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Los Pueblos Nahuas de Morelos PDF
Los Pueblos Nahuas de Morelos PDF
D I VU L GA C I ÓN
MORELOS
ATLAS ETNOGRÁFICO
TOHUAXCA, TOGENTE
LO NUESTRO, NUESTRA GENTE
ATLAS ETNOGRÁFICO
Luis Miguel Morayta Mendoza (coord.)
María Elizabeth Hernández Vázquez, Alfredo Paulo Maya,
Adriana Saldaña Ramírez, Marco A. Pacheco González
MORELOS
LOS PUEBLOS NAHUAS DE
ISBN 978-607-484-144-2
GOBIERNO DEL ESTADO DE MORELOS
INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA
9 786074 841442 >
LOS PUEBLOS NAHUAS DE
MORELOS
ATLAS ETNOGRÁFICO
TOHUAXCA, TOGENTE
LO NUESTRO, NUESTRA GENTE
LOS PUEBLOS NAHUAS DE
MORELOS
ATLAS ETNOGRÁFICO
TOHUAXCA, TOGENTE
LO NUESTRO, NUESTRA GENTE
ISBN: 978-607-484-144-2
La edición de esta obra fue posible gracias al apoyo del Gobierno del Estado de
Morelos.
Esta investigación forma parte del Proyecto Nacional de Etnografía de las Re-
giones Indígenas en México en el Nuevo Milenio auspiciado por el Instituto
Nacional de Antropología e Historia, a través de la Coordinación Nacional de
Antropología y el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología.
Consejo Académico
Gloria Artís
Miguel A. Bartolomé
Margarita Nolasco (†)
Alicia M. Barabas
Saúl Millán
Coordinación editorial
Pedro Molinero
Diseño
Quinta del Agua Ediciones, S.A. de C.V.
Cartografía
Tlaoli Ramírez
Gráficas y viñetas
Ruth Rodríguez
Fotografía
Portada: Señora Tetelcinga en el Altar, Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo,
Morelos, 2009
Contraportada: Niño moro, Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, 2009
ISBN: 978-607-484-144-2
15
Para entrar a esta obra
L. Miguel Morayta Mendoza
21
Estudios básicos
CAPÍTULO 1 23
Presencias, comunidades y San Ce
L. Miguel Morayta Mendoza
CAPÍTULO 2 35
El panorama general del náhuatl y los dialectos de Morelos
Antonio García de León
CAPÍTULO 3 43
Identidades
L. Miguel Morayta Mendoza
45 n Los Chinelos / L. Miguel Morayta Mendoza
52 n Danza de las Tetelcingas / Pedro Villazana Millán (†)
55 n Cuauhtémoc y la madre Tetelcinga en el decorado urbano de Cuernavaca /
Ricardo Melgar Bao
CAPÍTULO 4 63
Los tejidos regionales sociales de los pueblos
L. Miguel Morayta Mendoza
69 n La peregrinación de la Danza de los Vaqueros de Tetelcingo a Chalma /
Alfredo Paulo Maya
8 LO S P U E B LO S N A H UA S D E M O R E LO S. ATL A S E TN O G R Á F I CO
CAPÍTULO 5 81
Ires y venires en Morelos
Kim Sánchez Saldaña y L. Miguel Morayta Mendoza
85 n Lejos de casa (Huejca tocalli) / Gustavo Zapoteco Sideño
87 n Me voy lejos (Huecanias) / Gustavo Zapoteco Sideño
88 n Comerciantes nahuas en Morelos / Catharine Good Eshelman
94 n Jornaleros migrantes de la región de Zitlala, Guerrero, en Morelos /
Gustavo Zapoteco Sideño
CAPÍTULO 6 1 01
Migración indígena a los campos agrícolas de Morelos
Kim Sánchez Saldaña y Adriana Saldaña Ramírez
CAPÍTULO 7 119
Visión del mundo: la fuerza divina, el chicahualistle
Alfredo Paulo Maya
122 n Las Piedras del Rayo entre los kiatlaskes de Morelos / Alfredo Paulo Maya
CAPÍTULO 8 131
Visión del mundo: territorialidad sagrada y los “aires” desde el poniente
de Morelos
María Cristina Saldaña Fernández
133 n Visión del mundo entre las agrupaciones de pedidores del temporal en el
norte de Morelos / Alfredo Paulo Maya
137 n Una peregrinación de los pedidores del temporal al Divino Rostro del
Popocatépelt (El centro de la Tierra) / Alfredo Paulo Maya
14 3 n Xochimamastle / María Cristina Saldaña Fernández
CAPÍTULO 9 151
Historia prehispánica
Druzo Maldonado Jiménez
156 n Mito sobre la invención del calendario en tierra de Cuernavaca /
Fray Jerónimo de Mendieta
CAPÍTULO 10 165
La hacienda, entre la memoria y los recuerdos
L. Miguel Morayta Mendoza
168 n Los Cuentepecos de San Pedro Tultepec. La danza como testimonio /
María Isabel Hernández González y Efraín Cortés Ruiz
183
Ensayos temáticos
CAPÍTULO 11 185
Visión del mundo y ritual de los pueblos de tradición cultural nahua desde el
poniente de Morelos
María Cristina Saldaña Fernández
187 n El huentle a los “aires”, Coatetelco, Morelos / Druzo Maldonado Jiménez
192 n La cruz de pericón y la primera cosecha ritual en Morelos / Dora Sierra Carrillo
195 n Milakuaj, ofrenda a la piedra del “aire” en Cuentepec, Morelos /
Livia Roxana González Ángeles
CAPÍTULO 12 215
Mikailhuitl de Xoxogolan (“Día de Muertos de Xoxocotla”)
Inocente Ríos y Elvira Martínez
220 n Objetos rituales: sahumerios, velas, flores / María Cristina Saldaña Fernández
CAPÍTULO 13 229
Mitos y relatos
María Cristina Saldaña Fernández
232 n Mito del Tepozteco / L. Miguel Morayta Mendoza
CAPÍTULO 14 243
Lo que cura y lo que enferma en los pueblos indígenas de Morelos
Alfredo Paulo Maya
CAPÍTULO 15 251
Los “aires” y los “vientos”: enfermedades frías y sus tratamientos
herbolarios. Un análisis etnomédico de la mirada fisiológica deductiva
y analógica de la medicina indígena
Bruno Giovanni Parodi Callejo
CAPÍTULO 16 259
El mizcotón: una enfermedad carencial entre los grupos indígenas del
estado de Morelos
Francisco García Fajardo
10 LO S P U E B LO S N A H UA S D E M O R E LO S. ATL A S E TN O G R Á F I CO
CAPÍTULO 17 27 5
Singularidades de la tradición cultural nahua
2 7 6 n El significado de la vestimenta en Tetelcingo /
Tirso Clemente
CAPÍTULO 18 301
Mocalli, la casa en Cuentepec, Morelos
Livia Roxana González Ángeles y María del Pilar Angón
Urquiza
305 n Altares familiares / L. Miguel Morayta Mendoza
31 1 n El cuexcomate, de granero tradicional centenario
a una artesanía comercial / L. Miguel Morayta
Mendoza
CAPÍTULO 19 3 17
Las danzas como rituales, como historia y como
identidad
L. Miguel Morayta Mendoza y Pedro Villazana Millán (†)
32 1 n Armonía y respeto entre el hombre y la naturaleza.
La Danza Azteca / Jesús Ramírez Figueroa
CAPÍTULO 20 337
Tradición cultural nahua en el teatro popular
comunitario
Francisco Omar Suástegui Torres
CAPÍTULO 21 349
Imaginando futuros
L. Miguel Morayta Mendoza y María del Pilar Angón
Urquiza
CONTENIDO 11
CAPÍTULO 22 367
Cierre. Atlas etnográfico de “los otros”, por los pueblos
de tradición nahua de Morelos
L. Miguel Morayta Mendoza
369
Glosario
375
Bibliografía
381
Identificación de imágenes
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Mapa 1. Localización del estado en la República.
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Presencia olmeca en Chalcatzingo, Morelos. Nube en el relieve del Rey
Para entrar a esta obra
L. Miguel Morayta Mendoza*
C
omúnmente, los atlas etnográficos han sido elaborados para
agrupar en diferentes temas una serie de rasgos que distinguen cultural-
mente a algún o algunos grupos étnicos de otros. Esta obra pretende que
el lector encuentre diferentes entradas a la historia y cultura indígena en Morelos,
que le permitan entenderlas más allá de un simple listado de prácticas exóticas,
interesantes y ajenas. Asimismo, pensamos que esta obra puede ser como un es-
pejo en el que los que transiten por sus páginas puedan encontrarse con el mundo
indígena y reconocer, por un lado, lo que les es afín y, por otro, la legitimidad de
ser diferentes.
El estado de Morelos contiene evidencias de más de 3 500 años de activi-
dad humana organizada socialmente. De este amplio panorama histórico, el
presente atlas destaca sobre todo la presencia de los nahuas, quienes proba-
blemente han ocupado esta área durante los últimos 1 200 años. Se puede
decir, con cierto sustento, que por lo menos lo han hecho en los últimos 700
años. Se han visto influenciados y aun fuertemente presionados por las gran-
des conformaciones de poder bajo las cuales han desarrollado su existencia.
Sistemas y grupos dominantes han sido protagonistas fundamentales en los
procesos de construcción, persistencia y transformación de la sociedad regio-
nal, hoy morelense.
En dichos procesos, en la geografía del territorio aludido, no sólo los rasgos del
medio ambiente han sido importantes; el propio medio, en sí, ha sido un verdade-
ro protagonista en los ámbitos económicos, políticos y socioculturales.
El territorio morelense está conformado por un gran declive norte-sur. Desde
la parte más alta sobre el nivel del mar, el volcán Popocatépetl y las montañas, se
inicia una captación de aguas pluviales que forman en muchos casos corrientes
subterráneas. Dichas corrientes empiezan a aflorar arriba de los valles de tierra
caliente, haciendo posible construir sistemas de irrigación en las fértiles tierras de
esos valles. Esta combinación de agua, tierras fértiles y climas calurosos constituye
un fabuloso potencial agrícola, que no sólo es importante en los valles de tierra
caliente, sino también en las partes altas donde los rendimientos son abundantes
y, por lo general, hoy rebasan la media nacional.
Este potencial agrícola ha marcado el interés y los apetitos de los grupos ex-
ternos de dominación que estructuraron la región hoy morelense a través de una
15
16 LO S P U E B LO S N A H UA S D E M O R E LO S. ATL A S E TN O G R Á F I CO
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A Región Norte y Altos B Región Oriente C Región Centro Sur D Región Sur E Región Poniente
estos ajustes y adaptaciones para afrontar estas presiones han reformado mucho
de su tradición cultural, reformulándola y resignificándola ante los nuevos escena-
rios. La presente obra muestra la vigencia de esta cultura, aunque a veces no tenga
la visibilidad de otras épocas.
Trece capítulos, distribuidos en dos partes, construyen la presente obra que
abarca generalidades y particularidades de la tradición cultural indígena, que
en conjunto conforman una buena parte del paisaje de esta tradición cultural
en el estado de Morelos. La primera parte de este atlas -estudio básico- pre-
senta en sus apartados algunas de las bases más constitutivas de esta tradición
cultural de origen prehispánico, pero en su continua reelaboración a través de
todas las épocas que le siguieron. Se plantean ciertos elementos constitutivos
de las presencias nahuas, desde su organización social y los conceptos que la
encuadran. Se toca el náhuatl de Morelos en la huella de su historia y de su
diversidad y en algunas de sus características propias y en su relación con otras
regiones del país. Se presentan algunas cuestiones de identidad vistas a través
de situaciones concretas desde lo ajeno, lo propio, lo instrumental, la identidad
negativa y la positiva. En esta primera parte se muestran los tejidos sociales y
culturales que se extienden por regiones vividas construyendo estos tejidos
que tejen la historia, la identidad y la vida de hoy en colectivo. La migración
de familias e individuos con tradición cultural indígena hacia y desde Morelos
se muestran en la importancia que ésta tiene, en la actualidad, en la dinámica
poblacional. Las ideas acerca de la visión del mundo incluyen los saberes res-
pecto a lo sagrado, incluyendo sus entes, sus territorios y sus prácticas. Las
historias muy antiguas recorren la conformación político-administrativa de los
pueblos y provincias que existían a la llegada de los españoles en el siglo xvi y
la complejidad de los dioses imaginarios. Se da cuenta de los siglos que siguie-
ron a la conquista española a través de la memoria histórica de los pueblos de
hoy y su manera de transmitir esos episodios siguiendo un eje conductor: las
haciendas.
Desde este ángulo, la lectura de dichos apartados podrá dotar al lector de una
comprensión más completa del contenido de la segunda parte: los ensayos temá-
ticos. En esta segunda parte se presentan particularidades de la tradición cultural
nahua, de lo más general a lo más particular, hasta terminar con algunas singulari-
dades nahuas en Morelos. En toda la obra se intenta mostrar que un rito agrícola,
una danza o una manera de entender y curar una enfermedad son manifestacio-
nes de formas de comprender, pensar y dar sentido a las cosas desde la lógica de
lo nahua.
Son temas de la segunda parte: la ritualidad, que es uno de los aspectos cons-
titutivos de la tradición indígena en México; las prácticas e ideas indígenas alre-
dedor de la salud, la enfermedad y la curación son grandes depositarios de las
concepciones y terapias dentro de esta tradición cultural, por lo cual se presentan
algunas de las más importantes.
Como cada región de México con presencia cultural indígena, los espacios
y construcciones domésticas y las vestimentas asumen rasgos particulares que
los diferencian de otras comunidades vecinas. Dichas particularidades se for-
man símbolos de identidad más allá de sus aspectos utilitarios. Las danzas
tradicionales y dramatización de las obras históricas o religiosas se comen-
tan más allá de sus características escenográficas y coreográficas; se muestran
PA R A E N TR A R A E STA O B R A 19
Mural conteniendo la
mitología tepozteca penetrada
como contenedores y vehículos de valores, saberes, prácticas rituales, y aun co- por la modernidad.
mo portadores de historias locales y regionales. La obra cierra con el capítulo
Imaginando futuros, donde se da cuenta de la continua e intensa defensa de
lo suyo que la gente de la tradición indígena ha mantenido en forma constante.
Estudios básicos
Presencias, comunidades
y San Ce1
L. Miguel Morayta Mendoza*
S
egún los datos censales en Morelos, y especialmente en la zona
conurbada de Cuernavaca, existen miembros provenientes de casi 50 gru-
pos de tradición indígena que viven hoy en Morelos. La mayoría de éstos
sólo tiene uno o dos miembros. La presencia de los individuos y colectividades con
una herencia cultural nahua conforma la mayor parte de este abanico. ¿Cuántos
son? Esto depende de a quién se incluye como indígena. Si escogemos el criterio
de circunscribir a sólo los que hablan una lengua indígena probablemente no reba-
sen los 30 000. Por otro lado, el Instituto Nacional Indigenista (ini), en su tiem-
po, y el Consejo Consultivo para la Atención a Pueblos Indígenas (ccapi) marcan
una población cercana a los 300 000 para finales de la década de los noventa, sobre
la base de criterios culturales.
Entender a quiénes se pueden llamar indígenas representa un problema muy
complejo. A continuación ofrecemos una manera de entender y resolver esta si-
tuación. Esta propuesta es producto de las investigaciones y reflexiones que este
equipo regional ha logrado dentro del proyecto de Etnografía de las Regiones
Indígenas de México en el nuevo milenio.
¿Cómo conceptualizar lo indígena en Morelos, especialmente lo nahua, fren-
te a un panorama de comunidades que presentan varias situaciones que han
oscurecido sus adhesiones a una identidad como tales? Entre algunas de es-
tas situaciones podemos destacar las siguientes. Muchas de dichas comunida-
des centenarias, y algunas hasta milenarias, fueron desconectadas de su pasado
más remoto en sucesivas acciones impositivas en que los mexicas y luego los
españoles tuvieron un papel hegemónico. ¿Cómo ubicarnos para entender a
los pueblos que fueron profundamente afectados en sus posibilidades de seguir
un desarrollo y una construcción cultural autónoma? No olvidemos el largo y
ominoso dominio que las haciendas azucareras ejercieron sobre los territorios,
el agua y la fuerza de trabajo, alterando profunda y diferencialmente a las cultu-
ras locales. ¿Cómo acercarse a estas comunidades cuyas historias e identidades
quedaron negadas por las políticas del gobierno estatal posrevolucionario? Éstas
afirmaban una y otra vez: “en Morelos no hay indios”, como signo de moderniza-
ción. La inclusión progresiva en la economía nacional presionaba a las familias
y a las comunidades para abandonar los rasgos más visibles de su estigmatizada
*
Investigador Centro INAH-Morelos.
1
Buena parte de las ideas aquí plasmadas están tomadas de Morayta et. al. (2003).
23
24 ESTUDIOS BÁSICOS
El pasado en el presente de la
cultura nahua en 1935.
lectual, emocional— para realizar un propósito específico. Su conceptualización
refleja una alta valoración cultural del trabajo y de la experiencia de éste. Don
Domingo Díaz es un hombre de más de 70 años de edad, del pueblo de Ocote-
pec; se ha entregado a las tradiciones de su pueblo: rezandero, maestro de varias
danzas, especialista en poner ofrendas y arcos florales en las portadas, maestro del
concilio, autor de obras teatrales y sobre todo músico de una familia que abarca
desde su bisabuelo hasta sus nietos; nos lo ha expresado de manera clara, cuando
habla de sus trabajos en la música y en las tradiciones: “el alma conoce lo que uno
tiene (siente con) amor; ¿cómo decir?; es como amar a una esposa, es igual; en esta
vida es como todos los trabajos, estimar un trabajo; siento que todos los trabajos
así son”. Hay que subrayar que la amplitud de su concepto de tequitl reconoce las
aportaciones de todos los individuos en la comunidad y valora muchas actividades
desempeñadas por las mujeres, los niños y los ancianos, a diferencia de la visión
occidental del trabajo. Hasta cuando el etnógrafo se encuentra registrando esta
palabra se dice que esto es tequitl, es decir, como el trabajo conjunto de explicar y
entender en Coajomulco y Cuentepec.
Otro concepto cultural incide en las relaciones y la organización social de
los nahuas. En Guerrero se apropiaron de la palabra castellana “fuerza”, pero la
pronuncian con tono especial y le dan un significado propio, muy específico.
En el léxico local, “fuerza” connota el uso de energía, perseverancia, el poder del
carácter o espíritu personal para realizar un objetivo. Igual que “trabajo”, “fuerza”
se refiere a las actividades físicas y se extiende a elementos rituales, artísticos e
intelectuales. En la lengua nahua, el equivalente más cercano para “fuerza” es chi-
cahualiztli. No es diferente la significación entre los nahuas de Morelos, aunque
el significante pueda ser chechekahua, como en el caso de Cuentepec. El vocablo
28 ESTUDIOS BÁSICOS
1988), define y delimita la comunidad. Por eso las fiestas y el trabajo comunal son
tan importantes para la identidad comunitaria orientando la reproducción del
grupo en la historia.
El último eje de este sistema cultural es la conceptualización de la historia. Los
nahuas de Guerrero utilizan ciertas palabras o frases para referirse a los procesos
históricos que han vivido como grupo indígena: Ihcsan es el pasado, un pasado
muy antiguo, pero orgánicamente ligado al presente que habitan los vivos; se
traduce “lo de antes, de mucho más antes”. La expresión ihcsan ohualah (“esto
ha venido hasta nosotros desde antes, de más antes”) evoca la herencia común,
la cultura3 transmitida a los de hoy de los que vivieron antes. La palabra tococol-
huan (“nuestros abuelos y abuelas”) se refiere a los ancestros colectivos del grupo
social. Un concepto de continuidad histórica del grupo es central a la capacidad
de la sociedad de reproducir sus formas de organización social.
De ninguna manera estamos negando el cambio como aspecto permanente y
posibilitador de la existencia de estos pueblos. Por un lado, pensamos que mu-
cho del cambio se da tratando de no romper el cordón de las vías esenciales de la
existencia comunitaria. Por otro, pensamos que mucho del cambio se da, dado
el carácter centralista, homogeneizante y excluyente de las instancias supraloca-
les y sus grupos de poder que ejercen dominio económico, político y religioso
sobre los pueblos indígenas apoyándose en grupos de interés local. Los pueblos
replican a través de sus tradicionales organizaciones comunitarias, expresándose
3
No se basa en una idea del tiempo lineal y cronológicamente ordenado, sino que sigue rigiendo la vida de hoy. Otra
frase expresa la acción de mantener continuidad con “los de vivieron antes”. Cotona significa jalar un mecate, cordón o hilo
hasta que rompa; su uso figurativo indica la ruptura definitiva con una tradición o modo establecido de hacer algo. Casi
siempre lo he escuchado en el negativo, Xhuel nicotonas, xhuel ticotoniskeh, “Yo no puedo romper el cordón, no podemos
romper los hilos”. Nontles (nuestra madres
mayores), la conversación
del respeto.
30 ESTUDIOS BÁSICOS
Los nahuas de ciertas regiones, como el Alto Balsas y Morelos, llaman a las per-
sonas con quienes mantienen relaciones de intercambio recíproco y ayuda mutua
“la gente de uno”, que coincide en parte, pero no completamente, con personas
relacionadas por el parentesco o compadrazgo, ya que los lazos con los vecinos,
las amistades y los amantes también son muy estrechos. Al hablar de sus parien-
tes y compadres, los nahuas mencionados siempre distinguen entre las personas
con quienes mantienen relaciones de ayuda recíproca y las que no responden
a ese intercambio de reciprocidad. Por ejemplo, dicen “él es mi hermano y me
quiere mucho” o “ella es mi ahijada y me respeta” para aclarar que dentro de la
relación de parentesco o compadrazgo se brinda apoyo mutuamente. Igualmente
dicen “él es mi hijo, pero no me quiere” o “ella es mi hermana, pero somos como
nada” para indicar que a pesar de la relación no hay reciprocidad. Estos comen-
tarios dejan ver que subordinan los lazos formales a los principios de “amor” y
“respeto” que se tienen que manifestar en la acción, en hechos concretos. Una
mujer dijo de su sobrina con quien no tiene relaciones recíprocas: “es mi sobrina,
pero ella no existe para mí”. Otra mujer se refirió a una relación cordial que no se
concreta en reciprocidad con la frase “nos amamos mucho, pero solamente con
nuestras palabras”.
Dentro de los nahuas se necesita contar con el apoyo de los demás para cubrir
sus necesidades de subsistencia y sus obligaciones sociales y rituales. Hablan
muy explícitamente de “su gente” y los recursos que pueden ofrecer a cada uno
y de lo que ellos podrían aportar. Al principio parecen extremadamente intere-
sados y enfocados a sacar algún provecho de ciertas relaciones humanas que la
formación cultural occidental califica coma “afectivas” o idealmente “altruistas”.
Solamente al entender los ejes conceptuales de su visión del mundo social se
puede comprender que tienen una manera propia de crear las relaciones sociales
emotivas. Finalmente, para estos nahuas las relaciones de apoyo voluntarias son
asunto del corazón y del juicio de las personas, incluso entre parientes cercanos
donde la visión occidental plantearía el derecho de exigir. Es posible tratar de
influir en los demás y controlar sus acciones hasta cierto punto, pero finalmente
todo depende de ellos. Dicen: “sólo él; ella sabe lo que tiene en su corazón o pen-
samiento o juicio”.
Todas las personas que forman parte de la sociedad indígena participan de
dos redes de lazos sociales: hacia las personas con quienes “trabajan juntos como
uno”, es decir, con el grupo doméstico, y hacia “su gente” o como dicen en Hue-
yapan, ticentequiti, y en Chalcatzingo, “la penca”, que abarca la red de relaciones
fuera del grupo doméstico inmediato. Es importante destacar que dentro de una
misma unidad doméstica los diferentes miembros pertenecen a diferentes redes
recíprocas más amplias, comparten algunas relaciones, pero nadie tiene la misma
red en la práctica. Estos vínculos crean sistemas de obligación y de apoyo com-
plementario que a veces pueden ocasionar tensiones, ya que todo el mundo está
PRESENCIAS, COMUNIDADES Y SAN CE 31
sujeto a diferentes presiones. Los recursos potenciales movilizados por “la gente
de uno” forman parte de lo que los miembros aportan al grupo cuando “trabajan
juntos”. La existencia de estas redes de “la gente de uno” explica una aparente
contradicción: cada quien opera dentro de un marco de referencia colectiva que
abarca el grupo doméstico, sus redes sociales más amplias, su comunidad como
entidad, y a la vez tienen personalidades fuertes como individuos y pueden ac-
tuar con mucha independencia frente a algunos sectores de “su gente” mientras
se apoyan en otros. En Tetelcingo la gente se refiere a sí misma como mouseuale,
que significa “la gente de un mismo brazo”. Esto no quiere decir que al interior
los miembros del pueblo se asignan y reasignan con diferentes “gente de uno”, a
veces en conflicto y a veces en complementación.
En varios pueblos nahuas de Morelos —como Ocotepec, Cuentepec, Chalca-
tzingo y Xoxocotla— la puesta o tendido de las ofrendas a los muertos se hace
invocando a “la gente de uno”. En Cuentepec, el padre de familia coloca una a
una las velas dedicadas a cada uno de los miembros de los que tienen memoria:
“para mi padre, para mi madre, para mi tía, para mi compadre, para fulanito,
amigo querido de la familia”. Luego, la madre endonará una vela a cada miem-
bro de su familia, incluyendo compadres y gente que sin ser parientes cercanos
tuvieron una relación importante con su gente. En Ocotepec, al ir formando la
figura humana que representa al difunto que recibirá su ofrenda nueva, con cada
pan, penca de plátano y demás fruta, van invocando a los miembros de “la gente
de uno”, parientes, compadres, vecinos y sentidos amigos que la memoria y los
reconocimientos alcanzan a recordar y con quienes la familia compartió la vida.
Muchas veces las velas, el pan y otros objetos ofrendados son presentes que traen
parientes, compadres y amigos cuyos nombres se mencionan al irlos colocando.
A lo largo de este ensayo irá aflorando la presencia de los sedimentos, los ejes
y “la gente de uno” dentro de la organización comunitaria de los pueblos con pre-
sencia nahua en Morelos.
El respeto y las ceremonias propiciatorias son algunos de los ámbitos donde que-
daron circunscritas ciertas creencias, prácticas ceremoniales y las personas que
guardan un contenido de construcción nahua en los pueblos morelenses de hoy.
Desde los años setenta hemos registrado un sentido reclamo de parte de la gente
de edad avanzada, expresado de esta manera: “ya no hay respeto como antes”.
Este reclamo no es sólo porque las nuevas generaciones no observan los códi-
gos, la subordinación y los protocolos de antes, sino es porque toda una manera
de explicarse el sitio en la vida de los individuos y el orden por el cual deben
transitarla ha ido cambiando y no para bien, según su apreciación. Don Leno
(Magdaleno Piedra), el huehuechique principal de Santa Catarina, con auténtico
pesar nos confiaba: “No compadre, mira, no ya no; antes las gentes saludaban
a sus padrinos de bautizo: ¡buenos días, papá! Si no saludaban, uno le daba la
32 ESTUDIOS BÁSICOS
queja a sus padres: ‘tu chamaco pasó y no me saludó bien’, entonces ellos lo cas-
tigaban.” Cualquier señor podía ordenar a cualquier niño o joven a que le hiciera
algún mandado. Ahora si un señor trata de ordenar a un chamaco a que le haga
un encargo, éste ni lo voltea a ver.
El respeto llegó a ser todo un código de valores y comportamientos que ri-
gieron las relaciones entre los individuos, pares, generaciones, las familias, los
pueblos, así como entre los seres humanos y los entes naturales y sobrenaturales.
Este código alcanzó también el ámbito de lo sobrenatural. Se considera que estos
seres, “los Señores del Tiempo” y “Los Aires”, son muy sensibles cuando no reci-
ben el respeto apropiado por parte de los seres humanos. Convulsiones, dolor de
cabeza agudo, erupciones en la piel, hemiplejia y aun la muerte, son los castigos
a esta falta. Cuando no se observan las ceremonias propiciatorias con el respeto
indicado, éstas no tendrán la efectividad esperada y tendrán que repetirse.
Estos ejemplos sirven para ilustrar el tipo de respeto que se maneja dentro
de la tradición cultural nahua. Respeto y reciprocidad son dos de los ejes más
importantes de esta tradición cultural.
La voluta: transmisión oral
C A P Í T U L O 2
Antecedentes
E
l náhuatl moderno, el que actualmente se habla en varias en-
tidades de la República Mexicana, y algunos de cuyos restos sobreviven en
los países de Centroamérica, se halla marcado por la fragmentación dia-
lectal, es decir, por diferencias regionales que existían de antemano, pero que se
acentuaron como efecto de los procesos de parcelación que vivieron los pueblos
indios y las comunidades durante la época colonial. Así, el náhuatl se encuentra
fuertemente fragmentado en dialectos o variantes,2 lo cual crea un efecto apa-
rente de que se tratara no de una sola lengua, sino de una familia lingüística
interconectada. Como la inteligibilidad del náhuatl (y de otros idiomas de Me-
soamérica) se da en forma de redes sucesivas, los dialectos más alejados geográ-
ficamente entre sí, los colocados en puntos extremos de la red, tienden a ser casi
mutuamente ininteligibles. Por ello es importante concebir al náhuatl más como
la red fragmentada de una totalidad mayor que como una sucesión de variantes
a punto de separarse.
Primeramente, desde el siglo xvi la política general consideró al náhuatl del
valle de México, sede de la Triple Alianza, como el náhuatl Clásico, del cual, según
la lógica europea de la fragmentación de las lenguas romances, deberían deri-
var el resto de las variantes del náhuatl. Se concebía al idioma de Tenochtitlan
y Texcoco algo así como el “latín culto”, la variante socialmente superior y que
debería imponer la norma ideal de todos los hablantes, de los “romances vulgares”.
Así, en muchos textos y documentos del primer siglo de la conquista, como en
las Relaciones Geográficas ordenadas por Felipe II en 1579-1580, o en los docu-
mentos y probanzas de tierras, se habla de la variante dominante mexica como
“la lengua cortesana de México”, y a las variantes que no corresponden al modelo
erigido como central se les considera según diversos criterios de valor de dismi-
* Investigador del Centro INAH-Morelos.
2
El concepto lingüístico de “dialecto” se refiere a una variante inteligible dentro de la totalidad de una “lengua” extendida
en un territorio dado. Lo aclaro porque en México, como producto de los prejuicios sociales implantados desde la Colonia,
el término tiene una connotación peyorativa: se suele llamar “idioma” al español y “dialectos” (vid. idiomas inferiores) a las
lenguas o idiomas indígenas.
35
36 ESTUDIOS BÁSICOS
nución, que denotan por lo general el antiguo etnocentrismo de los mexicas, pero
revaluado por la administración colonial hispana. Se usa así una serie de juicios
valorativos para ubicar las hablas distintivas regionales: “náhuatl vulgar” o “mexi-
cano vulgar”, “mexicano corrupto” y, por último, en la escala más baja, “mexicano
mazorral”, o bien se usan categorías usadas por los mismos escribanos nahuas del
valle de México: “mexicano chontal”, “mexicano pinotl”, etcétera. Algunas de estas
denominaciones, en especial las últimas, se refieren a veces a lenguas distintas
aunque cercanamente emparentadas con el náhuatl y que ya se han extinguido:
como la lengua de Pochutla (Oaxaca), el pochuteco, que es un idioma muy cer-
cano al náhuatl dentro de la gran familia yutoazteca, y que en el xvi fue llamada
“mexicano mazorral”.
El problema de estas clasificaciones es que no todas las variantes derivan del
náhuatl clásico, sino que éste y las demás variantes derivan más bien de un pro-
tonahua que se fue especializando y expandiendo y que ya no era hablado en
el siglo xvi. Así, los dialectos del náhuatl oriental (sur de Veracruz, Tabasco, El
Salvador), del náhuatl del norte (la Huasteca, franjas de la Sierra de Puebla)
o el occidental ( Jalisco, Michoacán) derivan de hablas que en el siglo xvi eran
ya bastante diferentes de la lengua oficial del imperio azteca. Actualmente los
dialectos orientales del náhuatl, por ejemplo, se encuentran tan alejados de
las variantes del centro de México, como pudiera estarlo el español del catalán o
del portugués.
Otro rasgo general importante es que, durante todo el periodo colonial, el ná-
huatl interactuó muy estrechamente con el español, proporcionando una gran
cantidad de préstamos a las variantes del español de México y Centroamérica.
Asimismo, el náhuatl adoptó muchos préstamos del español, tanto del siglo xvi
como de los siglos posteriores. El vocabulario se adaptó a estos préstamos, se
adoptaron conjunciones y giros tomados del español y la consecuencia, en la sin-
taxis, es que el náhuatl moderno utiliza formas sintácticas “mestizas”, nuevas es-
tructuras que no son españolas ni nahuas, pero que derivan de esta interacción de
cuatro siglos.
La huella de la historia
GRÁFICA 1
L A P O S I C I Ó N D E L N A H UA D E L E S T E C O N R E S P E C TO A O T R A S VA R I A N T E S
Con base en esta hipótesis se hizo una reconstrucción básica del llamado “nahua del Golfo” (García de León, 1976).
3
38 ESTUDIOS BÁSICOS
GRÁFICA 2
D E S A R R O L L O D E L A P O B L AC I Ó N H A B L A N T E D E L E N G UA I N D Í G E N A E N R E L AC I Ó N
A L A P O B L AC I Ó N TO TA L D E M O R E L O S
30 896 = 2.00%
2000
1 550 296
19 940 = 1.70%
1990
1 195 059
31 443 = 3.30%
1980
947 089 Población hablante de
lengua indígena
16 354 = 2. 60% Población total
1970
616 119
Elaborado por Alfredo Paulo Maya, con base en VII Censo General de Población y Vivienda México, Secretaría de Industria y Comercio, Dirección General de
Estadística, 1960; IX Censo General de Población, Estados Unidos Mexicanos, Secretaría de Industria y Comercio, Dirección General de Estadística, 1970;
X Censo General de Población y Vivienda, Estados Unidos Mexicanos, Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Infomática, 1980; XI Censo General de
Población y Vivienda, Estados Unidos Mexicanos, Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática, 1990, y XII Censo General de Población y Vivienda,
Estados Unidos Mexicanos, Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática, 2000.
Por otra parte, hay dos situaciones históricas importantes que se desprenden
de la lingüística histórica del náhuatl: la primera son los préstamos de otras len-
guas que han interactuado en contextos regionales (como el cora y el huichol en
Durango, el totonaco en la Sierra de Puebla, el otomí en el Altiplano central, el
popoluca mixeano y el zoqueno en el sur de Veracruz, etcétera). Esto ha marcado
muchas de las diferencias y preferencias que han “contaminado” al corpus y que
tienden a acercar el náhuatl a las lenguas vecinas. Otra es el sustrato, es decir, la
impronta de lenguas anteriores habladas en ciertas regiones que marcan présta-
mos y acentos regionales. Como el náhuatl, en virtud de su carácter asociado a
la dominación de sucesivos estados militaristas, era por lo general impuesto en
regiones donde se hablaban otras lenguas, aparece muchas veces con un sustrato
más o menos visible. La imposición del náhuatl continuó incluso durante el siglo
xvi en algunas regiones, pues la primera política de la Corona española fue el
convertirlo en lingua franca, en la lengua “mexicana” de la Nueva España, útil para
la evangelización y la administración en una Mesoamérica que aparecía ante los
ojos de los conquistadores como una auténtica Torre de Babel. Ambas situaciones
son importantes para la reconstrucción histórica de los pueblos nahuas, pero gran
parte de esta tarea está por hacerse.
En Morelos el náhuatl está, desde por lo menos la mitad del siglo pasado, en
franco proceso de extinción, a pesar de que es, de hecho, la única lengua indí-
gena que se habla en el estado. A pesar de este proceso de rápida disolución, se
mantiene en algunas localidades del norte, centro, occidente y oriente del estado.
Los dialectos de Morelos muestran lo que hemos estado diciendo: aparecen en
forma de cadena o red dialectal regional; son notorios algunos “pisos” históricos
que se remontan al Clásico (sobre todo a Xochicalco, donde muy posiblemente
se habló esta lengua), y en algunos de ellos puede percibir un sustrato de algu-
na o algunas lenguas anteriores: como en la variante de Tetelcingo, donde los
cambios fonológicos y léxicos se relacionan con la presencia anterior de alguna
lengua del grupo otomangue (posiblemente el chocho-popoloca, hablado hasta
el sur del Popocatépetl según algunas fuentes del siglo xvi). Asimismo, algunos
dialectos del norte, como el de Tlalnepantla y el de Hueyapan, se relacionan
directamente con la red del valle de México, los del occidente (Cuentepec) con
el sur del Estado de México (Ixtapa, Temascaltepec), mostrando interacciones
con lenguas otomianas (ocuilteco, otomí y matlatzinca), e indicios arcaizantes,
reflejos lejanos de lo que pudo haber sido el náhuatl de Xochicalco. Las variantes
del centro norte (Ocotepec, Tepoztlán y sus sujetos Santa Catarina, Amatlán y
Ocotitlán) representarían el centro más típico de la red morelense: una secuen-
cia que se continúa hacia el oriente de Morelos, el sur de Puebla, y con algunas
conexiones hacia el náhuatl oriental del Golfo de México. Algunas características
fonológicas, gramaticales y léxicas son descritas por Dakin (1975) y Lastra y
Horcasitas (1980), ubicando a la red morelense dentro de las variantes de lo que
Hasler (1961) llama “náhuatl central”.
De hecho, la variante morelense que muestra más cambios, y que ha resultado
una de las más persistentes en el proceso acelerado de extinción, es la de Tetel-
40 ESTUDIOS BÁSICOS
GRÁFICA 3
E V O L U C I Ó N D E L A P O B L AC I Ó N M AY O R D E C I N C O A Ñ O S H A B L A N T E D E L E N G UA
I NDÍGE NA E N MORELOS , P OR MU NICIPIO, 1970 A 2000
2 882
4 920
Cuautla
3 190
4 878
815
4 663
Cuernavaca
1 988
4 468
3 740
3 673
Puente de Ixtla
2 799
2 686
1 157
2 289
Temixco
1 653
3 415
1 998
2 010
Tepoztlán
1 521
1 680
2 917
3 611
Tetela del Volcán
2 574
2 035
55
212
Jantetelco
73
157
Elaborado por Alfredo Paulo Maya, con base en IX Censo General de Población, Estados Unidos Mexicanos, Secretaría de Industria y Comercio, Dirección
General de Estadística, 1970; X Censo General de Población y Vivienda, Estados Unidos Mexicanos, Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Infomática,
1980; XI Censo General de Población y Vivienda, Estados Unidos Mexicanos, Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática, 1990, y XII Censo
General de Población y Vivienda, Estados Unidos Mexicanos, Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática, 2000.
E L PA N O R A M A G E N E R A L D E L N Á H UATL Y LO S D I A L E C TO S D E M O R E LO S 41
cingo, la que según Karen Dakin (1975: 231): “Se distingue marcadamente de los
otros dialectos en su sistema vocálico […] las diferencias están en la realización
de las vocales largas, que han cambiado de calidad”, es decir, que las vocales largas
/a:, e:, i:, o:/, se han convertido en otras vocales, inexistentes en el náhuatl, pero
presentes en las lenguas otomangues, así como en algunos diptongos o grupos
vocálicos. Esta característica de las vocales tetelcingas causa un efecto falso de “no-
comprensión” por parte de los hablantes de dialectos vecinos, como Hueyapan,
pero es en realidad una serie de cambios absolutamente regular.
El náhuatl de Morelos, socialmente, es visto como una lengua disminuida, aso-
ciado a la condición rural e indígena. Carente de prestigio, ha cesado de transmi-
tirse de una generación a otra, lo cual significará la muerte de todo un complejo
cultural muy rico que seguramente desaparecerá en los años venideros.
Vestimenta tradicional de Hueyapan
C A P Í T U L O 3
Identidades
L. Miguel Morayta Mendoza*
Morelos.
43
44 ESTUDIOS BÁSICOS
LOS CHINELOS
L. Miguel Morayta Mendoza*
Mural en Tepoztlán que muestra la leyenda del Tepozteco. Según la gente local fue financiado por la Pepsi Cola en los
años cincuenta del siglo XX, pero se desconoce el autor.
Desde lo ajeno
Diferentes obras que publican los resultados de investigaciones a lo largo del si-
glo xx fueron creando diferentes imágenes de la historia y la cultura indígena en
Morelos. La presencia del estilo olmeca en numerosos símbolos prehispánicos en
diferentes sitios de lo que hoy es Morelos, fue estudiada desde los años treinta del
siglo xx. Algunos, aún en la actualidad, han interpretado esta presencia simbólica
olmeca como evidencia de la presencia física de los generadores de esta antigua
cultura, cosa que no ha sido probada. De cualquier manera, a las sociedades com-
plejas más antiguas se les etiquetó con un nombre venido de la academia: olmecas.
Otras etiquetas siguieron llegando para mostrar la historia prehispánica en una
dinámica parecida a la de los olmecas: teotihuacanos, toltecas, tlahuicas, xochi-
milcas y nahuas. Los estudios arqueológicos e históricos fueron trayendo estos
términos en los planteamientos con los que se ha ido armando esta historia. El
problema es que dichos términos han sido tomados en un sentido impositivo
sobre los pueblos de tradición indígena morelense. Hablar de una sucesión de
grupos externos como los habitantes antiguos es ignorar a la población nativa
local, la cual estuvo bajo el dominio de muchos grupos externos, pero que fue
propia del lugar.
Por el lado de las identidades también las etiquetas externas han dominado
el panorama. Durante la época colonial, las Leyes de Indias daban ciertos dere-
vamente reciente, es decir, se sumaron tán incluidos los chinelos, los encar- tre el Barrio de los Ramos y los que
a los diferentes elementos culturales gados llevan un rato la danza a la casa veneran a la Virgen de Fátima en San
que crea la región. Personalmente pu- de los compadres rituales pasados pa- Francisco se había establecido un com-
de observar algunos casos de cómo se ra brindarles un “poco de gusto”. Tam- promiso de visitarse en sus fiestas,
fue estableciendo esta práctica. bién danzan un rato en honor de los desde hacía ya casi diez años. Hubo
En algunos casos se debió a que en caseros que atendieron y alimentaron algo que particularmente me impre-
las fiestas dedicadas al santo patrono a los visitantes. sionó respecto a la actitud con que los
de pueblos o barrios fueron incorpo- Precisamente en esas visitas, los de San Francisco hacían los chinelos
rando estas comparsas u organizacio- chinelos estimularon a los pueblos ve- y que me voy a permitir narrar.
nes de chinelos a las formas de festejo cinos a crear sus propias comparsas o Al hacer su entrada al pueblo el
intercomunitario. En otros, la crea- a incluirse en las comparsas visitantes. contingente de Los Ramos, los luga-
ción de nuevos carnavales aumentó el Así como los Concheros del Distrito reños parecían muy emocionados con
número de comparsas, como cuando Federal y del Estado de México —a la danza que les habían estado lle-
en los años sesenta se dieron varios partir de los años treinta— que vi- vando ya durante algunos años. Una
efímeros carnavales en la ciudad de nieron a venerar y a crear compañías jovencita como de unos 11 años de
Cuernavaca. La vistosidad de los tra- en Morelos, los de este estado han edad esperaba ansiosa la llegada de la
jes y de la danza misma, así como la apoyado la creación de comparsas de música y de los danzantes. Ella lle-
alegría de la música, hicieron de los chinelos desde los años setenta, como vaba un traje que daba el “gatazo” de
chinelos un excelente “regalo” con que en Ozumba, en el Estado de México, ser de chinelo y que seguramente su
los pueblos morelenses acompañan o en Xochimilco y Milpa Alta en el familia se lo había hecho, como Dios
sus “promesas” cuando visitan espe- Distrito Federal, por sólo mencionar les dio a entender. Con una emoción
cialmente pueblos del Distrito Fede- algunos ejemplos. que le traspasaba el alma, la jovencita
ral, del Estado de México y otros del Hace unos siete años tuve la opor- se metió al grupo y, aunque no pudo
mismo Morelos. tunidad de acompañar a los amigos ejecutar los pasos apropiadamente,
Es común que cuando una comiti- del Barrio de los Ramos de Ocotepec nadie se fijó en eso —ni la gente ni
va de peregrinos de Morelos, en cuya al pueblo de San Francisco, junto a los chinelos, que con simpatía le hi-
ofrenda a la comunidad anfitriona es- Topilejo, en el Distrito Federal. En- cieron un lugar para que “brincara”
50 ESTUDIOS BÁSICOS
chos a los pueblos de indios sobre su territorio y sobre sus formas de gobierno.
Dichas leyes regían directamente sobre los pueblos de indios, por lo que ser
reconocido como indio daba cobertura a los que se definían a sí mismos como
tales en los documentos generados durante los conflictos legales por cuestiones
de posesión de tierras entre los habitantes de los pueblos originales y los otros
grupos sociales que intentaban desposeerlos de sus tierras. Los primeros abier-
tamente se manifestaban como indios, invocando con esto las leyes especiales
que los protegían.
