004.
- En japonés, Tokio, 2004.
- En sueco, por D. Moaven Doust, Estocolmo,
Glánta produktion, 2005.
- En turco, por Nilgün Tutal y Hakki Hünler,
2005.
- En griego, por Ada Klabatséa y Vlassis Skolidis,
Atenas, Psichogios Pub, 2006.
Quisiera decir, de paso, que casi la totalidad de los

filósofos vivos, mis contemporáneos, a quienes citaba
Notas 141
y con quienes discutía en ese primer Manifiesto, falle
cieron después; Deleuze, Derrida, Lacoue-Labarthe,
Lyotard... Se tendrá alguna idea de lo que me vincu
laba a ellos si se recorre el Petit Panthéon Portatif que
publiqué en 2008 en las ediciones La Fabrique, dirigidas
por mi amigo Éric Hazan [trad. cast.: Pequeño panteón
portátil],
3. Sobre este punto, se podrá leer el dossier que
realizamos con Cécile Winter, Portées du mot “ juif ”
[Alcances de la palabra “judío”], número 3 de la serie
Circonstances que vengo publicando desde hace cinco
años, primero en Léo Scheer, luego en las ediciones Lig
nes, dirigidas por mi amigo Michel Surya.
4. Me gustan las grandes metáforas que vienen de
la religión: Milagro, Gracia, Salvación, Cuerpo Glorio
so, Conversión... De ese gusto se concluyó, evidente
mente, que mi filosofía era un cristianismo disfrazado.
El libro sobre San Pablo que publiqué en 1997 en PUF
no arregló las cosas. Mirándolo bien, me gusta más ser
un ateo revolucionario escondido bajo una lengua reli
giosa que un “demócrata” occidental perseguidor de
musulmanes(as) disfrazado de feminista laico.
5. Sobre este punto, el texto que más se despliega
es la conclusión, bajo el título “Qu’est-ce que vivre?”
[“¿Qué es vivir?”], de Logiques des mondes. Seuil, 2006
[trad. cast.: Lógicas de los mundos]. Aunque concentra
un libro espeso y complejo, es, en lo esencial, legible en
sí misma.
6. Los cuatro tipos de “procedimientos genéricos”,
para hablar en la jerga puesta a punto en El ser y el
acontecimiento, a saber: política, amor, artes y ciencias,
no pueden deducirse de modo racional como los únicos
tipos posibles de producciones humanas capaces de aspi
rar a alguna universalidad. Pero las otras propuestas,
que no faltaron (trabajo, religión, derecho...), no son
en modo alguno, a mi modo de ver, satisfactorias. Para
algunos estudios detallados de los cuatro tipos funda
mentales, haremos referencia a Conditions, Seuil, 1992
[trad. cast.: Condiciones] y, sobre todo, a la trilogía de
1998, también en Seuil: Court traité d’ontologie tran
sitoire [trad. cast.: Breve tratado de ontologia transito
ria], Abrégé de métapolitique [trad. cast.: Compendio
de metapoUtica] y Petit Manuel d’inesthétique [Pequeño
manual de inestètica].
7. La introducción más simple a esta equivalencia
entre teoría del aparecer y lógica se encuentra en el últi
mo capítulo del Court traité d’ontologie transitoire (op.
cit.).
8. Esta estructura es, por lo tanto, tan fundamental
en filosofía como la de conjuntos. Juega, efectivamente,
el mismo rol en la lógica del aparecer que la axiomática
de los conjuntos en la ontologia de las multiplicidades.
Permítaseme entonces -única incursión de este libro en
los formalismos- presentarla aquí:
a. Se tiene un conjunto T, llamado conjunto de
grados, o trascendental del mundo. Se llamará unifor
memente “grados” a los elementos de este conjunto.
“Grado” abrevia “grado de identidad entre dos múl
tiples que aparecen en el mundo cuyo trascendental es