En el siglo xix, cuando ya no existían las Leyes de Indias, la palabra “indio” fue
adquiriendo una mayor carga negativa, descalificadora y que hizo cada vez más
desventajoso el ser identificado como tal. Así, llamarse a sí mismo indio fue con-
virtiéndose en una desventaja.
Entrado el siglo xix, otro término fue implantado en la manera de referirse a
los pobladores de los pueblos de tradición cultural indígena: campesinos. En las
décadas de los sesenta y setenta, en los ámbitos académicos, políticos y guber-
namentales se discutía acerca del papel de los campesinos en la economía y en
la sociedad nacional y sobre el destino que debería correr este grupo social. Todos
los que incidían en estas comunidades se referían a ellas y a sus pobladores co-
mo “campesinos”, cuando hasta entonces estos pobladores no se habían referi-
dos a ellos mismos de tal manera. Ni siquiera en el famoso documento del Plan
de Ayala se menciona la palabra “campesinos”. Con el tiempo y frente a la presión
de afuera tuvieron que hacerlo. Para ser considerados en los programas de desa-
rrollo y asistencia para campesinos y para estar presentes en las acciones y discu-
siones sobre su destino tuvieron que llamarse campesinos.
En los años ochenta, el término “campesino” se fue diluyendo junto con la aten-
ción que los diferentes ámbitos mencionados fueron mostrando a la cuestión
campesina.
Desde mediados de la década de los ochenta y a lo largo de los noventa se
dieron dos situaciones que recayeron en el proceso de marcar la identidad de los
pueblos de tradición indígena en Morelos. Por un lado, se dio una efervescencia
en los pueblos y comunidades por reconocer y consolidar los elementos culturales
que les dieran un sentido propio, ya fueran danzas tradicionales, historias locales
y de sus propias familias, creencias, ceremonias y rituales relacionados con los fa-
vores de la naturaleza y con la medicación entre la salud y la enfermedad, y otros
muchos elementos más.
Por fin, el gobierno estatal reconoció que en el estado sí existían indígenas.
Varias instituciones federales y estatales que tenían y tienen relación con la aten-
ción a los pueblos en cuestión canalizaron parte de esa efervescencia hacia sus
programas. En su mayoría dichos proyectos se anunciaban que estaban dirigidos
a los nahuas de Morelos. Esto recuerda los programas de desarrollo dirigidos a
los campesinos de Morelos. Asumirse como nahua daba entrada a esos proyectos.
Decir que se hablaba el náhuatl legitimaba a las personas como indígenas. Por su
DANZA DE LAS
TETELCINGAS1
Pedro Villazana Millán (†)*
E l poblado de Tetelcingo se
encuentra en los suburbios de la
ciudad de Cuautla, aproximadamen-
mujeres indias caminan con un tro-
tecito muy peculiar siempre atrás de
“su señor”. Las tetelcingas son uno
tal como los practicaban en tiempos
remotos.
En esta población existen ceremo-
te a 6 kilómetros, y tiene una po- de los grupos indígenas que aún con- nias religiosas muy importantes: fes-
blación mayoritariamente mestiza y servan sus atuendos tradicionales: tividades, danzas y costumbres a las
30% indígena. Aún se observa “bajar” chiquihuites, enredos, huipiles y ce- que no tienen acceso los visitantes;
a estos últimos con sus chiquihuites ñidores, aunque no siempre hechos esta decisión ha permitido preservar
con avío de frijol, maíz, calabacitas, en telar de cintura. Todavía encon- las tradiciones. Cuando asistimos a
tortillas hechas a mano. Van al mer- tramos personas que tejen en el te- sus fiestas, los mayordomos, tatas y
cado a vender su producto. lar prehispánico y tiñen su lana con representantes no dan información
Es muy común ver que los seño- cochinilla. fácilmente; sin embargo, sabemos que
res bajan a caballo mientras que las Una de las costumbres muy pecu- existe una ceremonia que se realiza a
liares de estas indígenas era teñirse puerta cerrada en la iglesia de Cristo
el pelo con pintura vegetal, elabo- Rey la víspera de la fiesta, donde sólo
1
Tomado de Villazana (2000: 285-286).
* Maestro de danza en Morelos (1954- rada con hierbas silvestres, dando están presentes las nanas (mujeres
1996). un aspecto brillante negro verdoso, adultas que han alcanzado el rango
IDENTIDADES 53
y privilegio de participar), el músico contestó: “Porque así lo decidimos plaza a vender, su riqueza lingüística,
con su violín y de seis a ocho muje- quienes participamos, pues de otra sus pueblos...
res jóvenes que se ocupan de tener manera ya estuvieran nuestras tradi-
encendidos los pebeteros, acercar las ciones, que por muchos años hemos Traigo tortillas blancas
brasas del carbón, el incienso y copal, guardado celosamente, como los bai- blancas y calientitas
en absoluto silencio y sin otro tipo les que ponen en las escuelas.” cómprenlas marchantitas
de participación. Las nanas cantan Al sugerir que sería importante que están muy sabrositas.
en náhuatl o mexicano y danzan en divulgar esa riqueza que poseen, nos Corriendo y sin descanso
pequeños círculos, de rodillas, con dijo: “No; esto es nuestro; esto no con mi chiquito
movimientos pausados, rituales; ele- es juego, y los que ven nuestras dan- envuelto en mi ayatito
van alabanzas, gritos e imploraciones, zas sólo se burlan de ellas, no tienen por detrás yo lo cargo.
permitiendo que el ambiente se torne respeto por lo que hacemos; ellos no De Tetelcingo vengo
en ritual profano-religioso. La exis- saben ni lo que ven; no entienden, de Cuautla muy cerquita
tencia de estos ritos no sería posible porque no queremos que entiendan.” me llaman mariquita
sin el celo que guardan por ello. El trabajo en Tetelcingo ha sido pero otro nombre tengo.
Por otra parte, se puede decir que difícil, pero no estéril; así como noso- Soy de raza tlahuica
son pocos quienes se enteran de esta tros lo hemos intentado, hubo otros mi lengua es mexicana
ceremonia. Se conoce después de rea- compañeros que hicieron lo mismo. uso huipil de lana
lizada. El profesor Abraham Rivera San- y nadie me lo quita.
Al acercarnos a un mayordomo doval, músico y poeta, oriundo de la
para preguntarle por qué se evita la ciudad de Cuautla, inspirado en “las (Versión de Amanda
información, responde: “Sí les deci- Marías” —les llaman así a las tetel- Verónica Barberi Ortiz)
mos, pero sólo lo que nosotros quere- cingas, porque a su nombre de pila
mos que sepan”; y después: “Nuestras siempre le anteponen María— com- En la década de los años sesenta,
costumbres son sólo nuestras y nadie puso una canción que relata momen- un grupo de maestros de danza del
tiene que saberlas.” Más adelante, al tos de la vida cotidiana de las indíge- Instituto Nacional de Bellas Artes
cuestionarlo acerca de esa actitud, nas: cómo caminan cuando bajan a la (inba), encabezados por el entonces
54 ESTUDIOS BÁSICOS
lado, los pueblos se definían a sí mismos como macehuales, hablantes del mexicano
o del mouseual.
Desde la primera mitad del siglo xx, profesores y políticas de educación
escolar han ido fabricando ciertas escenografías y coreografías para los festiva-
les de clausura de cursos. Así nacen algunas imágenes que se convierten en
iconos de lo indígena. Un ejemplo de esto es “la Danza de las Tetelcingas”,
que hoy se toma como representativa de las mujeres indígenas de Tetelcin-
go, pero que en realidad fue escrita por un profesor escolar. La letra no deja
lugar a dudas que se trata de una mirada ajena (véase el recuadro “Danzas de
las Tetelcingas”).
secretario de Turismo, arquitecto Jar- Chincuete de lana o paño azul do una pequeña bolsa que se ocupa
del, realizó un trabajo de investigación marino, que se dobla en tablones por para guardar el dinero, cosas limpias
folclórica de danza y bailes en donde detrás; debe destacarse que este chin- o bien avío que compran; como casi
aparecen una vez más las tetelcingas, cuete mide entre tres y cuatro metros todos los indígenas, las tetelcingas no
pero ahora se instrumenta la músi- de largo, que antiguamente lo usaban usan ropa interior; trenzan su pelo
ca con banda de viento, dándole un en las noches para cubrirse a manera en una cola floja con listón rojo sen-
color tradicional; los encargados de de sarape o cobertor; huipil abierto cillo, dejando colgar las puntas; usan
crear los pasos y movimientos fueron a los lados en forma de jorongo que pequeños aretes de plata en forma
profesores destacados, lo que permi- se ciñe o anuda por delante, entre de espuela; en la cabeza lucen una jí-
tió que aún se conservara. el chincuete y el ceñidor, hacien- cara de cuatecomate pintada de rojo
que usan cuando
van al río para la-
var y tomar agua,
y un chiquihuite
con ayate que lle-
van sobre la es-
palda sólo cuando
viajan.
Tenochme es otra danza que marca una referencia a lo prehispánico, muy so-
corrida en la construcción de la identidad indígena desde fuera. Su escenografía
está compuesta por un águila parada sobre un nopal. Esto, y el propio nombre
de la danza, nos llevaría a pensar que la fundación de Tenochtitlan es la tra-
ma de los tenochme. Una mirada a la letra de la canción que acompaña a la danza
nos indica de inmediato que esta fundación no sólo no es el eje de la represen-
tación, sino que apenas se nombra.
Los personajes de Tenochme son: Nicolás Huehuentzin y su esposa, doña
Catarina Lamatzin, madre de Marainatzin, de Teresatzin y Huehuepontzin,
padre de Papachcualtzin, acompañados del marqués, el monarca, los negritos,
los paisanitos, Martín Cortés y Malitzin.
La Danza Azteca o Danza de la Conquista y las expresiones artístico ri-
tuales de los mexictiahuis y de la Universidad Nahua, son otras expresiones
que desde afuera se les ve como muy cercanas a lo que es lo indígena y su base
en la historia y cultura de Tenochtitlan. Esta manera de entender lo indíge-
na en Morelos está muy distante de las creaciones identitarias de los pueblos
originarios.
Hay que consignar que también algunos elementos culturales de la tradición
indígena han sido tomados por la sociedad regional morelense en la construc-
ción de su identidad. La danza del chinelo o el brinco se ha ido convirtiendo en
un símbolo de identidad morelense en las últimas dos décadas.
Desde lo propio
Los pueblos de tradición indígena tienen sus propias maneras de conservar, cons-
truir y transmitir su historia, su cultura y sus identidades. Casi siempre es de
manera oral, con un empleo importante de las metáforas. Las representaciones
simbólicas y lo implícito en los ejes de la organización comunitaria de la cultura
indígena morelense son la base de su continuidad.
La historia de estas comunidades está en la plática de los mayores, en las dan-
zas y en sus paisajes, cuyos nombres son parte de la historia, “la tierra de los colga-
dos”. En cada calle van llevando las historias de los sucesos y las gentes que llegan
y se van.
En el culto y en la presencia de los muertos y aun los cementerios son fuente
inagotable de la remembranza de otros tiempos. La vida ceremonial y los ritua-
les son temas constantes de comparaciones con otras épocas. Las leyendas y las
danzas propias o de larga presencia en los pueblos conllevan una serie de valores
culturales que quedan grabadas, reelaboradas y confirmadas en la memoria colec-
tiva de la gente, aun en sus sucesivas transformaciones.
Los grupos de revitalización cultural comunitaria, sobre todo de los jóvenes, a
los que se hizo referencia, han sido recuperadores y constructores de sus histo-
rias, como ellos las reconocen, como ellos las entienden, como ellos las emergen.
Recuperar los corridos y cantarlos con un ritmo más acorde a los gustos juveniles
actuales es una forma propia de transmitir, como es el caso del grupo Barroco
(barro y rock).
En cuanto a las identidades que tienen un origen más propio, quisiera sólo
referirme a la relacionada con el sentido de pertenencia a algo más allá de la iden-
tidad local. Cuando en un pueblo de tradición cultural nahua usan el término to
gente, se refieren a los que no siendo del pueblo se ven como hermanos, como si
fuera parte de “nuestra gente”. Esta manera de pertenencia se crea a través de una
convivencia donde la reciprocidad, el respeto, la solidaridad, la interdependencia y
los afectos han construido una unidad, más allá que la que les da el ser poseedores
de la tradición cultural nahua.
To huaxca es un término parecido a to gente, sólo que implica una dimensión
territorial. Lo que se define desde la academia como grupo étnico, entre los pue-
blos de la tradición nahua de Morelos tiene una dimensión diferente desde los
conceptos propios de la gente.
No podemos negar que algunas de las intervenciones de apoyo que han gene-
rado ciertas instituciones, como el ini y su sucesor, la Dirección de Culturas Po-
pulares, el Centro inah-Morelos, han producido un acercamiento entre pueblos,
dentro y fuera del estado, que tenían poco contacto entre sí. Los encuentros, con-
cursos, talleres, seminarios y diplomados que han organizado dichas instituciones
en ciertos casos ampliaron la pertenencia y las identidades supracomunitarias de
estos pueblos.
identidad tetelcinga respondía a una estereotipada visión da de grueso género azul oscuro amarrada con amplios
acerca de la indumentaria indígena y sus artesanías de ba- pliegues por medio de una faja de color azul o rojo. Difícil-
rro, reproduciendo el modo cultural barroco de confundir mente las tetelcingas se ven retratadas en ese espejo escul-
los límites entre el ser y el parecer, la indumentaria y la piel tórico, pero le sirve a los cuernavaquenses como funcional
de la otredad nativa. Poco importa que la escultora Estela estereotipo de las mujeres nativas de Tetelcingo.
Ovando haya trocado el predilecto azul tetelcinga por el ver- Si la identidad de los tetelcingas se quedó esperando
de moho, pero concedamos que fue una mejor opción que los estudios antropológicos de finales de los años noventa
pintarla de dorado siguiendo el ejemplo de la escultura de y principios del nuevo siglo, en cambio el debate público
Cuauhtémoc y el anémico canon estético y cromático de la acerca de la identidad tlahuica cobró fuerza en los ochen-
municipalidad de Cuernavaca. “La Tetelcinga” en la cultura ta. Y en ese juego de equivalencias y proximidades étnicas,
popular significa a la segunda piel, es decir, al huipil y la fal- inclusiones ideológicas y cadenas semánticas, la represen-
tación escultórica femenina de la Tetelcinga acaso sirvió
tenuemente para publicitar la primordial matria morelense
como clave identitaria indígena, tanto como la controversial
veta tlahuica.
En general, la recepción criollo-mestiza de la escultu-
ra de la Madre Tetelcinga ha negado su identidad étnica
al renombrarla lúdicamente como “la señora del boliche”.
Resulta clara la operación metonímica que legitima esta
desindianización en el imaginario criollo mestizo. Así las
cosas, el objeto jarra que porta la Madre Tetelcinga al per-
der la condición de un inventado artefacto de identidad
étnica, permite la resignificación de la imagen en su con-
junto. La redondez del objeto artesanal utilitario de la
Tetelcinga al ser carnavalizada deviene en bola de boliche.
En la realidad, la jarra de barro —antes que perdiera es-
Imagen urbana de creación popular. pacio frente a las de fierro o plástico— es compartida por
IDENTIDADES 59
mestizos e indígenas en zonas rurales y urbanas. Igual- simbólica análoga a la Malinche, entregando a su hija a
mente llama la atención otro rasgo relevante de esta re- la otredad cultural dominante. La recepción popular de la
cepción: la niña carece de “presencia”; por lo general no es Madre Tetelcinga no puede dejar de ser asociada al merca-
nombrada, no cuenta. Los demógrafos tienen sus razones do, más al de la ciudad de Cuautla que al de Cuernavaca,
para prescindir o minimizar el impacto de los indígenas por sus ofertas de tortillas y recaudos (cebolla, jitomate y
menores de cinco años, pero esa niña tetelcinga con su li- chile). Sucede que en el más cercano mercado “Adolfo Ló-
bro bajo el brazo excede ese marcador censal del ninguneo; pez Mateos” a la figura escultórica, las mujeres indígenas,
quizás haya otras razones para dejarla fuera de vista. Sin morelenses o no, siguen gravitando en los intersticios de
embargo, hay otra posibilidad de lectura; el libro marca sus ofertas formales e informales. No es novedad afirmar
cultural e históricamente a esta figura escultórica comple- que dicho mercado resiente los acosos de las megatiendas,
mentaria. Recordemos que la comunidad tetelcinga fue la de las agresivas políticas municipales y los reiterados y sos-
primera receptora de las misiones culturales durante la ad- pechosos “incendios”, y su futuro es tan incierto como el de
ministración educativa de José Vasconcelos y centro piloto los indígenas en Morelos.
de la educación indígena y campesina del cardenismo en Mirando el itinerario y los usos simbólicos de la figura
territorio morelense. escultórica de Cuauhtémoc podemos encontrar coordena-
Desde nuestra perspectiva observamos que la imponen- das parecidas a las ya reseñadas respecto a la Madre Tetel-
te figura de la Madre Tetelcinga acompañada de su hija cinga y su hija. Entre 1953 y 1957, el gobernador Rodolfo
está colocada sobre un pedestal de casi tres metros de altu- López de Nava proyectó un programa escultórico en la ciu-
ra, y más que simbolizar la identidad indígena morelense, dad de Cuernavaca que sería refrendado por un calendario
parece destinada a celebrar una lectura integracionista. La y ritualismo cívico, como respuesta al preocupante peso de-
Madre Tetelcinga, al acompañar a su hija que porta un li- mográfico alcanzado por los migrantes foráneos y extranje-
bro en su mano derecha, sugiere la relación simbólica po- ros que superaba el de la población nativa.
sitiva entre la ciudad, la escuela y el mercado. La fractura La figura escultórica de Cuauhtémoc fue encargada por
intergeneracional —que en términos reales e históricos el gobernador López de Nava al escultor Everardo Hernán-
generaron las escuelas en los asentamientos indígenas del dez, y se colocó junto a otras —del mismo autor— dedi-
campo y la ciudad— es negada por la figura escultórica. cadas a Benito Juárez, a la bandera, al himno nacional, a
Así las cosas, la Madre Tetelcinga cumple una función Morelos y a Leandro Valle, colocadas en el muy céntrico
60 ESTUDIOS BÁSICOS
Las identidades están marcadas no sólo por la pertenencia, sino también por la
diferenciación. Los pueblos de la tradición cultural nahua marcan su diferencia-
ción con “los otros”, los que no son nuestra gente, con términos especiales. Entre
los que hablan el náhuatl en su vida diaria llaman coyome o coyotes a los que no
son sus afines culturalmente y, sobre todo, a los que pertenecen a los grupos so-
ciales que en algún momento han sido abusivos. El uso de este término de coyotes
es muy común entre otros grupos de tradición indígena en diferentes regiones del
país. Algunos han interpretado esto como una intención de negarles una condi-
ción humana a los aludidos. De cualquier manera, es una forma de responder a las
descalificaciones con que se ha y se sigue denigrando a la población de tradición
indígena, chuntalos, indios, atrasados, necios, nacos, ignorantes, por sólo mencio-
nar algunos.
Ser nahua no sólo puede ser un referente de la antigua herencia cultural, como
lo han tratado de imponer ciertos grupos. Hoy por hoy los pueblos originarios
tienen, en mayor o menor grado, la presencia de una tradición cultural nahua im-
bricada en su vida diaria y en los momentos especiales de su cultura local y regio-
nal. No importa si los han forzado a denominarse con nombres que no formaban
parte de su vocabulario identitario. No importa si muchos de estos pueblos han
tenido hoy que definirse como nahuas. Lo importante es reconocer el proceso
creativo en el que están inmersos todo el tiempo para reelaborar, adoptar, rein-
ventar y abandonar sobre bases permanentes los diferentes aspectos de su cultura.
“Jardín de los Héroes”. Diez años contigua conocida como Casino de la en el mismo poste, lo alto anuncia a
después dicho jardín fue nuevamen- Selva. Con el actual diseño urbano, la Cotsco y lo bajo a la calle Cuauhté-
te remodelado, siendo retiradas sus paradoja visual resulta elocuente: por moc. La pérdida de visibilidad de las
figuras escultóricas por razones esté- un lado, mientras la emblemática figu- señas de identidad indígena es algo
ticas e ideológicas. En 1984, durante ra de Cuauhtémoc acumula escombro, más que una cuestión de rótulos; lo
el gobierno estatal de Antonio Riva se le ha decolorado la pintura dorada refrendan las terrazas con jardineras
Palacio y la presidencia municipal de que la cubría, orienta su perfil hacia el que borran de la vista de la avenida
Luis Flores, Cuauhtémoc fue colo- nuevo puente vehicular con que la ad- Plan de Ayala a la altura de Casino de
cado como figura central en el par- ministración panista del gobernador la Selva, la miseria arquitectónica del
que del mismo nombre, al frente de Sergio Estrada Cajigal y el presiden- barrio de migrantes indomestizos de
la clausurada estación del ferrocarril te municipal Aguilar agasajaron a la “La Estación”. El espejo escultórico
México-Cuernavaca y al emergente empresa Costco y Comercial Mexi- de la simbólica indígena en Cuer-
barrio de migrantes pobres indo- cana, tras la derrota del movimiento navaca es congruente con la nueva
mestizos que se apropió de los espa- patrimonialista cultural en torno al escalada etnocida que viven los ba-
cios adyacentes. En los años noventa hotel Casino de la Selva. No es un rrios urbanos y los pueblos con pre-
Cuauhtémoc fue objeto de discretas hecho aislado que la nomenclatura de sencia nahua en Morelos. Cualquier
y esporádicas ofrendas, así como de las calles de Cuernavaca aparezca su- semejanza de este cuadro con lo
peculiares rituales celebratorios in- bordinada a los letreros publicitarios; que sucede es otros escenarios del
dianistas. veamos un ejemplo sin desperdicio: país es algo más que una coincidencia
exagerada. En Cuernavaca carecemos
de la existencia de un grupo como
Cuauhtémoc y Cortés el de “Salvemos Reforma” en la ciu-
dad de México, que se movilizó en de-
Sin cambiar de lugar, el posiciona- fensa de la inmovilidad de la estatua
miento escultórico de Cuauhtémoc de Cuauhtémoc; le parece impropio
ha mutado con la remodelación y al- que el gobierno capitalino pretenda
teración del uso del suelo en el área regresarlo a su glorieta original.
IDENTIDADES 61
D
e manera similar a las redes que establecen individuos, fa-
milias, san ces y barrios al interior de una comunidad, ciertos pueblos
establecen entre sí lazos normados por la reciprocidad y vividos a través
de una amplia historia de interacciones. Estos son los ingredientes con que se
construyen las regiones vividas, las que pueden no tener un nombre específico,
pero son el marco identitario de to gente, “nuestra gente”.
No cualquier tipo de relación conforma una región; sólo las que se mantie-
nen entre diferentes, con intensidades y ritmos diferentes. Comunidades rurales
y urbanas han ido estableciendo sus intercambios ceremoniales y veneraciones
religiosas compartidas, los lugares comunes del ritual, las acciones políticas, cos-
mológicas, simbólicas, de interdependencia económica, las historias en común y
los intercambios identitarios y afectivos.
Los tejidos que establecen las comunidades en su accionar intercomunitario
comúnmente van más allá de los límites de la identidad federativa. La región al-
rededor del volcán Popocatépetl es parte de una región que incluye parte del Es-
tado de México y Puebla, especialmente este último. La región poniente-norte
se extiende al Estado de México y a Guerrero. La región oriente de extiende al
estado de Puebla y Guerrero. La región norte se extiende al Distrito Federal y el
Estado de México. El análisis de esta última región, enfocado en las relaciones re-
ligiosas, servirá para comprender mejor el tejido regional al que se está aludiendo.
Los ejes de esta región están trazados por santuarios de diferentes envergaduras
que van desde los de veneración extensa hasta los de influencia local. La extensión
de la región la va marcando, por un lado, la vinculación de las comunidades hacia
los ejes mismos y, por otro, la configuración de las redes de relaciones religiosas,
económicas y políticas que mantienen entre ellas y que históricamente han tenido
cada tipo de relación.
63
64 ESTUDIOS BÁSICOS
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Pueblos
Pensar en esta Gran Región nos obliga a romper con la restricción que nos
marcan los límites estatales, lo que nos proporciona varias posibilidades de en-
tender mejor la regionalización de manera diacrónica y sincrónica. Una de estas
posibilidades es la de ver al norte de Morelos como una subregión o subregiones
liminares, es decir, como el límite sur, pero de una gran región ceremonial; por
ejemplo, dentro de la vida ceremonial, las ferias de cuaresma que son toda una red,
las que se dan en Morelos son sólo una parte. Al igual, la ruta de los conventos en
Morelos es tan sólo hacer referencia a la fracción que implica al territorio more-
lense toda un área en que la red se extiende a los estados vecinales.
De acuerdo con Teresita Loera,2 los estilos constructivos y la iconografía de los
retablos del siglo xvi no muestran una tipología diagnóstica del norte de Morelos,
sino más bien una parte de lo que existió desde el sur de la cuenca del valle de
México hasta el valle de Puebla.
Visto desde Morelos, existe una fuerte relación con las diferentes subregiones
colindantes defeñas y mexiquenses de las cuales nos hablan sus historias. De
dichas relaciones podríamos mencionar algunas, como los antiguos contactos
que revela la arqueología y algunas fuentes documentales sobre las vinculacio-
nes entre el hoy estado de Morelos y la cuenca sur del valle de México. Posibles
composiciones étnicas compartidas de grupos lingüísticos otomíes, popolocas
y mixtecos previas a la llegada de los grupos nahuas y aun después. Una cons-
tante invasión de conquista de grupos del valle de México: xochimilcas, chal-
cas, texcocanos y tecpanecas, entre otros, durante los últimos siglos de la época
prehispánica.
Rutas de evangelización en las que principalmente franciscanos, dominicos
y agustinos penetraron y marcaron con su sello varias partes de esta Gran Re-
gión. Como señalamos, en los altares —especialmente de santuarios, catedrales,
parroquias e iglesias patronales— existen de manera muy extensa imágenes de
Cristo Crucificado o, en sus últimos días, la imagen de San Miguel Arcángel y
la Virgen de Guadalupe. Estas imágenes hablan de oleadas de veneración com-
partida en la Gran Región, en diferentes épocas, cuya persistencia en forma
diferenciada ha dejado un sedimento en cada comunidad de lo que son sus
acervos veneracionales.
Buscando la vida
2
Restauradora del Centro inah-Morelos.
68 ESTUDIOS BÁSICOS
Vendedor de plátanos en la feria de Tepalcingo (tercer viernes de Cuaresma). Estos plátanos son utilizados por los vecinos de Tetelcingo en sus rituales.
LOS TEJIDOS REGIONALES SOCIALES DE LOS PUEBLOS 69
en esa época hubo una fuerte condición de refugio para los zapatistas y los pacífi-
cos en las subregiones colindantes a Morelos.
De los años veinte a los cincuenta, la leña y el carbón eran productos básicos
que enlazaron en un flujo y reflujo a productores y compradores de las subre-
giones, como las que comprenden Xochimilco, Milpa Alta y Cuernavaca; se dio
mientras prevaleció la demanda de estos energéticos y mientras las leyes no pro-
hibieron su producción. Las frutas de la Tierra Caliente morelense significaron
un intercambio dentro de la región aludida, donde las rutas y el control de la
arriería construyó una red de relaciones de interdependencia económica.
De los años cuarenta en adelante se establecieron algunas actividades econó-
micas que ahondaron en la interdependencia económica entre las subregiones.
Precisamente los animales de tiro y de carga de las subregiones colindantes son
los que utilizaban los campesinos surianos cuando se dio la destrucción durante
la Revolución Zapatista que acabó con los animales locales. Durante un buen
tiempo la madera para la construcción de las casas se obtenía de los pueblos del
Estado de México. Se dio el comercio de los productos hortícolas como el mango,
las ciruelas y otros más hacia mercados de Xochimilco, Milpa Alta y otros del
valle de México.
Cuando los cultivos comerciales volvieron a adquirir importancia en la eco-
nomía de los valles de Tierra Caliente, inmigrantes temporales o definitivos de
la Gran Región poblaron los campos y las ciudades morelenses involucrados
Las mandas
Empezaré por describir este vehículo ceremonial general que son “las mandas”.
Cuando uno asiste a una fiesta barrial, a la de un pueblo o a la de algún santuario
del norte de Morelos, con frecuencia uno puede leer en los programas de sus fes-
tejos la presencia de familias, barrios y pueblos del Distrito Federal y del Estado
de México que en formales peregrinaciones llegan a honrar las imágenes vene-
radas localmente. Los peregrinos llegan portando sus estandartes, sus imágenes
peregrinas y sus ofrendas para sumarse a las conmemoraciones y para refrendar
dos cirios. Acto seguido se invoca de El 23 por la mañana, el grupo de trasladará a la colonia Palo Verde, la
nuevo la gracia divina del Santo Se- danzantes realiza una procesión a la cual marca el límite del poblado de
ñor de Chalma y las imágenes del po- iglesia del Señor de Chalma. Al fina- Tetelcingo con Cocoyoc. Años atrás,
blado, lo cual indica la despedida de lizar, los jóvenes danzantes visitan a este lugar era nombrado en náhuatl
los danzantes, quienes se dirigen a un sus familiares y amigos establecidos Kasienso (“casa en el campo”), de igual
camión que los trasladará a Chalma. en torno del atrio. Al respecto es forma se le refería como Cocuyucoa-
Al día siguiente, por la mañana, importante aclarar que una gran pan (“cercano a Cocoyoc”). Durante la
los danzantes se dan cita en un para- cantidad de peregrinos provenientes tarde y la noche realizan una velación
je conocido como Las Tres Cruces de Tetelcingo se hospedaron en el que se prolonga hasta la madrugada.
(en los límites de Chalma). El moyesu atrio de la iglesia, hoteles o rentando El 26 por la mañana el moyesu, su
y su esposa (quien toca una cam- cuartos. esposa (tocando una pequeña cam-
pana), los seis danzantes (cargando la El 24 por la mañana los “vaqueros” pana) y cada uno de los seis jóvenes
alcancía) y algunos fieles en conjun- parten rumbo al monte en busca de danzantes, dan inicio a una procesión
to dan inicio a una procesión, cuyo heno que será utilizado para adornar que atraviesa los ejidos de Tetelcingo
destino es el santuario del Señor de el altar a su regreso al poblado. Al y cuyo destino es el altar que se en-
Chalma. mediodía se retorna a Chalma, para cuentra en Topixteatl (las últimas ca-
Una vez en el santuario, todos se realizar la compra de los “recuerdos” sas del poblado). Al llegar, el moyesu
persignan enfrente de la imagen y en compañía de sus familiares. extiende un petate sobre el piso y en
colocan la alcancía en un costado del El 25 en la madrugada, el grupo de éste los danzantes colocan la alcan-
altar. Acto seguido se dirigen al atrio los danzantes realiza una procesión a cía; a un costado del altar se prende
de la iglesia en donde se han instala- la iglesia para recoger la alcancía que un cirio y se coloca un cuadro con la
do familiares y amigos que realizaron se encuentra en un altar; salen can- imagen del Señor de Chalma, mien-
su peregrinaje de manera separada, ya tando alabanzas. Al mismo tiempo tras que un grupo de mujeres (vecinas
sea caminando o transportándose en los peregrinos de Tetelcingo recogen del lugar) hincadas sahuman el altar.
camión. Una vez que intercambian todas sus pertenencias y proceden En ese instante es encendido un co-
saludos y alimentos, se dirigen a bus- a retornar al poblado. A las 11 de la hete, a lo que se acompañan repiques
car un cuarto en donde dormir. mañana abordan el camión que los de campana (desde la iglesia principal
LOS TEJIDOS REGIONALES SOCIALES DE LOS PUEBLOS 71
sus afectos y respetos hacia los lugareños. Frecuentemente las ofrendas o “man-
das” consisten en arreglos florales, corridas de toros, bandas de música, dinero y
regalos para los templos. Muchas de dichas visitas son correspondidas por las co-
munidades anfitrionas, con lo que van tejiendo una trama de relaciones religiosas
que se forja con relaciones de parentesco por afinidad a través de matrimonio y
sobre todo de compadrazgo, y que se vienen a reforzar con las relaciones de inter-
dependencia económica, aunque éstas estén ahora presentes en una escala mucho
menor que en tiempos pasados.
Las fiestas de la Gran Región anudan niveles familiares, barriales, comunita-
rios y regionales. Los de más envergadura se dan en los santuarios, principiando
con el de Chalma y siguiendo con los de Amecameca, Mazatepec, Tlaltenango,
Tepalcingo y varios otros de alcances más reducidos (Totolapan, Huazulco, Ix-
catepec y Tlalnepantla, entre otros). Existe una devoción de los pueblos hacia
algunos santuarios fuera esta Gran Región: la Basílica de Guadalupe, el santua-
rio de la Virgen de Zapopan, en Jalisco, El Niño de las Palomas, en Zacatecas,
El Niñopan en Xochimilco y muchos más. Para los fines de la propuesta hecha,
sólo se consideran los que se encuentran dentro de la Gran Región. En los
propios altares familiares se puede ir leyendo las preferencias locales hacia los
santuarios de su predilección. En éstos aparecen comúnmente —en las esqui-
nas inferiores—, las estampas o cuadros de las imágenes visitadas por la familia
en sus itinerarios ceremoniales, que los han llevado a santuarios o simplemente
del poblado). Aproximadamente a las can sobre una mesa platos de barro A las dos de la tarde, el moyesu y
ocho de la noche arriban los familia- conteniendo champurrado y reparten el grupo de danzantes introducen la
res “del encargado del torito” (figura las cervezas entre los presentes. alcancía dentro del nicho, para colo-
de madera), los cuales vienen acom- Aproximadamente a las diez de carle al frente el cuadro con la imagen
pañados por una nonontle cargando la noche se presenta la mayordomía del Señor de Chalma y adornarla con
un sahumerio, un muotlokieuale (re- de la capilla de la Santa Cruz. Entre flores de Noche Buena. Colocan la fi-
zandero acompañante) y un gran nú- el tlajtle y el muotlokieuale invocan la gura del torito a un costado del altar y
mero de familiares, cada uno con una gracia divina de la imagen del Señor se le rodea con velas encendidas.
flor de Noche Buena en las manos. de Chalma y de cada una de las imá- Al iniciar la música de violín, el
Una vez realizado el acto cere- genes de las capillas, lo cual permite grupo de seis jóvenes (previamente
monial del teuchiuale con el que se a los mayordomos en manos de su vestidos de vaqueros) dan inicio a la
solicita la gracia divina del Señor tlajtle hacer entrega al moyesu de una danza; posteriormente se integran 14
de Chalma y de todas las imágenes botella de Don Pedro, mientras que jóvenes más.
de las capillas, todos los presentes los familiares “encargados del torito” Una hora después y rodeados de
se hincan y persignan frente al altar, reparten a la mayordomía los platos un gran número de personas, el muot-
para posteriormente colocar flores de con champurrado que habían sido lokieuale y el moyesu sacan de una
Noche Buena. Los familiares “encar- ofrendados poco antes. Al finalizar, el bolsa listones de colores que tienen
gados del torito” entregan al moyesu moyesu, su esposa y el grupo de dan- grabadas las insignias del Señor de
un ramo de flores de Noche Buena, zantes se quedan a dormir y a velar el Chalma, por lo que cada uno de los
una botella con alcohol, una cajetilla altar del topixteatl. integrantes de la Danza de los Va-
de cigarros, cerillos y un cartón de El 27 de diciembre por la mañana, queros se hinca para que le amarren
cerveza. Entretanto, las mayordomas los jóvenes de la Danza de los Vaque- un listón al cuello; los mismo se hace
colocan un bentle (ofrenda hecha con ros elaboran un nicho con carrizos y con el músico, con el moyesu y su es-
plátanos). Más tarde se da inicio al heno (cortado en el monte de Chal- posa, con el muotlokieuale y con los
acto ceremonial del tlajpalulestle, en ma), el cual será utilizado para retor- familiares del responsable del torito.
donde una vez que se invoca la gracia nar la alcancía al altar de la capilla de Al finalizar el acto, la danza continúa
divina, los familiares del torito colo- la Santa Cruz. hasta que se escuchan los tronidos de
LOS TEJIDOS REGIONALES SOCIALES DE LOS PUEBLOS 73
a otros pueblos. Es común que los altares familiares muestren imágenes venera-
das provenientes de santuarios de más de una región.
La veneración compartida a las imágenes de santuarios, fiestas patronales de
los pueblos y los barrios, y fiestas familiares convocan a una convivencia cere-
monial y afectuosa que establece y mantiene vínculos muy importantes. Tan
es así que incluso en ciertos pueblos y barrios del lado norte de Morelos se
realizan los cambios de mayordomías: Iztapalapa lo hace en Tlaltenango, To-
pilejo en Chamilpa y Santa María. Conviene señalar que Topilejo es un im-
portante punto de paso de peregrinos de Milpa Alta, Xochimilco e Iztapalapa
hacia Morelos.
Entre algunas comunidades de las subregiones, las visitas correspondidas se
hacen total o parcialmente a pie a través de muy antiguos caminos a lo largo de
los cuales diferentes ceremonias y recibimientos de afecto y respeto van ahon-
dando lo simbólico y la emotividad de las visitas. Un ejemplo de lo anterior se
da entre Milpa Alta y Tlayacapan, y entre Xochimilco y Totolapan, por sólo
mencionar dos. Todo esto da a la relación entre comunidades y entre subregio-
nes una mayor fuerza.
La construcción de carreteras y el propio desarrollo tanto regional como na-
cional han ido disminuyendo gran parte de la complementación económica, así
como los intercambios comerciales directos entre las subregiones. Incluso, la
vida ceremonial ha sido modificada. Las peregrinaciones que desde hace mucho
cohetes que anuncian la llegada de la ros” y los terroncillos, seguida por bailar y los terroncillos a la izquierda
mayordomía de la Santa Cruz, la cual las nonontles (tocando una campana) (sur), en donde hacen sus gracias. En
es encabezada por la nonpasoro (car- y mayordomas (cargando sahume- interior de la capilla el tajle y el muot-
gando un sahumerio) y el tajtle (car- rios), los mayordomos (cargando el lokieuale invocan la gracia divina de la
gando un ramo de flores de Noche nicho), los músicos y, finalmente, los imagen del Señor de Chalma y de las
Buena), seguidos por los mayordo- fieles del poblado. Tiene como des- imágenes que se encuentran en la ca-
mos (cargando cirios y velas), las ma- tino la iglesia principal del poblado pilla, acto que permite a los mayordo-
yordomas y una banda de viento. Del en honor de San Nicolás Tolentino, mos sacar del nicho la alcancía, para
lado contrario donde hiciera su entra- lo cual se encuentra en el centro de luego colocarla en el altar; mientras
da la mayordomía, se hacen presentes la comunidad. tanto, en el atrio los “vaqueros” dan-
los terroncillos (jóvenes disfrazados Al ingresar a la iglesia las nonontles zan y son quemados dos toritos.
de monstruos), quienes se ubican en se arrodillan y sahuman con copal en- Cerca de las diez de la noche, el tajle
un extremo del lugar. frente del altar, mientras que los “va- y el muotlokieuale de nueva cuenta in-
El tajtle y el muotlokieuale llorando queros” las rodean. El danzante que vocan la gracia divina, lo cual precede
invocan la gracia divina, lo cual per- representa al caporal se para frente al el protocolo ceremonial del teuchiuale
mite que cada uno de los integrantes grupo y habla; acto seguido los “va- y la despedida de manos. Cinco días
de la mayordomía proceda a hincar- queros” salen de la iglesia caminan- después de haber iniciado, la peregri-
se enfrente del nicho para que se les do de espaldas, seguidos por el resto nación a Chalma ha concluido.
amarre un listón en el cuello. Acto de los fieles (caminando de frente).
seguido es entregado al moyesu un La procesión continúa por las calles
cirio, mientras que la nonpasoro toca centrales de Tetelcingo, rumbo a la
la pequeña campana y las mayordo- capilla de la Santa Cruz, en donde un
mas toman los sahumerios, al mismo gran número de vecinos se congrega.
tiempo que los “vaqueros” danzan y Al llegar a la capilla, los mayordo-
cantan alabanzas de despedida. mos se colocan el nicho al interior,
Así se da inicio a una procesión, mientras que los “vaqueros” (norte)
la cual es encabezada por los “vaque- se colocan a la derecha del atrio para
74 ESTUDIOS BÁSICOS
Peregrinos descansando, en el
atrio del Santuario del Señor
de Tepalcingo.
LOS TEJIDOS REGIONALES SOCIALES DE LOS PUEBLOS 75
Portada en el Santuario del Señor de Tepalcingo, construida por devotos de Iztapalapa, DF, como un amarre regional.
LOS TEJIDOS REGIONALES SOCIALES DE LOS PUEBLOS 77
Imágenes peregrinas
Al ver estas imágenes llegar junto con los estandartes encabezando las procesio-
nes se observan los vehículos más intensos del protocolo de la veneración y del
respeto, del simbolismo y de los sentimientos.
Encerradas en pequeñas cajas de madera que semejan pequeñas iglesias, las
imágenes peregrinas son réplicas en pintura o en maqueta de algún santo, virgen
o cristo por el cual se tiene una veneración especial. A veces dichas réplicas son
llevadas en procesión al santuario, pueblo, barrio o familia de donde los peregri-
nos originalmente formaron su veneración y correspondencias; algunas de estas
cajas van acumulando objetos que en diferentes ocasiones fueron o son parte de
las relaciones con los devotos: billetes, monedas, milagritos, algunas trenzas, re-
tratos y recaditos en papel para la imagen.
Existe una relación muy emotiva alrededor de estas miniaturas. Hay quienes
las llaman hermanitos o hermanitas menores de las imágenes de santuarios o pa-
tronales a las cuales están asociadas. No es extraño ver lágrimas en los ojos de los
peregrinos que regresan a sus pueblos porque el hermano menor ya no verá a su
hermano hasta el próximo año.
Estas imágenes peregrinas comúnmente quedan depositadas en el altar fami-
liar de la casa de algún mayordomo o encargado en turno, y todo el que entra hace
una deferencia a las imágenes de la familia y especialmente a las peregrinas. En
estos altares no sólo se asientan las réplicas peregrinas de visitas intercomunita-
“Hermanos menores”,
rias formales. A manera de actos espontáneos, diferentes familias pueden traer imágenes peregrinas del Señor
de Tepalcingo de los pueblos
sus miniaturas y llevarlas al altar de la casa que está cobijando una imagen pere- devotos, al pie de él. Otro
grina; “la van a acompañar”. Este último caso se multiplica por cientos en la Gran amarre regional.
78 ESTUDIOS BÁSICOS
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Fuente: Sistema Estatal de Áreas Naturales Protegidas, Comisión Estatal de Agua y Medio Ambiente (CEAMA)
http://www.ceamamorelos.gob.mx
Región y establece una trama más al gran tejido ceremonial, además de que en
este caso también se dan los compadrazgos.
Este esbozo de tres elementos ceremoniales que atraviesan diferentes subregio-
nes es sólo un primer intento por abordar y vislumbrar la Gran Región. El reto
principal es entender la manera en que se fue construyendo la red de relaciones
de esta región y su vigencia en la vida de las comunidades. Es un reto no fácil de
resolver, no sólo por la cantidad de localidades que abarca sino por la complejidad
misma del problema.
Un espacio fundamental a investigar es el santuario de Chalma. Aunque éste ya
ha sido estudiado por diferentes investigadores, hace falta conocer e interpretar en
términos regionales y ceremoniales su estructura, sobre todo como eje integrador
macrorregional. No se trata de un conglomerado de pueblos con una misma fe;
se trata de circuitos y complejos ceremoniales organizados en un espacio y en
tiempos dentro de la lógica a descubrir; Xochimilco, Milpa Alta y Mazatepec son
ejemplos de lo anterior.
La construcción y deconstrucción de lo indio en la región, la creciente conver-
sión a las diferentes sectas del protestantismo y, en general, la complejidad y di-
versidad en los niveles de la política, la economía y la cultura de las comunidades
agudizan la dificultad de la comprensión de esta Gran Región, pero al mismo
tiempo ahonda la necesidad de entenderla
Cortador de caña
C A P Í T U L O 5
E
l territorio que hoy ocupa el estado de Morelos ha sido, des-
de épocas remotas, escenario de intensos movimientos de población que,
desde múltiples orígenes y tradiciones, fueron conformando su actual di-
versidad cultural.
A más de 3 000 años se extiende el pasado anterior a la conquista española.
Las evidencias arqueológicas marcan una extendida presencia de comunidades
con importantes centros ceremoniales entre los mil años antes de Cristo y los
100 de nuestra época. De ahí hasta los 700 años de esa época se dio una sen-
sible baja de población, aún no explicada pero que se reflejó en lo escaso de las
evidencias materiales que se han encontrado de esa época. La ciudad antigua
de Xochicalco pudo construirse y funcionar en los tres siglos siguientes a tra-
vés de una sensible recuperación demográfica. Los últimos 500 años de ese pe-
riodo prehispánico corresponden a diferentes entradas de población y dominio
de diversos grupos de tradición nahua sobre la población local. Según cálcu-
los de Peter Gerhard, en el siglo xvi los habitantes de lo que hoy es Morelos
rebasó la cifra de 750 000. Esta cantidad de pobladores sólo se vio superada
después de 1970.
Al momento de la conquista, Morelos era ya un espacio en el que habían con-
fluido diferentes culturas de origen mixteco, popoloca, matlatzinca, tlahuica, xo-
chimilca y nahua. La conformación de la sociedad de la Nueva España implicó la
incorporación de la inmigración de peninsulares y esclavos del continente africa-
no (con sus respectivas diversidades) y la creación de criollos, mestizos y mulatos,
quienes junto con la población indígena hicieron más complejas las relaciones
interculturales y los repertorios identitarios regionales.
En especial, la presencia y actividad de las haciendas azucareras durante el pe-
riodo colonial hasta principios del siglo xx ejerció, en forma diferenciada, una
influencia determinante en las corrientes migratorias según aumentara o dismi-
nuyera la necesidad de trabajadores para la producción de caña, de acuerdo con
los vaivenes del mercado de azúcar de la ciudad de México. ¿Pero también, en el
Porfirismo, el monopolio de la tierra en manos de unos cuantos hacendados había
provocado la emigración, afectando negativamente al crecimiento de la población
* Profesora investigadora del Departamento de Antropología, Facultad de Humanidades, Universidad Autónoma del
Estado de Morelos.
** Investigador Centro INAH-Morelos.
81
82 ESTUDIOS BÁSICOS
Tepoztlan
Oaxtepec
Cuernavaca Yautepec
Estado de México Yecapixtla
Xochitepec
Xoxocotla Puebla
Zacatepec
de Hidalgo
Puente de Ixtla
Tepalcingo
Jojutla
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1. Tepoztlán 10. Yecapixtla 19. Coajomulco 28. Xoxocotla 37. Emiliano Zapata
2. Amatlán 11. Huazulco 20. Santa Catarina 29. Hueyapan 38. Temoac
3. Tlalnepantla 12. Cuautla 21. Huitzilac 30. Tetela del Volcán 39. Achichipico
4. Tlayacapan 13. Yautepec 22. Ahuacatitlán 31. Ocuituco 40. Tecajec
5. San Andrés de la Cal 14. Chalcatzingo 23. Tlaltenango 32. Tetelcingo 41. Xochitlán
6. Totolapan 15. Tenextepango 24. Tetlama 33. Tepalcingo 42. Jiutepec
7. Atlatlahucan 16. Villa de Ayala 25. Cuentepec 34. Jojutla 43. Mazatepec
8. Xochicalco 17. Axochiapan 26. Atlacholoaya 35. Ocotepec 44. Miacatlán
9. Metepec 18. Coatetelco 27. Alpuyeca 36. Tlaquiltenango 45. Oacalco
46. Quebrantadero
Cuerpo de agua
División municipal
Fuente: Elaborado por Alfredo Paulo Maya con base en el Índice de Marginación por localidad 2005.
Estimaciones del Conapo con base en el II Conteo de Población y Vivienda 2005. Carretera
superior a la tercera parte del total de los inmigrantes.2 En efecto, Morelos ha sido
uno de los destinos preferentes de las corrientes migratorias de una entidad alta-
mente expulsora de población, en particular de origen rural.
La llegada de personas y familias que han decidido quedarse a vivir en tierras
morelenses ha contribuido de modo constante al crecimiento de su población.3
Existen, no obstante, momentos particulares en los que ha sido más significativa
la afluencia de migrantes, como la que empezó en los años sesenta con la cons-
trucción y desarrollo de la Ciudad Industrial del Valle de Cuernavaca (civac).
Como consecuencia de este desarrollo industrial, pueblos de tradición indígena
como en Tejalpa y Jiutepec vieron crecer su población con la inmigración de tra-
bajadores hasta el punto que la población original local quedó reducida a menos
de un 5%.
Algunos de estos inmigrantes provinieron de comunidades indígenas, que de
jornaleros temporales se volvieron residentes permanentes en estos municipios
desempeñándose en otras actividades económicas, fuera de la agricultura. Un
ejemplo de esto son los mixtecos, que se organizaron en cuadrillas especializadas
en colar lozas.
2
De acuerdo con la información censal, el porcentaje que representan las personas nacidas en Guerrero respecto al
conjunto de población inmigrante en Morelos era el siguiente: 39.2 por ciento en 1970, 30.8 por ciento en 1980, 36.9 por
ciento en 1990 y 33.7 por ciento en 2000.
3
De hecho, Morelos tiene los índices más elevados de crecimiento poblacional en todo el país, sólo superado por Quin-
tana Roo y Baja California.
HUEJCA TOCALLI
Amatzin, shuca nuyolotl, tajhuajme titepactica,
nican nican canon nichantic ¡Kijtohua nucihua!
nemi ajmantli, ¡Nexpalehui Totatzin!
in tlin pano, ¡Ajacajme xcahuasque!
tlica nuyolotl, mostla niñauacampanemi,
aman cajsicamatica de on nucajlli, nepa canonchanti,
Nu Tlajlli, nepa ipantepeyotl,
Nu Tarta ihuan nunana, mostla yeniconcui mohuentli,
tlin nemiya huejca inon yajhuame, te yunca xcahuasque.
nican xochunca cuicatl cenzontlin,
nican on quetzal ca chantic, Nimatzin yecochijtica,
ninan xocjhunca cuajlemdonki on cuauhocotl, nimatzin yetepactiani,
icuajcon quema unca miyec ouatl. cihuatl xmotlacihuiti,
chihualiztli on molli ihuan tamalli,
Un coneu shuca, tlin nimatzin nicontlalica,
nucihua noijki, masque nican xocjhunca,
sen ajacatl xectli tlaijcasijque, cuicatl on cenzontli
najhua ixnicjmati tlin nijchichua, cachanti on quetzal,
nican xocjhunca tapahtiani, ca tzatzi on ocelotl,
¿Kenin nijpactis? ihuan nuyolotl shucasque,
On ajacatl tlamelahuacxectli, najhua nijkijta on Teotatzijme
miyec shucatica, quema nechpalehuica,
huin xihuitlalbaca ihuan xantocopalli, titepanojtica on monemitis
ixcuajqui topopochtin, quitejtemoti tlin tlacuasque.
IRES Y VENIRES EN MORELOS 87
Para entender la manera en que los distintos flujos migratorios han marcado la
sociedad morelense y la distribución poblacional en las últimas décadas es impor-
tante tener en cuenta la evolución de determinados procesos socioeconómicos a
nivel estatal y regional, así como otros factores de mayor alcance que han impac-
tado en orientar y reorientar dichos desplazamientos.
4
En particular, en los cultivos con alta demanda de mano de obra estacional, como la caña de azúcar, el jitomate, el ejote
y otras hortalizas.
5
Los censos y conteos de población no reconocen los movimientos de población por periodos menores a los seis meses,
lo cual deja fuera de registro a estos jornaleros que suelen permanecer en Morelos por lapsos de uno a cuatro.
COMERCIANTES NAHUAS
EN MORELOS
Catharine Good Eshelman*
Presencias góticas en el
atrio del Santuario del Señor
de Mazatepec.
doble del número que actualmente ciudad de México que viene los fines México, pero su presencia es perma-
hay aquí. de semana; muchos de estos turistas nente. El número ha disminuido en
Morelos tuvo una serie de ventajas son atraídos por las artesanías y las los últimos diez años, pero actual-
para estos comerciantes que vale la culturas indígenas, en el caso de Te- mente se puede calcular que hay casi
pena señalar. Dentro del estado exis- poztlán. De 1960 a 1994, cuando la 30 familias de Ameyaltepec, 60 de
tieron diversos mercados y diferentes clase media mexicana gozó de cierto San Agustín Oapan o Analco, 20
tipos de clientelas para sus productos. poder adquisitivo, los mexicanos lle- de Tlamacazapa, y unas 10 de Co-
Hay una población de extranjeros re- garon a constituir más de la mitad del palillo más o menos fijas en Morelos.
sidentes que se interesa en la cultura mercado para esos vendedores. Otra En diferentes momentos del año, este
indígena y colecciona artesanías de ventaja de los sitios turísticos de Mo- número de familias puede duplicar
diferentes regiones de México; este relos —desde el punto de vista de los dichas cifras, a causa de la llegada de
grupo siempre ha sido un mercado nahuas de Guerrero— es que quedan amistades y vecinos de las familias
importante y fue el primer tipo de relativamente cerca de las comunida- asentadas aquí, por las personas que
comprador en atraer los entonces des de origen y se puede viajar de ida eventualmente pasan por Morelos y
alfareros de Ameyaltepec y Oapan y regreso en un día. Además, Morelos llegan temporalmente con sus parien-
en los años cincuenta. También exis- queda cerca de otros mercados im- tes; y si es buena la temporada de ven-
te en Morelos turismo extranjero de portantes, como Taxco, la ciudad de ta, debido a la llegada de originarios
temporada larga, conformado por México, Toluca, Puebla y Tlaxcala, de otras comunidades de artesanos
personas que vienen a pasar todo el así que desde Cuernavaca los vende- nahuas que normalmente viajan a
invierno o que vienen a estudiar es- dores pueden desplazarse hacia otras otros centro turísticos. Cada familia
pañol y permanecen varios meses. plazas. implica una presencia temporal de
También hay un turismo de paso, El número de vendedores fluctúa entre tres a 14 personas, por lo que
con visitantes que vienen uno o dos de manera considerable en diferentes si contamos unas 120 familias, pode-
días y se dirigen a Taxco o Acapulco, épocas del año, según las necesidades mos estimar un número fluctuante de
y que constantemente se renueva. Fi- del trabajo agrícola o las fiestas en el alrededor de 1 000 vendedores, pero
nalmente, Morelos tiene un turismo pueblo, y de acuerdo con las posibi- esto puede incrementarse al doble o
nacional importante, sobre todo de la lidades de venta en otras regiones de más. Hay un movimiento constante
IRES Y VENIRES EN MORELOS 91
entre las ciudades y los pueblos, so- Cuernavaca. Todos estos vendedores han desarrollado para sobrevivir en
bre todo en periodos festivos; pueden mantienen fuertes lazos con sus co- las ciudades lejos de sus casas. To-
turnarse a cuidar los puestos entre munidades de origen; no obstante dos estos vendedores concentran sus
padres, hijos casados, nietos y otros sus prolongadas estancias en las ciu- esfuerzos en Cuernavaca y Tepoz-
familiares. dades de Morelos y otras partes de tlán, donde algunas familias tienen
Empezaron a llegar a principios de la República Mexicana, conservan su puestos permanentes, mientras otros
los años cincuenta y, conforme cre- identidad cultural propia. Esto se vendedores circulan durante todo el
ció el turismo extranjero y nacional explica por varias razones. Por una año en los restaurantes y cafés, o vi-
en las décadas de setenta y ochenta, parte, existen antecedentes históricos sitan zonas arqueológicas, fiestas y
sus números aumentaron significa- importantes: todos estos vendedores ferias religiosas en diferentes lugares
tivamente. En los últimos diez o practican una variante moderna de del estado. Algunos vendedores acu-
15 años, sobre todo a partir de 1994, una tradición comercial más antigua; den a los balnearios cuando hay más
empezaron a salir a otros mercados antes los nahuas de la cuenca del río afluencia turística, van a Cuautla los
más prometedores, aunque siguen Balsas viajaban con mulas dentro de días de plaza y un grupo de 15 fami-
siendo una presencia importante para Guerrero y comerciaban sal de mar, lias ofrece su mercancía en la caseta
la vida cultural de Morelos. productos agrícolas y artesanías para de cobro de Alpuyeca de la Autopis-
uso local entre campesinos. Ahora ta del Sol y aprovechan el tránsito de
viajan a centros turísticos y ofrecen los coches que se dirigen a Acapulco,
Vendedores nahuas en las artesanías a los viajeros nacionales y al lago de Tequesquitengo y al sitio
ciudades extranjeros; han cambiado su produc- arqueológico de Xochicalco.
to y su mercado, pero siguen dentro El traslado de sus comunidades de
Es de notar que han reproducido su de una adaptación comercial anti- origen y las actividades comerciales
identidad cultural náhuatl a pesar de gua de la venta ambulante combinada son colectivas, no individuales, y los
las prolongadas ausencias de sus pue- con la agricultura de subsistencia. nahuas han desarrollado estrategias
blos de origen y hay que preguntar Por otra parte, esta fuerte iden- para estar en la ciudad para amorti-
por qué y cómo han evitado la inte- tidad cultural se debe a la capacidad guar el impacto de la cultura urbana
gración cultural con la población de de adaptación que colectivamente sobre ellos. Los vendedores se mue-
92 ESTUDIOS BÁSICOS
ven en los mismos ámbitos, duermen y viven como si estuvieran en sus co- cada vez menos atractivo para ellos.
en los mismos hoteles o pensiones y munidades de origen. El descenso del nivel de ingresos de
frecuentan los mismos restaurantes Esta situación favorable empezó a los mexicanos, los secuestros y la in-
o puestos de comida. Eficazmente cambiar durante la década de 1990, seguridad generalizada han afectado
recrean un microcosmos de su comu- porque bajó mucho la venta en Cuer- al turismo; esto va acompañado con el
nidad y su región en las ciudades, en navaca; y actualmente los ingresos surgimiento de otros sitios turísticos
las cuales utilizan su idioma, arreglan son de 20 a 25% de lo que fueron en con más visitantes o con más posibi-
los espacios con los mismos valores el periodo de auge que terminó en lidades de venta, lo que le resta im-
estéticos y observan los mismos por- 1989. Algunas familias ya no venden portancia al mercado morelense para
menores como en su pueblo. Las mu- en Morelos y usan las casas como base ellos. De cualquier manera Cuernava-
jeres conservan su ropa tradicional, para viajar a otras ciudades cercanas, ca y Tepoztlán siguen siendo lugares
que consiste en un vestido de colores y otras han cerrado las casas y han ido favorecidos para comprar artesanías
fuertes y un delantal tableado decora- a vender en otros lugares. La crisis se y existe la posibilidad de conocer de
do con encaje y aplicaciones bordadas sigue agudizando en Morelos y es cerca indígenas del estado vecino.
que cosen ellas mismas. En la década
de los ochenta empezaron a comprar
camionetas para transportar las arte-
sanías y se presentó el problema de
encontrar estacionamiento. Debido a
la inflación y la subida de la renta de
los cuartos, unas 20 familias de Ame-
yaltepec y casi 10 de San Agustín
Oapan consiguieron terrenos en una
colonia popular nueva y empezaron a
construir casas. Actualmente se con-
centran en dos colonias de Cuerna-
vaca, donde ocupan casas contiguas
IRES Y VENIRES EN MORELOS 93
Por último, habría que mencionar otro flujo migratorio emergente, sobre todo a
partir de los años noventa, conformado por los que han decidido probar suerte
en Estados Unidos. Aun cuando ha tomado proporciones importantes, no ha
llegado a los niveles que se da en otras entidades del país, como Zacatecas y Mi-
choacán. Hoy en Morelos es cada vez más frecuente encontrar familias en las
que uno o más miembros estén tratando de establecerse o vivan ya radicados en
territorio norteamericano. Hay lugares en este estado donde la emigración se ha
acentuado más, como la región Oriente.
Es una realidad nacional que la agricultura en general y los agricultores más
pobres han ido perdiendo su viabilidad económica frente a procesos globali-
zadores y políticas neoliberales, como el gatt y el tlcan, entre otras. No sólo
los productores agrícolas han sido profundamente afectados. El cambio de tipo
de productos que demanda el mercado (pero que controlan los intermediarios),
la disminución de la tierra cultivada y el constante abandono de esta actividad,
94 ESTUDIOS BÁSICOS
Jornalero del corte armando los montones, tres montones dan una tonelada, por una tonelada pagan 25 pesos.
96 ESTUDIOS BÁSICOS
del siglo xx, han tenido que ir reformulando diferentes estrategias migratorias.
En los años cincuenta, bajo contratación desde México, muchos se fueron con la
idea de conseguir un necesario ingreso extra y además conocer lo que había del
otro lado. Para la mayoría, la experiencia se limitó a unos meses y regresaron.
Entre la década de los setenta y la de los ochenta, las razones y las estancias
en el “Norte” se expandieron. Unos se fueron para tener con qué construir sus
casas, o financiar los cultivos de la familia, o para aminorar las situaciones más
apremiantes de ésta. La idea es que se iba a regresar después de algunos años;
pocos preferiblemente. Las sucesivas rupturas de la economía nacional de México
—llamadas generalmente crisis—, sobre todo la del “error de diciembre” de 1994,
creó los escenarios de desempleo, salarios bajos y, con esto desesperanza y angus-
tia. Frente a este escenario, los emigrantes cambiaron la estrategia: se van para ya
no regresar. Se han ido llevando a sus esposas, a sus hijos, a sus padres y a todo
aquel que les ayude a reproducir su parte de familia-comunidad. Si se regresaba
era principalmente para hacer visitas, para vacacionar.
Después del 11 de septiembre de 2001, el panorama de los inmigrantes en
Estados Unidos ha cambiado drásticamente. Las severas medidas del antiterroris-
mo, incluyendo la construcción del muro, han hecho mucho más difícil la vida de
los inmigrantes y mucho más difícil sus visitas a Morelos. Algunos estudios han
mostrado las muy extensas redes de parentesco, organización familiar, pertenen-
cia comunitaria y regional, interdependencia económica que van desde México
la fiesta de la Santa Cruz. pero no podía que cuando éstos son llevados fuera
Cómo lloraba mi corazón, pues yo aquí vengo a trabajar, del territorio del albergue, son mal
cómo sentía mi corazón, vengo a ganar, vistos por la gente ajena a esta comu-
ese día, no es mi tierra, nidad. También mostraremos cómo
deseaba estar allá aunque aquí tenga hermanos la relación interétnica se manifiesta
cantando, poniendo la flor y seamos uno solo, en “uno solo”, hablando de “uno solo”
la velita, el mezcal y el copal, yo aquí no siento igual en su conjunto, pues así funciona en
aunque tal vez el corazón el mundo indígena.
diga que es igual. En el albergue de Tlaltizapán exis-
te una clínica, dependiente del imss,
Tal vez este pequeño poema pueda la cual atiende una población de casi
ilustrarnos lo mucho que existe de 1 800 habitantes.2 Con esto es evi-
rasgos culturales permanentes en la dente que queda un gran espacio de
gente migrante, pero acompañado no-atención médica, ¿Qué sucede en
con toda una serie de problemas so- esos lapsos si se presenta alguna en-
ciales que se conjugan para dar una fermedad? Bueno, si la enfermedad es
idea de la situación de los indígenas muy grave, se llama un taxi y éste te
migrantes en el estado de Morelos. lleva a la clínica más cercana, pero si
En estas líneas trataré de mostrar no, ¿qué pasa entonces?
cómo se busca la solución a ciertos Es entonces cuando entran en
aspectos culturales de los indígenas acción los curanderos tradicionales,
migrantes en el albergue cañero 1 de pues éstos son los que con sus cono-
Tlaltizapán, Morelos.
En el aspecto de la salud veremos 2
Dicha clínica atiende de ocho de la maña-
cómo atienden las enfermedades re- na a tres o cuatro de la tarde; después no hay
consultas, teniéndose que transportar la gente
Anciano de 83 años, “cortador”, incansable y sin lacionadas con varios de sus aspectos enferma a la clínica de Tlaltizapán, en el servicio
esperanzas. culturales vigentes en esta tierra, y de urgencias o, en su caso, a la de Zacatepec.
IRES Y VENIRES EN MORELOS 97
cimientos atienden de manera eficaz que se van sus hijos y despertaron a Segundo caso
el problema si está en sus manos. A don Beto y le dijeron que si podía ha-
continuación se presentan dos casos cerles la sal de vergüenza, y dijo que Otra vez se enfermó el hijo de Reyna,
para ilustrar la situación. sí, y les dijo: el más chiquito, Toño, el cual empezó
—¿Traen la sal? a quedar muy delgado y amarillo; se
—Sí —contestaron. decía que estaba tirisiento; tenía pe-
Primer caso —Dámela, pues. sadillas en la noche, no podía dormir;
Entonces empezó a prepararla y le
Una vez doña Lucía, una señora que rezaba en tlapaneco; así estuvo como
da de comer (tiene un comedor), se unos 15 minutos y repetía varias ve-
enfermó; sería como la una de la ma- ces el nombre de la enferma; cuando
ñana cuando le agarró un dolor de terminó, les dijo:
barriga y ésta se acababa de dolor, —Miren, hijas, ahorita llegando
provocándole llanto. Su familia, pre- pongan a hervir este puñito de sal con
ocupada, no sabía qué hacer hasta epazote y dénselo a tomar, y con esta
que despertó doña Bilio y dijo que se otra, pónganselo en forma de cruz en
le preparara un té de hierbabuena con la cabeza, las manos, los pies y en el
manzanilla; se le preparó, y tan pron- ombligo; ya con esto va a sanar.
to como estuvo le dieron de tomar —Gracias, don Beto. ¿Cuánto le
el té, pero no funcionó. Entonces les debemos?
pidió que le dijeran cómo empezó, y —Nada, hija, nada; ándale, ve a
su familia le comentó cómo había ini- curar a tu mamá; mañana veremos.
ciado y a qué hora fue; entonces ella Así llegaron a su cuarto e hicie-
dijo que tal vez era vergüenza. En- ron todo lo que don Beto les dijo;
tonces preguntaron que quién podía al poco rato doña Lucia dormía plá-
hacerla y les dijeron que en la galera cidamente. Mujer trabajando con sus hijos y esposo al ritmo
uno, estaba uno, don Beto, y rápido de los cortadores, $25.00 por tonelada cortada.
98 ESTUDIOS BÁSICOS
jornaleros agrícolas ha concentrado mayor número de estudios de caso, muchos de ellos acerca de los cortadores de caña de
azúcar (Quesada y Tapia, 1977; Lerner y Schelan, 1978; Ávila, 1986; Reyes, 1986; Paré et. al., 1987; Chávez y Jiménez, 1988;
Takayanagui, 1996), y en menor medida orientada hacia otros cultivos (Astorga, 1978; Sánchez, 1996).
decía que veía que unos cangrejos étnica y rasgos culturales que se viven solicitan sus servicios en Atlacholoa-
y ranas bajaban del techo y paredes, y en el diario vivir del mundo indígena, ya, Olintepec, Acamilpa, Tlayacapan,
que lo querían agarrar y llevárselo, lo cual se perdura en su gente, como Ayala, Otumba, etcétera. Ella atiende
y que también veía un niño que le de- es el caso aquí del albergue cañero de pues, como dice ella, “es mi gente”. Ella
cía que se fuera con él. Tlaltizapán, en el cual existe una serie ha descubierto los lugares de adora-
Lo llevaron al doctor y no sanó. de curanderos tradicionales que ejer- ción a los aires, aquí, en el cerro Santa
Así estuvo como ocho días, cuando cen sin que la clínica del imss inter- María; ella sabe e invita a todo aquel
ya su mamá se preocupaba y empezó fiera, pues su ámbito es diferente. Así, que quiera ir, como dice ella: “para que
a preguntar que quién sabía curar de tenemos que don Beto, de origen tla- no se pierda el costumbre”.
eso, y le dijeron que doña Aurelia, la paneco, puede elaborar la sal de ver-
Camashima, era muy buena, así que güenza, y que doña Aurelia, de origen
más presto que rápido fue con ella nahua —la cual también es parte-
y le platicó su problema; dijo que sí ra—, puede curar de espanto y som-
lo curaría; que le consiguiera unas bra. También están don Ezequiel, de
velas, mezcal, incienso, flores, agua y origen tlapaneco, y don Palemón,
un poco de tierra de alguna tumba de origen popoloca.
de un niño, pues su enfermedad era Pero el curandero con mayor pre-
que un niño muerto se quería llevar sencia es doña Aurelia, la Camashima,
a su Toñito. ya que atiende a cualquier gente sin
Reyna consiguió todo eso y con importar la etnia, pues aquí en la Ga-
cuatro curadas Toñito sanó. Ahora lera son todos iguales; se es uno solo,
Toño corre, ríe, juega ya contento; ya y si se habla la lengua es mucho mejor,
está engordando; eso sí que Camashi- pues así se entiende mejor.
ma es buena. Esta señora radica en el estado;
vive en Huatecalco, lo que hace que
Como estos casos hay muchos, y sea conocida en varias partes del es-
es aquí donde se ve la interrelación tado donde hay migrantes; así se le
IRES Y VENIRES EN MORELOS 99
Caña de azúcar.
Migración: el camino interminable de los jornaleros migrantes indígenas en Morelos
C A P Í T U L O 6
M
orelos ha sido un importante polo de atracción para indí-
genas migrantes de otros estados que salen de sus comunidades bus-
cando mejores alternativas de empleo y bienestar en la agricultura
comercial o en el medio urbano. En algunos casos han construido sus propias co-
lonias o barrios, y en otros ocupan un modesto lugar entre campesinos, poblado-
res autóctonos e inmigrados. En general practican el uso cotidiano de sus lenguas
y se mantienen ligados con sus pueblos de origen por diversos medios, recreando
y adaptando sus propias culturas a las nuevas circunstancias.
La mayoría son integrantes de comunidades nahuas, mixtecas y tlapanecas de
Guerrero y de pueblos mixtecos y zapotecos de Oaxaca, pero también hay triquis,
otomíes, chinantecos y miembros de otros grupos étnicos, como lo constata la
amplia variedad de lenguas indígenas registradas en el último censo de población
(2000), y de las cuales sólo el náhuatl es oriunda de la entidad.
Por esta última razón es difícil distinguir a los miles de nahuas que han inmi-
grado de otros estados. Sin embargo, es conocido que en gran parte provienen
de múltiples comunidades de Guerrero, localizadas en las regiones Norte, Centro
y Montaña.
En cambio, es más fácil identificar a los mixtecos, quienes suman casi 5 000
personas. Esta cifra los coloca en el segundo lugar entre los grupos indíge-
nas presentes en Morelos, superados sólo por los nahuas. Es por ello que en los
municipios donde hay escasa presencia del náhuatl, como Atlatlahucan, Tlaya-
capan y Yecapixtla, el mixteco ocupa el primer lugar denotando la importancia
de esas localidades como polos de atracción para algunas comunidades indíge-
nas migrantes.
Provienen sobre todo de la Montaña de Guerrero y de la Mixteca oaxaqueña,
y ocupan un lugar destacado entre los trabajadores de la ciudad, generalmente en
las actividades de la construcción, así como entre los jornaleros del campo.
Los mixtecos o ñuu savi (“pueblo de la lluvia”) son poseedores de una vigorosa
tradición y constituyen el cuarto grupo indígena más numeroso en el país. Sus
comunidades tradicionales ocupan un amplio territorio que abarca parte de los
estados de Guerrero, Puebla y, sobre todo, Oaxaca, que en conjunto se denomina
* Profesora Investigadora del Departamento de Antropología, Facultad de Humanidades, Universidad Autónoma del
Estado de Morelos.
** Investigadora del Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio. Centro INAH-
Morelos.
101
102 ESTUDIOS BÁSICOS
an
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Tlayacapan
la
At
Estado de México
la
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pi
Emiliano Cuautla
ca
Ye
Zapata
Villa de Ayala
Tetecala Puebla
Jojutla
Tepalcingo
Guerrero
KM
0 5 10 20 30
Fuente: Elaboración propia basada en la investigacion del proyecto Migración y horticultura en Morelos (UAEM)
Kim Sánchez y Adriana Saldaña
Estado de México
Puebla
Guerrero
KM
0 5 10 20 30
División municipal
Fuente: Secretaría de Agricultura, Ganadería, Desarrollo Rural, Pesca y Alimentación.
Delegación Federal Morelos, Subdelegación Agropecuaria. Programa Fomento Agrícola.
Mapa 8. Principales cultivos en Morelos por superficie sembrada en el año agrícola, 2005.
MIGRACIÓN INDÍGENA A LOS CAMPOS AGRÍCOLAS DE MORELOS 105
Con el temporal, entre junio y julio, comienzan a llegar los jornaleros migrantes
para trabajar en las huertas. Poner varas o postes y colocar los alambres para so-
portar las matas, cuidar su desarrollo y desyerbar, son las tareas que anteceden a
la cosecha, la mayor y más demandante de sus ocupaciones. La pizca de jitomate
se concentra entre los meses de septiembre y octubre, y es entonces cuando acude
la mayor parte de estos migrantes.
Para los agricultores de la región esta mano de obra es indispensable para sacar
adelante sus huertas, en las que ellos mismos han invertido considerables recur-
sos y esfuerzos, y que esperan sean compensados con los precios de un mercado
dominado por múltiples intermediarios.
En efecto, para los campesinos y pequeños empresarios de Atlatlahucan, Tla-
yacapan, Totolapan y Yecapixtla la calidad y el relativo bajo costo de esta mano de
obra son condición necesaria para producir anualmente entre 75 000 y 100 000
toneladas de jitomate y tomate cáscara.
La afluencia masiva de migrantes se ha convertido en condición necesaria para
garantizar la disponibilidad de brazos al momento en que se les necesite. Cada
productor emplea desde dos hasta una decena de peones para la pizca o las tareas
que requiera, dependiendo del tamaño de su huerta.
Apenas amanece, los jornaleros acuden a lugares que la costumbre ha estable-
cido como punto de encuentro con los productores que demandan sus servicios.
Los más importantes en la región son las cabeceras de Atlatlahucan, Totolapan y
Achichipico, en el municipio de Yecapixtla, donde en una esquina o en una plaza
tiene lugar la oferta y la demanda de mano de obra. Los trabajadores negocian en
trato directo con los empleadores, pues en esta región no existen enganchadores
ni otras figuras similares como los conocidos cabos de la zafra cañera o los capita-
nes en las tierras de riego del oriente. Cerrado el trato, los jornaleros son llevados
en camionetas y camiones hasta las huertas para empezar a trabajar a las siete de
la mañana y hasta las dos de la tarde, o más “si el patrón lo exige”; cuentan con
media hora para comer el “lonche” que compran o preparan ellos mismos y, a ve-
ces, tienen que llevar su propia agua. Dependiendo de la lejanía del lugar y de la
disposición del productor, deben cubrir a pie parte o todo el trayecto de regreso
a sus viviendas.
El sistema de pago es por jornada, la cual se respeta en general, de siete de la
mañana a dos de la tarde. Durante la temporada 2004, la tarifa osciló de 100 a
150 pesos diarios, dependiendo de las fluctuaciones entre oferta y demanda. Al
concluir la jornada reciben su paga y, si hay más chamba y gustó su trabajo, la re-
lación puede prolongarse. Por esta vía, algunos trabajadores consiguen asegurarse
varios días o semanas con “un solo patrón”, pero la mayoría deben buscar cada
mañana “el jale”. También ocurre que, cuando el trabajo escasea, muchos se quedan
sin conseguir trabajo y tienen que esperar mejor suerte hasta el siguiente día.
Llegan a los pueblos que se han convertido en los centros de contratación: Atla-
tlahucan, Totolapan y Achichipico. El primero de ellos es el más importante e
incluso atrae a productores de algunos municipios colindantes del Estado de
México (Ozumba, Tepetlixpa y Atlautla) que también se dedican a la siembra
de esas hortalizas.
En Achichipico y Totolapan los jornaleros tlapanecos y mixtecos vienen en fa-
milia y trabajan mujeres e hijos mayores, mientras que en Atlatlahucan son traba-
jadores hombres solos y grupos de paisanos desde los 13 años de edad.
En esos lugares los pobladores locales rentan a los jornaleros migrantes pe-
queños cuartos de material o de lámina de cartón y hasta un techo donde pasar
MIGRACIÓN INDÍGENA A LOS CAMPOS AGRÍCOLAS DE MORELOS 107
Sembradores de día y
mariachis de noche.
la noche; en Totolapan también acostumbran rentarles predios donde ellos mis-
mos construyen rústicas viviendas. En general cuentan con agua, pero hay casos
—como en Achichipico— donde la mayoría tienen que ir a la pila, a las afueras
del pueblo, a bañarse y lavar su ropa. Los servicios sanitarios son precarios e
insuficientes, sobre todo en las cuarterías que alojan grupos grandes de hom-
bres o familias. La carencia en la vivienda se agudiza en septiembre y octubre,
cuando es codiciado cualquier espacio para quedarse, llegando a alquilar patios
y corredores en donde duermen prácticamente a la intemperie, como ocurre en
Achichipico.
Excepción de todas estas condiciones inadecuadas es el Albergue de Jornaleros
de Atlatlahucan, construido por la Sedesol y los gobiernos local y estatal, el cual
está a cargo del Paja, y abierto desde 1996 para dar alojamiento a migrantes por
una módica suma. En este lugar, los trabajadores tienen además de habitaciones,
servicio de comedor, baños, regaderas y otros servicios gratuitos. El albergue ha
llegado a ser autosuficiente y sólo recibe el apoyo complementario del ayunta-
miento y otras instituciones para su sostenimiento. Cuenta con capacidad para
240 personas, pero cada temporada brinda atención a un número mayor de jor-
naleros debido a que muchos permanecen durante periodos de uno o dos meses.
Aun así, es tal la cantidad de trabajadores que llegan a Atlatlahucan que la mi-
tad o más de ellos tienen que depender de las cuarterías particulares del pueblo.
Tanto ellos como, sobre todo, los migrantes en Totolapan y Achichipico es-
peran el apoyo del gobierno y autoridades locales para que este beneficio tenga
mayor cobertura en la región. Y es que mejorar la disponibilidad y la calidad de su
albergue temporal sería una forma de corresponder a la valiosa contribución que
estos trabajadores hacen a la agricultura de Morelos.
108 ESTUDIOS BÁSICOS
Familia en Totolapan.
Actualmente, el costo de la vivienda varía en cada lugar, siendo mayor en Atla-
tlahucan donde en las cuarterías les piden de 35 a 40 pesos semanales por per-
sona en cuarto compartido. En ese lugar, a donde no llegan familias, el gasto en
comida es además una fuente diaria de ingresos para comedores del mercado e
informales, que les ofrecen un plato de frijoles y tortillas por 5 pesos. Pueden pa-
recer modestas sumas, pero al final de la temporada no es fácil ahorrar para llevar
dinero al pueblo.
¿Cuánto de lo que ganan se queda en la misma región? Probablemente no es
una cifra despreciable para las economías locales, pero no se sabe. Entre otras ra-
zones porque se desconoce la magnitud exacta de esta población de jornaleros y
sus acompañantes, ya que es difícil elaborar un control detallado de cuántos son y
cuándo llegan o se van, debido a su gran movilidad y dispersión.
Sin embargo, el Paja cuenta con algunas cifras basadas en el registro de los que
acuden a sus albergues y módulos de atención. Por ejemplo, en el Albergue de
Jornaleros de Atlatlahucan en los últimos años se han alojado entre 500 y 800
personas por temporada. Además, se estima que fuera del albergue y dispersos en
cuarterías en Atlatlahucan se encuentra un número similar o superior de jorna-
leros migrantes. Eso significaría que, por lo menos, en esa localidad de los Altos
convergen entre 1 000 y 1 500 migrantes.
Achichipico, en el municipio de Yecapixtla, presenta un volumen de actividad
menor y, por lo mismo, son menos los que deciden instalarse en esa comunidad.
En el año 2001 su población fue estimada en alrededor de 600 personas por
promotores de dicho organismo. En el 2004, el Paja —con apoyo de las autori-
dades locales y estatales— construyó un módulo de servicios con guardería para
atender a la población infantil de las madres trabajadoras. Como se mencionó, a
ese lugar la migración es familiar, ocupándose en las mismas labores mujeres y
adolescentes.
MIGRACIÓN INDÍGENA A LOS CAMPOS AGRÍCOLAS DE MORELOS 109
No es casual que Yecapixtla sea uno en los municipios donde el idioma mixteco
constituye la lengua indígena con mayor número de hablantes.
En Tlayacapan también encontramos muchos mixtecos, aunque en ese lugar
la migración ha tenido un carácter más permanente y ha dado lugar a asenta-
mientos irregulares y colonias; así, el mixteco también es la lengua indígena más
importante del municipio. El cultivo de hortalizas de temporal se alterna con una
importante actividad en tierras de riego de allí y más al sur; pero también los jor-
naleros migrantes mixtecos se ocupan en el corte de nopal en Tlalnepantla y otras
actividades no agrícolas, como la construcción y los servicios que han tenido un
explosivo desarrollo en Tlayacapan.
En Totolapan es raro ver mixtecos, ya que ahí, como dijera un jornalero gue-
rrerense, “no se jallan”. En su lugar abundan los tlapanecos de Guerrero, quienes
prácticamente dominan ese mercado de trabajo.
Algunas comunidades tlapanecas son especialmente notables por su partici-
pación numérica y porque la tradición de trabajar en la región data de varias
décadas, pasando de padres a hijos. En efecto, en Totolapan encontramos que la
mayoría pertenece a las comunidades de Santa María Tonaya, Las Pilas y San
Pedro Acatlán (municipio de Tlapa de Comonfort), y de Santa Cruz, Zilacayo-
titlán, Benito Juárez y El Rosario (municipio de Atlamajalcingo del Monte).
Conocidos por los productores, algunos ya tienen sus patrones de confianza
que los esperan. También los tlapanecos prefieren seguir llegando allí, seguros de
encontrar más paisanos y convivir entre ellos en las horas de descanso. Las redes
sociales basadas en el parentesco y el paisanaje han dado lugar a que estos flujos
sean relativamente constantes. Pero también influye mucho el aprecio a su trabajo
experto y las relaciones de amistad que han entablado con productores y pobla-
ción local en Morelos.
Por su parte, hacia Atlatlahucan llegan muchos pobladores de Huehuetepec,
en Atlamajalcingo, así como de diferentes comunidades tlapanecas del municipio
de Acatepec, además de algunas de Tlapa. En las últimas temporadas agrícolas
los tlapanecos han representado casi el 25% de los trabajadores migrantes que se
instalan en el Albergue Jornalero de esa localidad morelense.
La siguiente escala…
Muchos de los jornaleros indígenas migrantes que llegan a los Altos de Morelos
viajan, además, a otras regiones agrícolas del país. Con frecuencia su destino se en-
cuentra en Culiacán, Sinaloa, también en campos jitomateros a donde son llevados
en diciembre o enero por enganchadores que les ofrecen “contratos” por tres o cuatro
meses. En menor proporción se dirigen a los campos de hortalizas en Hermosi-
llo, Sonora, y San Quintín, Baja California, y Yurécuaro, Michoacán, entre otros.
Hacia el noroeste, se suman al masivo corredor migratorio que involucra a
decenas de miles de jornaleros agrícolas que hacen posible el auge y desarrollo
de las grandes empresas agroexportadoras. Allá los salarios son más bajos y las
jornadas más extenuantes. Sin embargo, para ellos estas desventajas están com-
pensadas por la relativa mayor estabilidad y continuidad en el trabajo, porque
no tienen que pagar renta ni pasaje, y también porque se ofrece empleo a sus
hijos menores.
MIGRACIÓN INDÍGENA A LOS CAMPOS AGRÍCOLAS DE MORELOS 111
Hay quienes piensan que estos jornaleros mixtecos y tlapanecos que siguen
diferentes circuitos migratorios representan el sector social más amenazado por
la crisis del campo, que ha abandonado las expectativas de que las cosas mejoren
algún día en su propia región de origen e, incluso, que pronto dejarán la casa y la
milpa. Otros consideran que migrar es ya una forma de vida que, de una u otra
manera, se continúa con el arraigo a la tierra que cultivaron sus ancestros, pero
que buscan con el trabajo asalariado el recurso que evita un mayor deterioro de las
condiciones de vida de sus familias y comunidades, aunque paradójicamente esto
los lleve a permanecer fuera más tiempo.
En contraste, hay trabajadores migrantes —como los de Mixtecapa— para
quienes el trabajo temporal por uno o dos meses en los Altos es su única o prin-
cipal razón de ausentarse de sus hogares. También de ésta y otras localidades sólo
viajan los jefes de familia e hijos mayores, porque los menores van a la escuela y
quedan a cargo de sus madres o abuelos. Esto no sólo ocurre entre los migrantes
en Atlatlahucan, también en Achichipico se encuentran quienes buscan pagar el
gasto de la educación de sus hijos o ahorrar para compromisos sociales y rituales
propios de su tradición.
112 ESTUDIOS BÁSICOS
La comunidad Tula del Río, situada al norte del municipio de Mártir de Cuila-
pan, se ubica en la Cuenca Balsas-Mezcala formando parte de la Región del Alto
Balsas. Es una pequeña comunidad nahua de 410 habitantes catalogada como de
muy alta marginación.
Las familias tulenses llevan a cabo diversas actividades para obtener ingresos
económicos que les permitan su supervivencia cotidiana, principalmente el tra-
bajo vía migración interregional o vía migración a Estados Unidos y el tejido de
cinta de palma. Dichas tareas son repartidas entre los miembros de la familia para
complementar la entrada de dinero durante todo el año.
Anteriormente, esta comunidad se dedicaba casi en su totalidad al cultivo de
maíz, fríjol y ajonjolí, que eran destinados al autoconsumo y, en menor propor-
ción, a su venta en mercados cercanos, principalmente en Iguala. Hace casi 10
años las familias tulenses dejaron de sembrar; las razones tienen que ver con con-
diciones climáticas —“hace mucho que no llueve”— y por el interés en los ingre-
sos monetarios que obtienen vía migración laboral, que también ha desalentado
la actividad agrícola.
La migración interregional
En estas galeras los tulenses habitan durante los meses del corte y es donde
pasan la mayor parte del tiempo, ya que muy pocas veces se dirigen fuera de los
campos agrícolas. Algunos salen los días lunes para hacer compras en el tianguis
de Tehuixtla, aunque la mayoría se desplaza a Jojutla y Puente de Ixtla los viernes,
días de pago. Hay que mencionar que dicho pago es a través de tarjeta de nómina
y lo obtienen vía cajero automático. Ese día también es aprovechado para abaste-
cerse de comida y ropa. Aunque básicamente salen para cobrar y “darse la vuelta”,
ya que algunos comerciantes de la zona se dirigen al campamento con sus camio-
netas para la venta de carne, pollo, tortillas, discos compactos y otros productos.
Además, dentro del campamento, el encargado tiene una tiendita como parte de
los beneficios que le da la empresa.
En el campamento opera el Paja, que se ha encargado de gestionar recursos
con la empresa para destinarlos a proyectos de mejora de las condiciones de vida
de la población jornalera en Morelos. Uno de esos proyectos, ya puesto en prácti-
ca, es el establecimiento de una guardería, donde dan atención a los niños de lunes
a sábado, mientras las madres se encuentran en el corte. La educación primaria
está a cargo de jóvenes prestadores de servicio social de la Comisión Nacional de
Fomento a la Educación (Conafe).
Cuando ya han terminado de cortar, los tulenses realizan diferentes actividades
para pasar su tiempo libre. Los hombres, los jóvenes varones y los niños se reúnen
en la tiendita del encargado para jugar baraja. Algunos otros permanecen en la
galera tejiendo sus tarrayas (redes para pescar) o viendo televisión.
Las mujeres se quedan en sus galeras a ver telenovelas o se sientan fuera para
platicar entre ellas, ya que para los tulenses es mal visto que las mujeres platiquen
con los hombres.
Distrito Federal
Estado de
Estado de México
México
Distrito Federal
Cuernavaca
Estado de México
Estado de México M O R E LO S
Jojutla
Tehuixtla
Puebla
Iguala Puebla
G U E R R E RO
Olinalá
GuerreroM. de Cuilapan
Ahuacuotzingo
KM Cualác
0 5 10 20 30
KM
0 10 20 30
División municipal
Mapa 9. Municipios de origen de las comunidades proveedoras de jornaleros agrícolas para la cosecha de la okra.
MIGRACIÓN INDÍGENA A LOS CAMPOS AGRÍCOLAS DE MORELOS 117
comenzó aproximadamente en 1990, año en que el primer tulense viajó con una
persona de San Miguel Tecuiciapan, comunidad de la misma región del Alto Bal-
sas, a Houston. Después de aquel pionero, otros jóvenes se aventuraron a cruzar
la frontera.
Los principales destinos son Houston, Chicago y California. Se trata de una
migración individual o en grupos de tres o cuatro hombres de 15 a 35 años de
edad, aunque se tiene evidencia que ya hay mujeres solteras que han migrado a
California en grupos de parientes. Las estancias van de periodos de dos a cin-
co años. En el “norte” se emplean principalmente en el trabajo de la “yarda” (jar-
dinería), que consiste en dar mantenimiento a grandes extensiones de jardín, y
en fábricas.
Otra actividad que complementa su ingreso familiar es el tejido tradicional de
cinta de palma que venden para la manufactura de artesanías. Esta actividad es
llevada a cabo sólo cuando se encuentran de regreso en la comunidad, desempe-
ñada principalmente por mujeres y niños, ya que los hombres, aunque saben tejer,
no tienen tiempo, porque salen a trabajar a las obras (albañilería).
Antiguamente la palma era cortada por ellos mismos en el monte que les rodea,
porque crece silvestre. Actualmente es abastecida por intermediarios que vienen
de Chilapa y que dejan a una persona, que luego la vende a los demás habitantes.
Una vez terminado el tejido, esos rollos son recogidos por las mismas personas
que les abastecen.