T”. Los grados se anotan por las letras p, q, r, s, t...
Notas 143
b. Una relación de orden, anotada clásicamente <,
se define sobre el conjunto T. Tal relación es, recor
démoslo:
Transitiva: si p < q, y q < r, entonces p < r
Reflexiva: p ¿ p
Antisimétrica: si p < q, y q < p, entonces p = q
Si dos grados de T, p y q, están vinculados por la
relación < -lo que no es de ningún modo obligatorio-,
si, por ejemplo, se tiene p < q, se dice que “p es inferior
o igual a q”, o también que “q es superior o igual a p”.
Si dos grados no están vinculados por <, se dice que son
incomparables.
c. Existe en T un grado mínimum, anotado p, que es
inferior o igual a todo grado de T. Dicho en otros tér
minos, para todo p de T, se tiene p < p. Existe también
un grado máximo, anotado M, que es superior o igual a
todo grado de T. Dicho en otros términos, para todo p
de T, se tiene p < M.
d. Existe una operación binaria, la conjunción, ano
tada n, que, aplicada a dos grados p y q de T, da el
elemento r = p D q, que es el más grande de los elemen
tos simultáneamente inferiores a p y a q. Dicho de otro
modo, en primer lugar se tiene p D q < p , y p H q < q ,
y, en segundo lugar, si se tiene t < p, y t < q, entonces
se tiene t < p fl q.
e. Para todo conjunto A de grados trascendentales
-se tiene entonces A C T-, incluso infinito, existe un
elemento Env(A), llamado envoltura de A, que es el más
pequeño de todos los elementos de T superiores o igua
les a todos los elementos de A. Dicho en otros términos.
por una parte, Env(A) es un grado superior o igual a
todos los grados que son elementos de A, y, por otra
parte, si p es un grado de T superior o igual a todos los
grados que son elementos de A, se tiene Env(A) < p.
f. La operación (finita) de conjunción Pl es distribu
tiva en relación con la operación (infinita) de envoltu
ra, Env. Dicho en otros términos, la conjunción de un
elemento p con la envoltura de un subconjunto de T,
supongamos A, es igual a la envoltura de la conjunción
de p con todos los grados que son elementos de A. Lo
cual puede escribirse:
[p n Env(A)] = Env [(p fl t) / 1G A],
Es notable que una estructura tan simple sea apta
para soportar la formalización de una teoría completa
del aparecer y de los mundos.
9. La oposición dialéctica entre álgebra y topología
está en el corazón de mi Théorie du sujet. Seuil, 1982
[trad. cast.: Teoría del sujeto], que acaba de reeditarse.
10. Tratándose de Wittgenstein, se leerá el breve
libro L’antiphilosophie de Wittgenstein [La antifilosofía
de Wittgenstein], publicado en enero de 2009 en las edi
ciones Nous, dirigidas por mi amigo Benoît Casas.
11. Sobre la importante noción de “cosa”, hay que
leer, ciertamente, el texto de Heidegger Qu’est-ce qu’une
chose? [¿Qué es una cosa?], traducción de Jean Reboul
y Jacques Taminiaux, Gallimard, 1971. Y el bellísimo
artículo de Jean-Luc Nancy “Le cœur des choses” [El
corazón de las cosas], en Une pensée finie, Galilée, 1990
[trad. cast.: Un pensamiento finito, trad. de J. C. More
no Romo, Barcelona, Anthropos, 2002].
Notas 145
12. Sobre el amor, se podrán leer dos textos; “Qu’est-
ce que l’amour?” [¿“Qué es el amor?”], en Conditions,
op. cit. [trad. cast.: Condiciones], y “La scène du Deux”
[La escena del dos], en la recopilación colectiva De
l’amour, Flammarion, 1999.
13. Hoy en día, aparece la tentación de una alianza
sin principios entre, por una parte, una opinión llamada