Palabras finales
E
ntre los nahuas de los estados de Guerrero y Morelos, la
palabra chicohua refiere a un conjunto de ideas relacionadas con “dar
fuerza a otro”. Se trata de una especie de poder o energía que al transmi-
tirse puede fortalecer al receptor creando una relación de reciprocidad. Se dice
que al realizar un trabajo en común se establece un intercambio de fuerza, y
mientras mayor sea el número de participantes en los trabajos, el chicohua tenderá
a vigorizarse.
Estrechamente relacionados con el trabajo y la circulación de la fuerza está el
concepto huapahua, el cual se asocia con “nutrir” o “criar”. Cuando se realiza una
actividad en que se involucra a familiares, amigos y vecinos se espera que las rela-
ciones establecidas se guíen por el amor y el respeto, a fin de que éstas tengan un
sustento y un fortalecimiento.
Como se ha indicado, la transmisión y la reciprocidad de la fuerza se asocian
con una acción de “arreciar”, fortalecer, madurar, por lo que en las comunidades
de tradición nahua, al realizar una actividad es común que la gente hable de “dar”
y “recibir” el trabajo y la fuerza contenida en ésta, pero también hablan de “servir”,
“cumplir”, “llamar, invitar a otros”.
Sin embargo, entre diferentes especialistas rituales (huehuechique, nenegones,
mayordomos, tlayekonkes, nompasoro, kiatlaskes y la gente de respeto) es recurren-
te la utilización del concepto chicahualistle; es decir, una fuerza de origen divino
que es invocada por los hombres para resolver sus problemas.
Al respecto debe aclararse que para los nahuas de Morelos, la existencia de
la naturaleza, los hombres y su destino son producto de la creación de un ser
superior, por lo que la fuerza es concebida como una especie de poder omnipo-
tente que da vida a todo lo existente, que guía el destino de los hombres y a la
naturaleza.
La “fuerza” no es una cualidad exclusiva de los hombres, ya que en el principio
de recepción y otorgamiento, en la que se nutren y fortalecen las relaciones, tam-
bién pueden verse involucrados los elementos de la naturaleza como la tierra, los
“aires”, las piedras, los manantiales, las nubes, el viento, las cuevas y los cerros,
las plantas y los animales, así como también las imágenes religiosas, las cruces
y los estandartes.
* Investigador del Centro INAH-Morelos, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo
Milenio.
119
120 ESTUDIOS BÁSICOS
Peregrina “limpiándose de
males” con una piedra del
cerro sagrado de Tepalcingo.
Pero para que los hombres puedan acceder a la bendición que produce el chica-
hualistle, se requiere de “depósitos sagrados”, es decir, espacios u objetos que tienen
la facultad de cargarse y transmitir ese poder divino. Al respecto, la población
de tradición nahua de Morelos indica la existencia de cerros, montañas, manan-
tiales y parajes cuyo “misterio” radica en que se trata de lugares elegidos por un
ser supremo y, a través de ellos, los hombres tienen acceso a su poder. De igual
forma, acceden a la gracia divina mediante objetos realizados por los hombres, a
veces con materiales sagrados como pueden ser las imágenes de santos, milagros,
varitas, amuletos y mediante objetos que se piensa tiene un origen divino, tal es el
caso de las piedras del rayo y las “centellas”, las patitas de tejón, colmillos de coyote,
los “cuernos de unicornio”, etcétera.
Se tiene la creencia de que estos objetos al mantener contacto con los espa-
cios sagrados y al recibir ofrendas y veneración de los fieles, acumulan la gracia
divina, por lo que quienes los posean y les ofrenden periódicamente pueden
beneficiarse.
Sin embargo, primeramente tienen que establecer un principio de reciprocidad
en donde los hombres deben mostrar la iniciativa de ofrendar plegarias, rezos, el
aroma de las flores y el humo de copal. De igual forma, se debe cumplir con los
servicios en los cargos, organizar o participar en las danzas ceremoniales, compar-
tir alimentos y bebidas rituales, ofrecer el sonido de la música o de los cohetones.
De esta manera, se establecen las condiciones para que los objetos materiales acre-
cienten la fuerza que contienen.
Al respecto es necesario señalar la importancia de las “entidades sagradas” que
sirven como intermediaras entre el mundo de lo sagrado y los hombres de la Tie-
rra, esto es, de los santos (San Miguel Arcángel, San Pedro, San Juan Bautista,
entre otros), los “aires”, los “espíritus” y las vírgenes (Virgen María, La Concepción,
etcétera) a quienes se les atribuye la cualidad de comunicar a Dios las plegarias y El timbre, que comunica con
el Popocatépetl, en el calvario
de Cempualtepec.
122 ESTUDIOS BÁSICOS
des sagradas y los hombres de este culebras de agua, a los cuales contra-
Los señores del temporal y las mundo. rresta mediante un “rayo” benéfico que
piedras del rayo Es importante señalar que si bien se desprende de su espada de fuego.
en la actualidad las representaciones Existe la creencia de que los rayos
L a población campesina de la
región de los volcanes asocia el
origen de los fenómenos naturales
asociadas con los señores del tempo-
ral se refieren a la religión católica, la
población campesina les asigna atri-
enviados por San Miguel y los ánge-
les blancos toman la forma de piedras,
por lo que al caer quedan enterradas
con el designio de los señores del butos que nos remiten a las culturas en los campos de cultivo.
temporal. Aquí radica la importan- prehispánicas, tal y como se mostrará San Pedro o espíritu de la tierra. Su
cia del kiatlaske, ya que al tratarse de a continuación. hogar está bajo tierra. Es encargado de
un elegido, es el responsable de me- San Miguel Arcángel protector de las dar vida a los vientos y las corrientes
diar las relaciones entre las entida- siembras y el más adorado. Se dice que subterráneas. Se cuenta que está he-
es el rey de las guardias celestiales. cho de piedra y se localiza justo en la
Con sus poderes de guerrero es capaz puerta que comunica con el cielo.
* Investigador del Centro inah-Morelos,
Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de destruir los seres malhechores del Santiago Apóstol. Protector de los
de México en el Nuevo Milenio. temporal, como lo son el granizo y las “católicos” ante las amenazas del ma-
VISIÓN DEL MUNDO: LA FUERZA DIVINA, EL CHICAHUALISTLE 123
ligno. En las ceremonias de petición Existen básicamente dos espacios Sobre la pared se encuentran col-
de lluvias se le llega a nombrar co- ceremoniales donde los kiatlaskes en- gados retratos de imágenes sagradas
mo “Señor de los cuatro vientos”. El tablan contacto con los señores del como la de San Miguel Arcángel,
que guía las nubes cargadas de lluvia temporal. Santiago Apóstol, San Pedro, Se-
por los cuatro puntos cardinales de Los altares: ubicados en el interior ñor de Chalma, Señor de Tepalcin-
la Tierra. del hogar del kiatlaske, se compo- go, Santo Niño de Atocha, Virgen de
Otros señores del temporal guar- nen por una mesa pegada a la pared Guadalupe, Virgen de la Candelaria,
dan una relación más estrecha con en donde son colocados sahumerios etcétera.
concepciones de origen prehispánico, (incensarios), veladoras, floreros, la La importancia de las piedras del
lo cual manifiesta la persistencia de la imagen del patrón(a) del poblado y rayo en los altares radica en que al
cosmovisión nahua entre la población una jicarita roja conteniendo las pie- representar objetos provenientes de
campesina de Morelos. dras del rayo y algodón. un espacio sagrado, los kiatlaskes las
De acuerdo con los kiatlaskes, los
ángeles negros son los responsables
de crear las nubes negras que con-
tienen granizo y las culebras de agua
(tornados) que perjudican los cultivos
de maíz y fríjol. Por su parte, los án-
geles blancos o tlaloques son los encar-
gados de contrarrestar dicha maldad,
al dirigirles rayos (origen masculino
y benéfico) con el fin de destruirlos.
El testimonio de esta batalla quedará
plasmado en los campos de cultivo,
pues los rayos se convierten en pie-
dras, las cuales al caer quedan ente-
rradas en el piso. Las Piedras del Rayo.
124 ESTUDIOS BÁSICOS
utilizan para que les acompañen y señalan que estas les fueron hereda- Gracias al apoyo de Benito Pérez
guíen durante su “viaje” onírico por das por kiatlaskes más viejos (fami- (hijo de una kiatlaske) y contando con
los reinos sagrados del temporal. De liares). En otros casos indicaron ha- la colaboración de los arqueólogos del
igual forma, son utilizadas para con- berlas encontrado enterradas en los inah-Morelos, se pudo averiguar que
trarrestar las enfermedades que los campos de cultivo, un día posterior a las piedras del rayo son objetos ar-
señores temporales han enviado so- la presencia de una tormenta o de la queológicos que remotan al periodo
bre los humanos. caída de granizo. Clásico (150-650 d.C.).
Los calvarios o cerros sagrados: De acuerdo con los kiatlaskes, las Así, las “centellas” fueron identi-
localizados en las cimas de algunos piedras se clasifican por su morfolo- ficadas como cuentas de un collar, las
cerros o cuevas en los volcanes (Po- gía, por lo que las piezas grandes y cuales eran utilizadas por los nobles
pocatépetl e Iztaccíhuatl), se cree que medianas (diorita) son reconocidas como ornamentos, en tanto que la
son puertas que conectan directamen- como los rayos, mientras que los ob- piedra del rayo se identificó como un
te con los dominios de los señores del jetos pequeños “brillosos” (obsidia- hacha, la cual se utilizó como un ins-
temporal. En estos espacios sagrados, na verde) son identificados como las trumento para tallar la madera.
las piedras del rayo son colocadas centellas.
sobre el altar principal, señalando
hacia el norte, ya que se cree que de
esta forma se establece contacto con
los señores del temporal localizados
bajo tierra.
De igual forma justo antes de en-
trar en trance y con el fin de realizar
un “viaje”, el kiatlaske se encomienda
a las piedras del rayo, con el fin de
que éstas los guíen por los dominios
de los señores del temporal. Quienes
son poseedores de las piedras del rayo,
VISIÓN DEL MUNDO: LA FUERZA DIVINA, EL CHICAHUALISTLE 125
carne de cerdo, la sandía y los alimentos de calidad fría no son ofrendados, pues
significaría llamar a la escasez de lluvia y a las heladas, mientras que la comida pi-
cosa y con abundancia de sal o condimentos de tendencia caliente puede generar
un exceso de calor y el alejamiento de las lluvias.
Así, se trata de ofrendar alimentos cordiales (ni fríos ni calientes); o en su de-
fecto se tratará de hacer una combinación equilibrada entre ellos; tal es el caso
de la Coca Cola, los refrescos de naranja, el melón, el plátano, cigarros (tabaco) de
la marca Delicados o Alas, galletas y dulces, alimentos preparados con un mínimo
de sal y chile, preferentemente acompañados con carne de pollo.
Otros elementos de la ofrenda son los colores; tal es el caso de las banderitas
hechas con papel de china en donde predominan los colores verde, blanco y rojo.
Se dice que al moverse con el viento llaman la atención de los “aires” y que “son
agradables para los santitos”. De igual forma, los colores de las flores son muy
importantes de acuerdo con la etapa del año; por lo general, se trata de ofrendar
flores blancas. Al respecto, es importante señalar que se evita utilizar en la ves-
timenta y ofrendas colores muy llamativos, como el naranja y el amarillo, pues
se considera que concentran demasiado calor o que alborotan los “aires”, siendo
excepcional el rojo, que no sólo concentra calor, sino que también lo transmite a
los hombres. Finalmente, es importante destacar que la utilización de banderas
de México en los rituales y espacios sagrados, más que por motivos “patriotas”, se
debe a que son colores agradables para los “espíritus del temporal”.
El tiempo es muy importante para que los hombres puedan acceder a la gracia
divina; si bien se considera que Dios Eterno, “Nuestro Padre”, es el dador de vida
y quien rige el destino de todo lo que existe en la Tierra y el Universo; como se
ha señalado, los espíritus, santos, vírgenes, etcétera, son los encargados de hacer
llegar el chicahualistle a los hombres, ya sea en forma de beneficio o adversidad.
Aquí radica la importancia del tiempo, pues sus facultades benefactoras se poten-
cian con los diferentes periodos del año.
Tal es caso de San Bartolo y San Miguel en el norte de Morelos, donde se
tiene la creencia que el primero suelta al demonio que afecta las siembras con los
“vientos”, además de que los hombres buscan pelear; mientras que San Miguel se
126 ESTUDIOS BÁSICOS
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encarga de amarrar a San Bartolo, meterlo a su iglesia, para después acabar con el
demonio representado por el hambre y la ignorancia.
Una expresión del chicahualistle para los hombres se manifiesta en las cosechas
de maíz, fríjol y frutas. Dicho en otras palabras, la cosecha es el resultado de la
concentración de fuerza sagrada, la cual se expresa de diferentes formas a través
del tiempo; esto es, un periodo de calor, lluvias, vientos, granizo, ventiscas, nu-
bes, etcétera. Los diferentes periodos corresponden con la influencia de uno o
varios santos o espíritus, los cuales se encargarán de transformar la gracia divina
en bondad o de perjudicar a los hombres. De aquí la lógica de realizar ceremonias
periódicas durante los ciclos agrícolas, pues se trata de establecer convenios de
reciprocidad y agradecimiento.
Así, entre los pueblos de tradición nahua del estado de Morelos el acceso a la
gracia divina o chicahualistle implica necesariamente la conjunción del tiempo y
el espacio, ya que sólo existen lugares específicos y periodos del año en donde los
santos y los espíritus se manifiestan y potencian sus capacidades de acumulación
y transmisión de la gracia divina a los hombres.
Lo anterior conforma una visión del mundo que también impera en la concep-
ción y funcionamiento del cuerpo humano, ya que se tiene la creencia que la vida
en el hombre depende de “la gracia divina que Dios, Nuestro Señor, otorga”, pero
este “don” ha tenido que concentrarse y desarrollarse en diferentes periodos, acon-
tecer divino que se reafirma a través de los diferentes espacios sagrados en que se
ubican las imágenes y objetos sagrados, como los altares domésticos, las iglesias,
santuarios, capillas, los cerros, manantiales, volcanes, etcétera.
El cuerpo humano es depositario de la gracia divina; se trata de una entidad
inmaterial que se expresa en dos formas: la fuerza vital inherente a los humanos y
la gracia que Dios escoge para cada uno de los hombres.
La fuerza vital se relaciona con la vida, los sentimientos y la fortaleza del cuer-
po. Se adquiere al nacer y se incrementa con el paso del tiempo; sin embargo, pue-
de desprenderse o interrumpir su desarrollo, lo que implica “debilidad del cuerpo”,
la presencia de enfermedades y, en casos extremos, la muerte.
Corona de peregrino
ofrendada en altar de un cerro
sagrado de Tepalcingo. La gracia divina o destino que Dios escoge para cada uno de los hombres es una
facultad o “don” que requiere nutrirse y fortalecerse con el paso de los años para
que pueda manifestarse.
De esta forma, el cuerpo humano concentra fuerza por dos vías diferentes, una
vinculada estrechamente con la fortaleza del cuerpo, y la otra designada por “Dios
Eterno”, pero en ambos casos se tiene que desarrollar y fortalecer con el paso del
tiempo. En caso contrario, esto puede representar la debilidad del cuerpo.
Así, el incumplimiento de los compromisos adquiridos con los santos y espí-
ritus particularmente en los periodos de su celebración, ingresar a los espacios
sagrados sin permiso y respeto, así como por el accionar maléfico de los hombres,
puede provocar “debilidad” y enfermar a quien lo enfrenta.
Como se ha indicado, dado el accionar ambivalente de los santos y los espí-
ritus, éstos pueden favorecer o perjudicar la salud de los hombres, aspecto que
se incrementa particularmente en los periodos del año en que dominan ciertos
santos, “aires” o espíritus; tal es el caso de Santo Domingo, a quien se le atribuye
la facultad de debilitar a niños y mujeres. De igual forma, es el accionar de los
“aires”, sobre todo en los periodos de lluvias, cuando atacan y debilitan el cuerpo
de hombres y mujeres de todas las edades.
Pero la fuerza del cuerpo también puede “salirse” por no cumplir con el destino
que Dios Eterno eligió para cada uno de los hombres, circunstancia que puede
tener como consecuencia la debilidad del cuerpo y hasta la muerte. Para algunos,
en estos casos se habla de una condenación en la otra vida, pues quien no obedece
un mandato divino se verá obligado a trabajar eternamente.
VISIÓN DEL MUNDO: LA FUERZA DIVINA, EL CHICAHUALISTLE 129
Territorialidad sagrada
L
a territorialidad sagrada forma parte de una visión específica
del mundo en la que prevalece la noción de fuerza y de otros seres, como
los “aires”, que requieren de diversos rituales para mostrar la reciprocidad
que el ser humano tiene hacia ellos. Estas creencias se extienden desde el sur hasta
el norte de la entidad.
Tres localidades del suroeste de Morelos (Alpuyeca, Atlacholoaya y Xoxocotla)
guardan cercanía geográfica y comparten códigos culturales de origen nahua. La
exaltación de “las propias raíces y tradiciones” forma parte de su identidad. Com-
partir las mismas creencias y acciones rituales en torno a ciertos lugares es una
forma de apropiación de un paisaje simbólico que rebasa sus fronteras locales.
El paisaje simbólico de lo sagrado en el suroeste de Morelos tiene su punto de
partida en el centro ceremonial del pueblo (la iglesia) y se extiende hacia diversos
santuarios, puntos referenciales de la vida religiosa y símbolos de identidad.
Algunos seres que habitan los lugares especiales, que forman parte de este pai-
saje, están relacionados con personajes cristianos y con personajes maléficos.
Por un lado, Dios, los “aires buenos” que pueden aparecer como una mujer, la
dueña de los manantiales, o como niños pequeños y traviesos. Por otro, los que se
expresan en el “mal aire” y que muchas veces se representan como un hombre bien
vestido, corpulento, agresivo y de mucho dinero.
Los lugares tienen características propias, pero su influencia en las personas
depende de la cualidad y la conducta de dichas, es decir, si son respetuosas, si tie-
nen “buen o mal corazón” pueden o no recibir de estas entidades riqueza, salud o
enfermedad. Existen lugares que tienen una fuerza tal que rebasa las fronteras del
bien y del mal, que se pueden utilizar para dañar o sanar a otras personas, lo que
depende de la cualidad de la persona que llega a ellos.
Elegir el bien o el mal tiene sus consecuencias después de la muerte, pues quienes
prefirieron el bien trabajarán con elementos de la naturaleza; por ejemplo, pueden
ocuparse de guiar a los “aires” de la lluvia hacia los lugares donde los esperan con
ofrendas, mientras que los que eligieron el mal sufrirán las torturas del infierno.
131
132 ESTUDIOS BÁSICOS
Cruces del Calvario de Cempualtepec adornadas con flores de pericón durante la celebración de San Miguel Arcángel.
V I S I Ó N D E L M U N D O : T E R R I T O R I A L I D A D S A G R A D A Y L O S “A I R E S ” D E S D E E L P O N I E N T E D E M O R E L O S 133
El carácter especial de los lugares —que se encuentran dentro o fuera del pue-
blo— se recrea en los relatos que tratan de las cualidades del lugar, pero también
de los seres que habitan en ellos, de su visión del mundo, del bien y del mal, de
la salud y la enfermedad, creencias que sustentan las prácticas de reciprocidad
que establece el ser humano con ellos. Su identificación como lugares sagrados
o peligrosos se mantiene a través de las celebraciones rituales y la tradición oral.
Las cualidades de los lugares también se expresan en el ámbito de lo imaginario
(los “encantos”); ahí se encuentran, según las creencias, los seres sobrenaturales
o de una poderosa fuerza que otorga diversos dones, o bien causa enfermeda-
des si se sienten perturbados. Se afirma que “todo lo que está debajo de la tierra
son encantos”. Se trata de lugares de inmensa riqueza, donde además de la ob-
tención de tesoros como el maíz, el jitomate, la semilla de calabaza, el ganado, el
dinero, las joyas o los instrumentos musicales. También se obtienen dones para
poseer alguna habilidad o destreza particular, como enamorar a alguien, montar
un toro, cabalgar, ser músico o tener mucho ganado.
En la recreación del paisaje sagrado interviene la noción de totalidad; el ser hu-
mano se encuentra en estrecha relación con su entorno, con los “aires”. La práctica
de rituales agrícolas y terapéuticos, procesiones, peregrinaciones y el tránsito de
comitivas festivas o funerarias implica una noción de interacción tanto con el es-
pacio en sí como con entidades distintas a las personas, como sus antepasados (los
muertos), los “aires”, los santos, Dios, los naguales y las fuerzas de la naturaleza,
L as diferentes agrupaciones
del temporal en el norte de Mo-
relos consideran que el mundo está
rra se había formado en forma simi-
lar a “la caída de un rayo sobre un
árbol”, por lo que se divide en cuatro
vina de Dios hacia todos los rincones
de la Tierra.
Si bien se comparte la visión de que
formado por cinco espacios que en partes. el volcán Popocatépetl representa el
conjunto dan origen a una especie de De igual forma, comparte la noción centro de la Tierra a través del cual se
cruz; esto es, se compone por un cen- de que nada podría existir sobre la vinculan los cuatro puntos cardinales
tro que se ubica en el volcán Popoca- Tierra sin el poder supremo de Dios, o los “cabos de la Tierra”, la asigna-
tépetl, el cual es rodeado por cuatro ya que todos los acontecimientos en ción de los volcanes o santuarios a ca-
puntos cardinales que coinciden con la Tierra dependen de su voluntad, la da uno de los puntos cardinales difiere
la ubicación de volcanes o santua- cual se expresa a través de la “fuerza entre las agrupaciones. Tal es el caso
rios. En Hueyapan, la kiatlaske doña divina” o “la gracia de Dios”. Desde de los “misioneros del temporal“, que
Teófila Flores mencionaba que la Tie- esta perspectiva, toman importancia tomando como centro de la Tierra el
los cuatro cabos y los cuatro caños de Divino Rostro del Popocatépetl o de
la Tierra, es decir, las cuatro orienta- Jesucristo, la advocación de volcanes
* Investigador del Centro inah-Morelos,
Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas ciones o vías por donde se considera y santuarios se realiza de la siguiente
de México en el Nuevo Milenio. que se distribuye la fuerza o gracia di- manera: “Santo espíritu de Dios que
134 ESTUDIOS BÁSICOS
Después de visitar el Santuario del Señor de Chalma, los peregrinos ascienden a la montaña sagrada a ofrendar su cansancio y pedir bienestar.
con su santo bautisterio y mares. Con claclasquis invocaban a los “señores entidades sagradas se encargan de ha-
sus santos aguadores y aguadoras y del temporal”, “los hermanos rayistas”, cer llegar lo ofrendado a Dios, mien-
relámpagos y tronidos.” Finalmente, el señor de la Tierra y Huitzilopoch- tras que a través de los cuatro puntos
en el sur se encontraba el Padre Jesús tli. En Hueyapan se les invocaba co- cardinales o cabos de la Tierra hacen
Nazareno (volcán Chiquitero de Ma- mo aguadores, aguadoras y los “tlaloc”. llegar la “fuerza divina” o “gracia” que
tamoros, Puebla), al que invocaban Al inicio del milenio los misioneros Dios otorga a todos los hombres en
como “Eterno padre, divino maestro”. del temporal refieren a los “ángeles de la Tierra.
Todas las agrupaciones de pedido- Dios y los Apóstoles”. Doña Teófila comenta: “Son niños
res del temporal reconocen la existen- Con esta lógica, al realizar una y niñas encueraditos; son chinitos. Se
cia de “lugares escogidos por Dios en ceremonia de petición de lluvia en les dice a los tlaloc; muchachos, ni-
la Tierra”, en donde es posible estable- un calvario, en primera instancia se ños, vengan a traer su fruta, lo que yo
cer contacto con su reino y recibir su ofrenda el olor que desprenden las traigo para ustedes porque ya es hora
“gracia” o “fuerza divina”. Destacan los flores y los alimentos, pues se conside- de trabajar con las nubes. Les traigo
calvarios, manantiales, venas de agua ra que se trata de elementos que por el aroma de las flores, del melón y su
(ríos) y parajes. El carácter sagrado su condición espiritual pueden entrar fruta. Para tener mucho trabajo, nu-
de estos espacios depende de su do- en contacto con el reino de Dios. Las bes blancas y renegrinas”.
ble condición material y espiritual.
Si bien en relación con los volcanes
se considera que tienen un rango in-
ferior; su importancia radica en que
“en ellos descansan unos espíritus” o
encargados de cuidar las ofrendas y
objetos sagrados. La importancia de
las entidades sagradas radica en que
son concebidas como intermediarios
entre los hombres y Dios. A media-
dos de la década de los ochenta los
136 ESTUDIOS BÁSICOS
GRÁFICA 4
C E N T R O D E XOXO C O T L A , M O R E L O S
V I S I Ó N D E L M U N D O : T E R R I T O R I A L I D A D S A G R A D A Y L O S “A I R E S ” D E S D E E L P O N I E N T E D E M O R E L O S 137
llas, animales y dones para curar, montar, enamorar, tocar o bailar. Van a visitarlo
quienes quieren pedir algún favor; a cambio se comprometen a entregarle su alma
cuando mueran.
Ambos personajes tienen el poder de curar o de enfermar a la gente, de ahí
que se les denomine como “aires”, buenos o malos; el “aire del manantial” o “el aire
del cerro”. Ellos adquieren su fuerza a través de las ofrendas otorgadas por sus
seguidores. Por otro lado, los lugares tienen una fuerza particular. Es el caso de
los sitios que han sido escenario de una imagen religiosa como los cristos, santos,
cruces o de apariciones que pueden provocar un espanto y, consecuentemente,
la pérdida de la sombra. La repetición de estos sucesos da lugar a la creencia de
que son lugares donde hay una “fuerza” especial, donde habitan los “dueños” o los
“aires”, y se vuelven más fuertes si se llevan ofrendas para recuperar la salud, para
recuperar el agua y obtener riquezas. Si dichos lugares son abandonados pierden
su fuerza, pues los “aires” que habitaban en ellos se irán. Todos estos seres y los
sitios donde habitan preferentemente delimitan el paisaje sagrado.
En Xoxocotla es recurrente el término de “fuerza”, chicahualistle, que no es ex-
clusiva de los seres humanos.
La creencia acerca de los seres desencarnados,1 los que no todas las personas
pueden ver, es que los “aires”, los santos y el alma de los muertos deambulan por
1
Se refiere a los muertos, a los espíritus que andan todavía en algunos sitios.
todas partes, aunque haya sitios de su preferencia. Cuando una persona los tiene
en alta estima, los visita y les lleva ofrendas; ellas se “endonarán” con ese sitio,
darán continuidad a un ciclo de intercambio de “fuerza”; se trata de dar y recibir
en la vida o después de ella. “Endonarse” es comprometerse con algo, con alguna
entidad como los santos, los “aires” o con el lugar donde más les gusta estar (puede
ser la cueva, el manantial, la iglesia, el santuario, el campo). Es también estar dis-
puesto a quedarse en determinado lugar, elegir la morada después de la muerte. El
individuo participante se transforma significativamente, pues adquiere en cierta
medida la “fuerza” de la divinidad y del lugar que habita: “se endona”.
Las procesiones, los trayectos rituales hacia lugares especiales y las peregri-
naciones configuran las redes imaginarias que unen a los sitios sagrados, iden-
tificados en el paisaje simbólico sagrado, que incluye el pueblo y sitios distantes
a él.
En general observamos tres niveles de apropiación del paisaje simbólico sa-
grado: en primer lugar, el centro ceremonial que incluye el altar doméstico, la
iglesia, el cuadro chico (circuito para las procesiones pequeñas) y el cuadro grande
(circuito para la gran procesión de Semana Santa), la periferia y el santuario. En
segundo lugar, un espacio más alejado donde se encuentran los sitios propicios
para la petición y reciprocidad de bienes entre el ser humano y los “aires” o los
santos, en los campos del pueblo. En tercer lugar, los puntos más distantes,
los santuarios que visitan en peregrinación o en pequeños grupos familiares. Es-
Al iniciar la zona boscosa, los “mar- despejar la maleza y empezó a gol- por lo que se requirió de su “varita de
cados” Beto y Selerino se dirigieron pearles los pies mientras que gritaba: membrillo” para “desalojarles el can-
hacia nosotros para señalarnos lo “¡abandonen estos cuerpos, abando- sancio”. Afirmó que de no hacerlo, el
peligroso que podían ser los ataques nen estos cuerpos!” Entre tanto, los cansancio podría haberse contagiado
de los “aires” y el espíritu de la Tierra, otros mayores (incluido el “marcado” a todos los fieles. Para entonces, la fa-
por lo que resultaba conveniente per- Selerino), los fieles y yo observába- tiga era evidente entre la mayoría de
manecer en el grupo con la guía de mos perplejos el acontecimiento. los peregrinos, quienes respirábamos
ambos “marcados”. Una vez que los jóvenes se recu- aceleradamente y con cierta dificul-
Después de seis horas ininterrum- peraron, Beto se dirigió al grupo de tad. Además, las ráfagas de viento
pidas de camino, justo cuando los peregrinos y con un tono de reclamo aparecieron. Nuestra piel empezó a
rayos del sol empezaban a alumbrar nos señaló lo peligroso que era subir agrietarse por el frío, por lo que Beto
nuestra ruta, llegamos a las faldas del al Santo Rostro si antes se habían nos dio la orden de retomar la mar-
Popocatépetl. A pesar de la belleza del cometido pecados graves. Después se- cha, pues aún nos faltaban tres horas
paisaje, el panorama no era alentador, guimos caminando junto con los jó- de camino entre barrancas y duras
pues teníamos que enfrentar un pas- venes “atacados”, aunque los peregri- pendientes.
tizal arenoso e inclinado. Pasada una nos no dejaban de murmurar que los Alrededor de las 9:20 de la maña-
hora, repentinamente se escucharon muchachos habían obrado muy mal y na llegamos a un ojo de agua conocido
los quejidos de dos jóvenes que ha- que sus pecados no les habían permi- como la “fuente”, en donde cada uno de
bían caído al suelo y que no podían tido continuar. los mayores se hincó y persignó según
caminar. El cansancio había provoca- Superado el penoso incidente, la iban llegando. Posteriormente se de-
do los primeros estragos en esos dos caminata duró aproximadamente me- dicaron a limpiar el lugar de toda po-
peregrinos caídos que se quejaban de dia hora más, hasta llegar a una pila sible maleza y la adornaron con flores
dolor. De inmediato Adalberto aban- de agua en donde descansamos. En blancas. Al iniciar los cantos, encabe-
donó la cabeza del grupo y retrocedió este momento, Adalberto se dirigió zados por el cantor Geño, uno de los
hacia donde se encontraban los fieles de nuevo al grupo y nos indicó que fieles repentinamente cayó desmaya-
en cuestión. Tomó con la mano dere- el cansancio y los malos pensamien- do. De inmediato Adalberto ordenó a
cha la varita que venía utilizando para tos de los fieles los habían “castigado”, los mayores Ángel y don Lupe que le
V I S I Ó N D E L M U N D O : T E R R I T O R I A L I D A D S A G R A D A Y L O S “A I R E S ” D E S D E E L P O N I E N T E D E M O R E L O S 139
tos tres niveles forman parte del paisaje simbólico del que se han apropiado, ya
que hay un compromiso de visitarlos frecuentemente.
En el centro, en el espacio doméstico, el altar ocupa un lugar importante, pues
es donde la gente adulta, sobre todo los ancianos, agradecen a las divinidades
religiosas el amanecer y el anochecer, espacio frente al cual se despiden si van a
salir del pueblo y donde llegan a saludar. Se trata de un lugar donde se hacen re-
verencias religiosas y se piden beneficios como el sustento y la salud. También son
construidos altares efímeros, entre ellos los altares para santos visitantes y para los
peregrinos de las posadas.
El altar para recibir a algún santo y la mesa de la ofrenda de muertos requie-
ren de un espacio propio, exclusivo. En el hogar suele destinarse una habitación
para este fin. Es aseada y de ser posible totalmente desocupada, pues ahí será
el aposento del santo. Cuando es el santo patrono quien visita el hogar en un
recorrido intracomunitario de nueve días previos a la fiesta, las danzas que
han dado promesa para la fiesta patronal visitan la casa y bailan en el patio;
también se les invita de comer arroz, cochinita, frijol y agua de jamaica. Cada
alimento de la ofrenda es ahumado con incienso antes de ser colocado frente
al santo. A su llegada, los asistentes a los rosarios hacen un saludo inicial y ofre-
cen incienso.
El paisaje periférico del pueblo está compuesto por los campos, los cerros, las
cuevas, los ojos de agua, los paisajes y su relación entre sí. Dichos lugares ge-
sostuvieran de pie y que se le rezara, continuó con los rezos, mientras que ciendo que el fiel había perdido su
pero Geño fue víctima de los nervios Adalberto se dirigió al “posesionado”, sombra como consecuencia de la in-
y se vio imposibilitado para conti- a quien tomó por los brazos, para tromisión del espíritu maligno de la
nuar. Entonces, el “marcado” Selerino luego jalarle ambos antebrazos hasta Tierra, quien se aprovechó de que
las muñecas. Casi de manera se trataba de un hombre débil de al-
instantánea el fiel reaccionó; ma. De igual forma nos aseguró que
parecía haber regresado de un Geño no pudo continuar con sus re-
sueño profundo. Al observar zos debido a que el maligno también
su reacción, Beto cortó un ma- quería poseerlo.
nojo de hierbas silvestres y las Después del percance, continuamos
frotó en el cuello y cabeza del (incluidos los atacados) con nuestra
“atacado”; después le sopló en marcha. A partir de ese momento en-
la nuca, provocando una reac- frentamos duras pendientes de arena
ción inmediata en el fiel, quien fina que dificultaban nuestro ascen-
se inclinó para vomitar. Final- so; sin embargo, el grupo de fieles se
mente, el mayor Adalberto le mantenía expectante y entre ellos era
sobó las “articulaciones” con notorio el mutuo apoyo y, especial-
un compuesto de alcohol y mente, hacia los jóvenes que habían
granos de maíz, el cual se co- experimentado el ataque de los “aires”
noce como ”tequino”. Mien- y el espíritu de la Tierra. Al recorrer
tras, los mayores, los fieles y aproximadamente una hora más de
yo observábamos con asom- camino, a través de la arena se obser-
bro; incluso en los rostros de vaban unas grandes rocas rodeando
algunos peregrinos se notaban una cueva; ¡por fin habíamos llega-
expresiones de miedo. do al Santo Rostro!
Pasado el peligro, Beto se Al acercarnos a la cueva se nos or-
Petición de temporal al volcán Popocatépetl. dirigió de nuevo al grupo di- denó a los principiantes y fieles espe-
140 ESTUDIOS BÁSICOS
neralmente tienen una leyenda particular. Se dice de algunos cerros que están
comunicados por túneles con el volcán Popocatépetl; es el caso de los cerros
de Atlacholoaya, el Metzontzin, el Jumiltepec, el cerro Pelón Grande y el cerro
Pelón Chico.
En las afueras de los pueblos se encuentran los “pueblos viejos”, lugares donde
hay restos arqueológicos; se trata de asentamientos prehispánicos que son demo-
lidos a veces por el trabajo agrícola, son objeto de saqueo o de olvido, donde los
guijarros y las figurillas también se pulverizan al paso de la maquinaria cuando se
hace alguna construcción, como fue el caso del Cereso o cárcel estatal de Atlacho-
loaya. Respecto a estos lugares existen leyendas de aparecidos que pueden causar
enfermedad por pérdida de sombra.
La cueva de Coatepec es un centro simbólico que concentra a los pueblos
de Alpuyeca, Atlacholoaya y Xoxocotla, mismos que se reúnen ahí el día de
la Ascensión; cada uno de los tres pueblos lleva una ofrenda (compuesta por
flores, mole cinco pollitos, una botella de alcohol y cigarros) también a otros
lugares. En Alpuyeca van a un lugar que está en el paraje Clalalaguían, rumbo
a la laguna. Debido a la “fuerza” del lugar, tienen que ir tres personas; ahí les
dan de comer a los “airecitos”; a ese lugar le llaman la Corona, porque hay una
respiración de “aire”; se dice que ahí pasa un río por debajo de la tierra. “Lo que-
ría harto porque decían que se abre la puerta y está un encanto; había un mer-
cado; ahí había de todo; quien quería ganado se iba a ‘empautar’, pero cuando se
rar, mientras los mayores Adalberto y maban con copal, para posteriormente una fogata, se calentaron los alimen-
Selerino se adelantaban a purificar el colocar los instrumentos sagrados del tos y se compartieron entre todos los
Santo Rostro. Al mismo tiempo, don temporal: una botella con agua; una fieles y mayores. El ambiente era de
Lupe nos explicó que el motivo de tal jícara rodeada de cuatro algodones y cordialidad y se notaba la felicidad de
seriedad se debía a que en ese lugar flores blancas. Finalmente, los fieles los mayores por haber cumplido con
sagrado se tenía que mostrar un gran arrodillados entregaron a los mayores el trabajo del temporal.
respeto, por lo que sólo los señalados los alimentos (tamales, tortillas, galle- El regreso se inició a las cuatro
debían pedir permiso para entrar; de tas, coca-colas y refrescos) que habían de la tarde; a pesar del cansancio,
no hacerlo así, cualquier fiel o miem- llevado para ser ofrendados. los fieles se observaban satisfechos
bro de la compañía podría perder la Una vez finalizada la ceremonia de y se mostraban amables entre sí. De
vida. Al respecto, nadie puso en duda petición del temporal, se cantó y rezó hecho, durante más de cuatro ho-
lo dicho; incluso uno de los fieles lo durante más de una hora. Al termi- ras de camino fueron recordados los
reforzó agregando que sólo los anti- nar, Adalberto nos indicó que se ini- acontecimientos experimentados du-
guos klaklaskis eran capaces de subir ciaría la despedida del lugar sagrado, rante la peregrinación; asimismo se
a la corona del volcán sin ser atacados por lo que empezarían a recoger los intercambiaron muchos episodios re-
por éste. instrumentos sagrados y los alimen- lacionados con los lugares sagrados
Mientras el cantor rezaba, los ma- tos. Cada uno de los fieles, de rodillas, del temporal. Para entonces los fieles
yores, encabezados por los “marcados” tomó los alimentos que los mayores se dirigían unos a otros por sus nom-
Adalberto y Selerino, empezaron a les entregaban. Posteriormente, fue- bres y mostraban un especial respe-
purificar con un sahumerio y a lim- ron saliendo del Santo Rostro. Minu- to y agradecimiento hacia el “marca-
piar en general toda la cueva. Ángel tos después, salieron los mayores y, al do” Beto.
y don Lupe limpiaron la cueva y de- final, los “marcados”. Aproximadamente entre las nueve
positaron la basura en un extremo. Caminamos poco más de media y diez de la noche se observaron las
Simultáneamente, ambos “marcados” hora hacia al paraje conocido como luces de Tetela del Volcán, lo cual in-
echaban agua bendita al piso y sahu- los “ocotes”; en ese lugar se prendió dicaba el fin de nuestra travesía.
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GRÁFICA 5
C A M P O S D E XOXO C O T L A , M O R E L O S
142 ESTUDIOS BÁSICOS
GRÁFICA 6
M A PA D E AT L AC H O L O AYA , M O R E L O S
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XOCHIMAMASTLE
María Cristina Saldaña Fernández*
pues recorrerán todos aquellos lugares a los que solían llevar ofrendas; esto mues-
tra que la “fuerza divina” es un flujo continuo de reciprocidad. Los niveles espa-
ciales de centro, periferia y santuario constituyen el escenario donde se “endonan”
quienes brindan ofrendas a lugares específicos, que a su vez constituyen puntos
clave para la delimitación del territorio simbólico.
Por otra parte, la identificación de algunos lugares —dentro y fuera del pue-
blo— mediante toponimias obedecía a las características físicas del lugar: si ahí
había algún árbol en especial, si era arenoso o si por ahí quedaba el corral de toros.
Además de sus atributos físicos, los lugares son reconocidos por la “fuerza” que
prevalece en ellos. Hoy en día el conocimiento de estos nombres es más de los
ancianos que de las nuevas generaciones, lo que se debe en parte a la pérdida del
idioma náhuatl.
Los “aires”
tituyen a la vez un “arte efímero” y que deben utilizar. Ellos integran en vidar, de halagar a los “aires” o a los
continuo. Al hacer los bellos arreglos el grupo a varones de distintas edades, santos, y a la vez de recrear la recipro-
de pericón, de cucharilla o de cem- que inician este oficio como sus ayu- cidad entre los participantes de este
poalxóchitl, desde un punto de vista dantes. Estos especialistas realizan trabajo, que piden bendiciones para sí
artístico, los floreros recrean un pa- un trabajo en el que la remuneración mismos, para su comunidad y para
trón simbólico “que es comprendi- económica pasa a segundo término, el mundo.
do dentro de su propia sociedad”, pues en esta actividad importa más En el suroeste de Morelos la flor
que entabla comunicación con ella, la convivencia con los amigos y el de cempoalxóchitl se cultiva duran-
y que tiene coherencia respecto a los “trabajo para los ‘aires’”. La presenta- te todo el año. Es muy apreciada por
demás patrones culturales, de mane- ción de arreglos florales involucra a su aroma y por su color. Debido a
ra que es comprendido y esperado “todo el pueblo”, pues generalmente su utilización en la celebración del
en el grupo social. Su trabajo se lleva se obtiene el recurso necesario para Día de Muertos es conocida también
a cabo dentro de un proceso social este trabajo a través de las coopera- como flor de muertos. El color ama-
inscrito en un “sistema de relaciones ciones de la comunidad. En Cuente- rillo simboliza la luz solar y el calor;
entre el artista y su entorno social pec, los ancianos (huehuetzin) elabo- su fuerte aroma es acorde a las creen-
y natural”; el resultado, los arreglos ran la portada floral de la iglesia en la cias de que es una forma de alimen-
florales en este caso, deriva de una fiesta patronal; hacen este trabajo por tar a los espíritus. El cempoalxóchitl
apreciación múltiple en “un sistema invitación del ayudante. no se limita a la celebración de Día
ordinario de retroalimentación” (Al- En el contexto que hemos referi- de Muertos, pues se utiliza en fiestas
cina, 1982: 44). Elaborar los arreglos do, los arreglos florales responden a religiosas, fiestas familiares y fiestas
florales es un oficio de los ancianos una convención cultural de belleza y cívicas. Con estas flores se elaboran
que, después de muchos años de tra- placer estético. La elaboración de di- collares para los santos de la iglesia,
bajo, se han convertido en especialis- chos arreglos, además de ser obras para las personas en días de fiesta
tas que dominan la técnica y conocen para la contemplación, implica una como 15 años y casamientos, o bien
la materia prima con la que trabajan, noción del “don”, de un intercambio para recibir a invitados importantes
las características de las plantas, la entre el ser humano y la naturaleza, en las fiestas cívicas, principalmente
forma y el número de flores y ramas en el que se trata de ofrendar, de con- a funcionarios políticos a quienes se
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tiempo o los que cuidan los lugares. A los más poderosos, los que suelen apare-
cerse en lugares como cerros, cuevas o manantiales, y que pueden causar gran-
des beneficios o maleficios, se les llama “dueños”. Cuando alguna persona les ha
pedido el don de cierta especialidad, como curar, torear, tener dinero o sanarse
de algún padecimiento, requiere la ayuda de un terapeuta tradicional que lo guíe
para que a través de una serie de ayunos y la entrega de ofrendas pueda recibir
el don solicitado.
Se atribuye a los “aires” una personalidad parecida a la de las personas; ellos se
alegran o se disgustan, y consumen lo mismo que las personas (comida, alcohol y
cigarros). Por ello es conveniente invitarlos al iniciar y al terminar algún trabajo,
como la siembra y la cosecha, la construcción de una casa o la presentación de
una danza. A ellos les agradan las ofrendas de mole, aguardiente, ceras, copal, ci-
garros, juguetes de barro o listones de colores; así, dichas entidades se quedarán
en paz y no harán “travesuras”.
Los “aires” son muy importantes; se cree que “si no hubiera ‘aire’ no hubiera
agua”. Cuando una persona “le agarró aire” recurre a un curandero, quien le dice
que los “aires” le pidieron huentle que se compone de mole, tamales y un ratito
de música. Llevan la ofrenda al lugar indicado y la cuidan durante una o dos
horas; no deben tomar los alimentos antes del tiempo debido, pues quien lo hace
ofende a los “aires”; si toma el alcohol puede volverse alcohólico y morir. En estos
sitios también es posible encontrarse con los “aires” que se presentan como gentes
Xochimamastle en la procesión.