“de extrema izquierda” y, por otra, la nebulosa de los
grupúsculos fascisantes con disfraz islamista. La impo
tencia de esta “extrema izquierda” occidental está fas
cinada por el poder de daño de estos grupúsculos y el
bombo publicitario que lo escolta. Sin embargo, además
de ser inaceptable, esa alianza no tiene ningún porve
nir. Seguramente, desmoralizaría tanto a los actores del
proceso de construcción de una política popular de tipo
nuevo como el pacto germano-soviético desmoralizó a
los militantes comunistas entre 1939 y 1941.
Nota en la nota: no confundo lo que llamo “gru
púsculos fascisantes con disfraz islamista” con organiza
ciones igualmente religiosas, y con las que no comparto
ningún principio, pero cuyo arraigo nacional estableci
do y cuya audiencia de masa constituida pueden cons
tatarse, como el Hamas en Palestina o el Hezbollah en
el Líbano. Los talibanes en Afganistán y los tribunales
islámicos en Somalia son, sin duda, casos intermedios,
cuyo destino político no está fijado.
14. Soy particularmente sensible, incluso hoy, a lo
que llamé “el encantamiento del lugar del Número”, al
que le consagré la que es tal vez, en el orden teórico, mi
obra preferida. Le Nombre et les nombres (Seuil, 1990)
[El Número y los números]. Presento allí en detalle, en
particular, los vínculos íntimos entre el motivo del infi
nito actual y el concepto genérico de “número”, invir
tiendo así tanto la vieja problemática de la finitud como
la del “infinito malo” de Hegel.
15. Sobre el retorno de la afirmación en arte y
sobre la doctrina estética que a él se liga, se puede
leer el texto “Troisième esquisse d’un manifeste de
l’affirmationnisme” [Tercer esbozo de un manifiesto del
afirmacionismo], en Circonstances 2, Léo Scheer, 2004
[trad. cast.: Filosofía del presente],
16. Las palabras “comunismo” y “comunistas”
deben ser tomadas en el sentido genérico que tienen en
la obra del joven Marx. Por razones históricas, ese sen
tido ha sido ampliamente recubierto, en el siglo xx, por
la resonancia que toma el término en las expresiones
“partido comunista” o “movimiento comunista inter
nacional”. Pero como estamos en la época de la políti
ca sin partido -eso muestra, dicho sea entre paréntesis,
que la creación de un “partido anticapitalista” murió al
nacer, lo cual quiere decir: fue inmediatamente absorbi
da por el capital-parlamentarismo-, ya no debe pensar
se “comunismo” como el adjetivo pegado a “partido”,
sino totalmente al contrario, como una hipótesis regu
ladora que envuelve los campos variables y las organi
zaciones nuevas de la política de emancipación. Sobre
todo eso, remito a mi pequeño libro De quoi Sarkozy
est-il le nomi (Nouvelles Editions Lignes, 2008) [trad.
cast.: ¿Qué representa el nombre de Sarkozy?], y singu
larmente a los capítulos 8 y 9.
Notas 147
17. Sobre la experiencia política más importante en
Francia en esta dirección, remitirse a las publicaciones
de la Organisation politique [Organización política]
y del Rassemblement des collectifs des Ouvriers Sans
Papiers des Foyers [Agrupación de los colectivos de
obreros sin papeles de los albergues]. Recomiendo al
respecto la colección de los números de Le Journal poli
tique. Escribir a la dirección siguiente: Le Perroquet, BP
84, 75462 París, Cedex 10, y también: journal.politi-
que@laposte.net.
NOTAS DE TRADUCCIÓN
”■ Pág. 28. Tanto en el original francés {II n’y a que

des corps et des langages, sinon qu’il y a des vérités)
como en la traducción propuesta, la frase en si misma es
bastante excepcional. En Lógicas de los mundos (págs.
20-21), Alain Badiou se extiende incluso sobre esta
construcción sintáctica en la que se reconoce el estilo
de su “maestro” Mallarmé. En una conjunción entre el
pensamiento y lo poético, la excepción de las verdades
se formula en una sintaxis excepcional.
“■ Pág. 37. En la medida en que vertemos el concepto
“être-là” (traducción, a su vez, del Dasein alemán) por
“ser-ahí”, que es la variante más generalmente acepta
da, nos topamos con algunos problemas cuando el ver
bo francés être se presenta en sus formas conjugadas. En
tales casos lo vertemos, según el contexto, por “ser” o
por “estar” (la diferencia entre ambos verbos no existe
ni en francés ni en alemán), y solo apelamos al recurso
del desdoblamiento, “ser (estar)” o variantes similares,
cuando la proximidad entre la expresión traducida y el
concepto “ser-ahí” así lo exigen: en este pasaje y en los
párrafos 2 y 27 del cap. 4, “Existencia”.
*■ Pág. 48. En el original: le motif du transcen
dantal est essentiellement un motif logique. El término
subrayado, du, es la contracción de la preposición de
y el artículo determinado le, que se vierte al español
-según el contexto- por el artículo determinado mascu
lino (“el”) o por el neutro (“lo”), forma generalmente
empleada para nominalizar adjetivos (u oraciones de
relativo) y que no admite plural. Aun cuando no existe
en lengua francesa una forma específica para el artículo
neutro, los adjetivos nominalizados por el artículo de
terminado (masculino) tampoco son, por lo común, plu-
ralizables: tanto le vrai como “lo verdadero” -para dar
un ejemplo- aparecen siempre en singular, y lo mismo
sucede con le transcendantal, que se traduce tradicio
nalmente, en filosofía, como “lo trascendental”. Badiou
retoma este motivo (se inserta en una tradición), pero,
en la medida en que la palabra “trascendental” designa,
en su obra, una estructura lógica de reglas que rigen
el aparecer de “cada” mundo (resumidas en la nota 8
de este libro, desarrolladas en detalle en Lógicas de los
mundos), y hay tantos “trascendentales” como “mun
dos” (infinitos), puede referirse a “un” trascendental,
a “los” trascendentales, y a muchas otras formas que
exigen el empleo del artículo masculino (pluralizable),
como “el” trascendental de tal o cual mundo. En este
Notas 149
punto en que Badiou reafirma que se inserta en una
tradición (“lo” trascendental en Kant o en Husserl),
optamos por el desdoblamiento “de lo (del)”, que es
innecesario en francés. Más allá, el artículo masculino
(pluralizable) se impone, no solo por razones gramati
cales sino también -y sobre todo- por razones concep
tuales.
* Pág. 68. En el original, como en L’Internationale:
“Nous ne sommes rien, soyons tout !” (literalmente:
“No somos nada, ¡seamos todo!”). Dado que se trata
del himno de los trabajadores del mundo entero, opta
mos por traducir este verso tal como aparece en todas
las versiones en español que lo conservan (hay versiones
resumidas o transformadas que lo eliden), aun cuando
esto nos obligue a dejar de lado el matiz del imperati
vo.
Esquemas
/
Los dos cuadros que figuran en las retiraciones
de tapa y contratapa (porque se puede, sin exagera
ción, hablar de cuadros) fueron realizados, a partir
de mis propios esquemas trazados torpemente con
estilográfica sobre un papel, por una artista, Moni
que Stobienia. El esquema 2 había sido distribuido
en mi seminario, al que asistía Monique Stobienia.
Ella desarrolló a partir de ese esquema, siguiendo
una línea de pensamiento que incorporaba los con
ceptos filosóficos al trabajo contemporáneo sobre
la visibilidad, una asombrosa serie de variaciones
(en verdad, siete series diferentes), que iban de la
mayor proximidad (aunque ya mucho más allá...)
al esquema primitivo (ese es el cuadro reproduci
do para este esquema 2) hasta construcciones en
las que se mezclan la potencia arquitectónica de
las líneas, un pensamiento inédito del color y una
suerte de ensoñación paisajística subyacente. Selec
cioné además una de esas variaciones para la tapa
del presente libro, porque esa mezcla me da una
idea sensible de lo que la filosofía, presa de su pro
pio aparecer, inflige a los conceptos que, por otra
parte, exhibe. Al ver todo esto, le pedí a Monique
Stobienia una libre realización del esquema 1.
Quiero agradecer aquí a esta artista, cálidamen
te, filosóficamente. Pienso además que esta colabo
ración, que ella inició generosamente soñando y
trabajando en torno a mi trabajo -como lo había
hecho ya en torno al de Jacques Derrida- conti
nuará en otras formas.
Otros títulos del autor
en Manantial
Lógicas de los mundos.