146 ESTUDIOS BÁSICOS
les da flores e incienso. También se e hilo; todos son lavados y reunidos diano consta de 36 “rayos”, de unos
elaboran complejos arreglos circula- en cestos. Previamente han extendido 32 cm (34 varitas más el carrizo que
res que son grandes ramilletes, lla- petates limpios donde harán los arre- forma dos rayos y el asta). El xochi-
mados xochimamastles, los cuales son glos de tres tamaños: chicos, media- mamastle grande consta de 54 rayos
elaborados para embellecer las fiestas nos y grandes. de casi 60 cm (52 varas, más un carri-
patronales, o para presentarlos co- Los especialistas requieren de más zo que forma dos rayos y el asta). En
mo ofrenda en la iglesia con motivo de 15 horas para elaborar dichos ra- las varitas se insertan las flores con
de celebraciones rituales de carácter milletes. Consideran que el tiempo un determinado orden, de manera
agrícola. en que realizan este trabajo es muy que al quedar terminado el arreglo
El carácter efímero de estos arre- especial, porque están haciendo un se han formado varias figuras al in-
glos, en tanto que la materia prima trabajo para Dios, los santos o los terior del círculo. Al centro le llaman
es perecedera, forma parte de la “aires”. Procuran que su ambiente de moyolo (corazón), y está hecho con
dicotomía que señala la frontera trabajo sea de respeto, pues se trata hoja de zapote; después continúa
entre lo artístico y lo artesanal. En de un “trabajo delicado”; mientras una rueda, una estrella, “planchitas”,
contadas ocasiones los xochimamas- trabajan suelen tomar alcohol, orar “ventanas” y dos ruedas al final. Tan-
tles se elaboran con plástico o papel; en silencio o charlar amigablemente. to las varitas como el carrizo han sido
éstos duran mucho tiempo. Sin em- Es en esa ocasión, en la víspera de forradas con hojas verdes. Los carri-
bargo, el carácter “vivo” y fresco de la fiesta, cuando creen que se abren zos forrados llevan cuatro anillos de
las flores naturales de cempoalxó- los encantos y llegan los “aires”; dicen flores llamados tazas y naranjas. Las
chitl tiene una cualidad importan- que el aroma de las flores les gusta. figuras que se forman al interior de
te si de agradar a los “aires” se trata: A través de este trabajo, los floreros este círculo se hacen de acuerdo con
el aroma. entran al ámbito temporal y espacial la decisión que tome el grupo de flo-
Cuando los grupos de floreros se denominado, en su contexto cultural, reros; tienen varios modelos, pero
reúnen para elaborar los xochima- “el encanto”. éstos no se relacionan con alguna
mastles separan la flor de los tallos, or- Un ramillete chico consta de 20 celebración en particular, de manera
denan carrizos, varitas de totoixquetl, varitas y un carrizo, que da un total que los modelos pueden variar en
hojas de zapote negro, hojas de limón de 21 radios. El xochimamastle me- cada ocasión.
V I S I Ó N D E L M U N D O : T E R R I T O R I A L I D A D S A G R A D A Y L O S “A I R E S ” D E S D E E L P O N I E N T E D E M O R E L O S 147
existen “aires feos” que suelen ahuyentarse al quemar pericón seco; ellos habitan
en lugares por los que es mejor no pasar.
Entre los “aires” más apreciados están los de la lluvia. Ellos son viajeros incansa-
bles que transportan el agua desde el mar y la llevan a los campos para propiciar
buenas cosechas. De ahí la importancia de llevar ofrendas a lugares como cuevas,
manantiales y cerros, los cuales se suelen llevar en días y horas especiales porque
“se abren los encantos” y el ser humano puede comunicarse con ellos. El copal
atrae a los “aires” de la lluvia, los llama. También los “aires” avisan cómo vendrá el
temporal a través de las veladoras, los sueños y las apariciones.
Hay una fuerte relación entre los “aires” y los seres humanos; las personas ne-
cesitan de sus beneficios como un buen temporal, la salud y la prosperidad, y
los “aires” necesitan del reconocimiento del ser humano; les agrada que les lleven
ofrendas, que les traten bien; de no ser así, abandonan los lugares.
Estos círculos florales nos recuer- utensilios de cerámica. Es el caso del cas manifestaban el “culto al sol como
dan los vestigios arqueológicos de disco solar de Xochimilco, la piedra astro regenerador, portador de vida y
nuestros antepasados precortesianos, del sol o calendario azteca; en su cen- vencedor de los poderes nocturnos”
nos remiten a un pasado en el que la tro se representa el movimiento o (Matos, 1995: 43).
expresión simbólica del sol se plas- nahui-ollin, relacionado con el Quinto
maba en esculturas de piedra o en Sol. A través de estas obras los mexi-
148 ESTUDIOS BÁSICOS
Xochimamastle y la Virgen.
V I S I Ó N D E L M U N D O : T E R R I T O R I A L I D A D S A G R A D A Y L O S “A I R E S ” D E S D E E L P O N I E N T E D E M O R E L O S 149
En las cuevas viven los “aires” que controlan las fuerzas de la naturaleza; en
dichos lugares avisan cómo vendrá el temporal, si habrá lluvia en abundancia o
escasez de agua, tempestades o polvaredas. En esos lugares se les ofrendan ali-
mentos, arreglos florales, copal, ceras, veladoras, alcohol, cigarros, cohetes, jugue-
tes de barro, coloridos listones y silbatos. El tiempo es un factor importante en la
entrega de estas ofrendas.
Desde la víspera de la fiesta, el “encanto” se abre; en las casas donde se prepa-
ran las ofrendas, las personas procuran estar en un ambiente de armonía, pla-
tican acerca de las apariciones de los “aires”, oran en silencio y toman alcohol;
guardan una actitud respetuosa para no ahuyentarlos. Se trata de llegar a las
cuevas al mediodía, una hora que prefieren los “aires” para presentarse. Se les da
una ofrenda de oraciones y palabras cordiales, que requiere de una gran solemni-
dad. Ellos esperan a que las personas terminen de colocar la ofrenda para tomar
la esencia de las cosas, la luz y el aroma.
Si a los “aires” les gusta vivir en algún manantial, se convierten en sus dueños.
No todas las personas que se acercan a ellos pueden verlos, pero sí pueden sen-
tir su presencia; por ejemplo, sufrir algún malestar o espantarse y tal vez hasta
dejar ahí su sombra. Si esto ocurre, un curandero llevará una ofrenda al lugar y
pedirá a los “aires” que dejen ir a esa sombra que atraparon; a cambio le dejarán
preciados alimentos.
En el mejor de los casos, cuando una persona logra ver a los “aires” se en-
cuentra con una mujer —generalmente con el rostro cubierto— a la que puede
dirigirle unas palabras o permanecer en silencio. La mayor fortuna es que dicha
mujer tenga entre sus manos una jícara roja, señal de que la persona puede ad-
quirir el don de curar y, si lo acepta, acudirá con un curandero que la instruya.
A estos “aires” les gusta recibir ofrendas, de esa manera permanecerán ahí;
pero si se sienten abandonados, se van de ese lugar y de acuerdo con la creencia,
el manantial puede secarse y habrá escasez de agua.
Serpiente emplumada de Xochicalco
C A P Í T U L O 9
Historia prehispánica
Druzo Maldonado Jiménez*
E
n víspera de la conquista española dos grupos de filiación
cultural náhuatl se habían establecido y predominaban en el actual estado
de Morelos: los tlalhuicas y xochimilcas. La historia de estos grupos étni-
cos queda comprendida en un lapso de más de tres siglos, aproximadamente entre
1200-1519 d.C. En Chicomoztoc (“Las siete cuevas”), los tlalhuicas y xochimil-
cas se identifican por su descendencia de linajes chichimecas, al igual que otros
grupos nahuas que, según el mito, habían formado parte de un mismo origen; no
obstante, al final de la migración los diversos grupos fundaron distintos pueblos
en el centro de México y otras regiones.
En esta región morelense, codiciada por distintas culturas mesoamericanas
desde hacía varios siglos —por ejemplo, los olmecas establecidos en Chalcatzin-
go; la importante presencia teotihuacana en diversos puntos del estado; y en Xo-
chicalco, gran centro ceremonial, de confluencia de diversos grupos étnicos—, a
principios del siglo xiii (1200-1220 d.C.) se asentaron los tlalhuicas, ocupando
predominantemente la “tierra caliente” del Morelos prehispánico. Sus dominios
englobaban todo el oeste, donde fundaron el señorío de Cuauhnáhuac hacia el
este extendieron su territorio político hasta Yauhtepec, Huaxtepec y Yacapichtlan.
Los centros de poder de estas cuatro unidades políticas se ubicaban en puntos
estratégicos de la franja central del territorio morelense. Esta extensión político
territorial, delimitada por el fraile dominico Diego Durán (1967), es lo que his-
tórica y étnicamente conforma a Tlalhuic, topónimo que significa literalmente
“hacia la tierra”, y que durante la Colonia se conoció como el Marquesado.
Los xochimilcas fueron, al igual que los tlalhuicas, un grupo de filiación cultu-
ral náhuatl, el cual se asentó al sur de la cuenca de México, en la ribera meridional
del lago dulce de Xochimilco. Durán refiere que los xochimilcas, predecesores de
los tlalhuicas, fueron “el primer género de gente” en establecerse en la cuenca de
México, fundando su centro político en Xochimilco. Los xochimilcas extendieron
sus dominios hasta Tuchimilco (u Ocopetlayuca), al este de Puebla, abarcando el
abrupto corredor del noreste de Morelos: Ocuituco, Tetela (del Volcán), Hueya-
pan, Tlalmimilulpan, Xumiltepec, Tlacotepec, Zacualpan, Temoac, Tlayacapan,
Totolapan y Tepuztlán.
Estos dos grupos migratorios nahuas que a principios del siglo xii no poseían
una residencia territorial, pero que tenían ya unidad étnica, al transformarse en
151
152 ESTUDIOS BÁSICOS
CAPÍTULO XIV como nosotros tenemos dedicado ta ficción, como son las demás que
De las fiestas que hacían á sus su día en tal ó tal mes á cada uno de creían cerca de sus dioses. Dicen que
dioses, y de su calendario los santos. Que en esto parece haber como sus dioses vieron haber ya
tomado el maldito demonio oficio hombre criado en el mundo, y no te-
quién pondría la primera letra ó sig- llegaban al número cumplido de los la hacían, con sus ritos y ceremonias),
no del tal calendario. trescientos y sesenta y cinco días que por tanto, con mucha razón fué man-
Y en fin, teniendo respeto á la tenían como nosotros, tornaban del dado que el tal calendario se extirpase
vieja, acordaron de le dar la mano en principio hasta donde se cumpliesen; del todo, y no pareciese, como el día
los dicho. La cual andando buscando y porque sus meses eran diez y ocho, á de hoy no parece, ni hay memoria de
qué pondría al principio del dicho veinte días cada mes, hacían trescien- él. Aunque es verdad que algunos in-
calendario, topó en cierta cosa llama- tos y sesenta días. Y a cinco que que- dios viejos y otros curiosos tiene aún
da Cipactli, que la pintan á manera daban tenían por aciago ó de agüeros, al presente en la memoria los dichos
de sierpe, y dicen andar en el agua, por ser fuera del número cumplido, meses y sus nombres. Y los han pin-
y que le hizo relación de su intento, y llamábanlos nemontemi, que quiere tado en algunas partes; en particu-
rogándole tuviese por bien ser puesta decir: <que caen de balde y sin me- lar en la portería del convento de
y asentada por primera letra ó signo nester>. Y en estos cinco días hacían Cuauhtinchan tienen pintada la me-
del tal calendario; y consintiendo en muchos sacrificios y diversas ofrendas moria de cuenta que ellos tenían an-
ello, pintáronla y pusieron ce Cipactli, á sus dioses, temiendo algunos malos tigua con estos caracteres ó signos
que quiere decir <una serpiente>. El sucesos. Este calendario sacó cierto llenos de abusión. Y no fué acertado
marido de la vieja puso dos cañas, y religioso en rueda con mucha curio- dejárselo pintar, ni es acertado per-
el nieto tres casas, y de esta manera sidad y subtileza, conformándolo con mitir que se conserve la tal pintura,
fueron poniendo hasta trece signos la cuenta de nuestro calendario, y ni que se pinten en parte alguna los
en cada plana, en reverencia de los au- era cosa bien a ver: y yo lo ví y tuve dichos caracteres, sino que totalmen-
tores dichos y de otros dioses que en en mi poder en una tabla mas há te los olviden y se rijan los indios so-
medio de cada plana tenían los indios, de cuarenta años en el convento de lamente por el calendario y cuenta de
pintados y muy asentados en este li- Tlaxcala. días y meses y años que tiene y usa la
bro del calendario, que contenía trece Mas porque era cosa peligrosa que Iglesia católica romana.
planas, y en cada plana trece signos, anduviese entre los indios, trayéndo-
los cuales servían también para con- les á la memoria las cosas de su infi-
tar los días, semanas, meses y años: delidad y idolatría antigua (porque en
porque ya que los dichos signos no cada día tenían su fiesta y ídolo quien
158 ESTUDIOS BÁSICOS
Mural de semillas:
imaginando pasados
prehispánicos,Tepoztlán,
Morelos.
igual que en Chapultepec, coexistían con las abundantes plantas exóticas, medi-
cinales y rituales, cuidadosamente traídas de Cuetlaxtla (Veracruz). Huaxtepec,
Atlixco, Chapultepec, el Peñón e Iztapalapa.
La conexión con el sur de la cuenca de México mediante la presencia de Cihua-
cóatl (“La madre de los dioses”), patrona de Xochimilco y de la región “chinampa-
neca” (Culhuacan, Xochimilco y Cuitlahuac), se evidencia en las sedes de poder po-
lítico tlalhuica: Cuauhnáhuac y Huaxtepec. Las deidades de la tierra, la vegetación
y la fertilidad, en su complejo Cihuacóatl-Quilaztli-Ichpochtli-Xochiquetzal, ocu-
paron un sitio predominante dentro del ciclo de los ritos calendáricos y agrícolas.
Xochiquetzal, divinidad asociada con el embarazo y el nacimiento, como la jo-
ven-madre, coincide en parte con Cihuacóatl-Quilaztli. Asimismo, Xochiquetzal,
era una deidad del hilado y el tejido, con atribuciones de la fertilidad, de las flores
y el amor, así como con asociaciones lunares. En Tlalhuic (Cuauhnáhuac, Huax-
tepec, Yauhtepec y Yacapichtlan), en la décima tercera fiesta del mes Tepeílhuitl,
“la fiesta de los montes”, se llevaba a cabo la Pilahualiztli o Pillahuano, “embriaguez
de niños”. Tepeílhuitl se circunscribe en el marco de la fiesta de los tlaloques, con los
cuales Xochiquetzal estaba relacionada, incluso existía un vínculo más estrecho
entre Xochiquetzal y los dioses del pulque, que también desempeñaban un papel
en este ritual (Broda, 1971). Xochipilli-Macuilxóchitl, contraparte masculina de
Xochiquetzal, tenía cualidades similares a los dioses solares y también era vene-
rado en Tlalhuic. Tanto a Xochiquetzal como a Xochipilli, considerados dioses
del grupo étnico de los tlalhuicas, entre otras atribuciones se les relaciona con la
fertilidad y la procreación.
Después de las deidades del maíz, los dioses del pulque integraban el segundo
grupo importante de los dioses de la vegetación y de la fertilidad agrícola (Broda,
1971). Tepuztécatl, “el de Tepoztlán”, era una deidad del pulque que se veneraba
en un templo erigido en un peñón de la agreste falda del Tlahuiltepec, al norte
de Tepoztlán. En Tenochtitlan, Tepoztécatl tenía un edificio propio en el gran
templo, el cuadragésimo cuarto. Al santuario de Tepuztécatl, en Tepoztlán, cir-
cundado por 11 lugares de culto en los agrestes cerros, acudían en peregrinación
pobladores de las lejanas tierras de Guatemala y Chiapas. Conforme a la tradición
local, Tepuztécatl fue engendrado por el dios del viento, Ehécatl. Este último,
como ha señalado Michel Graulich (1990), “no sólo tenía que ver con la lluvia y
las siembras, sino en un sentido más amplio se relacionaba con el comienzo de la
vida y el nacimiento. Era un dios creador, dador de vida; era no sólo el aire sino el
aliento de la vida”. En este sentido, el dato etnográfico resulta significativo, ya que
en el Sacromonte de Amecameca y en San Andrés Metla (en el Estado de Méxi-
co) se colocan cordones umbilicales en los árboles como ofrenda a Tepuztécatl,
simbolizando rituales de nacimiento, dedicados al dios creador del viento (Cook
de Leonard y Lemoine, 1954-1955).
En la región montuosa del noreste de Morelos se hace manifiesto la concu-
rrencia de las deidades de la guerra, con el omnipresente dios supremo de Tetzco-
co: Tezcatlipoca. En Yacapichtlan, de filiación tlalhuica, Tezcatlipoca, se ostenta
con dos aspectos: el guerrero, Yaotzin (Yáotl o Yaútl), “el enemigo”, y como Titlaca-
hua o Titlacahuan, atributo que “no se lo daban a ninguno de los demás, ni a
Huitzilopochtli, con ser tan grande y principal dios, y que le tenían por ayudador
y favorecedor en sus batallas” (Torquemada, 1976). En la provincia de Quauhten-
co (Totolapan, Tlayacapan y Atlatlahucan), de filiación xochimilca, Tezcatlipoca
era el hechicero, el brujo que “tomaba muchas formas y figuras”. Poco antes de la
conquista española, el culto de este antiguo numen se había extendido por una
vasta región del Altiplano Central, cuyos enclaves comunes, mercados-santuarios,
comprendían pueblos de diferentes filiaciones culturales y étnicas: Chalco, la pro-
vincia de Quauhtenco, Yacapichtlan y Tianquizmanalco (este último en Atlixco,
Puebla). Los ritos que se verificaban en Panquetzaliztli en México-Tenochtitlan,
en honor del nacimiento de Huitzilopochtli, fueron consagrados, en Yacapichtlan
y en Chalco, al poderoso Tezcatlipoca (Maldonado, 2000).
Amalgamado con los dioses del panteón mexica hemos encontrado, en docu-
mentos del siglo xvi, siete deidades cuyo culto se restringía a un ámbito local. Su
función primigenia residió en ser “fundadoras de pueblos”; es decir, de los nom-
bres de las divinidades asociadas con antiguos cultos se derivaban los nombres
geográficos de las comunidades. Este fenómeno de contenido religioso se eviden-
cia en el área noreste, centro y sur de la provincia de Huaxtepec. De las siete
deidades fundadoras de pueblos, cuatro son deidades femeninas: Xochimilcatzin,
Chinamecatl, Tetzhua (Tezhua o Texhua), y Xochitecacihuatl, y tres son dei-
162 ESTUDIOS BÁSICOS
COYOACÁN
Distrito Federal Estado de México
XOCHIMILCO
COATEPEC Tehuitzco TENANGO
Huitzilapan Tepecuytlapilco
Xocotitlan Nepopoalco 1. Ocoxaltepec
Itztepec Tepoztlan Ahuatlan CHIMALHUACAN 2. Huecahuasco
Chamilpa Amatlan Acatzingo 3. Huapalcalco
OCUILAN Tetela Cacatepetlac
Tepetixpla Totolapan 4. Huexotengo
Tepetlapa Zacamilpa
Ocotzingo Tlaltenango Tlayacapan Texcalpan 5. Tetela del Volcán
Atlatlahuca 2 Temimilulpa
(Subdivisión del Barrio Acacueyecan 6. Xochicalco
Oacalco Jumiltepec 1 Nepopoalco
Estado de México de Panchimalco) Cuauhnáhuac Amanalco
Itzomatitlan
Huaxtepec
Patzulco Xochitlan 3 85
Acapatzingo Cocoyoc 4 Hueyapan
Yautepec Xochimilcalzingo 6
Yecapichtlan
Xiuhtepec
Tzompango Tetelzingo Ocuituco Metepec OCOPETLAYUCA
Cuentepec Atlhuelic Cuauhtlixco
MALINALCO Temixco Ahuehuepan Tlacotepec
Amatitlán Amilcingo
Tetlama Cuautla CUAUHQUECHULLAN
Acatlipac Tezoyuca Tecaxic Zacualpan
Coahuixtla
Miacatlán Amayuca Temoac
Xochitepec Anenecuilco
Ticuman Tlayacac Cuahzolco
Mazatepec Atlachotoaya
Coatlán Olintepec Xalostoc
Jantetelco ITZOCAN
Alpuyeca Temimiltzingo Chalcatzingo
Coatetelco Xoxocotla Molotla Amacuitlapilco
Huitzillan Puebla
Tlaltizapan Jonacatepec
Ahuehuetzingo
Tetelpa Zacatepec Chinameca
Cuauhchichinola Atotonilco
Tlaquiltenango
Tequesquitengo Tetelilla
Huaxintlan Iztlan Xoxoutla Zacapalco Tepalzingo
CHONTALCOATLAN Amacoztitlan Tlatenchi Telixtac
Ocpayucan Panchimalco Amatepec
Atlacholoaya
Tehuixtla Ixtoluca CHIETLAN
Cuauhchichinola Axochiapan
ACAMIXTLAHUACAN
TEOTLALCO
TLAMACAZAPAN
TLACHMALACAC
Teocalzingo
Guerrero
ATENANGO
KM
0 5 10 20 30
E
xisten varias obras que tratan la época entre la conquista
española y la Revolución Mexicana de 1910, en lo que es ahora el estado
de Morelos. En estas obras los temas más comunes son: las instituciones
político-administrativas que fueron creadas para administrar y gobernar lo que
hoy es la entidad, los procesos de evangelización y la reelaboración religiosa,
que a partir de dichos procesos realizaron los pueblos originarios, así como la
recomposición económica y regional haciendo hincapié en la cuestión de las ha-
ciendas. Diferentes autores nos han llevado a través de varios aspectos de estos
centros de producción y dominio, que a su vez se convirtieron en los ejes de la
economía y la política regional, lo que las hizo ser mucho más que sólo unidades
de producción. Vale la pena esbozar el desarrollo de estos procesos, aunque sea en
forma muy sucinta, para dar cuenta de su importancia en la vida de los pueblos
de tradición cultural indígena. El enorme desarrollo económico logrado por los
conquistadores en la región tiene dos partes fundamentales: una fue la de estable-
cer ranchos y haciendas productoras, principalmente de azúcar, aunque también
las hubo cerealeras y ganaderas, o mixtas, que en varios momentos generaron una
enorme riqueza. Para este fin se fueron apropiando de los recursos naturales y de
la mano de obra de los pueblos indígenas campesinos.
En el siglo xv, y en adelante, el azúcar tenía una enorme demanda en Europa,
sobre todo en la parte norte. Más que un endulzante, este producto era apreciado
como conservador de frutas que les permitía poder utilizarse durante los largos
y prolongados inviernos. En sus viajes hacia las islas y el continente americano
Cristóbal Colón y Hernán Cortés, respectivamente, traían cañas de azúcar en sus
embarcaciones con la finalidad de probar la fertilidad de las tierras en relación
con estas plantas. Las tierras que hoy conforman el estado de Morelos resultaron
ser excelentes para la caña. No sólo las tierras, sino también el clima y agua abun-
dante para cultivar. Los deshielos del Popocatépetl, las abundantes lluvias de las
partes altas forman corrientes subterráneas de agua, la que aflora justo arriba de
los valles, irrigándolos por gravedad. Estos valles son de clima subtropical y sus
tierras son excelentes para la agricultura.
Por todo lo anterior, el azúcar se empezó a producir y a exportar muy pronto
después de la Conquista, incluso por Hernán Cortés. Las haciendas azucareras
—que en algunos casos comenzaron como sencillos trapiches— fueron creciendo
165
166 ESTUDIOS BÁSICOS
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Terrenos Terrenos
Comunales Comunales Hacienda
de Huitzilac de Coajomulco
COATEPEC Hacienda
Terrenos comunales BUENAVISTA Hacienda
Terrenos Comunales Terrenos de Tlalnepantla NEXPA
Tlaltenango Terrenos
Comunales Comunales Peq. Prop. Montes de Pequeña
Santa María de Tepoztlán y Diversas Hacienda Apaxco de la propiedad de
Rancho Atzingo Ahuacatitlán Terrenos Poblado del Municipio Cia. San Rafael Tetela del Volcán
SAN DIEGO y anexas
Comunales
Peq. Prop. Chamilpa, TEPANTONGO
Chapultepec Terrenos Peq. Prop. de Terrenos
Ocotepec, comunales Tlayacapan Rancho pueblo de
Hacienda Ahuatepec de Tlayacapan Jalatlaco
ATLACOMULCO Huayapan
Hacienda
Estado de México Peq. Prop.
Cuernavaca Terrenos Terrenos
OACALCO Oaxtepec Sucesión de
Hacienda Adrián Terrenos vecinales
Hacienda Carrillo de Tetela del Volcán
Comunales Comunales TLACOMULCO
Hacienda Tejalpa y Yautepec SAN CARLOS
TEMIXCO Cuernavaca Jiutepec Yautepec Pequeñas propiedades: Xochitlán, Jumiltepec,
Hacienda Ocuituco, Huecahuaxco, Ahuacatlán,
Hacienda Hacienda CALDERÓN Yecapixtla y diversas
Terrenos SAN GASPAR ATLIHUAYAN Hacienda
Sr. Guadarrama Terrenos CASASANO Cuautla
Nacionales Terrenos
Comunales
Terrenos Sr. Lazzi Hacienda Hacienda
comunales SAN VICENTE SANTA INÉS
Miacatlán Sn. Agustín Hacienda Hacienda
Tetlama EL PUENTE XOCHIMANCAS Hacienda
Peq. Prop. Hacienda Hacienda Pequeña propiedad
Peq. Prop. Salvador Miacatlán CHICONCUAC Terrenos CUAHUIXTLA Tecajec y varias
Coatlán del Río Pueblo EL HOSPITAL
y Tetecala Hacienda propiedades
Tetecalita Terrenos de
Hacienda SAN SALVADOR Terrenos
SATA ROSA MIACATLÁN comunales de Ticumán
COCOYOTLA Atlacholoaya Terrenos Hacienda
Peq. Prop. Peq. Prop.
Mazatepec Coatetelco Pueblo Nuevo SANTA CLARA
Hacienda Hacienda
SAN IGNACIO Hacienda Hacienda Hacienda
ACTOPAN Tetecala SANTA CRUZ
Hacienda VISTA ALEGRE
Terrenos EL TREINTA
comunales de
Terrenos TEMILPA
Pueblo de
TENEXTEPANGO
Jonacatepec Puebla
Pequeñas Propiedades SANTA ANA Tlaltizapán
Xoxocotla
CUAUCHICHINOLA Hacienda
Hacienda
Estancia ZACATEPEC
de Michapa ACAMILPA
Hacienda Terrenos
Hacienda SAN NICOLÁS Tlaquiltenango
SAN JOSÉ OBISPO
VISTA HERMOSA
Jojutla Hacienda
Hacienda TENANGO
SAN JUAN REINA
Hacienda
SAN GABRIEL Hacienda
EL HIGUERÓN
Hacienda
SAN JUAN CHINAMECA
Pequeñas Propiedades
Jojutla
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0 5 10 20 30
Fuente: Tomado del mapa “La propiedad de las tierras en Morelos (1910)”, en Ávila (2001).
en número y en extensión. En el siglo xix, las leyes permitieron que las haciendas
se quedaran con la mayoría de las tierras comunales de los pueblos campesinos.
Por el otro lado, ciertos problemas de financiamiento y especulación presiona-
ron a algunos dueños para que vendieran sus propiedades a las más poderosas
familias, quienes de esta manera lograron tener verdaderos emporios azucareros,
como las familias Izcabalceta y Pimentel, dueñas de las haciendas Santa Clara,
San Ignacio y Tlaltenango, que en conjunto abarcaban casi 70 000 hectáreas, y
que en 1906 tuvieron un ingreso bruto de un millón de pesos oro.
La producción de este dulce se comercializó en la ciudad de México, que
se fue convirtiendo en uno de los más grandes consumidores de azúcar en el
mundo. Alianzas, traiciones y grandes especulaciones enmarcaron esta comer-
cialización, creando fortunas y ruinas, las cuales compartieron los hacendados
de Morelos.
A pesar de que desde muy temprano los pueblos trataron de defender sus
tierras en los tribunales echando mano de ciertas leyes que supuestamente los
protegían, las haciendas fueron construyendo su base territorial principalmen-
te a través de la corrupción de las autoridades. Despojaron a los pueblos de sus
recursos naturales. La extensión de los terrenos de las haciendas excedían con
mucho los requerimientos del cultivo comercial. La caña se sembraba en 10 o 15%
de la superficie total; el resto era para otros aprovechamientos, como mantener
secuestrada a la fuerza de trabajo de las comunidades campesinas. Al no tener
danza. Dichos estandartes son pro- el aire), pues representa la fertilidad, Otro personaje es el guardacaña,
piedad del grupo y representan las de- ya que “anda” de coqueta y buscando cuya función es cuidar los cañaverales
vociones de éste: San Pedro Apóstol, con quien tener hijos. y su papel es parecido al de un capa-
la Virgen de la Candelaria (venerada El dueño de la hacienda y del ca- taz; son cuatro guardacañas.
por este antiguo pueblo campesino), ñaveral es otro de los personajes Los cuentepecos son los indios
la Virgen de Guadalupe, la Virgen de importantes y le dice al Sebastián: nahuas peones que van a trabajar a la
San Juan de los Lagos, San Salvador “¡Qué pasó mi Sebastián, ten cuidado hacienda, forman la cuadrilla y pue-
y algunos más. con esta gente!”, “¡Sebastián cuidado den llegar a ser más de cuarenta.
La pareja de El Sebastián y La Se- con las herramientas!”, “¡ya te vamos
bastiana, conocida esta última tam- a pagar Sebastián; vámonos para la
bién como “La Bastiana”, desempe- hacienda!” Al patrón le dicen: “¡ya Desarrollo de la danza
ña el papel gracioso y atractivo de la está buena la caña, patrón, ya la va-
danza, pues La Sebastiana le quita los mos a cortar!”, “¡a ver, venga hacer la La Danza de los Cuentepecos está
piojos al Sebastián y se pelean hacien- prueba!” El patrón responde: “¡Sebas- constituida por segmentos o piezas:
do reír a los espectadores. tián, dale al corte!” la primera consiste en hacer un re-
La Sebastiana es una mujer co- El guardamontero es otro perso- corrido por los campos para ver lo
queta que anda buscando hombres, naje que se encarga de cuidar que los que se va a sembrar; la segunda es
y El Sebastián tiene que cuidarla, animales del monte no se coman la cuando se siembra la caña y el patrón
pues es una mujer bonita. El Sebas- fruta, principalmente la naranja. Son inspecciona cómo van creciendo las
tián corretea a los que la enamoran; dos guardamonteros que llevan su plantas. La siguiente es la pieza del
aun así, La Sebastiana traiciona al escopeta y que simulan disparar du- borracho, que representa cuando cor-
Sebastián y éste la corretea con un rante la ejecución de la danza. Llevan tan la caña, sacan el aguardiente y el
machete. El personaje de La Sebas- en presencia del patrón, tejones y ma- piloncillo, se emborrachan los cuen-
tiana es desempeñado por un hom- paches disecados, quienes estaban co- tepecos y todos están contentos y se
bre vestido de mujer y constituye el miendo la naranja y la fruta. Además, divierten.
personaje central (realiza giros rápi- se encargan de cuidar a los cuentepe- El baile de los guardacañas es
dos en el baile y le vuela la falda con cos de las culebras del monte. cuando éstos juegan y bailan con sus
170 ESTUDIOS BÁSICOS
machetes, moviéndolos al aire y ras- para los cuentepecos, ahora que se re- espectador, fundamentalmente na-
pándolos en el piso. gresen a su tierra!”, “¡Hay que pagarles ranjas, y dulces.
La chiqueada de los cuentepecos a los cuentepecos sus tlacos para que Se da de comer a los cuentepecos
es cuando los cuentepecos se enojan lleven a su pueblo!”, “¡Está bueno el mole, arroz y tortillas ofrecidos por
porque no les han pagado y no tienen aguardiente que se prepara en la ha- el mayordomo de la danza. En el
dinero para comer; se rebelan y pro- cienda: es puro de caña!”, “¡Hay que momento de la comida son los niños
testan. El guardacaña los lleva con el traer morralla para Sebastián, si no se los primeros en comer, los cuales se
patrón, quien les paga y les dice que lleva a la gente y qué vamos hacer!”, sientan en el piso junto a las ramas.
regresen a su trabajo. “¡Hay que pedirle dinero al patrón, La Sebastiana les da de comer en
Los diálogos se dicen en español; ya están contando los tlacos para los platos desechables. Se ofrece de be-
antiguamente eran en náhuatl. cuentepecos!”, “¡Que den la lista de la ber el agua de la hacienda, la cual es
Los guardamonteros y los guar- gente que traen, de qué pueblo son!”, pura y sabrosa. Después de que los
dacañas dicen: “¡La Sebastiana está “¡Es gente de Tlacotepec, de Capul- niños han comido se da al público
muy guapa, y el Sebastián ya está titlán, del Barrial, de Tlacomultenco; “un taco”.
viejo, lo vamos a desbancar!”, “¡La Se- la gente es muy trabajadora!”, “¡La En la danza se dice que los cuente-
bastiana está hermosa, muy gracio- Sebastiana es bruja, se mete por pecos van a trabajar a la hacienda del
sa, mira nada más cómo se menea!”, Tetecala!”, “¡A Sebastián hay que lle- santo festejado, para que nada le falte
“¡La Sebastiana anda buscando a ver varlo a Tlacomultenco para desban- a éste: de este modo cuando se festeja
qué hombre le gusta para llevárse- carlo y emborracharlo!”, “¡Dicen que a San Pedro, la hacienda es la de San
lo!”, “¡Cuidado con los animales del Sebastián se convierte en víbora y Pedro; cuando se trata de la Virgen de
monte, valedor, no te vayan hacer que es brujo!” la Candelaria, trabajan en la hacienda
daño!” Debido a que se reproduce el de la Candelaria, y cuando se trata de
Los guardamonteros y los guarda- ambiente del campo de Morelos, se San Salvador en la que corresponde a
cañas se emborrachan con el aguar- plantan en el piso ramas de árbol, así esta imagen.
diente junto al trapiche: “¡Tengan como cañas en torno a las cuales se En el centro que ocupan los dan-
cuidado con El Sebastián, que es bru- ejecuta el baile. Durante el desarrollo zantes se coloca el trapiche represen-
jo de Tetecala!”, “¡ Junta la morralla de la danza se ofrece fruta al público tado por tres maderos, dos que son
LA HACIENDA, ENTRE LA MEMORIA Y LOS RECUERDOS 171
tierras donde sembrar, muchas familias tenían que trabajar para la hacienda por
un salario que les permitiera comprar el maíz que antes sembraban en sus tierras.
Quedaba la alternativa de rentar terrenos de la hacienda para sembrar, lo que
conllevaba a entregar parte de la cosecha, el zacate y varias semanas de trabajo
como forma de pago. Esto significó para las haciendas un ingreso considerable.
Las relaciones entre los dueños de las haciendas y las familias de los pueblos esta-
ban marcadas por un pronunciado clientelismo por la dependencia económica en
la hacienda, por el poder político que tenían local, regional y aun nacional, y por
ciertas convivencias que los dueños tenían con los peones en las que se creaban
escenarios emotivos y simbólicos. Situación muy diferente era la que se daba entre
los administradores y los peones. Los primeros cometían toda clase de abusos y
maltrato con los segundos, de tal manera que fue una razón más para alzarse en
armas en la Revolución de 1910 para recuperar sus tierras, sus aguas, sus propios
destinos y su dignidad.
Un tema poco abordado es el de cómo se imaginan hoy las comunidades de
tradición cultural nahua su pasado después de la Conquista.
En estas comunidades escasean las historias que hagan referencia a la manera
en que fueron conquistadas. También lo referente a la evangelización y las coloni-
zaciones tempranas. Las historias aprendidas en la escuela y las que han aportado
grupos revitalizadores de la cultura de Tenochtitlan han llenado algunos de los
huecos de su imaginario colectivo.
los pies o piernas unidos por un ter- de la comunidad para conocer quié- En la actualidad pocas familias
cero en el que se coloca una campana, nes quieren participar en la danza. se dedican a la agricultura, 98% de
la cual sirve para llamar a los cuente- Actualmente, entre los danzantes se la población económicamente activa
pecos al trabajo. El trapiche se adorna encuentran niños y mujeres, lo cual se dedica a la carpintería, elaborando
con papeles de colores y junto a él los no era permitido anteriormente. Los muebles de madera o bien son obre-
guardamonteros y los guardacañas se niños pueden participar desde los ros en fábricas y talleres de la región.
emborrachan, mientras los cuentepe- tres años, que aunque no bailen se Algunos más son músicos, ya que
cos danzan alrededor de las plantas van enseñando, las mujeres desde ni- este oficio es tradicional en esa po-
colocadas en el espacio de la danza. ñas pueden vestirse de cuentepecas. blación (algunos músicos trabajan en
La distribución de los personajes Es importante señalar que la Dan- la Sinfónica del Estado de México y
en el espacio, corresponde a las rela- za de los Cuentepecos únicamente se hay maestros de música que enseñan
ciones de jerarquía y poder; de este realiza en San Pedro Tultepec, cons- en el Conservatorio de Toluca). Los
modo, los guardacañas y guardamon- tituyendo, por tanto, una tradición cuentepecos representan un testi-
teros van al centro, mientras que los muy particular de esa localidad que monio de los tiempos pasados de la
cuentepecos danzan en la periferia. representa la relación entre la tierra antigua comunidad agrícola, cuando
La música tradicional de esta dan- fría y la caliente, así como el trabajo la población se mantenía del teji-
za es interpretada con dos violines y agrícola jornalero en las haciendas ca- do del tule y la explotación de recur-
dos guitarras. Existen dos grupos de ñeras del estado de Morelos. sos lacustres.
músicos, los cuales son originarios
de San Pedro Tultepec; uno de ellos
introdujo el saxofón en lugar del vio-
lín, manteniendo la guitarra. El otro
grupo está constituido por un abuelo
que toca un violín y sus nietos que lle-
van guitarras y violín.
Para esto, tanto el encargado como
los mayordomos visitan a las familias
172 ESTUDIOS BÁSICOS
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Los abuelos y los padres cuentan a sus menores —sean familiares o no— las
historias del pueblo, aunque cada vez es más difícil para los mayores encontrar
tiempos y situaciones propicias, cada vez más complicado por los restringidos
espacios que han venido dejando la televisión, las computadoras, juegos de video y
demás. En algunas ocasiones, como en el movimiento social de Tepoztlán contra
el proyecto del Club de Golf, la comunicación entre diferentes generaciones se
ha restablecido.
A veces los años van alejando a las generaciones más recientes de los he-
chos que provocaron los recuerdos y las historias de los mayores; éstas han ido
perdiendo interés para los jóvenes. No es que se pierda la capacidad creativa
de hacer memoria, aun las más antiguas narraciones retoman una fuerza y un
significado renovado cuando hay necesidad de enfrentar alguna situación de
peligro, o bien otros hechos más recientes pasan a ser memoria colectiva.
En los recuerdos transmitidos y de las memorias reelaboradas, las hacien-
das tienen un peso mayor en el periodo mencionado entre la Independencia
y la Revolución Zapatista. Trabajadores de la hacienda que aún viven (1976)
relatan:
A los grandes pagaban 50 centavos y a los niños 25 (a principios del siglo xx)
por un día de trabajo. Antes de las 5 de la mañana se formaba uno frente a la
puerta grande hasta que abrían. Luego que pasaban lista, nos ponían a rezar y
La toreada
El Amo y el Mayordomo.
El Mayordomo y el Caporal.
se ofrecían gracias a Dios. Después empezaban a la faina, que era cargar 4 panes
de azúcar de 11.5 kilogramos cada uno. Los niños cargaban solamente 2 pa-
nes. Esto duraba una hora y media. De ahí al campo donde nos fijaban una
tarea que consistía en 25 surcos de 40 metros cada uno (mil metros lineales,
pero trabajando por ambos lado del surco). A las siete de la mañana nos daban
15 minutos para echarse unas cuantas tortillas que nos traían de la casa. Nos
daban media hora para comer los tacos que también nos traían del pueblo los tla-
cualeros (acarreadores de comida). Si no terminábamos la tarea, el mayordomo
nos rebajaba la paga, además de que nos trataba a punta de groserías. El trabajo
terminaba a las 7 o 7:30 de la noche. Después de que nos volvían a contar y pasar
lista, nos íbamos a nuestra casa y a descansar para estar listos para el otro día
(Morayta, 1980:50).
Poco antes de la Revolución de 1910 hubo algunos intentos de que les mejo-
raran la paga y las condiciones de trabajo. Eran los niños los que peor la pasaban,
ya que se les empleaba en diversos trabajos, tanto en las labores del campo como
en la fabricación de azúcar. Trabajaban de talateros, extinguidores de hormigas,
cargadores, peoncitos de campo y otros oficios más (como sentarlos en el cuello
del buey más fuerte para que animara su paso), “lo malo era que los trataban con
groserías y luego hasta los chirroneaban”. Con afán de mejoramiento se hicieron
algunas “huelguitas”, pero éstas se volvían muy pronto insostenibles debido a que
La lengua, por ser más sabrosa, La panza para doña Pancha. Lomo de afuera para ni nuera.
para doña Rosa. Las tripas para las Felipas. La cola para doña Bartola.
El gogote para Simonote. Las tripillas para las bonitillas. El cuero para los mezcaleros.
El corazón para el señor Antón. El librito para el señor Vitor. La cerda pa los cedaceros.
El bofe para don Onofre. El cagalar para el señor Aguilar. Las patas para las chatas.
La asadura entera para el señor El caujo pa los que vienen de abajo. Cuarto trasero, por ser más regala-
Cura. El sebo para los veleros. dor, para el señor Regidor,
La jiel para el señor Miguel. Lomo de adentro para el Convento. y otro queda para el cantor.
El bazo para el señor Gervasio. El espinazo para el señor Inacio. Una mano para el señor Montano
y otra para su hermano.
Las pezuñas para doña Bruna.
A: ¿Ya acabamos, Terroncillo?
T: No, señor amo, una cosa nos hace
falta.
A: ¿Qué cosa nos hace falta?
T: Las ancas y los riñones.
A: Pus eso quede pa todos los miro-
nes.
T: Ya vieron, señores y señoras;
Mañana se arriman temprano;
Ya ven que les va tocando algo.
la hacienda traía gente de Puebla para sustituir a los “huelguistas”; entonces “los
jornaleros” ya no pedían mejor paga; pedían que “siquiera les dieran otra vez su
trabajo” (Morayta, 1980: 50).
En particular, la hacienda y la comunidad de Chalcatzingo vivieron en el si-
glo xx varios capítulos de relaciones clientelares.
CUADRILLAS
(DANZA DE CAÑEROS)1
Pedro Villazana Millán (†)*
Esta actitud era congruente con los principios de los García Pimentel que
estaban involucrados fuertemente en la corriente del catolicismo social, de
principios del siglo xx. En esta corriente plantea un acercamiento y un tra-
to lo más humano posible a los trabajadores ( Jane Dale Lloyd, 2003). Algu-
nos recordaban que en una época hasta hubo atención médica, aunque no
está claro si la pequeña clínica estaba en la hacienda o en el pueblo vecino de
Jonacatepec.
Esta imagen positiva coexistía con la memoria de que la hacienda les había
quitado sus terrenos de siembra y de monte. Era quien les había arrebatado sus
aguas y que era, además, la responsable de la dura vida de los jornaleros que
tenían que trabajar casi doce horas diarias, o completar una tarea, mil metros de
labranza, para poder cobrar cincuenta centavos. Pero esto era visto y transmitido
a las generaciones jóvenes así; el mal se personificaba en los administradores de
Santa Clara, responsables directos de los abusos y maltratos físicos; los patrones
eran otra cosa (Morayta, 1980).
Una de las formas más comunes de recordar y reelaborar la época de las ha-
ciendas es a través de las danzas. En los recuadros adjuntos, se muestran algunos
ejemplos de éstas: la Danza de los Cuentepecos, la Danza de los Vaqueros y la
Danza de los Cañeros.
etcétera. Este sistema es recibido con Las mujeres vestían faldas largas Música
manifestaciones de alegría y bullicio. sin holán y blusa de manga larga de
En seguida bailan otro son, en el que bata con repulgo al frente y alforzas Ejecutada por una banda formada
con paso sencillo muestran todo el atrás, ceñidas por abajo del busto. principalmente por saxofón, trompe-
sabor provinciano; así continúa la in- Cuello de tira antiguo, todo en tela ta, tarola, tambora, platillos y guita-
terpretación entrelazándose la danza satín. Un mandil rectangular a cua- rra. Los sones son alegres y contagio-
con los diálogos, acompañados por la dros, trenzas caídas a servilleta bor- sos, aunque monorrítmicos.
banda de viento. dada por ellas mismas, en la que se
Entre los sones más característicos lleva la comida para su marido.
está el del “compadre”, donde se simu-
la encontrarlo en la calle, e inmedia-
tamente regresan a su coreografía y
continúan narrando todo el proceso
hasta que la caña crece.
Vestuario
Manos que reproducen la centenaria habilidad de crear sus graneros, los cuexcomates; mujer de Cuentepec,
tejiendo a Cristo crucificado, con la tradición milenaria de tejer la palma; cardando la lana para hilarla luego,
Hueyapan, Morelos; manos y maíz, conjunción que ha dado la vida por miles de años a los pueblos originarios;
mujer artesana; la palma, que las manos de la gente de Cuentepec se vuelve casas, graneros y objetos de ritual;
Protegiendo la flama de su cirio y la esperanza de sus plegarias ante el Señor de Mazatepec; haciendo comales a
mano, la herramienta principal en este oficio centenario; manos curtidas al infinito, en los campos de la caña;
bruñendo cajetes con los mismos instrumentos centenarios, las manos y una piedra de cuarzo; manos testimonios
de la explotación de los jornaleros inmigrantes indígenas, de cada día, cada año y cada generación.
Cruz con collar de flor de San Miguelito para ofrenda a los aires
C A P Í T U L O 1 1
Introducción
E
l ritual —como una de las manifestaciones culturales de los
pueblos morelenses de tradición nahua— está presente en diversas oca-
siones de la vida social. El ritual se ha definido como una conducta formal
relacionada principalmente con la creencia en seres o fuerzas místicas. De acuerdo
con Turner (1980), el ritual se caracteriza por sus propiedades, como la acción,
la repetición, el comportamiento estilizado, orden en tiempo y espacio determi-
nados, reglas, guías, puesta en escena, carácter colectivo, sentimientos y diversos
medios de expresión. Los rituales unifican la relación entre el decir y el hacer, la
comunicación verbal y la no verbal, síntesis que se expresa en la tradición y los
mitos. Díaz Cruz (1995) plantea que el ritual es “uno de tantos puntos constituti-
vos de la cultura”. Además de su carácter de sacralidad, el ritual posee un sentido
práctico, reproduce la cultura y se convierte en un instrumento de historia, en
proceso social por su capacidad de transformar, desmitificar y crear la realidad. El
ritual rebasa el ámbito cerrado de lo místico y lo sagrado, pues favorece la creación
de nuevas significaciones que no disuelven sino que, debido a los cambios socia-
les e históricos, recrean la tradición cultural. Comaroff (1993: xvi) plantea que
el ritual es visto como “la unificación de lo diverso”, ya que su capacidad creativa
extiende el carácter poético de los signos en la totalidad, es un medio para crear
nuevos sentidos y conocimientos a través del posicionamiento, contraste, diversi-
dad y redundancia de imágenes.
Existe una estrecha interrelación entre la visión del mundo y el ritual. La vi-
sión del mundo aporta el sustento de las ideas y las creencias sobre la realidad, la
efectividad y la pertinencia de llevar a cabo el ritual. Éste es una forma de recrear
la visión del mundo; en su ejecución interviene el don, sistema de relaciones de
reciprocidad entre las personas o entre el ser humano y los seres sobrenaturales,
sobre todo los sagrados como Dios, los santos y los “aires”. Se lleva a cabo en las di-
ferentes celebraciones en que se otorgan regalos, como alimentos y “promesas”, que
son ofrendas compuestas por alimentos especiales y aromáticos, flores, danzas,
rezos y acompañamiento, según la ocasión. Los obsequios para los “aires” también
deben ser consumidos por el ofrendante, de manera que si una persona le brinda
alcohol puro a un manantial, ella también debe tomarlo.
185
186 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
Ofrenda en la cueva de
Coatepec.
poniente, norte y sur, pues en cada uno de estos lados hay “aires” correspondien-
tes a los rumbos del universo. Diversos trabajos sobre la visión del mundo y el
área mesoamericana hacen referencia a la cruz como la representación de los
cuatro puntos cardinales y el centro de la Tierra. En Xoxocotla consideran que
para realizar algún ritual se debe pedir permiso en dirección a estos puntos;
inician en el centro, para hablar con Jehová; después hacen una reverencia a los
cuatro vientos y al final invocan nuevamente al centro; este ritual generalmente
se realiza con un sahumerio y copal.
Los puntos cardinales hacen referencia a los “aires” que vienen desde los dis-
tintos confines de la Tierra. Aire se dice hehecatl; de acuerdo con sus nombres en
náhuatl, “el oriente es tzopelcahiehiecatl, el poniente calihiehiecatl, el norte cualihie-
hiecatl, el sur malihiehiecatl. El oriente es por donde sale el sol, principal fuente
de energía; éste la da al ser humano y a la naturaleza. El poniente nos descansa.
Cada punto cardinal tiene una cualidad; nos dirigimos al oriente pidiéndole al
Sol lo que necesitamos. Del norte recibimos energía y sabiduría. Del sur a veces
unos compañeros salen moribundos, de ahí proviene el “mal aire”. En una cu-
ración se debe llamar a Dios, pedir que quite los malos espíritus y a aquel que
está haciendo daño. Debemos ser cuidadosos, pues nunca estamos sanos. Los
danzantes se presentan en ayunas; tienen fuerzas. El ayuno es energía, da fuerza
al creador para desalojar malos aires” (Ricardo Alberto Castañeda, Xoxocotla,
Morelos; comunicación personal, noviembre de 2003).
Introducción agrarios con la producción agrícola en consideran con atributos pluviales, del
práctica ritual; es decir, sobre el terri- tiles, pero que con sus cualidades hu- En Coatetelco, a los “airecitos” que
torio ejidal se yuxtapone una geogra- manizadas adjudicadas pueden mani- se invocan en el rito agrario del
fía ritual: la de los parajes y oratorios festarse de forma visible a quienes han “huentle a los aires”, se les “nom-
consagrados a los “aires”. La hipótesis recibido ese privilegiado don de verlos. bra pilachichincles, en mexicano” (don
que se propone en relación con estas No son, pues, un mero concepto abs- Pedro, comunicación personal). Se
entidades agrarias es que poseen un tracto; se les asignan rangos jerárqui- describe que “los ‘aires’ son niños
sustrato de origen prehispánico, los cos similares a la gente del pueblo, de chiquitos, negritos” (don Juan, co-
ehecatotontin, los tlaloque y los tepic- manera que “hay ‘aires’ de malos mo- municación personal), “negritos, cha-
toton (súbditos de Ehécatl Quetzal- dos, sordos, castellanos: los castellanos parritos” (don Pedro, comunicación
cóatl, Tláloc, y dioses de las monta- son como nosotros [hablan castilla], personal). Pilachichincles, que en Coa-
ñas, respectivamente). los mudos ni hablan, los sordos no tetelco se interpreta como “niños” que
oyen, y ¿qué hablas con ellos? Por acarrean la lluvia; es un vocablo ná-
eso, cuando agarran a un enfermo o huatl castellanizado que proviene del
Los atributos de los “aires” espantado los ‘aires malos’, ¡para qui- náhuatl pilacatzitzintin, que desglosa-
társelos!, porque no hablan, ¿cómo te do proviene de pilli, “niño”; ahcatl (de
En Coatetelco, al aire (es decir, a los contestan?; están sordos, no te oyen, ehécatl), “aire”, tzitzin, reduplicación
fluidos gaseosos invisibles de la atmós- aunque les hables muy recio. Así como reverencial, y tin, plural; de manera
fera), se le concibe como un fenómeno hay aquí de todo, así también hay de que metafóricamente significa: “aires
de la naturaleza, el cual está impreg- todo con ellos, en su mundo de ellos. pequeños como niños que traen la
nado de atributos especiales que se También [hay] una generación de lluvia” (Constantino Medina Lima,
manifiestan con dos matices: 1) el ellos y una generación de nosotros. Los comunicación personal).
“aire” maligno (ente que provoca en- ‘aires’ son de otro espacio, son de otro
fermedades, como el “mal aire”), y mundo, no son del de nosotros, pero
2) el “aire” benigno (ente agrario da- luego se revuelven con nosotros. Se les El “huentle a los ‘aires’”
dor del buen temporal, la lluvia). A habla en mexicano. Ahora en castilla.
los “aires” se les conceptualiza como Todo en castilla. Ya no hay mexicano” Los diferentes elementos que com-
entidades pequeñas, invisibles y volá- (don Juan, comunicación personal). ponen “el huentle a los ‘aires’” se obtie-
V I S I Ó N D E L M U N D O Y R I T UA L D E LO S P U E B LO S D E T R A D I C I Ó N C U LT U R A L N A H UA 189
nen de la comunidad mediante dos Dos “banderitas” brá pronosticar cómo se presentará el
distintos “casamenteros” (que pueden Su denominación se relaciona con temporal en el ciclo en curso. Al invo-
ser el padre de familia, o un heredero, el llamativo adorno cromático de los carse a los pilachichincles de los cerros
el hijo mayor, etcétera), cuya respon- estambres que cubren las varitas de y volcanes señalados, las dos luces de
sabilidad dura dos años (uno para la ocote (Pinus toecote): verde, blanco y las velitas:
ofrenda de la región norte y otro para rojo. Simbolizan los tronidos (true-
la de la región sur del ejido). El “casa- nos, rayos), que en náhuatl se dice tla- te hacen entender, tienen que
mentero” y los miembros de la familia tlatziniliztli: “son los tronidos con que contestar si ya llegaron los “aires”:
recorren las calles con tres semanas o juegan los ‘aires’ […] son los resplando- porque si las velitas no contestan,
un mes de anticipación para la obten- res de los relámpagos; juegan con los no hay nada, las lucecitas están
ción de la cooperación en dinero en truenos, los relámpagos; para eso son firmes. Se tienen que encontrar las
efectivo, productos agrícolas o ani- los tronidos, con los que trabajan en el dos lucecitas. Si tú llamas algún
males domésticos (maíz, semillas de temporal los ‘aires’. Son como un regalo cerro te [lo] señalan las lucecitas.
calabaza “pipián”, pollos, entre otros para los ‘aires’, como a un chiquito que Si las lucecitas señalan tal cerro
productos). También se requiere de la se le compra su juguete. Ahí vienen los [o volcán] quiere decir que los
cooperación en tareas colectivas (para truenos, por eso ahí viene el ocote, ahí “aires” ya vinieron de ese cerro [o
el trabajo artesanal y preparación de vienen los truenos y los relámpagos” volcán]. […] Cuando las lucecitas
la bebida, los hombres; y la comida a (don Juan, comunicación personal). se encuentran quiere decir que los
cargo de las mujeres). “aires” de los cerros [o volcanes]
El orden en que el ofrendador Dos (ceras) velas delgadas que se llaman están unidos, que ya
dispone de los elementos en minia- Las luces de las dos velas ocupan un están todos” (don Pedro, comuni-
tura del huentle sobre un pedazo de papel primordial como instrumento cación personal).
papel estraza de forma rectangular de predicción meteorológica. Median-
en los oratorios, es: 1) dos “bande- te una interpretación cuantitativa de El encuentro de los “aires” anuncia que
ritas”; 2) dos velas delgadas; 3) dos los mensajes transmitidos por medio va a haber buena lluvia y bienestar co-
jarritos de barro con tepache, y 4) de la luz en cada uno de los lugares de munitario; sin embargo, si ocurre lo
comida. culto, al final del rito el ofrendador sa- contrario pueden pronosticar sequía.
190 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
Dos jarritos de barro con tepache pilachichincles sorditos y pilachichin- Pilachichincles, pilachichincles sordi-
El tepache es una bebida que se pre- cles muditos [...]”. Luego se identifi- tos y pilachichincles muditos [del
para con alcohol, jugo de limón y can todos los nombres de los cerros paraje] del Momoztle, del museo.
piloncillo. o volcanes lejanos donde se cree que O [del paraje] de Las Pozas, de la
habitan, en el siguiente orden: “Pila- barranca del Mango. O [del para-
Comida chichincles, pilachichincles sorditos y je] del Capire, de la barranca del
Mole verde de “pipián” con pollo (de pilachichincles muditos del Cerro de Capire. O [del paraje] del Amate
rancho) servidos en dos platitos nue- Zempoala, del Cerro Frío, y del Ce- Prieto, de la barranca las Habillas.
vos de barro y 24 tamales nejos (del rro de la Campana” (versión de don O [del paraje] de la Candelaria, de
náhuatl nexo, “ceniciento”) en minia- Juan, correspondiente a la región nor- la laguna de Coatetelco.
tura, sin sal. te del territorio). Según la versión de
don Pedro, correspondiente a la re- En tercer término se les habla, se les
gión sur del territorio: nombran los ofrecimientos y se les pi-
La invocación a los de “de favor”:
pilachichincles Pilachichincles, pilachichincles sordi-
tos y pilachichincles muditos del Ce- Aquí les traemos su huentlecito
La invocación se realiza en 31 ora- rro Tepozteco, del Cerro de Zem- Pilachichincles del […] (se dan los
torios (14 en el norte y 17 en el sur poala, del volcán Nevado de Toluca, nombres de los cerros y volcanes
del territorio ejidal), situados en dis- del Cerro Tepuztli (la Campana), y de los parajes del territorio ejidal
tintos parajes asociados con la laguna del volcán Pico de Orizaba. que se invocan). Aquí estamos, les
de Coatetelco, la “laguna” del Rodeo, traemos sus “banderitas” para que
varios montículos (momoztles; cons- Inmediatamente se llama a los jueguen. Aquí estamos, les traemos
truidos en cerros y lomeríos); ojos de “aires” del paraje señalado en el terri- su molito, su pollito, sus tamalitos
agua y árboles de amate o capire (en torio ejidal de Coatetelco y se nombra nejos [o quanextli], sus jarritos de
barrancas), respiraderos, etcétera. el elemento geográfico (arquitectóni- tepache. Ustedes saben ahí cómo
En primer término, se les llama pa- co, hidrográfico, etcétera) al cual es- se reparten. Queremos que, por fa-
ra que se presenten: “Pilachichincles, tán asociados. Por ejemplo: vor, nos regalen tantita agua. Que-
V I S I Ó N D E L M U N D O Y R I T UA L D E LO S P U E B LO S D E T R A D I C I Ó N C U LT U R A L N A H UA 191
remos que nos regalen tantita agua también. Que Dios nos acompañe. tos en el camposanto, en la víspera del
porque estamos muriéndonos de Gracias. Día de San Miguel Arcángel, el 28 de
sed. Les suplicamos que nos man- septiembre.
den más agüita porque los tiempos Después de la petición y el ofrecimien- Mediante el “huentle a los ‘aires’”,
han venido medio reseco. Ayú- to los “‘aires’ visitantes se retiran a su la apropiación religiosa de la natu-
dennos a echar el agua para este paradero, a su lugar […]; nomás vie- raleza se reafirma y se actualiza, y
lado. Queremos pedir un favor, un nen a la fiestecita, a la ofrenda. Se que- representa un símbolo social ances-
favor señor San Pedro que venga dan los que son de aquí [de los parajes tral, de pertenencia y de cohesión que
con las llaves y les abra las puertas del ejido]” (don Pedro, comunicación se correlaciona en el presente con el
del cielo [a los “airecitos”] para que personal). Los primeros frutos de la territorio ejidal, que se ha moldeado
nos echen el agua; usted como re- cosecha se ofrendan (elotes y tamales), históricamente y sobre el cual se con-
gador del campo debe ayudarnos como un agradecimiento, a los muer- figura una geografía ritual.
192 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
debe a que los brotes de la planta a este cuerpo de creencias sobrevive Esta asociación se presenta cuando
aparecen con las primeras lluvias, de el uso del yauhtli o pericón. el Arcángel se integra a la cosmovisión
modo que su crecimiento es casi pa- Los agricultores morelenses con- indígena como un santo protector de
ralelo al del maíz. sideran que el fuerte olor de la flor las cosechas, con un gran poder sobre
Dentro de la compleja cosmovi- de pericón “repele”, aleja al Demonio; el agua y el rayo. En la religiosidad
sión mesoamericana el uso de plan- esta flor y la espada de San Miguel popular contemporánea San Miguel
tas en determinados ritos tuvo tal son símbolos que los defienden de las comparte atributos semejantes con
importancia que las sobrevivencias fuerzas destructivas de la naturaleza Tláloc, el antiguo dios de las aguas
que se observan en muchas ceremo- como vientos y tormentas represen- terrestres y celestes. Ambos númenes
nias agrícolas y terapéuticas de las tadas por el “chamuco”. Sólo el poder contienen la dualidad frío/caliente;
sociedades campesinas del México caliente de la planta y del arma sagra- la antigua hacha del dios acuático es
actual, como el uso mágico-religioso da podrá atacarlas y vencerlas. ahora la espada que empuña San Mi-
del pericón, es una muestra de ello. guel con todo el poder para “abrir el
La antigua hierba de Tláloc trascen- temporal” y controlar las lluvias y los
dió en el tiempo y continuó con su vientos.
función protectora, sólo que ahora La importancia de los poderes y
integrada al símbolo sacro cristiano: el valor simbólico atribuido a la flor
la cruz de pericón. de pericón, es un hecho que permi-
En el sistema de ideas y creencias te establecer fuertes vínculos cere-
de los agricultores morelenses des- moniales entre los miembros de un
taca la importancia de los conceptos grupo o de una comunidad, otor-
y rituales relacionados con los “aires” gándoles un sentido de pertenencia
y su carácter ambivalente como en- e identidad que se expresa en este
tidades maléficas y benéficas; en tor- ritual agrícola profundamente arrai-
no a ellos están implicadas las cuevas, gado entre los campesinos del centro
los rayos, las barrancas, las lluvias de México, en especial en el estado de
y las tormentas. Estrechamente unido Morelos.
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MILAKUAJ, OFRENDA A
LA PIEDRA DEL “AIRE” EN
CUENTEPEC, MORELOS
Livia Roxana González Ángeles*
tradición, pues: dancia de recursos […] (Embriz, Siempre viene a descansar a donde
1991:48). está el piedra, allá es su casa. Allá
[…] conservan en gran medida es donde descansa, donde está el
los sistemas de conocimientos que La celebración de la ofrenda a los “ai- piedra, por eso lo pusieron por allá
los identifican como indígenas. Su res” forma parte de este grupo de ac- en el rinconcito […].
visión del mundo, de Dios, de la tividades que podemos considerar de
naturaleza, sus formas de elegir a alta visibilidad de la tradición cultural La ceremonia, celebrada de manera
sus representantes, sus ritos agrí- nahua. Se trata de un proceso ritual privada y familiar, es presidida por
colas, de petición de agua, sus pro- que se realiza entre el 15 de agosto uno de los curanderos de la comuni-
cesiones a los lugares sagrados, sus y el 28 de septiembre en cerca de 30 dad, quien es el encargado de asignar
solares diferentes, en los que se en- a cada familia el día que le correspon-
* Investigadora en Diálogo y Movimiento, cuentran las piedras sagradas consi- de colocar la ofrenda. Agradecer a los
A.C. deradas por los habitantes del lugar “aires” por las lluvias traídas es uno
196 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
de los motivos para llevar a cabo esta ajá cuando ya está floreando. Sí, de la mañana, según el número de
celebración. Sin embargo, también se pa’ que no se cae. ofrendas que se hayan asignado para
les pide que se alejen con el fin de ase- ese día. El lugar es el rincón del patio
gurar la maduración de la planta del de la casa donde se localiza la piedra,
maíz, que para ese momento se en- Colocación de la ofrenda y sólo los jefes de familia y el curan-
cuentra en la etapa de espigamiento. dero están presentes en el momento
Luego de una o dos semanas de pre- del ofrecimiento. Los niños de la casa
Sabes qué, que se pone de la fren- parativos es colocado el huentle. Esto no pueden estar presentes en la cere-
da pa’ que no se caigan los milpas, se realiza entre las cinco y las once monia, aunque hayan participado en
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los padres de la mujer de la unión de la pareja. Para esta visita se hacen acom-
pañar del pariente mayor del novio; antiguamente se recurría al huehuechique,
anciano que efectuaba la petición de la mano de la muchacha. Los parientes
del novio realizan unas tres o cuatro visitas hasta que los padres acepten la
boda de su hija y definan la fecha. En esas visitas llevan de regalo un canasto
con pan, chocolate y alcohol. Durante dichas reuniones los parientes de am-
bos jóvenes les aconsejan cómo llevar adecuadamente una vida en pareja. En el
recuadro “La boda tradicional en el poniente de Morelos” se abunda sobre
este tema.
Ritual funerario
En los pueblos morelenses de tradición cultural nahua está muy arraigada la
creencia de la presencia de los muertos. Constituye el sustento del ritual fu-
nerario que se realiza cuando una persona muere, en el aniversario luctuoso
de uno o más años, y en la celebración anual de las ofrendas a los difuntos,
que igualmente trasciende el ámbito doméstico y adquiere una importancia de
carácter nacional. El recuerdo de los muertos es una ocasión para la reciproci-
dad, manifiesta en la ofrenda que se coloca en un lugar especial, al pie del altar
doméstico. Se brindan ofrendas a los muertos en diferentes días del año, en el
ámbito doméstico para el aniversario del fallecimiento de la persona, en el ám-
los preparativos, pues se considera El tlapajtihke es el encargado de co- pañado por una pieza de gallo “recio”,
que están muy expuestos a los da- locar sobre las hojas de plátano, uti- el cual se coloca en 12 platos de barro
ños que pueden provocar los “aires”. lizadas como mantel, cada uno de los y sobre un montículo de tamales nejos
elementos de la ofrenda. Primero se y de fríjol, junto con 12 pequeñas jíca-
Te puede agarra el “aire”, te puedes enciende un sahumador con copal y ras que contienen un poco de pulque
morir. Es más peligroso porque no dos velas para avisar a los “aires” que el mezclado con tepache. Además, se
sabes lo que haces. Te tiene que ofrecimiento está iniciando. La comi- esparce sobre las hojas de plátano un
cuidar la mamá. da de la ofrenda es mole verde acom- poco de tabaco silvestre conocido en
la comunidad como tenextl.
Al preguntarle a uno de los ha-
bitantes del lugar por qué se ofrecía
precisamente esta comida y no otra,
respondió que
bito comunitario en días festivos como la Semana Santa, el día de San Miguel y
en los días de Muertos, a finales de octubre y principios de noviembre.
El aviso de un funeral es anunciado a toda la comunidad mediante una forma
especial de tocar las campanas; congrega a personas que apoyan a los dolien-
tes con regalos de pan, azúcar, café, arroz, fríjol, maíz, veladoras, ceras, flores
o trabajo. La velación es el acompañamiento del cuerpo del difunto, o bien de
su recuerdo y su regreso simbólico en los aniversarios luctuosos y en los días
de Muertos. En la Semana Santa, en la iglesia se hace una velación del cuer-
po de Cristo; le ponen una ofrenda igual que en Día de Muertos. Algunos de
los familiares, generalmente hombres ancianos, son los encargados de velar las
ofrendas.
Cuando van a enterrar el cuerpo llevan el ataúd en hombros, adornado con
flores de cempoalxochitl. Al frente va la mujer de la casa que tenga mayor edad
y lleva el sahumerio; a sus costados van dos mujeres con flores, atrás va el ataúd;
le siguen los dolientes que llevan ramos de flores y ceras encendidas. Después
va la banda de música de viento que interpreta melodías populares que hacen
referencia a la muerte. Al pasar por cada cruz en la calle se encienden cohetes.
Asistir a un entierro también amerita protegerse; las personas portan un limón
o frotan las sienes con el jugo de este fruto, para no ser afectados por las emana-
ciones del cadáver. Cuando regresan del panteón invitan a los acompañantes a
comer. La comida está compuesta por arroz, chiles en vinagre y huevos cocidos.
guelito y uno o dos collares realiza- ofrenda, se para frente a ella (casi pal y las botellas que contuvieron el
dos con la misma flor. Los pequeños siempre viendo al norte) y comienza a pulque y el tepache.
atados son puestos frente a la piedra, hacer una plegaria en náhuatl. En ella,
12 de cada lado, y la guía floral sobre llama a los “aires” a aceptar la comida
una cruz de madera clavada frente a la que se les ofrece y les pide que, des- Conclusión del ritual
piedra de los “aires”. pués de tomar sus alimentos, vayan a
Una vez que el curandero ha ter- su casa a descansar y no causen daño El proceso ritual concluye cuando la
minado de colocar, con ayuda de los a las milpas ni a las personas que se familia anfitriona y quienes partici-
jefes de familia, los elementos de la encuentren en su camino. paron en los preparativos, ingieren la
Cuando el tlapajtihke termina de comida que no fue llevada a la ofren-
hacer la plegaria, los ahí presentes da y platican acerca de lo acontecido
interactúan entre ellos durante me- durante su colocación. La mitad de
dia hora, aproximadamente, mientras los alimentos usados en la ofrenda son
cada uno fuma un cigarro para pre- entregados al curandero junto con su
venir el posible daño que el contacto paga. Sólo él tiene permitido comer
con los “aires” les pueda causar. Trans- esos alimentos. La otra mitad se que-
currido ese tiempo, el curandero en- da en la casa de los ofrendadores, pero
tierra detrás de la piedra un tamal no es para consumo humano, pues su
abierto en cruz, dentro del que colo- esencia ha sido absorbida por los “aires”.
ca la cabeza del gallo “recio”, y vierte La descripción de la ofrenda a los
sobre él un poco de pulque, tenextl “aires” que se celebra en la comunidad
y tepache. Minutos después inicia el de Cuentepec, Morelos, hace evidente
levantamiento de la ofrenda, después el hecho de que en esta región aún hay
del cual sólo quedan en el lugar las grupos que continúan rigiendo parte
hojas de plátano, los atados y la guía de su vida por un calendario agrícola
de flores, las velas encendidas, las cru- y un calendario ceremonial basado en
ces de madera, el sahumador con co- la observación de la naturaleza.
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La ayuda colectiva de las redes de apoyo de la “gente de uno”, manifestadas en la tinajas de refrescos y cartones de cerveza.
LA PROMESA
DE LOS ELOTES1
María Cristina Saldaña Fernández*
E n el estado de Morelos, el
28 de septiembre varias locali-
dades de la entidad realizan una ce-
huertos, en las puertas de las casas y
en los cuexcomates (graneros).
En Alpuyeca, además de colocar
La Promesa de los Elotes es una
representación en que coinciden el
juego carnavalesco y la seriedad del
remonia agrícola llamada la enflorada las cruces de pericón en las casas, agradecimiento por las primeras co-
o la periconeada. Ésta consiste en la automóviles y en los campos, el 28 sechas, expresado como una promesa
colocación de ramos de pericón en de septiembre realizan una singular religiosa. El antecedente de esta pues-
forma de cruz en las cuatro esquinas festividad que es la Promesa de los ta en escena es el castigo que se apli-
del terreno de la siembra, ya sea és- Elotes. Constituye un símbolo de la caba a los ladrones hace muchos años;
ta de maíz, de fríjol, cacahuate, caña abundancia, pues se obtienen las pri- una vez que eran sorprendidos y atra-
de azúcar o jitomate, así como en los meras cosechas. Esta promesa se lleva pados, los bandoleros sufrían el rigor
a cabo desde hace muchos años; es en del látigo y la exhibición pública. La
honor de San Miguel y se presenta Promesa de los Elotes representa un
en la víspera del día de su celebración, suceso que tiene como antecedente el
1
Fragmento del análisis del ritual agríco-
la presentado en la tesis doctoral Proceso ritual al mediodía. Los que siembran rega- descubrimiento de un ladrón, que era
en Morelos: la fiesta de la Ascensión, UAM-I. lan milpas con elotes; una parte se sancionado por sus delitos; integra
* Profesora Investigadora, Centro de In-
vestigación en Biodiversidad y Conservación entrega en la iglesia como ofrenda y tanto una sanción moral hacia el robo
(cibyc), uaem. otra es regalada a la gente. y una forma de intercambiar regalos
200 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
Hacen una analogía entre la carne del difunto y la carne de la comida, por lo que
no ofrecen la carne porque tienen la creencia de que si lo hicieran sería como si
se estuvieran comiendo al difunto. Para el novenario sí preparan pollo o carne
de cerdo, rezan un rosario a la media noche y si al difunto le gustaba la música,
hay un acompañamiento musical (Saldaña, 1993: 136).
Los objetos rituales que acompañan el cuerpo son acordes a la creencias res-
pecto al más allá. Al cuerpo de un niño le ponen en las manos una pieza de
pan y una tortilla en miniatura. A un adulto le ponen 12 bolsitas pequeñas con
12 semillas de maíz; se cree que en su camino encontrarán pollos que no los de-
jan pasar y con el maíz podrán distraerlos. También tienen la creencia de que la
gente debe tratar bien a los perros, porque al morir ellos le ayudarán a atravesar
el río; prefieren a los de color negro, pues dicen que los blancos tendrán temor
de ensuciarse en la travesía (Saldaña, 1993: 137). También es de gran impor-
tancia la celebración del Día de Muertos, porque involucra —tanto en creencias
como en actividades— a toda la comunidad.
El ritual terapéutico
Según las prácticas y creencias de las comunidades de ascendencia nahua, la en-
fermedad puede ser causada por factores externos como los cambios bruscos de
temperatura y problemas de alimentación, entre otros. Sin embargo, también
entre las personas, y entre las per- llevaron a la iglesia y ahí entregó lo Manuela”, que es la mujer del ladrón.
sonas y San Miguel. Las personas que había robado. Después de esa El ladrón sólo tiene una mujer, pero
brindan al santo esta representación afrenta, no volvió a robar. en 1999 hubo tres disfrazados de
y una ofrenda de elotes, simbólica- En la mañana, los agricultores pa- mujeres que provocaron una mayor
mente y de acuerdo con la creencia y san a dejar una docena o más elotes euforia carnavalesca. Un hombre trae
con la práctica de proteger todo con en la salida del pueblo donde prepa- la mulita amarrada a la cintura, que
cruces de pericón; el santo elige entre ran las cruces. Hacen cuatro cruces es una cabeza tallada en madera; la
el bien y el mal, y de esta forma los de cañas con elotes, adornadas en el vienen jalando, se la quitaron al la-
feligreses hacen votos para ser elegi- centro con pequeñas cruces de pe- drón y descargaron los elotes que
dos por el santo y no por el maligno. ricón; además, preparan unos ocho llevaba a cuestas; después se los pu-
La trama refiere lo siguiente: un manojos de elotes que llevan cargan- sieron al ladrón para que los fuera
hombre hacía estragos en la milpa; do. Cada año hombres de diferentes cargando.
acostumbrado a robar, despojaba a edades se ofrecen como voluntarios La María viene con su molinillo
sus vecinos de sus cosechas. Llevaba para representar a los personajes de y su canasta, cuida a la mulita, le da
a su casa una buena cantidad de elo- esta promesa; los señores mayores agua, lleva una olla de barro y el mo-
tes que cargaba a su mula. Él vivía con toman bastante alcohol en ese día; linillo; los espectadores dicen que “va
su mujer, que era la Manuela. Cuan- hacen la promesa “por fe, porque es- a hacer chocolate, ya había ido a com-
do fue sorprendido, lo detuvieron y le tán bien conscientes de no perder su prar”; lleva una canasta con verduras,
quitaron la carga de elotes. Encade- tradición”. Los personajes son el la- jitomates, cebollas, chiles y frutas, “lo
nado, lo pasearon por las calles cen- drón de elotes, la María o la Manue- que es recaudo de la cocina”, y una
trales del pueblo para que la gente lo la, la Mulita, el músico del teponaztle, cuchara de madera que le sirve para
identificara; con él iba su mujer que, cargadores de milpa y los músicos. defenderse de los agresores que le
junto con la bestia, padecía las bur- En la comitiva de la promesa van quieren jalar el vestido o quitarle sus
las y maltratos de las personas. En el en primer lugar unos jóvenes disfra- pertenencias. Durante el jaloneo le
trayecto, los delatores iban tocando zados de mujeres, que se han tizna- quiebran sus trastos. La gente arreme-
el teponaztle para que la gente saliera do la cara para no ser reconocidos; te contra la Mulita y la María por ser
a verlo y se enterara de su delito. Lo ellos representan a “la María” o “la cómplices del robo; ellas se defienden
V I S I Ó N D E L M U N D O Y R I T UA L D E LO S P U E B LO S D E T R A D I C I Ó N C U LT U R A L N A H UA 201
Los rituales que se llevan a cabo en el ámbito doméstico están relacionados con
la protección de las personas y de sus pertenencias, como sus casas, sus anima-
les y sus parcelas. Se trata de una protección de las fuerzas de la naturaleza,
que suelen manifestarse en “aires” maléficos o de las fuerzas dañinas que ejercen
algunas personas en los demás.
En los rituales de protección que generalmente previenen de las fuerzas
de la naturaleza se utilizan los objetos domésticos que, además del uso coti-
diano, tienen usos simbólicos; por ejemplo, aventar al patio el tejolote, texolotl,
o mano del molcajete, para pedir a Dios que cesen las tormentas. Estas piedras
también se emplean en la curación del “mal de aire” (Morayta, 1997: 235). En
varios pueblos recurren a la quema de cruces de palma bendita para detener
tormentas. En Hueyapan ahuyentan el granizo al aventar puños de sal, ex-
tienden los brazos en forma de cruz en el centro del patio, hacen la señal de
la cruz con la mano y la sal, y la avientan en dirección a las nubes (Paulo,
1997: 266). En San Andrés de la Cal encienden cohetes para detener y ahuyen-
tar a los malos “aires” del granizo y el agua viento. Otra forma de ahuyentarlos
es quemar cruces de pericón secas, o regar agua bendita. En el campo suelen
enterrar piedras verdes para garantizar la germinación de la semilla (Ruiz,
2001: 187).
El ritual posee una dimensión espacial y una temporal. En el ritual agrícola
son aprensibles signos visuales como la ofrenda, los ramos florales y danzas,
y signos auditivos, ya sean plegarias verbales, plegarias auditivas (música), co-
hetes encendidos y los relatos que refieren las creencias sobre la explicación
de algunos componentes del ritual. El ritual agrícola es un componente de la
E S Q U E M A 1 . R I T UA L D E L A P R O M E S A D E L O S E L O T E S
po de música norteña. Consideran calificación; una se ubica en un ámbi- una síntesis temporal, en tanto que
que hacer este recorrido con un bulto to de seriedad, de respeto, “de buena a la trasgresión de lo establecido, el
bastante grande de elotes hoy en día fe”, mientras que la otra es calificada papel de la Manuela y sus perse-
no es una penitencia, sino una volun- como una mera diversión; esta última guidores, le sigue el ladrón castigado
tad de ofrecer la promesa. se inscribe en el sentido carnavalesco que al ser expuesto públicamente y
La participación en este ritual tiene de transgredir simbólicamente el or- que al devolver lo robado reestablece
dos opciones que están expuestas a la den. En esta celebración se representa el orden, un estado de armonía en el
V I S I Ó N D E L M U N D O Y R I T UA L D E LO S P U E B LO S D E T R A D I C I Ó N C U LT U R A L N A H UA 203
que el don, la reciprocidad, se mani- minación entre el bien y el mal y los y otros más que le han regalado. El
fiesta, pues los concurrentes han re- favorecerá con sus bendiciones. La teponaztle, que es muy antiguo, y la
galado inicialmente cañas y elotes que otra forma del don se expresa en la Mulita permanecen guardados en
simbólicamente ofrecen a San Miguel colaboración y el intercambio de elo- la iglesia hasta el año siguiente en que
y, al terminar la celebración, son re- tes entre los participantes. harán esta promesa otra vez. Entre
partidos entre los asistentes. Basada en la creencia de que un risas y tragos de alcohol dicen los
En este ritual se expresa el “don acontecimiento como éste ocurrió ha- señores que “ahorita ya la llevaron a
gratuito y espontáneo”, que se lleva ce mucho tiempo, la Promesa de los alzar, ya estará cansada, ya la fueron
a cabo entre parientes y amigos de la Elotes simboliza el agradecimiento, a dejar, tanto que la hicieron jugar, es
comunidad; de acuerdo con Godelier la sanción al robo y la reciprocidad, la tradición”.
(1989: 16), con él se refuerzan re- además, esta expresión deriva en un Esta celebración constituye un
laciones recíprocas en las que no se intercambio de las primeras cosechas ofrecimiento y el cumplimiento de
espera una devolución inmediata y de maíz entre los feligreses. Cuando una promesa. En el proceso en que
explícita. Estamos, según el análisis se acercan a la entrada del atrio la se lleva a cabo esta promesa se dis-
de Mendoza (1999) ante la forma de María, la Mulita y sus perseguidores, tinguen dos etapas. En la primera se
un don vertical y horizontal en tanto continúan su camino hacia la casa en efectúa la procesión que da inicio en
que se otorgan dones a un ser supe- que se disfrazaron; los que llevan las la entrada de la iglesia y recorre el cir-
rior, San Miguel, y entre los feligre- milpas y el ladrón de los elotes entran cuito propio para estas celebraciones
ses de la iglesia. La promesa a San a la iglesia a entregar la promesa, se en las calles que rodean este recinto.
Miguel se manifiesta al participar en persignan respetuosamente y oran en Va encabezada por la Manuela y sus
el ritual, al interpretar alguno de los voz baja, mientras tanto en el atrio atacantes, ellos representan un am-
personajes, con la colaboración en las ya han puesto un bote en el fuego biente caótico, el desorden, la trans-
actividades necesarias para realizarlo, para cocer los elotes; una vez cocidos gresión; en síntesis, el mal. Atrás de
mediante el regalo y el intercambio de los regalan a la gente que se encuen- ellos van los demás personajes y sus
elotes y al colocar cruces de pericón tra ahí. Quien representa al ladrón acompañantes. La segunda etapa es
en sitios y objetos determinados. El de los elotes se ha llevado como pre- la entrada a la iglesia y representa la
santo, por su parte, hará una discri- mio los elotes que llevaba cargando recuperación del orden. La comitiva
204 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
CAMPESINOS VOLCANEROS
Julio Glockner*
bién se apila la leña traída del monte, cen durante décadas o siglos en la por maleficios”. Las visitas a estos ce-
los árboles frutales y las hortalizas, memoria de los pueblos. rros, que ellos denominan calvarios,
los establos con vacas, burros, chivos, Entre los campesinos de la región tienen como finalidad mantenerlos
borregos y bueyes, los patos, los gua- ha surgido una religiosidad sincréti- purificados, es decir, limpios de male-
jolotes y los pollos andando por todos ca integrada por una cosmovisión de ficios, para que las lluvias puedan lle-
lados. El hombre del campo hospeda origen mesoamericano, en la cual la gar a tiempo y se pueda controlar su
a la naturaleza en su casa. existencia de una dimensión espiri- regularidad durante todo el temporal,
Las faldas de los volcanes están tual se hace accesible a los hombres que comprende de mayo a octubre.
habitadas también por cristos, vírge- a través de sus sueños, fusionada en Los calvarios propiamente dichos son
nes y santos patronos de los pueblos. una concepción judeocristiana que patios ceremoniales ubicados en la
Imágenes milagrosas y protectoras ha dispuesto de las deidades y el san- cima de los cerros. En general están
que proporcionan sosiego a los deses- toral católico no sólo para integrar la formados por un círculo de cruces
perados, consuelo y alivio a los enfer- espiritualidad de esos pueblos, sino orientadas al sur, es decir, hacia los
mos. Imágenes ante las que se postra para alcanzar los milenarios objetivos campos de cultivo, teniendo detrás
la gente que llega a la iglesia a suplicar, de toda sociedad agrícola que cultiva de ellas al dador de agua: el volcán
a llorar, a arrepentirse, a examinarse tierras de temporal: asegurar su ma- Popocatépetl. Desde las alturas de los
introspectivamente para justificarse nutención. calvarios pueden verse los huertos y
o para reconocer en silencio las fal- El 3 de mayo de 1998, día de la los campos de maíz, algunos pueblos
tas cometidas, los pecados, las cul- Santa Cruz, los Misioneros del Tem- con sus cementerios y otros cerros re-
pas. Imágenes vivas en una estofa- poral acudieron a uno de los 12 ce- lacionados ritual o míticamente con el
da quietud, pero capaces de ver, de rros que tienen bajo su custodia a pe- complejo ceremonial que desde hace
escuchar y compadecerse del dolor dir las lluvias y de esta manera iniciar siglos se realiza en estas tierras.
humano, de interceder ante Dios a ritualmente el ciclo agrícola. Semanas El mayor de la congregación de
favor de sus devotos. Imágenes do- antes, algunos miembros de la con- pedidores de lluvia había soñado ha-
tadas de poder para hacer pequeños gregación habían recibido en sueños cía poco con el Nevado de Toluca, lo
favores y milagros en el curso de la “avisos” en los que se les anunciaba que indicaba la posibilidad de heladas
vida diaria; milagros que resplande- la existencia de lugares “perturbados y granizo durante el temporal. El año
V I S I Ó N D E L M U N D O Y R I T UA L D E LO S P U E B LO S D E T R A D I C I Ó N C U LT U R A L N A H UA 207
tro del pueblo. Los encargados preparan comida en sus casas para atender a sus
invitados, entre ellos los danzantes tradicionales (moros, tecuanes o pastoras)
que van a bailar ante las cruces. En Ocotepec enfloran las cruces de los barrios.
Hace algunos años la cruz del manantial de Santa María, cuando proveía a la
comunidad de agua, era enflorada y recibía ofrendas.
¿Quién como tú, Padre Eterno? Que eres un Dios tan pode-
roso y ya nos vas a dar tu divina gracia, que son las lluvias del
temporal, para que se alimente todo el universo entero. No
tenemos con qué darte las gracias cuando tú vienes con tu
fuerza divina [la lluvia] a bendecir todo este universo y toda
esta humanidad, Padre Santísimo. Así, Señor, esperamos tu
santísima voluntad, que pasen tus aguas cristalinas regan-
do por los cuatro cabos de la tierra y por los cuatro vientos
cardenales. ¡Qué no falten tus lluvias de gracia en este año!
Te lo pedimos encarecidamente. Padre creador, te rogamos
que nunca nos vayas a escasear el tiempo. Y si hay alguna
turbación, ¡desvélanos del sueño! Para oír tu mensaje y lle-
garemos ahí para hacer el aseo como mensajeros tuyos.
Gracias te damos, Padre Santísimo, porque tenemos
la confianza y la fe en ti, que nunca nos vas a dejar sin el Panorámica del volcán Popocatépetl.
208 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
ción a Dios y de las frases reverenciales para pedir ayuda a los “aires” de la lluvia.
Otra celebración ritual de carácter agrícola es la petición de lluvia en lugares
sagrados como cuevas, ojos de agua, las cimas de los cerros, o bien en la iglesia;
algunas de éstas se efectúan el 3 de mayo. El hallazgo de ofrendas que datan
probablemente de la época prehispánica o de los primeros años de la Colonia,
como el caso de la ofrenda de la cueva de Chimalacatepec (Broda y Maldonado,
1997: 175), corrobora la antigüedad de estas prácticas que aún se realizan hoy
en día.
En San Andrés de la Cal llevan ofrendas a varias cuevas para pedir lluvia a
los “aires”. Tienen la creencia de que los “aires” de la lluvia, los yeyecatl-yeyecame,
viajan por muchos lugares y en fechas señaladas se presentan en lugares como
cuevas y manantiales. Los “aires” de las cuevas son muy ordenados; toman los
alimentos de la ofrenda hasta que el especialista ha terminado de colocarla, y
esperan a que él toque la trompeta para empezar a comer. Cuando han termi-
nado de poner la ofrenda avisan con cohetes de pólvora; se cree que la pól-
vora provoca el trueno, arma de los “aires”; por eso se considera también como
parte de la ofrenda (Huicochea, 1997: 243, 245 y 249). En los alimentos que
ponen de ofrenda eliminan la sal, pues se considera que los “aires” de la lluvia
son de agua dulce. De acuerdo con su visión del mundo, una manera de comu-
nicarse con los “aires” es a través de objetos como silbatos, del fuego, de ceras, de
los aromas, preferencialmente de la flor de cempoalxóchitl, del humo de copal
pan de cada día [...] Señor, tú que Señor, no saben lo que hacen. Pero lleguen a poner mis hermanos en
tienes a tus mensajeros alrededor nosotros como mensajeros tuyos un lugar sagrado, sean cosas bue-
de ti, Padre Santísimo, como no- te rogamos, Padre Eterno, que nas. Si son cosas buenas, ¡concéde-
sotros también estamos contigo. no les vayas a dar permiso a esos les, Padre! Pero si son cosas malas,
Nosotros como mensajeros de esta ángeles que tienes a tu alrededor. que las entierran, que las tiran para
madre tierra, te pedimos y te roga- ¿Quién como tú, señor? Que vas a hacer maldades, Señor, perdóna-
mos, Señor Jesucristo, que no les cuidar nuestros sembradíos en los los y nos les concedas [...] Tú eres
des permiso a tus ángeles. El que campos para que reverdezcan. Y bueno, tú eres un Dios vivo que
riega los granizos, el que riega las así te daremos las gracias cuando nos das de comer hasta en la boca.
nevadas, como es el volcán de To- levantemos los frutos de la tierra. En veces, señor, cuando nosotros
luca, Señor, que no les des permiso Porque no tenemos con qué darte no podemos, cuando nosotros no
en todo este temporal de regar en las gracias, Señor, sólo con lo que tenemos de dónde, Señor, tú ha-
ninguna parte con sus nevadas. tú nos das, Padre Santísimo, con el ces tus milagros y llega en la casa
Señor, vamos a empezar el tem- pan de cada día que tú nos das, te el alimento sin esperarlo. Porque
poral y vamos a sembrar los maí- daremos las gracias, Señor. tú eres un Dios tan poderoso que
ces, los frutos de la tierra que son Aquí, Señor, en este glorioso nunca nos dejarás sin comer, tanto
para todos mis hermanos y para día, esperamos también a Nuestra a nosotros como a todo el universo
toda la humanidad, Padre Eterno, Madre Santísima, la Virgen María entero. Gracias te damos porque
que es con lo que tenemos el pan de las Nubes, que es la que viene nos has tomado en cuenta, nos has
de cada día [...] Nosotros sabemos a revestir a todo el universo ente- mandado lluvias de gracia cuando
las necesidades de esta madre tie- ro. Montes, llanos, selvas y todo tu las hemos pedido. Gracias Señor y
rra, Señor, y si en alguna parte tu universo. Viene con sus regadeles que se haga tu santa voluntad así
mensajero riega las nevadas, que y con sus ángeles. Señor, a ti te pe- en la tierra como en el cielo”.
no vaya a perjudicar a alguno de dimos que no vayas a recortar el
mis hermanos de esta madre tie- tiempo en este año de 1988. Señor,
rra. Y si alguno llega a pedir esos en este día 3 de mayo te rogamos y
granizos, esas nevadas, perdónalos, te pedimos que todas las cosas que Fragmentos tomados de Glockner (2000).