El ser y el acontecimiento 2
El ser y el acontecimiento
El siglo
Deleuze. “El clamor del ser"
Imágenes y palabras
Obras de Alain Badiou
FILOSOFÍA
Le Concept de modèle, Paris, Maspero, 1969; nueva

edición aumentada: Fayard, 2007 [trad. cast.: El
concepto de modelo, Buenos Aires, Siglo XXI, 1972;
nueva ed. aumentada, Buenos Aires, La Bestia Equi
látera, 2009].
Théorie du sujet, París, Seuil, L’Ordre philosophique,
1982 [trad. cast.: Teoría del sujeto, Buenos Aires,
Prometeo, 2009].
Peut-on penser la politique?, París, Seuil, 1985 [trad.
cast.: ¿Se puede pensar la política?, Buenos Aires,
Nueva Visión, 1990].
L’Etre et l’événement, París, Seuil, L’Ordre philosophi
que, 1988 [trad. cast.: El ser y el acontecimiento,
Buenos Aires, Manantial, 1999].
Manifeste pour la philosophie, Paris, Seuil, L’Ordre
philosophique, 1989 [trad. cast.: Manifiesto por la
filosofía, Madrid, Ediciones Cátedra, 1989 y Buenos
Aires, Nueva Visión, 1990].
Le Nombre et les nombres, París, Seuil, Des travaux,
1990.
Conditions, París, Seuil, L’Ordre philosophique, 1992
[trad, cast.: Condiciones, México, Siglo XXI,
2002 ].
L’Éthique, París, Hatier, 1993; nueva edición: Nous,
Caen, 2005 [trad, cast.: “La Etica. Ensayo sobre la
conciencia del Mal”, en Revista Acontecimiento n°
8, Buenos Aires, 1994, y en Tomás Abraham, Alain
Badiou y Richard Rorty, en Batallas éticas, Buenos
Aires, Nueva Visión, 1997, y también La Ética.
Ensayo sobre la conciencia del Mal, México, Her
der, 2004].
Deleuze. « La clameur de l’Être », París, Hachette, 1997
[trad, cast.: Deleuze. “El clamor del Ser”, Buenos
Aires, Manantial, 1997],
Saint-Paul. La fondation de l’universalisme, Paris, PUF,
1997 [trad, cast.: San Pablo: la fundación del uni
versalismo, Barcelona, Anthropos, 1999].
Abrégé de métapolitique, Paris, Seuil, L’Ordre philoso
phique, 1998 [trad, cast.: Compendio de metapolíti-
ca, Buenos Aires, Prometeo, 2009].
Court traité d’ontologie transitoire, Paris, Seuil, L’Or
dre philosophique, 1998 [trad, cast.: Breve tratado
de ontologia transitoria, Barcelona, Gedisa, 2002],
Petit manuel d’inesthétique, París, Seuil, L’Ordre philo
sophique, 1998.
Logiques des mondes, Paris, Seuil, 2006 [trad, cast.:
Lógicas de los mundos, Buenos Aires, Manantial,
2008].
ENSAYOS CRÍTICOS
Rhapsodie pour le théâtre. Imprimerie nationale, 1990

[trad, cast.: Rapsodia por el teatro (breve tratado
filosòfico), Málaga, Ágora, 1993].
Beckett, l’increvable désir, París, Hachette, 1993 [trad,
cast.: Beckett: el infatigable deseo, Madrid, Arena
Libros, 2007],
Le Siècle, París, Seuil, 2005 [trad, cast.: El siglo, Buenos
Aires, Manantial, 2005].
Petit panthéon portatif, París, La fabrique éditions,
2008 [trad, cast.: Pequeño panteón portátil, Buenos
Aires, Fondo de Cultura Económica, 2009].
L’antiphilosophie de Wittgenstein, Caen, Nous, 2009.
LITERATURA Y TEATRO
Almagestes, prosa, París, Seuil, 1964.

Portulans, novela, París, Seuil, 1967.
L’Echarpe rouge, novela-ópera, París, Maspero, 1979.
Ahmed le subtil, farsa, Arles, Actes Sud, 1994.
Ahmed philosophe, suivi de Ahmed se fâche, teatro,
Arles, Actes Sud, 1995.
Les Citrouilles, comedia, Arles, Actes Sud, 1996.
Calme bloc ici-bas, novela, Paris, POL, 1997.
La tétralogie d’Ahmed : Ahmed le subtil ; Ahmed philo
sophe ; Ahmed se fâche ; Les Citrouilles (reedición),
Paris, Actes Sud, Babel, 2010.
ENSAYOS POLÍTICOS
Théorie de la contradiction, Paris, Maspero, 1975 [trad,

cast.; Teoría de la contradicción, Madrid, Jûcar,
1976].
De l’idéologie (en colaboración con F. Balmès), Paris-
Maspero, 1976.
Le Noyau rationnel de la dialectique hégélienne (en
colaboración con L. Mossot et J. Bellassen), Paris,
Maspero, 1977.
D’un désastre obscur. Sur la fin de la vérité d’Etat, Édi
tions de l’Aube, 1991 [trad, cast.; De un desastre
oscuro. Sobre el fin de la verdad de Estado, Buenos
Aires, Amorrortu, 2006].
Circonstances 1 - Kosovo, Il septembre, Chirac/Le
Pen, Paris, Éditions Léo Scheer, 2003 [trad, cast.;
Circunstancias, Buenos Aires, Libros del Zorzal,
2004] .
Circonstances 2 - Irak, foulard, Allemagne/France,
Paris, Éditions Léo Scheer, 2004 [trad, cast.; Filo
sofía del presente, Buenos Aires, Libros del Zorzal,
2005] .
Circonstances 3 - Portées du mot « juif », Paris, Lignes-
Manifestes, 2005.
Circonstances 4 - De quoi Sarkozy est-il le nom?, Paris,
Nouvelles Éditions Lignes, 2007 [trad, cast.; iQué
representa el nombre de Sarkozy?, Castellón, Ellago
Ediciones, 2008].
Circonstances 5 - L’Hypothèse communiste, Paris,
Nouvelles Éditions Lignes, 2009.
L’idée du communisme (con Slavoj Zizek y otros), Paris,
Nouvelles Éditions Lignes, 2010.
DIÁLOGOS
Éloge de l’amour (con Nicolas Truong), Paris, Flamma

rion, Café Voltaire, 2009.
La philosophie et l’événement (con Fabien Tarby), Paris,
Germina, Les clefs de la philosophie, 2010.
OTRAS PUBLICACIONES EN ESPAÑOL
Filosofía y psicoanálisis, Montevideo, Trilce, 1995.