1
V I S I Ó N D E L M U N D O Y R I T UA L D E LO S P U E B LO S D E T R A D I C I Ó N C U LT U R A L N A H UA 209
LA BODA TRADICIONAL EN EL
PONIENTE DE MORELOS
María Cristina Saldaña Fernández*
e incienso. Una forma de protegerse de los malos “aires” es a través del humo
de cigarro.
Hacia el centro y sur de la entidad se llevan ofrendas a las cuevas para pedir
el vital líquido. En San Andrés de la Cal y Santa Catarina, el 3 de mayo los lu-
gareños llevan ofrendas a nueve cuevas. La ofrenda está compuesta por jarritos
con atole, cazuelitas con mole, figurillas de barro como muñecas(os), bailarinas,
tortugas, arañas, sapos, culebritas, gallinitas ponedoras, soldados (que pelean
contra los “malos aires”) y silbatos. Además, tamales sin sal, vino jerez e incienso
del que se dice que el humo llega hasta Dios. Los animalitos son para llamar
el agua y los muñecos para que jueguen los “aires”. Los huehuentles, especialistas
ofrendadores en las cuevas, llaman a los “aires” con los silbatos para pedir lluvia.
Los cohetes también son parte de la ofrenda, pues la pólvora es para que traba-
jen los “señores del temporal” (Huicochea, 1997).
En el suroeste de Morelos, en las comunidades de Alpuyeca, Atlacholoaya y
Xoxocotla llevan a cabo el ritual de la Ascensión en fecha variable, pues se efec-
túa cuarenta días después del Sábado de Gloria. Estos pueblos llevan ofrendas
a los “aires” de la lluvia, que se encuentran en varios sitios de las localidades,
como barrancas, manantiales, cerros y en la cueva de Coatepec. En dicha cueva,
también llamada “la Cueva Santa”, se reúnen los tres pueblos y llevan ofrendas
a los pozos que están dentro de la cueva. La ofrenda está compuesta por ceras,
incienso, alcohol, mole verde sin sal, tamales y flores (gladiolas y ramilletes de
Versión náhuatl Tech in copa, tech in chile, Manin mostla, manin uipla,
Nictlahcali in nodespedida. Ticpitzosque in cone chichile.
Xochipitzauc del alma mía,
Cualani in monana por acmo nía.
Manin mostla, manin uipla,
Tinemisque en companía.
1
Obra tomada de Friedlander (1975). Boda, El Higuerón, Morelos.
V I S I Ó N D E L M U N D O Y R I T UA L D E LO S P U E B LO S D E T R A D I C I Ó N C U LT U R A L N A H UA 213
En el copa, en el chile,
Tiro mi despedida.
Sea mañana, sea pasado,
Besaremos la chichi de nene.
Boda en Chalcatzingo.
Cruz con collar de flor de San Miguelito para ofrenda a los aires
C A P Í T U L O 1 2
Mikailhuitl de Xoxogolan
(“Día de Muertos de Xoxocotla”)
Inocente Ríos y Elvira Martínez*
S
e levanta la cosecha empezando con el corte de cacahuate,
después con la pizca de la mazorca; teniendo ya la cosecha en casa, em-
pezamos a sentir la llegada del Día de Muertos; nueve días antes en mi
pueblo Xoxocotla se hace un novenario y todas las noches se realiza un rosario
en la iglesia de San Felipe Apóstol; al mismo tiempo las campanas empiezan a
repicar con el mikatzilini (se le llama así porque es un toque doble que anuncia
el fallecimiento de una persona grande). Así continúa durante todo el rosario;
al mismo tiempo en todas nuestras casas de los que somos católicos ponemos
agua en jarritos de barro nuevo, flores y veladoras prendidas en nuestro altar, en
donde están las imágenes de nuestros santos.
Hacemos esto porque nos platican nuestros papás que ellos inician un cami-
no de regreso para estar presentes el Día de Muertos; el agua es para la sed, la
vela es para ir guiando nuestros pasos y no tropezar, y así poder llegar tranqui-
lamente a la casa de nuestras familias, que ya nos están esperando.
Las campanas están repicando con este sonido: tan, tan, tan. Hay tres con
sonidos diferentes: el fino, el medio y el grave; los tres se tienen que tocar.
Al terminar el rosario se repica de la misma manera que cuando inició con el
mikatzilini (toque doble).
Empezamos los preparativos en esa semana; las mujeres compran el cacao para
el chocolate; primero hay que tostarlo, después quitarle la cascarita. Se muele
en el metate o se lleva al molino (pero cambia un poco el sabor), se le pone azú-
car y canela; ya hecha la pasta se continúa en la elaboración de las tablillas o
rueditas de chocolate. Por otra parte, los hombres han terminado el trabajo en
la cosecha. Se van al campo a cortar el acahual para hacer el koatlapechtli (es una
cama donde se pondrá la ofrenda). El paisaje del campo también siente la cerca-
nía del Día de Muertos; los colores cambian de tonos, verdes que tiene cuando
llueve, a los colores de un crepúsculo; de un atardecer en agonía, amarillos, ocres,
sienas y pequeños puntos de verde como resistiéndose a morir. Ya en casa se hace
el koatlapechtli.
Anteriormente el panadero ponía con tiempo a calentar el horno. Recuerdo
que cuando era niño en esos momentos: ¡cómo salía el humo blanco y negro!,
pura contaminación. Pero en esos años el aire era limpio, el humo era natural
porque era de leña y no nos perjudicaba tanto. Elvira recuerda que acompañaba
215
216 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
miento de un niño[a]), después se sigue con un tan, tan, tan con intervalos de
un zanlamatzilini.
Todos en la casa ayudan; se empieza desde muy temprano; la mamá pone el
agua a calentar, mata los pollos y en una cazuelita junta la sangre para el piollestli
(tamales de sangre de pollo; se les pone cebolla, hierbabuena, semilla de calabaza
y chile ya molido y mezclado con el consomé de pollo). Los pollos muertos se
meten al bote de agua para poderlos pelar, lavarlos muy bien y destazarlos; los
tamalitos de pagalli (tamal blanco agrio) ya se están preparando, la abuelita está
haciendo el mole; no debe estar picoso y los tamales deben ser chiquitos porque
son para los niños(as).
OBJETOS RITUALES:
SAHUMERIOS, VELAS, FLORES
María Cristina Saldaña Fernández*
A las doce del día del primero de noviembre se van los difuntos. Las cam-
panas de la iglesia los despiden con un repique de zanlamatzilini (toque senci-
llo), e inmediatamente inician con un mikatzilini (repicar doble, que es como
cuando muere una persona adulta); llegan los difuntos grandes.
Una vez más, el trabajo se inició desde muy temprano; los pollos ya están
muertos, pelados y destazados. Las familias que no han tenido la pérdida de
un familiar pequeño hoy empiezan con la ofrenda. Van al mercado, que desde
muy temprano ya está lleno de flores, frutas, puestos de jarritos, saleros, cazue-
litas, platos, sahumerios; casi todo es de barro y las velas, veladoras y el copal
no deben faltar.
En el ambiente no se siente la tristeza; en los rostros se ve la alegría y todos
sentimos la cercanía de nuestros seres queridos que se han ido; pensamos que
van al cielo (los buenos), el malo (al infierno), pero que de igual manera los espe-
ramos con mucho entusiasmo anhelando el Día de Muertos, porque vienen no
en cuerpo sino en espíritu, porque hay experiencias vividas de los que no creen.
Anteriormente todos hacíamos el koatlapechtli (cama de acahual donde se pone
la ofrenda, con cuatro horquetas chiquitas, cuatro hoyos que se hacían en el sue-
lo, dos palos atravesados y se tendía la cama); ahora algunos, los más jóvenes,
utilizamos mesas de madera y se le pone todo igual. En lugar de un mantel, se
ponen hojas de plátano; esto significa que venimos de la tierra y a ella regresare-
mos; todo debe ser natural; el agua bendita no debe faltar.
Los tamales nejos envueltos en hojas de milpa ya los están preparando; son
planitos; el tamal blanco o agrio envuelto con hojas de mazorca, son de forma
redondita; ahora son grandes. Con el piollestli (sangre de pollo, cebolla, hierba-
buena, semilla de calabaza y chile ya molido, mezclado con el consomé de pollo)
también se hacen dos o cuatro tamalitos; no alcanza para más.
Nuestras mamás ahora hacen un mole más picosito, porque es para los gran-
des; los papás arreglan el koatlapechtli, las mesas frente al altar; los hijos ayudan
en el arreglo de las flores en las macetas, el cempoalxóchitl, clemolito, oloxochitl
(mejor conocido como el pelón) que hay de color morado y blanco, y el tercio-
pelo rojo, o el que es blanco con las orillas doradas, que se colocan en las cuatro
esquinas del koatlapechtli o mesa.
Los encargados de la iglesia una vez más van al panteón, a la misma hora del
día anterior, llevando los ciriales, el sahumerio y los cuetes. Ahora fueron por
los muertos grandes; se llega a la iglesia; de ahí ellos se van a sus casas en donde
los esperamos con mucho gusto. El mole y los tamales están a punto de su co-
cimiento. Las campanas en la iglesia no paran de repicar. En la ofrenda el sa-
humerio está humeando; el aroma del copal y de las flores mezclándose hacen
un olor muy agradable. Cocido ya el mole y los tamales, inmediatamente se
llevan a la ofrenda; ahí se destapan porque el vapor que sale es lo que reciben
Cadenas de flor de 3 de mayo que se colocan en las cruces que se encuentran camino al santuario del Señor de Ixcatepec en Tepoztlán.
M I K A I L H U I T L D E XOXO G O L A N ( “ D Í A D E M U E R TO S D E XOXO C OT L A” ) 223
Cementerio de Totolapan.
Ofrenda de varitas de xochitlalanontli y flor de gladiola en la cruz marcadora del Señor de Ixcatepec.
M I K A I L H U I T L D E XOXO G O L A N ( “ D Í A D E M U E R TO S D E XOXO C OT L A” ) 225
su dueño, principalmente a los perros porque ellos nos ayudan a cruzar los ríos
cuando ya somos difuntos.
Un detalle muy importante que se me estaba pasando es que los pollos que
se han matado deben ser gallinas, no gallos porque se cree que ellos cantan en el
momento que están comiendo las almas, y escuchando el canto dejan de comer.
Los trastes deben ser nuevos. Si una cruz ya está acabada se manda a hacer una
nueva y se pone también de ofrenda, para que al día siguiente se lleve al pan-
teón. Las campanas de la iglesia no han dejado de repicar durante los dos días y
dos noches. Ya estamos viviendo el día 2 de noviembre; a las diez de la mañana
se celebra una misa en honor a nuestros muertitos en la iglesia de San Felipe
Apóstol. Ellos están presentes en alma escuchando para después regresar al
mundo al que pertenecen; mientras en nuestras casas, en donde está la ofrenda,
se encienden todas las velas durante toda la celebración; al terminar se apagan.
La ofrenda se debe levantar al tlakotonalli (mediodía) porque existe la creencia
de que, si no se hace así, después llegan los brujos o naguales a comer todo lo
que encuentran y no está bien. Casi al finalizar el mediodía, se ponen de ofrenda
las mejores mazorcas que se cosecharon, la conserva de calabaza y el sahumerio
con el copal, bendiciendo de esta manera nuestras buenas intenciones, para que
ellos tengan qué comer durante todo el año, y puedan regresar para el siguiente.
El incienso y las brasas en el sahumerio no deben faltar; por medio del humo se
elevan nuestras plegarias dándole gracias a Dios que nos ha permitido un año
Cripta 2. Casa
miniatura, una famosa
tumba en Ocotepec.
hueco, porque nos habíamos acostumbrado al sonido de las campanas. Con las
últimas brazas y el incienso se eleva al cielo el humo, que es el aliento de nues-
tros difuntos. Al terminar, la mamá da gracias a Dios diciendo una oración, el
Padre Nuestro o el Ave María: “Gracias Dios mío, ya vimos el Día de Muertos;
dentro de un año quién sabe si lo volveremos a ver.”
A partir de esa hora la gente empieza a llevar las cruces, las flores y el agua
bendita al panteón; van saliendo de casa en casa
en diferentes puntos de la comunidad. En los ros-
tros no se ve la tristeza; se nota la alegría porque
se ha vivido un año más el mikailhuitl (Día de los
Muertos).
A las cinco de la tarde se hace una celebración
eucarística en el camposanto (así se le conocía an-
teriormente, ahora es el panteón) en conmemo-
ración a nuestros fieles difuntos; se les hace un
responso (recordatorio de que han pasado a una
mejor vida) mencionando todos los nombres de
cada uno de ellos; los familiares tienen que dar el
nombre.
Una familia, por iniciativa propia, año con año
se encarga de elaborar unos globos de papel de chi-
na de colores. Los globos tienen un mechero en la
base y por medio del aire caliente se elevan. Cree-
mos que de esta manera los muertos regresan al
cielo y así despedimos a nuestros seres queridos
que se nos han adelantado. El panteón se llena de
flores; nuestras tumbas casi todas son de tierra y
se tapizan de flores que hemos llevado; se mira un
paisaje de un atardecer impresionante, de un cre-
púsculo en agonía, dándole el color amarillo del
cempoalxóchitl, de un día más que se acaba o un
cuerpo que ha dejado de existir.
Entierro señalado con
una vara y una pequeña cruz
entre arbustos.
El tepozteco con la campana de la catedral de la ciudad de México
C A P Í T U L O 1 3
Mitos y relatos
María Cristina Saldaña Fernández*
E
n el Estado de Morelos el alcance de los mitos y relatos reba-
sa las fronteras geográficas de las comunidades de tradición náhuatl, ya
que es posible encontrar versiones similares en lugares que se encuentran
muy distantes entre sí.
El mito alude a un pasado remoto en el que aconteció la creación; por lo tanto,
refiere a los orígenes del mundo, la humanidad, los animales, las plantas o cosas,
los fenómenos naturales, el origen de los pueblos y la vida de los héroes y de los
dioses. Las leyendas describen hechos reales y aspectos sobrenaturales o fantásti-
cos que han ocurrido en un pasado cuyas repercusiones se hacen presentes en la
actualidad; generalmente, las leyendas se reelaboran en el transcurso del tiempo,
en tanto que las creencias constituyen el pensamiento (y la acción, en consecuen-
cia) sobre algo en el presente.
Para los antropólogos, la tradición oral es considerada como un sistema simbó-
lico, una herramienta útil que de manera implícita y explícita les puede permitir
comprender las formas, sentidos y significados de una cultura. Para la población
indígena, la finalidad del mito es alcanzar por medios mínimos una comprensión
general y total del universo; permite a quien lo narra y escucha entender el mun-
do, pero quizá lo más importante es que afirma la continuidad de la tradición
cultural. Al hacer referencia a una forma metafórica, los propios nahuas refieren
que se trata de una raíz de calabaza, que aunque puede tener muchos caminos,
ésta nos lleva al pasado en que se fundó la tradición de los “antiguos”.
De acuerdo con López Austin (1986: 49-50), el mito tiene un carácter sagra-
do, ya que generalmente trata sobre dioses, héroes o seres sobrenaturales quienes
realizan sus hazañas. Actúan en el tiempo primordial; “lo sobrenatural irrumpe
en el mundo para fundamentar su existencia”. Así, la esencia de la acción sagrada,
mediante la repetición del mito y el rito, se vuelve creíble.
En los pueblos de tradición nahua de Morelos, los mitos y narraciones aluden
a otro tiempo y espacio, al ámbito del “encanto”; según las creencias se accede a
ellos durante ciertos días festivos y mediante la realización de rituales. De igual
forma recrean la cultura, pues contiene “la realidad más profunda de la comuni-
dad: sobre la historia, la geografía, la religión o su tradición cultural”. Expresa la
persistencia y la continua reelaboración de aspectos del mundo religioso y artís-
tico de los pueblos indígenas.
229
230 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
Los volcanes2
Bueno, según Popocatépetl era pastor, Iztaccíhuatl era la novia del Popocaté-
petl, allá por Puebla; entonces en ese tiempo todavía por estados, era el valle de
México. Este Popocatépetl siempre pastoreaba a los borregos; Iztaccíhuatl
1
Compilación y traducción de José Tambonero en Tetelcingo, Cuautla, Morelos, 2001.
2
Ricardo Alberto Castañeda, Xoxocotla, Puente de Ixtla, Morelos, 1994. Compilado por María Cristina Saldaña
Fernández.
232 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
siempre iba a platicar con él; eran nativos de Cholula; ese pueblo de Cholula
ya era antiguo; de ahí salía Popocatépetl a pastorear. Pero la mala desgracia o
buena desgracia la que les tocó. Llegó Iztaccíhuatl, que se acuesta. Mientras
Popocatépetl ahí se sentó al pie de ella; ahí se sentó por acá así y Popocatépetl
se sentó por los pies; ahí están platicando; entonces de repente vio Popoca-
tepetl a Iztaccíhuatl, ya se convertía en cerro, ya no se podía mover, pero te-
nía sentido como humano; todavía le habló que se levante. Dijo Iztaccíhuatl:
“Yo ya no me levanto, aunque vengan los bandidos aquí me quedo”; le dice:
“Pero yo estoy entendido que se va a enojar tu papá o tu mamá, a lo mejor dirán
que te traje a la fuerza para acá, pero tú vienes a visitarme por tu voluntad para
que platiquemos como novios.” “Bueno, te aviso si te quieres ir, que decidida-
mente no nos vamos.” Cuando sintieron ya, debajo de ellos está pasando un
río de agua; Tezoyotl (y su familia) vivían ahí cerquita, con el ruido del agua ya
no estaban contentos, ya estaban preocupados; no se sabe qué ruido es el que se
oye, a lo mejor... O algo así; ya no quedaban conformes... Entonces Popocatépetl
que les habla: “No tengan miedo, vénganse.” Se arrimaron con ellos y dice: “Mira
si ya les estorbaron”.
La mujer y sus dos hijos, ahí vienen. Entonces está el otro cerrito aquí en
Atlacholoaya, ese nombrado Metzontzin; entonces pasaron junto a él, bueno
como los hijos vienen delante pasaron primero, hasta la señora pasó. Pero él co-
mo venía de frente y aquí está Metzontzin, iban pasando y que le habla Tezo-
MITO DEL
TEPOZTECO1
L. Miguel Morayta Mendoza*
yotl y que le dice: “¿Hasta donde van ustedes?” “Nosotros ya casi llegamos hasta
allá adelantito. Nos vamos a cambiar, a ver si nos quedamos a vivir ahí.” Le dice:
“Pero vas muy cansado, ¿no quieres un trago de mezcal?”; le dio un trago de
mezcal y él lo recibió, Tezoyotl no bebió un trago, fueron tres; entonces dice:
“Ya nos vamos”. Pero la señora y sus hijos ya venían cansados y Tezoyotl traía el
bule cuando de repente se dio un porrazo; lo malo es que el bule cayó de este
lado, no cayó para acá. Por eso el agua casi quiero decir ¡se tiró pa´llá! Por eso
ahí quedó tras de los cerros... ahí nació el agua, y si hubiera caído la boca del bule
para acá, entonces nacería el agua, ¡vaya, que sería por Texcala; ahí quedaron, ya
se convirtieron en cerros! Ahí nació el pozo Chihuahuita. Entonces esa leyenda
desde cuando los más primitivos la inventaron, hasta la fecha, esa leyenda sigue
y hay un escrito completo, pero como está esa leyenda, por escrito, ¡sí, claro!, se
hizo una leyenda de ese Tezoyotl.
Dicho mito fue platicado por mi abuelo a mi padre el señor Simón Tambo-
nero Rey y escrito por José Tambonero Tlapa. Este mito o leyenda lle-
3
Compilación y traducción de José Tambonero, en Tetelcingo, Cuautla, Morelos.
Representación del nacimiento del Tepozteco, en arco mural de semillas a la entrada de la parroquia de Tepoztlán.
234 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
va hace aproximadamente 200 años o dos siglos para que se haya escrito en
papel.
Decían que cierta vez empezó la gente a reunirse en las iglesias a hacer ora-
ción. Una pareja de la que ahora se habla, un día el marido se dio cuenta de
que por las noches lo abandonaba su mujer del hogar y empezó a preocupar-
se preguntándose ¿a dónde irá? Las primeras ocasiones el marido no le dio
importancia. Su esposa continuaba abandonándolo a su marido. Cierta ocasión
el marido se dijo: “La voy a vigilar a donde va siempre.” En una noche hizo
como que ya dormía, pero estaba consciente. Su esposa se levanta y sale por
la noche. El marido fue tras ella vigilándola sin que la esposa se diera cuenta.
La esposa al salir caminó en dirección de una iglesia en donde se concentran
todas las noches a bailar y a cantar al Señor. El marido al ver la iglesia, para
ver qué es lo que hacían, después de darse cuenta de todo antes, el marido se
adelantó. Se acostó como si nada. Al llegar su compañera hizo que estaba dur-
miendo. No le dijo nada, durmieron. Pasaron los días y en una ocasión, como
tenían un hijo, el marido empezó a cantarle tal y como cantaban en la iglesia.
Contesta su compañera o esposa a su marido llorando que dónde había escu-
chado ese canto; ellas no cantan nomás porque sí. Y le vuelve a insistir otra
vez dónde escuchó ese canto. El marido le contesta: “Ningún lado, nomás lo
inventé.” Contesta su esposa: “Nosotros no nomás cantamos porque cantamos;
nosotras cantamos porque se va a perder el mundo; el mundo se va a renovar.”
tiene una importancia marcada desde embarazada... la hija, pues. “¿Por que a llevar y llevar; pero que un anciano
la época colonial. estás así? ¿Quién es tu pretendiente? y una anciana estaban lavando en el
Otra de las hazañas que se relata ¿Cómo entró?” Y todo... No, pues río, cuando ven llega, llega esa caji-
es la de haber puesto en su lugar la no... No hay nadie, ni nadie. “Enton- ta; entonces la viejita le dice a su vie-
campana del Palacio Nacional. En di- ces, ¿por qué ya estás embarazada?”... jito: “Oye viejo, mira esa cajita, ¿qué
ferentes menciones se señala que fue “No llevo a nadie”... “Pero, acuérdate, traerá?”... Porque va a pasar: el ancia-
la campana de la Catedral de México. acuérdate... entonces ya no sé nada... no, sí lo alcanzó a agarrar, lo sostuvo
En algunas ocasiones, el Tepozteco es ¿Qué es, entonces?” “Fíjese, viene un y ya. Se escondieron de los demás
un joven y en otras es ya un viejito. Se pajarito, siempre viene y viene, van que están lavando y fueron a ver la
menciona que la fundación de Méxi- a ver al rato y ese pajarito, empezó a cajita qué contenía, porque la demás
co fue en Tepoztlán, pero al dejar salir venir, cantaba, se me acercó, lo aga- gente no le hizo caso; el ancianito y
las palomas, ya no fue posible. rré, se dejó, y empecé a acariciarlo y la ancianita, cuando van rescatando
eso fue todo. Viene, llega y ya... vie- y van abriendo, pues era un bebé,
ne conmigo, lo acaricio y me canta y un niño porque viene así. “Ahorita
Había un rey... y tenía una hija; en- se va”... Entonces, pues como el Rey, —dice— nos lo llevamos”... “¿Y qué
tonces esa hija en su balcón salía y allí pues el Rey no quería ser despresti- le vamos a dar?”... “No... pues, ahí
le llegaba a cantar siempre un pajari- giado por su hija, quería conservarla vemos qué le damos”... Se lo llevaron
to y se adaptaron los dos, se agarra- siempre doncella y pensaron entre el a su casa, lo comenzaron a cuidar;
ron los dos; y llegaba la muchacha, Rey y la Reina, pensaron y dijeron: ya dejó de mamar... de mamar; ya
lo acariciaba, el pajarito, y le cantaba “Bueno, y ahora, ¿cómo le vamos a creció, seis años; ya andaba, ya ca-
el pajarito, y le agarraba, y así... pero hacer? Más que Dios, nadie va a sa- minaba, ya le decía papá al anciani-
volvía el pajarito. Entre eso sucedía, ber, y a nadie le vamos a hacer caso”... to y mamá a la ancianita. “Quiero
pues como era hija del Rey, pues no Nació el niño; de que según nació que me compres, que me hagas mi
la dejaba salir, sino ahí encerrada. Y con tantos días de nacido, con varas arco y mi flecha.” Como lo quería el
cuando menos la ven, ya estaba em- y con brea. Y bien acontradito la caji- abuelito, pues le preparó el arco y su
barazada. El rey le pregunta a la hija ta, y ahí metieron al niño, bien envuel- flecha; no sé cuántas flechas le haría.
y a su esposa, y de ahí luego salió tito, y lo llevaron, y el río le empezó Ya después... dicen que andaba des-
M I TO S Y R E L ATO S 235
Y continúa con las lágrimas dándose lástima a ella misma por la renovación del
mundo. El marido le contesta: “Estás loca, cómo va a perderse el mundo, cómo
va a renovarse.”
Su señora le empezó a hablar a su marido de la fecha que va a suceder; ella
se tendrá que ir, pero él se tiene que quedar. Le dijo que va a pasar un diluvio,
lloverá mucho; pero para que a él no le pase nada, le recomendó cortar un tronco
de árbol de lo más grueso posible y lo más largo posible que haya. En ese tronco
del árbol le dijo que pondría todas sus cosas para que no le falte nada mientras
pasa el diluvio. Le recomendó que no saliera del tronco si sentía que se movía o
se meneaba, y que saliera cuando sienta que ya el tronco no experimente algún
movimiento.
Pasó el diluvio y se estatizó el tronco. Se salió del tronco; al salir vio a la tierra
muy brillante. Observó al salir; vio a la tierra muy brillante. Observó al mar con
grandes cantidades de peces. Este hombre que se salvó del diluvio empezó a ha-
cer fuego y a consumir pescado. Después de varios días, Nuestro Padre del cielo
le empezó a llegar mucho humo; y empezó a preguntarse: “¿Qué estará pasando
allí en la tierra?, hay mucho humo ¿quién estará?” Llama a un ave, el halcón, y le
ordena a que vaya a ver allá en la tierra, quién es el que humea tanto. El halcón
baja a la tierra, ve quién es el que humea tanto. El halcón baja; al darse cuenta
esta persona lo llama al halcón para que lo acompañe a comer; bajó con él y que-
dó en la tierra para no volver a Nuestro Padre del cielo.
calzo, pero hablaba en náhuatl. Ya lito, el papá, ya no quería llevarlo a la barranca del Tepozteco. Y se fue
después, miraba y tiraba hacia arri- porque, pues era travieso. Pues, en en una loma, en una loma, y con
ba; ya traía una lagartija; con flechas fin, él lo llevó, conoció bien por dón- su tambora le empezó a sonar. ¡Ahí
regresaba con una lagartija, regresa- de caminar, luego regresaron don- van! ¡Ya lo acusaron! Ahí van los
ba con un ratón; ya por último ya el de había una tocata, y luego le dice: policías, y no le tiraban, lo querían
papá o el abuelito, le decía: “Bueno, “Papá, ¿pues cuándo me vuelves a agarrar vivito para quitarle la tam-
¿dónde vas, dónde tiras o cómo lo llevar?”... Pues otro día te voy a llevar, bora. Ya vio que ahí van. Pues que
ves?... “Yo lo aviento, pero la flecha pero ya no hagas maldades.” Dice: se echa a correr, llega hasta la He-
ya sabe dónde llega, y agarra y se “No, ya no; me gusta cómo toca la rradura, se sube arriba y empezó a
viene.” Y su misterio era de él, ya... música”. Luego ya no hizo nada, pe- tocar la tambora, y ahí van los que
entonces, que según ya el chamaqui- ro él sabiendo qué andaba pensando. lo persiguen, llega el que los vio que
to como de unos 10 o 12 años, lo lle- Entonces, cuando llega a la tercera ya iban cerca, baja de la Herradura
van a la feria de Tepoztlán, lo llevan a vez, cuarta vez, llega, pues ya los mú- y le corre y se va. Hasta el cerro, an-
la feria a Tlaltenango; en Tlaltenan- sicos ya lo conocieron, ya como que tes de llegar a Tepoztlán, el cerro ese,
go, creo en... en el jardín, creo... que confiaron en él. Entonces, que se des- ahí se fue a subir, que según por eso
estaba tocando, así en el jardín, esta- cuidan los de la banda, pasa a arre- esos cerros se ven bonitos, porque
ba tocando la banda de música... batar, éste agarra los platillos y los él los compuso, al momento, pues te-
Le gustó cómo tocaba la banda y empezó a sonar. Ya el dueño de los nía yo creo que virtud, de que nadie
se subía en el quiosco, y los integran- paltillos llegó y no: “¡No estés tocan- pudiera subir. Ve que está como pa-
tes de la banda lo corrían, porque do!” Paró hasta ahí llorando, porque redón, yo supongo.
ahora sí, tentaba los instrumentos. hasta dejó de llorar; que va, agarra Ya estaban, pero él, como que los
Agarraba y lo corrían... entonces, de la tambora y el bolillo, y [palmada] compuso por la virtud que tenía. Por
gusto agarraba el bolillo de la tam- a correr. Se echa a correr, y a correr, eso se ven como que están hechos. Y
bora, lo sonaba y todo... era su abue- pues era chamaquito, y su tambora se subió arriba de los cerros y ya... Ahí
lito. Pero era un niño inquieto que y ahí van atrás de él, y atrás de él, y va la persecución: Él está tocando...
dice: “Papá, ¿cuándo me llevas otra no dejó, no se dejó a que lo agarraran. Ya que van cerca, le corre y ahí va... y
vez a donde toca la banda?” El abue- Corrió por el puente Porfirio Díaz, se va hasta llegó allá y ya está tocan-
236 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
Como no había respuesta y continuaba con el humo, el Señor del cielo volvió
a llamar a otra ave, ahora un zopilote, y lo envió a averiguar quién es el que con-
tinua humeando, pero para esta ocasión le advirtió a que no coma nada allá en la
tierra. Baja el zopilote y ocurre lo mismo; se queda en la tierra, y no regresó con
el Padre del cielo. Nuevamente el Señor del cielo llama a otra ave que ahora es
una paloma blanca y le dice: “Ve allá en la tierra y observa quién es el que humea
y regresa; me dices quién es y qué hace.”
Esta ave viaja; sólo observó quién era y qué hace la persona en la tierra. Al
regresar esta ave al cielo con el Señor, le comunicó que era una persona el que
estaba humeando y que se alimentaba de peces. Dicha persona vivía sola. El Pa-
dre del cielo le envió una compañera para que vivieran juntos. Pero para que el
compañero no platicase de todo lo vivido en el diluvio, los convirtió a ambos en
changos y continuó la creación con otras especies.
El origen de la humanidad4
A través de la creación en la que Dios se llevó siete días para crear todo lo exis-
tente. Otras tienen que ver con lo del diluvio universal. Otras más hablan de
4
Tomado de Morayta et. al., 2003: 53.
cómo nuestro padre Adán, junto con nuestra madre Eva, tuvieron que procu-
rarse su sustento, después de que fueron desterrados del paraíso. Nuestro padre
Adán observó a unas hormigas que llevaban cargando unos granos de maíz. Esto
lo hizo pensar y decidió sembrar el maíz. Conocimos otras más, pero casi todas
en el mismo tenor con una combinación de versiones bíblicas y mesoamericanas
generalmente fragmentadas.
5
Don Lucio, Cuentepec, 2001. Tomado de Morayta et. al., 2003: 27.
conocerlo. No, esa historia no. Pero su resortera y está arreglando; los tar; era una ardillita, ahí está, se está
es que quiero conocerlo, quiero co- demás dijeron: “Hay que dejarlo, si riendo la ardillita, le está viendo la
nocerlo.” Llegó el momento de que no, nos acaba aquí, como convirtió a cara, haciendo sus payasadas. Ya otros
ya era el momento para que le lle- aquel.” Como convirtió, siguió en la le dicen: “Pues apúrale.” Sí, empezó a
varan ese anciano a Tlantepoztli. No resortera, él sabiendo lo que estaba brincar de allá y se aventaba dentro
lo dejó el niño: “¿Qué es eso de que haciendo. Por fin llegaron, y cuando del caso y salía por otro lado. Se está
te lleven a ti?, que me lleven a mí, a llegaron, Tlantepoztli estaba ham- riendo, es un chamaco; entonces ya
mi abuelo no, pues cómo no. No, llé- briento. “Ya llegamos, ya llegamos.” después que se deja un chubasco...
veme a mí, primero a mí y luego, des- “Ya era hora, se tardaron un montón, “Yo creo que ya te vas a salir, porque
pués, a mi papá.” Los convenció y se yo ya me estoy muriendo de hambre.” te vamos a llevar con Tlaltepoztli,
lo llevaron, quién sabe a dónde existe “Sí. Trajimos a éste, pues no dejó tiene mucha hambre.” Dice: “¡Ah,
ese Tlantepoztli. Se lo llevaron, y en que viniera su papá. Pero trajimos pues denle la prueba! ¡Pero, cómo;
el camino que lo llevaban caminando, éste.” “No, pues vayan por su papá, denme un cuchillo!” Le traen un
iba jugando pues; muchacho, chamaco porque con éste no me va a alcanzar, cuchillo y corta su pajarito, su ner-
travieso, iba jugando y jugando. Uno éste me lo voy a tragar luego.” Des- vio con todo y testículos, lo corta.
de los comisionados ya le dio coraje y pués ahí, con sus cubiertos llenos de “Y llévenle la prueba a Tlantepoztli.
agarra y corta una vara y le pega. Des- agua, cubiertos de lumbre, el agua, Estoy sabroso.” Y ya que se van, le lle-
pués que le pegó con la vara, a otra para que se cosa. Entonces le dice: varon. “No, pues apúrense, éste ni me
parte se fue a sentar y comenzó a jun- “Desvístete tu calzón, tu camisa, tu supo a nada. ¡Ah sí, tráigamelo! Ya
tar zacatón, y empezó a trenzar; si no sombrero, todo, tu morral, déjalo ahí, tengo hambre.” Ya fueron. Dice que
quieres. No, estoy haciendo mi reata y te metes.” Le dijo jugando: “Apú- sí. “Bueno, yo solito me voy, pero dí-
de lazar; está torciendo el zacate, era rate, Tlantepoztli se está muriendo ganle a Tlantepoz que abra toda su
pues lo que estaba haciendo. Otro se de hambre.” “Uy, pues díganle que se boca, toda su boca. Que abra para
atreve que le va a dar un varazo, que espere.” “Ya, apúrate.” Pues se desvis- que yo entre yo derecho.” Abre sus
lo convierte en peñasco. te, en la madera, brinca y zas. “Vas a ojos, cierra sus ojos, para ver toda
Sí caminó, ya caminó. Ya, cuando sentarte del otro lado, en donde está la trompa y él, ese chamaquito llega
a sentar otra vez, ya me cansé, sacó la lumbre.” Al otro lado se iba a sen- en forma de ardilla y se mete por el
238 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
Un día Dios pasó por el pueblo y vio a una mujer que hacía tortillas; él tenía
hambre y sed. Pidió a la mujer que le diera un taco y ella no le contesta; vol-
vió a pedirle de comer y ella de mala gana le dio una tortilla con tierra. Eso
disgustó al Señor, y por eso convirtió a la mujer en piedra caliza y desapareció
al pueblo. Después tomó el metlapil de la mujer y lo metió en el manantial y el
agua no volvió a salir. Entonces el pueblo se mudó a un lado del cerro de la cal;
ahí está el manantial Azontzompantla. Llamaron al pueblo Tenextitla y desde
entonces llevan ofrendas al manantial, para que no falte el agua de temporal.
Andrés Domínguez Marquina, Cuentepec, Temixco, Morelos. Compilado por Elke Müller.
7
hocico. Pero no vieron que según, adentro de sus intestinos, usó sus vi- campana.” “Señor, no puede subirla
que esos... esos vidrios los llevaba drios y empezó a despedazarlos para él solo. Te llamamos a ti para que le
escondidos y entró con todo y todo... quitar las tripas; para despedazar las ayudes, y esta campana...” Le da una
Estando allá, después como pasó tripas, ahí lo destripó bien; lo hizo en patada, rueda la campana. Le da otra
nomás adentro, no lo masticó el pedacitos, y entonces cuando Tlan- patada se compone. Entonces, ahí
Tlantepoz, pasó nomás. “Pues no tepoz les dice a sus criados: “¿Qué es donde ya sacó sus reatas de za-
me supo a nada. Dice: “¡Vayan por el me trajeron?, ya me hizo daño, ya catón, con la más pesada y ya llegó
viejito!” Sí, ahorita ya fueron, ahori- me abrió la barriga, que me trajeran allá, ya llega, ya llevaba su zacatón:
ta vienen. “Bueno, está bien, que se a un anciano, éste ya me hizo daño, “Yo la subo.” Yo no sé si Moctezuma,
apuren.” Pero antes de eso, cuando el niño.” Vinieron los retortijones y no recuerdo quién. ¿Quiere ayudar-
lo llevó, antes que lo llevaran, le dijo retortijones. Se partió Tlantepoztli me? Dice: “Usted con qué va subir.
a su abuelito o a su papá, su mamá; y es cuando se levantó el hombre... Yo sé cómo. Y aquí está, yo me aplico
les dijo: “Yo voy a ir, y voy a comba- No sé cómo le hayan platicado eso. solo. Aquí están los lazos, aquí es-
tir ese Tlantepoz. Pero si durante, en Subió la campana del Palacio de tán los horcones, nomás cuídenlos.”
mediodía, salen y si ven humo, este, México. “¿Entonces, con qué los vas a subir?”
sale el humo negro y se para bien, ¡Sí, en pleno día, en pleno día! Dice: “Aquí está mi lazo.” “Las cade-
ya me ganó. ¡Pero si ven que la hu- Pero se soltó un fuerte viento, las ca- nas, los lazos los revientan. Menos
mareda, se para derecho, también sas, todos empezaron a cerrar y que ese zacatón, no te va a servir.” Dice:
derechito, pero humareda blanca, ya nadie saliera afuera, porque es que “No, yo sé lo que hago, déjenme y
le gané!”: “Pero, ¿qué piensas hacer, soltaba el aire. Entonces, cuando él... váyanse a encerrar, pero que nadie
hijo, con eso?” Dice: “Ya verán qué era porque el que iba a su ser, como salga. Porque el viento y es cuando
voy a hacer. Tengan cuidado en eso. tenía virtud... En hablarle él, se lo se puede.” Ya lo subió y ya; ahí le di-
Dios mediante, no les quite a su hijo, llevaron y vinieron a pedir a Tepoz- jo: “Y cuando oigan repicar la cam-
no cuando vieran la humareda se tlán, se lo llevaron para México. De pana, ya la subí, ya se salen... y se
para.” De ahí que, cuando pasó eso, allí llegaron, entonces cuando: “¿Para juntan aquí y vienen a ver mi tra-
con la ardillita, la ardilla se lo tragó qué me quieren?” Dicen: “Te quere- bajo.” Pues que sí... Cuando encerró
el Tlantepoz, y éste conforme llegó mos para que nos ayudes a subir esta toda la gente y ya empezó el airona-
M I TO S Y R E L ATO S 239
Le dicen Muro Viejo porque todavía se ve una casa hecha de muro de piedra
y se supone que es una iglesia antigua. Nuestros antepasados hicieron este muro
cuando vivían allí.
¿Por qué ya no se encuentra Cuentepec allí? Se dice que un hombre que vi-
vía en Kuentepetzin se llamaba Sebastián y un día decidió irse a vivir donde
hoy en día se encuentra ubicado Cuentepec.
En esta zona hay varias lomas y Cuentepec queda en aquella por donde sale
el sol, mientras Kuentepetzin queda al otro lado, donde se mete el sol.
Algunas personas dicen que Sebastián se vino a vivir por aquí porque el lugar
era más grande que la otra loma y más plano. Otros dicen que se vino a vivir por
aquí simplemente porque le gustó el lugar. Además, Sebastián ya sabía que iba a
haber mucha gente y no toda esta gente hubiera tenido espacio en Kuentepetzin.
Entonces nuestros antepasados trajeron al hombre que se llamaba Sebastián
a Cuentepec. Y toda la gente que vivía en Kuentepetzin le siguió. Y empezaron a
vivir donde ahora está Cuentepec.
Allí donde está el Muro Viejo vivía también un hombre que se llamaba Mi-
guel. Y después él también se cambió a Cuentepec. La gente dice que así empe-
zaron a vivir aquí donde vivimos hoy.
Ahora adoran a Sebastián y a Miguel como santos, y cada año les hacen su
fiesta. A Sebastián le hacen su fiesta en el mes de enero y a Miguel en septiembre.
Ahora mucha gente siembra donde está el Muro Viejo y se da mucho maíz.
zo, y él subió la campana. Cuando lomas dos cajas, dos huacales grandes traían los huacales ya no presentaron
oyeron, ya está sonando la campa- llenos de palomas.” Pues que sí. Pasó. más palomitas y las plumas nada más.
na. Se juntó rápido la gente, el aire Fue a la llave, empezó a llenar su Les dijo a los que traían: “Para que se
se calmó. Entonces cuando oyó a la cántaro; fue cayendo el agua y no se les quite, todo el tiempo van a andar
gente, les dice: “Pues ya no me gus- puede llenar el cántaro. Según de cargando esos huacales. Con eso se
tó cómo quedó. Porque este sonido México mandó el agua para el Te- van a mantener, porque le echaron a
llega hasta el cielo y ensordece a mi pozteco y de ahí, ya lleno su cánta- perder el oro que yo les tenía.” Unas
padre. Vayan a esconderse otra vez, ro, lo tapó. Agarró sus cosas: “ahora palomas quedaron en Tepoztlán y
la voy a bajar, le voy a amarrar la sí, ya me voy.” Y mandó a traer los otras bajaron allá.
boca, que ya no suene.” Pero ya con- de Tepoztlán, llegaron los enviados
fiados, la gente se fue, se fue a en- y llévense estas cajas, pero no los va-
cerrar, y les dijo: “Cuando oigan que yan a ver, porque si los abren ahí us-
ya suena la campana, entonces sa- tedes saben. Se los cargaron. ¿Pero
len otra vez.” Se fueron y comenzó qué cosas llevas, hacen ruido adentro,
el aironazo; bajó la campana, ¿cómo no dejan los huacales, qué cosa, qué
le bajó el tono y el sonido? ¿Quién cosa llevas?” En el trayecto del cami-
sabe? Vuelve a subir y se mece con no, ¿qué pasó? Curiosos descansan:
la campana. Ya la gente se junta. Y “Vamos a ver qué lleva.” Qué lleva.
entonces que le van a pagar. “Bueno, Que abren un poquito, pasan a salir
ya viniste a trabajar.” “Les voy a pedir las palomas. Salen las palomas: que
una cosa —llevaba su cántaro—, una unas se fueron, quedaron en Tepoz-
cosa les voy a pedir nada más. Quie- tlán, otras bajaron allá, que según
ro dos huacales de palomas, quiero por eso, el plan del Tepozteco era
que me llenen de agua este cantarito.” México; México no iba a ser México.
¿Quieres agua? Pues ahí tómala, ahí Éste iba a ser en Tepoztlán. Su padre
está la llave, ahí llénala.” “Ah, bueno no le dejó, no se le hizo. Ya cuando
—dijo—, pero me preparan mis pa- llegaron a Tepoztlán, pues los que
240 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
El brujo y el pobre8
Que éste era un hombre pobre, pobre, pobre, que no tenía qué comer. Y tenía
un compadre, pero ese compadre era Chichtztli; entonces que le dice a su amigo:
“este... andas así porque tú quieres”... Contesta el otro: “Compadre, pero ¿cómo
voy hacer para quitarme de pobre?” “Si te decides y quieres, yo te voy a decir
cómo.” Entonces él, como que quería y como que no, y no le resolvió. Por fin, ya a
la de tres veces que le dijo, el compadre Chichtztli se decidió y le dijo: “Te espero
allá en la casa, y allá te voy a decir cómo le vamos a hacer, cómo le vas a hacer”. Y
sí, ya empezando a oscurecer, llegó el compadre en casa del brujo y ya le dijo. Le
dice: “Mira, vamos a salir de aquí y vamos, te voy a platicar en tal parte. Qué es
lo que vas a hacer y cómo le vamos a hacer”. Y sí, el otro, el compadre agarró y se
fue. Llega el compadre Chichtztli, le empezó a decir: “Revuélcate.” El otro compa-
dre no quería: “No, pues, te digo que te revuelques”. Entonces, que se revuelca; al
revolcarse, cuando se levanta, ya no era humano, ya era un burro. Entonces, dice:
“Ahora vámonos, vente”, y los dos se convirtieron en burro. Se fueron, se lo llevó.