Reflexiones sobre nuestro tiempo. Interrogantes acerca
de la ética, la política y la experiencia de lo inhu
mano (Conferencias en Brasil), Buenos Aires, Del
Cifrado, 2000.
Imágenes y palabras, Buenos Aires, Manantial, 2004.
Justicia, filosofía y literatura (Conferencias en Rosario),
Buenos Aires, Plomo Sapiens, 2007.
El balcón del presente (Conferencias y entrevistas),
México, Siglo XXI, 2008.
Impresos 3.000 ejemplares
en abril de 2010 en Primera Clase,
California 1231, Buenos Aires, Argentina.
M U L T IP L IC ID A D E S IN D IF E R E N T E S
Ser-ahí, Aparecer
Región del ser
Consistencia lógica
Trascendental
Inexistente
Puntos Desvanecimiento
HAY A C O N T E C IM IE N T O
Órganos Consecuencias
Huella
Condición de existencia
Nuevo cuerpo
Presente creador Región del Sujeto
V E R D A D E S E TE R N A S

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Badiou Alain - Segundo Manifiesto Por La Filosofia PDF

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Alain Badiou

TRADUCCIÓN: MARÍA DEL CARMEN RODRÍGUEZ

Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d’Aide à la Publication

Esta obra, publicada en el marco del Programa de Ayuda a la Publicación

Traducido por: María del Carmen Rodríguez

1. Filosofía Contemporánea. I. María del Carmen Rodríguez,

Flecho el depósito que marca la ley 11.723

Escribir un Manifiesto, incluso por algo cuya

Así, pues, un Manifiesto por la filosofía declara

Así, el Manifiesto articula su declaración en:

Se ha vuelto difícil enfrentarse a la opinión,

Si existen verdades, que sea en excepción de las

Te inclinas, gran Plátano, y te propones desnudo,

no es lo que se deja pensar (matemáticamente) del

Para pensar la diferencia entre un cuerpo banal

Un problema fundamental de la filosofía desde

l i e s y, en consecuencia, muchas posibilidades para

la organización lógica de un mundo. Tenemos que

Si toda existencia se extrae de una evaluación

fía, la figura del pensador. Después de la Segunda

la ataba a la pura y simple persistencia de lo que

Sabemos ahora que una verdad, si existe ple­

1. que el múltiple que localiza la mutación ya está

La única salida que nos queda es plantear que

- Non, dit l’arbre. Il dit : Non ! par l’étincellement

Suponemos que sobreviene un acontecimiento.

Suponemos, ahora, la existencia de un cuerpo

que se trama una verdad antes desconocida. Com­

deja abierto el riesgo del Dos, no resulte exagera­

Denomino “Idea” a aquello a partir de lo cual

El problema de Platón, que sigue siendo el

múltiple con Cantor, que no solo asume la exis­

Si comparo este segundo Manifiesto con el pri­

1. Tal como lo he dicho, la posición filosófica

2. En el primer Manifiesto, yo declaraba por

3. En el primer Manifiesto, yo llamaba a mi

4. Del mismo modo que en El ser y el aconteci­

5. En el momento del primer Manifiesto y en

En definitiva, este segundo Manifiesto resul­

1. Existe en Francia una vigorosa generación de filó­

Quisiera decir, de paso, que casi la totalidad de los

”■ Pág. 28. Tanto en el original francés {II n’y a que

Lógicas de los mundos.

Le Concept de modèle, Paris, Maspero, 1969; nueva

Rhapsodie pour le théâtre. Imprimerie nationale, 1990

Almagestes, prosa, París, Seuil, 1964.

Théorie de la contradiction, Paris, Maspero, 1975 [trad,

Éloge de l’amour (con Nicolas Truong), Paris, Flamma­

OTRAS PUBLICACIONES EN ESPAÑOL

Filosofía y psicoanálisis, Montevideo, Trilce, 1995.

Presente creador Región del Sujeto

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Sabemos ahora que una verdad, si existe ple

que se trama una verdad antes desconocida. Com

deja abierto el riesgo del Dos, no resulte exagera

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