Antes de entrar a un pueblo, le decía: “Vamos a entrar a ese pueblo, revuélcate
otra vez”, y se revolcaba y se convertía en gato; el otro se revolcaba y se convertía,
se convertía en gato. Y así, los dos fueron. Cada pueblo iba pasando, iban ha-
ciendo para poder pasar, en gato, en perro y se fueron. Ya llegaron a México y ya
se convirtieron, convertidos pues en gato. Ya llegaron a un banco y le dice:
“Ahora, revuélcate”. Otra vez, se revuelca el compadre. Ya cuando se revolcó se
convierte en pulga, pulga...
Ajá, y el otro se revuelca y sí, ya los dos eran pulgas. Entonces, dice: “Ahora,
métete”, y entraron por la rendija, el zaguán o el portón que era y se meten.
Cuando entran, dice: “Ahora, párate a buscar el dinero, busca el dinero, rápido
y yo también voy a buscar.” Y sí, dice: “Pero te vas a llevar lo mejor, no vayas a
llevar una mugre, te vas a llevar lo mejor”. Se refirió a los billetes más pesados. Y
sí, cuando pasó eso, ya hicieron cargas, se salieron en forma de pulgas. Salieron.
8
Narrado por Marino Cedillo, Coajomulco, Huitzilac, Morelos. Recopilado por Alfredo Paulo Maya, 2002.
M I TO S Y R E L ATO S 241
Y salieron del banco y ya, se revolcaron otra vez, se revolcó uno y luego el otro. Y
ya, se convirtieron nuevamente en burro. Y allí van. Y se regresaron, nuevamente,
llegando a orillas de un pueblo, se revolcaban y se convertían en gato o perro y
así se vinieron hasta que llegaron a su pueblo. Ya cuando llegaron a su pueblo,
ya eran burros. Y ya se revolcaron otra vez y se convirtieron en ser humano, y
así lo hicieron. Varias veces fueron a robar. Entonces el compadre, el que estaba
de aprendiz para Chichztli, quiso ganarse la ventaja él solo. Y lo hizo; entonces
cuando va y llega a otro banco y roba, pero en eso se le ocurre devisar pa’rriba,
y al devisar pa’rriba, pierde esa virtud de ser pulga y se convirtió en humano. Y
ahí quedó atrapado. Por devisar para arriba. Entonces el otro compadre se dio
cuenta y que va y que lo va a sacar. Ya lo sacó y ya, lo trajo, y ya; lo regañó; que por
qué devisó para arriba. Y por esa causa, pues, se convirtió, por divisar para arri-
ba se convirtió en ser humano. Ahí termina ese cuento que me platicaron ayer.”
El nacimiento de Zapata9
Llegaron de lo alto una señora y un señor, a casa de una mujer que estaba molien-
do para llevarle de comer a su marido en el campo. Y le dijeron: “¿Qué hacemos,
te ayudamos? Pero mira, el muchacho todavía lo tienes chiquito en tu barriga.
Entonces ya nacerá. Mañana venimos otra vez a esta hora”.
Al otro día llegaron y le dijeron: “Mira, ya venimos otra vez.” Y dándole un
libro, le dijeron: “Este libro no lo vas a dar a tu abuelo, ni a ninguno. Este libro lo
vas a dar a tu hijo cuando nazca. ¡Va a nacer Zapata!”
Entonces dicen: “Va a ser niño, no mujer. ¡Va a ser valiente contra los españo-
les, los va a correr pa’ su rumbo! ¡Tú te quedas aquí!”
Bueno, llegó el día y nació el chiquito. En la cabecera del niño, en su almohada,
ahí lo tenía y nunca le dijo a su marido; lo tenía en su cabecera.
La hora en que llegaba ese día, eran las doce: ¿quién iba a dar de comer a su
marido que estaba trabajando en el campo? Le está dando a la milpa y le dicen:
“Ya llegará hora en que sea un hombre, no se lo vayas a dar de niño. Se lo tienes
que dar cuando sepa guardar los papeles”. Bueno, así lo hizo, lo puso en su al-
mohada debajo de su cabecera, pero la mamá no se dio cuenta qué cosa decía el
libro, porque los ángeles que llegaron a mediodía así se lo dijeron.
Ese mismo día en que llegaron y le dijeron en sueño: “Tu hijo no se va a morir,
ninguna bala le va a pegar, él va a ser valiente contra los españoles por las tierras
que están agarrando, los va a correr de todas las haciendas”.
Y llega el día en que Zapata se hizo hombre. Tenía 19 años cuando su mamá
sacó el libro de donde lo guardaba y le dijo: “Hijo, aquí está tu libro”.
Zapata le preguntó: “¿De dónde lo agarraste?”
Y le contestó su mamá: “Sólo Dios sabe, guárdalo. Yo no sé, aquí está el papel.
¡Lo guardas, no se lo fíes a ninguno! Tienes que guardar este libro”.
Zapata le contestó: “¡Está muy bien, mamá!”
Se puso en un rincón para mirar el libro y dijo: “¡Está bueno, empezaré la
Revolución!”
9
Fragmento del mito narrado por Agustín Gadea, Tetelcingo, Cuautla, Morelos, 1991. Recopilado por Alfredo
Paulo Maya.
Cuachalalate, planta utilizada en la medicina tradicional en Morelos
C A P Í T U L O 1 4
L
a gran mayoría de los investigadores que han estudiado aspec-
tos del proceso salud/enfermedad/atención en las comunidades indíge-
nas del estado Morelos (implícita o explícitamente) han hecho referencia
a la cosmovisión mesoamericana (de origen prehispánico) en base en la mane-
ra de pensar la salud, la enfermedad y la curación.1 A partir de la calidad de lo
frío y lo caliente, la creencia en espíritus y el accionar de seres sobrenaturales
(“aires”) se han analizado las prácticas terapéuticas de los pueblos indígenas, aun-
que en las dos últimas décadas del siglo xx, algunos autores han señalado que
la “medicina tradicional” es el resultado de la fusión de creencias prehispánicas
y coloniales.
En términos generales, la mayoría de los estudios han concluido que en los
pueblos indígenas de Morelos la salud es entendida como una relación armónica
entre las partes físicas y espirituales del cuerpo, la polaridad frío-caliente, las
emociones, las normas sociales y los seres sobrenaturales. La ruptura de dicha
armonía produce la enfermedad.
El esfuerzo, que se ha hecho por tratar de demostrar la continuidad de las
creencias mesoamericanas-prehispánicas respecto a la salud y la enfermedad, ha
restado importancia al análisis de las transformaciones que dichas nociones ex-
perimentaron a través de la historia. Dentro de esta tendencia no se abordó la
influencia que la biomedicina tiene sobre la “medicina tradicional”; no se explica
cómo los conceptos sobre la salud y la enfermedad de origen prehispánico se han
transformado y dado origen a nuevas representaciones.
Es importante destacar que si bien los investigadores han dado evidencia de
que los recursos de la “medicina tradicional” se rigen por principios conceptuales
diferentes a los de la “medicina moderna”, sus modelos explicativos, desde los
cuales han analizado las representaciones y prácticas terapéuticas, como pueden
ser los modelos y sistemas médicos, el complejo cultural mesoamericano y las
medicinas alternativas, han subordinado esta manera de entender las cosas de
los propios actores respecto a la forma en que perciben y explican lo que cura y
lo que enferma.
* Investigador del Centro inah Morelos, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo
Milenio.
1
Álvarez, (1987), Baytelman (1986), Ingham (1983), Benítez (1966), Lewis (1976), Zolla y Castañeda (1989), Paulo
(1990) y Von Mentz (1995).
243
244 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
Modernidad y tradición juntos en las plantas que curan en la feria de Cuaresma de Tepalcingo.
LO QUE CURA Y LO QUE ENFERMA EN LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MORELOS 245
Lectura de mizcotón
con copales.
248 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
Niño coronado en el
santuario a la usanza
prehispánica.
E
l conjunto de trastornos físicos y emocionales causados por
los “aires”, enfermedad de filiación nahua, representan un desequilibrio de
la dicotomía frío-caliente en que se comprende la salud y la energía en la
medicina náhuatl, ya sea prehispánica o dentro de su situación actual. Los “aires”
o los vientos corresponden a “influencias” asimiladas por los enfermos, mismas
que pueden provenir de personas, animales, plantas, objetos que puedan reflejar
o emitir esas influencias, o que sean mandados directamente por “dioses”, núme-
nes o “dueños de los vientos”, causando en quien los absorbe un rompimiento de
su equilibrio físico y emocional, que se verifica por su condición de calor o frío
en el funcionamiento del organismo.
Si la salud representa un estado de equilibrio entre lo frío y lo caliente, am-
bos conceptos corresponden al efecto o ritmo de actividad del metabolismo y al
nivel aproximado de concentración y densidad de los fluidos orgánicos y la con-
dición de los conductos y glándulas, así como de las diferentes estructuras del
organismo entero. En este sentido, lo frío y lo caliente representan un nivel de
actividad. Así, la sintomatología refleja en el enfermo, a través del calor, el efecto
de las múltiples reacciones químicas simultáneas dentro del organismo, y sus
variaciones y límites en los extremos de ambas condiciones. Si esto sucede en
el ambiente interno y se expresa externamente a través de las manifestaciones,
interpretadas desde la cosmovisión, por otra parte están los factores externos,
especialmente el viento como influencias que modifican el ambiente interno,
penetrando al organismo y rompiendo el equilibrio. Se trata, pues, de una po-
lientidad que puede ser producida por causas naturales o “sobrenaturales”.
La sangre, el abdomen, el cerebro, el corazón, los pulmones, el riñón y las arti-
culaciones son habitualmente, según la causa o etiología, las partes más afectadas
del organismo.
251
252 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
El viento mueve al aire y el aire lo remueve todo. El viento existe tanto afuera
como adentro de nosotros. El viento tiene sus dueños. El viento de afuera es
mandado por sus dioses, sus seres sobrenaturales. El viento precede a muchas
cosas. El viento remueve el calor del sol y lo cambia por frío o por sequedad. El
viento de afuera puede tener varias direcciones y varias intensidades. El viento
interno nos enfría o, eventualmente, nos calienta, pero en cualquier caso el re-
sultado es extremo. El viento afecta a unos y a todos a la vez. El viento interno
puede emanar incluso hasta dispersarse o fugarse. Después, entrarnos frío.
El viento es el puente de enlace que liga al mundo sobrenatural con el na-
tural y provoca la intuición de su coexistencia, su necesidad mutua. El viento
como fenómeno físico es mayor y superior al hombre, mientras que el viento co-
mo fenómeno de pensamiento mágico-religioso parece señalarnos que detrás de
la ideología está el conocimiento que la ha construido. Como fenómeno objetivo
de correlato semiológico de enfermedad, desde dentro de la cultura, es un fenó-
meno de alta frecuencia en la patología de la vida indígena.
En un sentido fisiológico, el “viento” es una especie de sustancia vital que des-
pide el cuerpo; esto es, una entidad anímica conocida como tonalli. El “viento”
también es Ehécatl, o Señor del quinto día.
L O S “A I R E S ” Y L O S “ V I E N T O S ” : E N F E R M E D A D E S F R Í A S Y S U S T R ATA M I E N T O S H E R B O L A R I O S 253
En principio, entre las plantas medicinales que se usan contra los “aires”, es-
tán las plantas calientes. Pero de entre ellas las que usamos para los dolores de
“frío”, es decir, aquellos dolores que son resultado de la disminución de activi-
dad, de movimiento, los dolores que entumen, que engarrotan, que nos quitan
la destreza, la habilidad y la tornan torpeza, rigidez, pasividad, apatía, desgano,
pérdida de la vivacidad, de la agudeza del pensamiento, los dolores que proce-
den de las preocupaciones que nos enferman, los inframundos de la depre-
sión, de la tristeza sin esperanza, de la vaciedad después del enojo extremo,
los dolores de frío intenso, de la depauperación personal cuando perdemos las
ganas de luchar o de seguir adelante. Los dolores fríos que nos roban el opti-
mismo, la confianza. Los dolores viejos de la amargura, del pesimismo, de los
pensamientos más oscuros y más secretos de la conciencia, de las emociones
que nos pierden, del frío que produce la pérdida real del tonalli, de la vitalidad y
de la luz personal.
Las plantas calientes que aumentan la fuerza, la vitalidad, que contribuyen a
devolvernos la confianza, a soltarnos, a arriesgar allí donde antes nos retraíamos,
donde los miedos marcaban el paso y limitaban la libertad de osar, de arriesgar,
de aceptar la realidad con sus riesgos, de aceptar incluso la adversidad sin perder
la risa, la esperanza; ésas son las plantas que alejan los “aires”, las que nos dejan
ver, las que devuelven el movimiento, las que nos “aceitan las cuerdas”, las que
dispersan los nudos que se forman en la carne, en los músculos. Por ello, porque
son muchas, hay que distinguir sus acciones, saber combinarlas, saber cómo y
dónde administrarlas.
Entre las plantas que se distinguen por activar el calor interno están los lla-
mados tlacopatli, especies del género Aristolochia (Aristolochia brevipes, Aristo-
lochia taliscana, Aristolochia maxima, etcétera) también conocidas vulgarmente
como guacos. Sus usos terapéuticos pueden ser tanto ingeridas como aplicadas
exteriormente sobre las áreas de dolor. El retiro del tlazol, es decir, la basura
del cuerpo, es decir, la energía oscura, la sombra del pensamiento, el mal que
contamina el pensamiento, se da con la dispersión de ese frío mediante el for-
talecimiento de lo luminoso, es decir, del calor en las intenciones, del resta-
blecimiento del calor innato de la persona, retirando el frío de la angustia, del
temor, de la inestabilidad, de la debilidad en la conducta humana y todas sus
formas de transgresión. Es por ello que las enfermedades o trastornos rela-
cionados con esta condición incluyen los trastornos propiciados por terceros,
como el “mal de ojo”, “susto”, el frío de la culpa; tras la transgresión, tanto en el
transgresor, como el transgredido. Esto presupone que el “viento” o “aire” es
el medio para provocar la salida del calor innato y meter el frío y la declinación
de la fortaleza interna. Un ejemplo de ello está en que el “aire” (frío) puede pe-
netrar en la cara de una persona después de salir de una habitación caliente, o
de una condición de calor excesivo en la persona, tras salir al aire o al viento
frío de la tarde o de la noche. El frío se verifica en la sintomatología de la es-
pasticidad y el dolor, como en la llamada “parálisis facial”, designación moderna
de un trastorno por “aires” o “viento”. Lo mismo puede suscitarse con algunos
casos de convulsiones súbitas tras el frío producido en el convulsionante, tras
sentirse abandonado emocionalmente o traicionado, y sentirse solo y temeroso
L O S “A I R E S ” Y L O S “ V I E N T O S ” : E N F E R M E D A D E S F R Í A S Y S U S T R ATA M I E N T O S H E R B O L A R I O S 257
E
l mizcotón es una enfermedad de predominio infantil, que
tuvo amplia difusión en los grupos indígenas del estado de Morelos, ac-
tualmente reducida a las poblaciones de Coatetelco, municipio de Miaca-
tlán, y de Cuentepec, municipio de Temixco. Sin embargo, existen antecedentes
de ella en las comunidades de San Juan Tlacotenco, Santa Catarina y la cabecera
del municipio de Tepoztlán. También hay datos recientes de su presencia en
Xoxocotla, municipio de Puente de Ixtla, en Atlacholoaya y Alpuyeca del mu-
nicipio de Xochitepec. En Tepoztlán y Cuentepec esta enfermedad es conocida
con el nombre de mizton o mizcotón; en las demás localidades mencionadas se
le da el nombre de escapulario, pero reconocen que anteriormente se le conocía
como mizcotón.
Mizcotón es una palabra compuesta de mizton, proveniente del náhuatl que
significa “gato”, y otra en español, cotón o gabán. Entre los pobladores de San-
ta Catarina, municipio de Tepoztlán, le dan el significado de “gabán del gato”.
Cuando un niño presenta características clínicas definidas por ellos, mencionan
que este niño quiere gato, quinequi mizton, y por lo tanto el tratamiento estará
destinado a restituir esta falta del niño. Con el término mizcotón se denomina
a la vestimenta del gato, a la vestimenta que se le pone al niño como parte del
tratamiento, pero también a la enfermedad misma.
Esta enfermedad tiene importancia sanitaria y cultural porque expresa,
en los portadores infantiles, una desnutrición dentro de un contexto cultural
que le confiere particularidades tanto para el diagnóstico como para el tra-
tamiento. Además, este contexto cultural permite la confluencia de concep-
ciones indígenas antiguas respecto al fenómeno salud-enfermedad-atención
con la medicina oficial actual. Es de subrayarse que en el ámbito sanitario
estatal ha llamado poco la atención y la preocupación por investigar los
padecimientos dentro del ámbito de la medicina popular indígena del estado
de Morelos.
* Médico pasante de la maestría en antropología y ex miembro del Centro INAH-Morelos. La información con la
que el autor elaboró este artículo, la obtuvo durante su servicio social como médico en la comunidad; en su participa-
ción en el proyecto Actores de la Flora Medicinal y sus investigaciones particulares, desde que dejó de participar en el
proyecto citado.
259
260 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
Curación de mizcotón.
264 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
Curación de mizcotón:
presentación de los alimentos
para la curación (izquierda); el niño comienza a tomar las galletas y los dulces y los come. Para esto los hom-
escapulario; elemento bres —que están afuera del cuarto rasguñando la puerta— producen ruidos
utilizado en la curación del
mizcotón (derecha). similares al de los gatos: miau, miau. Con los tomates y chiles la madre hace
una salsa, la cual comerá el niño posteriormente. Al terminar esta ceremonia se
echa un cohete para espantar al gato y se sirven bebidas embriagantes; bailan y
después se les ofrece mole verde. En Santa Catarina existen otras variedades de
esta enfermedad, y son: cuando el niño quiere pollo, quiere carne de res o quiere
codorniz. Como parte del tratamiento el enfermo comerá, hasta saciarse, carne
de esos animales.
En Cuentepec, para tratar al enfermo se busca un padrino o madrina. En esta
selección también participa el santo productor de la enfermedad. Para saber si es
el padrino o madrina adecuada, éstos acuden a la casa del enfermo y le colocan
listones rojos en las muñecas de las manos y en los tobillos. Mientras realizan
esta ceremonia le echan al enfermo humo de copal. Si el enfermo siente mejoría
en las horas siguientes se avisa a los padrinos para que se preparen para la cere-
monia; de no ser así, se buscará a otros padrinos hasta encontrar los adecuados.
Si el enfermo no mejora se interpreta que los santos no querían ese padrino. El
día de la ceremonia los padrinos acudirán con la ropa roja y el escapulario, los
cuales se pondrán al enfermo y portará durante ocho días. Una vez terminada la
ceremonia los asistentes bailarán y beberán bebidas embriagantes. Después se les
ofrece una comida de mole verde.
En Coatetelco, una vez realizado el diagnóstico por el curandero, los familia-
res del enfermo buscan a los padrinos para esta ceremonia y les indican el día
en que se llevará a cabo. A su vez los padrinos invitan a familiares y amigos para
EL MIZCOTÓN: UNA ENFERMEDAD CARENCIAL ENTRE LOS GRUPOS INDÍGENAS DE MORELOS 265
El niño enfermo de mizcotón muestra pérdida de apetito, irritabilidad y tristeza, entre otros síntomas.
266 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
El niño recibe de su padrino el escapulario, acto que precede el baile y el consumo de alimentos por parte del niño enfermo (arriba-izq.); el mole de pipián
es ofrendado a San Antonio y Santo Domingo para que sacien su apetito (arriba-dcha.); padrino en la ofrenda (centro-izq.); se tiene la creencia de que el
santo se impone en el niño, como una forma de exigir una ofrenda en su honor (centro-dcha.); padrino comparte la bebida entre los familiares del niño y
sus amistades (abajo-izq.); el niño que se muestra contento, se asocia con la curación del mizcotón (abajo-dcha.).
EL MIZCOTÓN: UNA ENFERMEDAD CARENCIAL ENTRE LOS GRUPOS INDÍGENAS DE MORELOS 267
El niño que enferma de mizcotón es el centro de atención de sus familiares y amigos durante el tiempo que dura el ritual, así
las tensiones intrafamiliares aminoran temporalmente.
268 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
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En todos los lugares estudiados se dice que esta enfermedad proviene de tiempos
antiguos. En Coatetelco se comenta que en una ocasión le destaparon la cara a
Santo Domingo, imagen que se encuentra en Atlacholoaya, lo que originó que
muchos niños murieran.
Don Hernando Ruiz de Alarcón (1988 [1629]), al referirse al sortilegio de las
manos, menciona que los curanderos eran consultados por los indígenas para
saber quién les provocaba la enfermedad, resultando con frecuencia que eran los
santos de origen español.
Don Hernando también menciona que no sólo los santos eran productores de
enfermedades, sino también los que ellos tenían por dioses, como “las nubes, los
cerros, los ríos, el aire y el fuego” (Ruiz de Alarcón, 1988: 161). Cuando el enojado
era algún santo, trataban de contentarlo de la siguiente manera:
EL MIZCOTÓN: UNA ENFERMEDAD CARENCIAL ENTRE LOS GRUPOS INDÍGENAS DE MORELOS 271
Conclusiones
Agradecimientos
Singularidades de la tradición
cultural nahua
E
n este apartado del Atlas mostraremos algunos elementos
que aun siendo parte de la tradición cultural nahua en general y que son
compartidos por muchas comunidades en diferentes regiones del país, en
la mayoría de los casos tienen un sello particular en Morelos. Dichos elementos
distinguen a las comunidades de una región de otras, ya que van adquiriendo
formas, contenidos y significados distintivos de familias, comunidades y regiones
de la tradición cultural nahua en Morelos. Vestimentas y arreglos personales, las
formas y la distribución de los espacios de las casas, las escenografías y las coreo-
grafías de las danzas, formas de preparar alimentos cotidianos y ceremoniales,
composición de las ofrendas, las maneras de practicar los rituales, entre otros, a
la vez son manifestaciones de las ideas constitutivas que orientan a las culturas
locales y regionales de la tradición nahua; son producto de largos procesos de
persistencia y cambio.
Aquí se mostrará cómo las vestimentas tradicionales son en sí mismas un
producto de uno de los procesos de persistencia y cambio aludidos, como los
huipiles de las mujeres tetelcingas que son muy singulares en comparación a lo
que se usa en todo el país, pero que lejos de tejerlos en la comunidad, a veces son
telas finas compradas en la tienda de Liverpool. Por otro lado, las enaguas de las
mujeres de Hueyapan sí son tejidas por las mujeres con tal minuciosidad que
tardan mucho tiempo en hacerlo. Al casarse una hija, su madre le regala —a ma-
nera de herencia— una enagua. Las vestimentas de tradición nahua en Morelos
no sólo marcan diferenciación, pertenencia e identidad; algunas prendas tienen
una función y un significado anclado en ideas y conceptos de cosmovisión, como
las fajas de Tetelcingo.
Las casas son estructuras y espacios con una gran flexibilidad en su distribu-
ción y manejo, pero a la vez conllevan significados que las estructuran según cier-
tos patrones. Los materiales, las formas, los altares, los graneros y aun los fogones
o tlecuiles de las cocinas, tienen funciones y significados especiales en la vida de las
familias y grupos domésticos.
Las danzas tradicionales, incluyendo las de carácter teatral, generalmente
ligadas a las ceremonias y rituales en las comunidades, se describen aquí en
su dimensión como rituales, como historias y como identidades. Se presentan
algunas de las danzas más comunes y se destaca su perspectiva ritual, histórica
o identitaria.
275
276 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
El significado de la vestimenta
en Tetelcingo
Tirso Clemente1
Desde la época prehispánica hasta 1870, las mujeres y los hombres se vestían con
prendas de manta y cuero de venado.
En Tetelcingo se cultivaba el algodón yechcatl (yehkaf ) y, además, manufac-
turaban en tela de manta tzotzomahtle (zozomáfe), material parecido al yute
cemuoyotl (semuoyof ), estambre chuchohmetl (huhómef ), hilo de estambre
yecpatl (yekpaf ), bolas de estambre yecpateme (yekpateme) con diferentes colo-
res: rojas chichilteque (hihilteke), anaranjadas aloxoxteque (aloxoxteke), amarillas
cuosteque (kuosteke), verdes xoxocteque (xoxokteke), azules nehnexteque (nénex-
teke), añiles onilteque (onilteke), violetas teyoyohtec (teyoyótek), rosa tlapal che-
pacteque (fapal hepaktek), etcétera. También se han industrializado las fajas de
estambre puoxahme (puoxáme) que usan las mujeres de un solo color, de varios
colores o con colores del arco iris okuncemuonutl (okunsemuonuf ).
En este pueblo se sembraba maguey metl o memetl (mef o memef ) y se indus-
trializaba en lazos pececteque mecame (pesektek mekame), hondas tietemuotlame
(tietemuofame), mecapal mekapalenfe (mekapalenfe), redes yichoyo chamactle
(yih oyohamakfe), cinchos o fajas de lazo yich palteme o yich puxahme (yih pal-
teme noso yih puxáme), morrales ákuol puxahme (ákuol puxáme) y guaraches
cacme (kakme). También se cultivaban los tecomates tecunmame (tekunmame)
Tepalcingo, lugar donde los
morelenses obtienen sus 1
Profesor de náhuatl del CELE (UAEM) y líder en su comunidad, Tetelcingo, Morelos.
jícaras para uso diario y
rituales.
S I N G U L A R I DA D E S D E L A T R A D I C I Ó N C U LT U R A L N A H UA 277
La jícara, al ser colocada en la cabeza de una mujer, la identifica como anfitriona de una fiesta o ritual.
278 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
Significados
Vestimentas
El kuotuntle (kuotunfe) o cotón y el cuieyetl (kuieyef ) o chincuete. Simbolizan el
maíz ancho morado, negro o azul; alimento para los seres energéticos (el “aire”);
el viento, las nubes, las montañas y el cosmos o universo; dentro de la sociedad
simboliza la nobleza, el poder, autonomía e independencia. Ixcacles, calzado de
tradición centenaria para
vivos y muertos.
280 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
Objetos
Xikalentle (xikalenfe). La jícara roja, azul, verde o color rústico se usa para pro-
tegerse de la luz solar o del calor; cuando la mujer se pone la jícara en la cabeza
significa felicidad, amor, fiesta, unidad, conocimiento, dignidad, lealtad, sabiduría,
magia para el bien y poder, autonomía; también en la filosofía simboliza la mujer,
el sol y el planeta viviente.
Caktle (kakfe). Camino, peregrinación, espíritus en existencia, viaje astral. Sig-
nifica canto, baile, aviso, mensaje, unidad, símbolo o espíritu de la Luna, el hom-
bre y la víbora de cascabel.
Zozonahtle (zozomáfe). El manto significa fiesta religiosa en compromiso; a la
persona que le colocan en la espalda este manto le llaman tlamuomáteka, que sig-
nifica que para el siguiente año él está comprometido en hacer la fiesta religiosa.
Esto se lleva a cabo únicamente en las fiestas religiosas denominadas tlalbekextile.
2
Investigador del Centro INAH Morelos, proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo
Milenio.
ga, y que se distribuye hacia los cuatro puntos cardinales; así pues, se creía que
las mujeres que se dedicaban al tejido de las fajas obtenían el conocimiento para
esta tarea al experimentar la muerte temporal y generar un estado espiritual que
les permitía trascender sus límites corporales para poder acceder al centro de la
Tierra y adquirir así los conocimientos, que a su vez le permitían tejer las fajillas
o protectores sagrados de la fuerza divina de la mujer, que como se ha indicado
se ubica en el vientre, y en particular se manifiesta a través de su ombligo.
Cabe señalar que, en términos biológicos, el ombligo es un conducto que per-
mite alimentar y nutrir al feto y así transmitirle la fuerza vital. También corres-
ponde a nuestro centro de gravedad. Así, todo elemento o vestimenta que resalte
la zona de la cintura, como el ombligo, se considera una representación de lo
que marca la escisión entre lo racional y las decisiones o la voluntad (arriba de la
cintura, en particular, la cabeza) y lo emocional (debajo de la cintura, que com-
prende la zona genital reproductora). De la misma manera, el ombligo —por
analogía con el centro de la Tierra— es la fuente a partir de la cual irradia y se
distribuye la fuerza divina.
3
Paleógrafa nacida en Hueyapan, Morelos. Colaboradora en el equipo Morelos del proyecto Etnografía de las Regiones
Indígenas de México en el Nuevo Milenio y ex miembro del Centro INAH Morelos.
parte de enfrente lo adornan con encaje y unas alforzas o pliegues verticales que
lo hacen ver más lujosa.
El tzincueitl=tzohmigueitl=chincuete o falda es de lana color azul añil, marino
casi negro; ésta es elaborada y teñida completamente a mano; desde el corte de
lana al borrego y el teñido, hasta la formación de la pieza que es tejida en telar
de cintura. Es de dos piezas unidas en ambos lados para hacer un círculo y larga
hasta los tobillos.
Para colocársela se meten al círculo y empiezan a hacer la parte de atrás que
son como tres o cuatro tablones o pliegues encontrados y encimados, quedando
un poco abultado, lo que además da elegancia; también sirve de acojinamiento
cuando se sientan en algo duro; y con el resto de la pieza van circulando la cintura
con aproximadamente seis tablones o lo que alcance alrededor de ella, que van
deteniendo con la faja que alcanza a dar dos vueltas a la cintura, quedando bien
sostenida o apretada para evitar que se caiga.
Debajo del chincuete llevan unas enaguas blancas (tlanigüeitl=naguas de deba-
jo) de tela comprada, ya sea manta o popelina, hechas en máquina de coser con
pretinas de la misma tela y con tira bordada en la orilla; esto les sirve de fondo.
Algunas de las mujeres que todavía usan el vestuario, ya no visten el chincuete
de lana, sino que ahora ya compran la tela negra de casimir, simulando al de lana
tejido en telar de cintura.
Cabe comentar que cuando una mujer está embarazada, no tiene que usar
ropa especial, pues la amplitud del chincuete y de la faja les permite ir aflojan-
do poco a poco conforme va creciendo el vientre; sucede una cosa muy cu-
riosa: saben protegerlo tan bien que casi nadie nota cuando una mujer está
embarazada.
El payo (rebozo)
Se usan dos tipos de rebozo: el de lana y el de bolita. El rebozo de lana (pa-
yotzohmitl), se elabora a mano como el chincuete, sólo que menos ancho y menos
largo, es usado en tiempo de frío.
El rebozo de bolita es comprado generalmente en las ferias de Huazulco y
Tepalcingo, que ahí van a venderlos de otros lugares como Tenancingo, Esta-
do de México, Este rebozo se usa cuando no hace frío, en eventos especiales y
fiestas; también se cubren hasta la cabeza para evitar que les dé mucho el sol
y cuando entran a la iglesia o algún lugar de respeto —como un altar— y es
símbolo de mucho respeto.
Los rebozos tienen otras funciones tan hermosas, como la de cargar a los pi-
piltzitzin (bebitos); si son recién nacidos se les hace una especie de cunita con el
rebozo, ayudado con la mano izquierda y envolviendo al piltzintle y sosteniendo
con el otro extremo, por debajo de la espaldita, quedando perfectamente cubier-
to, sólo con una abertura que permite que la madre esté constantemente obser-
vando al piltzintle. Así se les carga hasta que comienzan a enderezar la cabecita.
Cuando los pipiltzitzin ya tienen fuerza para levantar la cabeza, ya se les carga de
otra manera cuando están despiertos; se coloca sentando al piltzintle en el brazo
izquierdo, se envuelve desde la parte de la espaldita hacia abajo en el extremo
izquierdo del rebozo, y con el otro extremo envolviendo y metiendo la punta del
rebozo entre el cuerpo del piltzintle y la mamá; esto les da mucha seguridad a los
pipiltzitzin y las mamás se cansan menos.
286 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
Cardando, Hueyapan,
Morelos.
sacadas del maguey); tejen la suela o base plana, en la parte de los dedos un puente
de lado a lado todo bien cosido y se amarra con unos hilos previamente torcidos
y amarrados de la talonera al puente.
Usar este tipo de calzado es muy sano, porque el pie no suda, va bien ventilado
y, por consiguiente, no da cabida a crear hongos de ningún tipo. Además, por el
tipo de tejido de la suela que tiene como bordillos da masaje a la planta del pie y
no cansan. Hombres y mujeres al morir también se les calza con ichcacles nuevos
para “su camino”. Al hombre no se le pone cuitlaxcacti por las correas, que son
derivados de animal.
En excavaciones arqueológicas de Cuernavaca y Ticumán se han encontrado
sandalias de más de 2 700 años de antigüedad, que son muy parecidas a los
ixcacles.
4
Facilitadora ambiental en el Watershed (Centro de Recursos Sustentables) en Australia.
5
Investigadora en Diálogo y Movimiento A.C.
Mujer cuentepeca tejiendo
palma.
S I N G U L A R I DA D E S D E L A T R A D I C I Ó N C U LT U R A L N A H UA 289
comunidades nahuas del estado de Morelos, las diferencias en los roles llevan a
las mujeres y a los hombres a presentar diferencias en su manera de modificar y
reelaborar algunos de los elementos fundamentales del atuendo.
Entre las mujeres hay tres tipos de vestimenta, de acuerdo con la edad y con
las necesidades laborales o de estudio que tengan. Los hombres, por su parte, han
dejado de utilizar el notlakemetl o calzón de manta para usar los pantalones y las
camisas de poliéster o a la mezclilla y al algodón.
Estas diferencias en la manera de vestir de los habitantes del poblado nos mues-
tran cambios que causan conflictos y negociaciones al interior de la unidad fami-
liar. El contacto con valores culturales que tienen referencias distintas hace que
las nuevas generaciones se enfrenten a cuestionamientos de su visión de persona.
Los atuendos
Mujeres
La tela utilizada por las mujeres suele ser brillante y de colores vivos (como el
amarillo, el verde, azul rey o rosa) que, en algunas ocasiones, presentan bordados
de flores y hojas. Otro de los elementos característicos de la indumentaria femenil
en Cuentepec es el uso del payo o rebozo, que es utilizado generalmente fuera de
la vivienda.
Cuando se observa detenidamente a las mujeres del pueblo se distinguen tres
tipos de atuendo según la edad.
Las mujeres mayores, utilizan soltik mukue (falda), mo sako (blusa) y lelental
(delantal). La blusa es de manga larga, con olanes y pliegues en el pecho y con
grandes cuellos adornados con encajes de tejido grande; la falda es tableada y
llega debajo de las rodillas. Estos elementos son acompañados con un mandil a
cuadros que cubre el bajo vientre y se amarra en la parte de atrás; generalmente
tiene aditamentos, como pequeñas bolsas en un costado para guardar monedas.
Las mujeres jóvenes y de edad media utilizan un kueuitl o vestido hecho con
telas de colores vivos, con pliegues en el pecho y tablas en la falda. El kueuitl es
más corto que las faldas de las mujeres mayores, pues llega arriba de la rodilla.
El mandil que acompaña esta prenda es de tela cuadriculada, cubre el pecho y el
bajo vientre de la mujer, y es más corto que el vestido.
Las niñas y jovencitas presentan una variedad amplia de vestimenta; algunas
de ellas utilizan faldas de diversas telas y colores. En contadas ocasiones llevan
mandil, e incluso han empezado a sustituir los vestidos y faldas tableadas por
pantalones de mezclilla para salir a la calle. En cuanto al payo o rebozo, sólo al-
gunas lo utilizan, y generalmente sirve para ocasiones festivas.
En cuanto al calzado (tekak), las amas de casa utilizan sandalias de plástico
sin tacón o huaraches sólo cuando salen de su hogar; en caso contrario gustan de
deambular descalzas. Las chicas que asisten a la escuela suelen utilizar el calzado
escolar de piel y de color negro, que contrasta con las calcetas blancas que les
llegan abajo de la rodilla.
Varones
Los varones solían utilizar el notlakemetl (calzón) y camisa de manta, caracterís-
tico de las comunidades indígenas, pero desde hace un tiempo llevan pantalones
290 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
Vestimenta de la gente de
Cuentepec, hoy.
y camisas de poliéster que adquieren en el tianguis semanal o en los mercados de
las comunidades cercanas. Los pocos varones que utilizan notlakemetl son en su
mayoría adultos mayores y sólo lo hacen en su casa.
Un elemento que acompaña a la vestimenta de los señores maduros es el
kuatlaxeloxtlin (sombrero de ala ancha) que utilizan en cualquier hora del día,
a excepción de los momentos en que ingieren los alimentos en compañía de su
familia y cuando asisten a la iglesia a dejar una promesa al santo.
Respecto al tekak (calzado), los varones suelen utilizar tekaktle (huaraches),
hechos con tiras de piel y suela de llanta, tanto para estar en casa como para
realizar las labores del campo. Las diferencias generacionales hacen que notemos
que los varones más grandes tiendan a utilizar sólo huaraches, mientras que los
varones de mediana edad los utilizan para trabajar el campo y zapatos de piel
para trabajar fuera del pueblo. Los jóvenes utilizan el calzado de piel para asistir
a la escuela, o bien para realizar su trabajo en las ciudades cercanas.
Haciendo referencia al atuendo, un habitante de la comunidad expresó: “Como
antes [se usaba] sombrero... kuatlaxeloxtlin, camisa… notlakemetl, sí camisa, pero
camisa con pantalón [de manta], todo así era.”
Relacionado con el estilo de vestir utilizado por los más jóvenes de la comu-
nidad, es pertinente aclarar que no se presenció ningún caso en que alguno de
ellos vistiera de calzón de manta; incluso tampoco utilizan pantalón y camisas
de poliéster; en lugar de ello se estilan los pantalones de mezclilla, las playeras
de algodón y las gorras con visera. En algunos casos la influencia de ciertos ele-
S I N G U L A R I DA D E S D E L A T R A D I C I Ó N C U LT U R A L N A H UA 291
mentos de la moda citadina se hace presente y hay casos de chicos que comien-
zan a utilizar perforaciones (piercings) en los labios y en las cejas, y pantalones
muy holgados.
Cambio y permanencia
Para salir a la calle utilizan un rebozo oscuro, tipo Santa María. La costumbre
es que las mujeres solteras lo llevan abierto mientras que las casadas se lo cruzan.
Con él cubren la carga que lleven: la cubetita de nixtamal o al hijo de brazos, que
no deben llevar destapado, pues pueden hacerle mal de ojo.
por lo que la vestimenta tradicional debe ser abandonada, al menos durante las
horas de clase.
Migración y cambios
Ornamentos personales.
Cómo se teñían el pelo las tetelcingas
6
Texto elaborado por un profesor nativo hablante de la colonia Cuauhtémoc, Tetelcingo, Morelos.
S I N G U L A R I DA D E S D E L A T R A D I C I Ó N C U LT U R A L N A H UA 293
la cabeza para que el pelo tomara un color uniforme; el color que tomaba el pelo
era verde oscuro. Para realizar este proceso la mujer debe de estar en esa posición
durante 24 horas y no levantarse, excepto para ir al baño.
Este proceso no se realizaba en cualquier época del año; sólo se hacía una vez
al año el 18 de octubre, porque en esa fecha alcanza su máxima maduración el
arbusto y se logra un buen color en el pelo; por esta razón, las mujeres que quisie-
ran pintarse el pelo se preparaban para esa fecha, porque si la dejaban pasar ya no
podían pintarse el pelo hasta el año siguiente; así, la duración del tinte en el pelo
era de un año y en muchas ocasiones el tinte en el pelo era aún visible y lista para
repetirse el proceso.
Por lo general las mujeres que se pintaban el pelo eran adultas y en muy pocas
ocasiones se pintaban el pelo las jovencitas, esto porque se tenía la creencia que
en época de temporal, a causa de los rayos, el pelo teñido atraía más electricidad
y ocasionaba movimientos repentinos, lo que asustaba a las niña; por esta razón
casi no se recomendaba teñir el pelo a las niñas. Otra causa por la que se pintaban
el pelo, era por su función curativa; es decir, si alguna mujer padecía un dolor de
cabeza continuo (parecido a la migraña) era recomendable pintarse el pelo, y eso
calmaba el dolor.
Lamentablemente esta costumbre se ha perdido, así el arbusto que utilizaban
como colorante; esto se debió al crecimiento de la comunidad y a las construc-
ciones nuevas. La modernidad ha ocasionado la destrucción de varias cosas, sin
Honda (el corte),
importar en lo absoluto la pérdida de estos conocimientos.
don Salvador Tapia.
S I N G U L A R I DA D E S D E L A T R A D I C I Ó N C U LT U R A L N A H UA 295
La honda:
tejido de lechuguilla y de recuerdos
Las artesanías son mucho más que simples objetos de exposición y de venta al
turismo. Significan la manera en que las familias resuelven sus necesidades em-
pleando la creatividad, la habilidad aprendida, el talento innato y los materiales de
los que pueden echar mano. Elaborar artesanías es mostrar parte de las estrategias
de subsistencias hechas tradición.
7
Investigador del Centro INAH-Morelos.
Honda (el tejido),
don Salvador Tapia.
296 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
Honda (uso),
don Salvador Tapia.
Mocalli, la casa en
Cuentepec, Morelos
Livia Roxana González Ángeles* y
María del Pilar Angón Urquiza**
E
n Cuentepec, como en la mayoría de los pueblos nahuas de
Morelos, la vivienda tiene un papel muy importante en las relaciones fa-
miliares y en la conformación del Yo colectivo a partir del Yo privado. Es
a la casa del padre donde el hijo varón lleva a vivir a su esposa, y es ahí también
donde se aprende y se reproduce no sólo en la dinámica social familiar, sino
también en la colectiva o comunitaria.
Características generales
301
302 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
Cocina, muestrario de la
tradición doméstica de
Cuentepec. sobre el suelo, con cemento o ceniza y tierra mojada— donde la familia se
sienta (sobre sillas bajas) a saborear los alimentos hechos por la señora de
la casa.
Cambios y permanencias
FIGURA 1
CRO QUIS DE U NA VIVIE NDA DE CUE NTEPEC
304 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
ALTARES FAMILIARES
L. Miguel Morayta Mendoza*
E n un espacio determinado
sobre una de las paredes de las vi-
viendas las familias van construyendo
Los altares familiares están for-
mados por las imágenes que mayor
relación tienen con las actividades de
sus altares. Ahí se van poniendo cua- cada quien. Si hay músicos en la fa-
dros, imágenes de bulto, fotografías e milia, estará la Santa Cecilia; si hay
imágenes impresas de los santuarios agricultores, San Juan, San Miguel
que los miembros de la familia han y San Isidro, los tres o al menos uno
ido visitando, a veces por diferentes de ellos va a estar presente. San Cris-
generaciones. Más allá de ser un es- tóbal estará en las casas de los con-
pacio sólo del ritual, esos altares son, ductores de autobuses, al lado de la
por un lado, una ventana a la historia oración del chofer. Las imágenes van
de cada familia y al acervo veneracio- entrando y saliendo de la venera-
nal de cada miembro de la casa, y por ción familiar, según tengan congruen-
otro lado un espacio donde se esta- cia con los oficios que van a tomando
blecen relaciones de compadrazgo, o desechando las diferentes gene-
al tener cada imagen importante sus raciones.
padrinos. Otras imágenes pueden estar pre-
sentes porque fueron regaladas a la
* Investigador Centro INAH-Morelos. familia o simplemente por recomen- Ventana a la vida ritual de la familia.
306 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
juegan, donde los pollos, los guajolotes y los perros deambulan libremente, y
donde al caer la tarde se reúne la familia a comer alguna fruta o simplemente a
ver terminar el día. Pero en ocasiones los patios sufren transformaciones que a
veces no son tomadas en cuenta debido al fluir de las actividades cotidianas, días
como aquellos en que, luego de la cosecha de maíz, tanto el padre como la madre
y algunos de los hijos se encuentran ahí sentados desgranando y deshojando una
a una las mazorcas (kamauk) que se han cosechado. En esos momentos, gran
parte del patio se transforma en una alfombra de mazorcas rodeada de chiquihui-
tes y cubetas, que son los recipientes donde se depositan los granos y las hojas.
Los días en que se celebran las dos grandes fiestas patronales del pueblo, así
como los que les anteceden y les siguen, son también causantes de grandes trans-
formaciones en los patios de las viviendas de Cuentepec. Los días en que las
fiestas se celebran, los habitantes de la comunidad esperan a sus compadres y
amigos que vienen de fuera, a quienes han invitado “para que vengan acompañar
y a convivir un rato”; es ahí, en sus patios, donde disponen mesas y sillas en las
que les servirán a sus invitados mole rojo, tortillas hechas a mano, frijoles, be-
bidas de distinto tipo y muchas atenciones. Entonces, los patios se convierten
en espacios donde ajenos y propios conviven y socializan. También en el marco
de las festividades existen otros días en que pequeñas secciones de los patios se
transforman en lugares sagrados donde se realizan ofrendas, como la dedicada
a San Miguelito o la que se conoce como Milakuaj. La primera se celebra el 28
genes más importantes de un altar ofrendas. En ciertos casos estas visitas En algunas comunidades, la fami-
son apadrinados. La noche anterior al se prolongan durante más de tres ge- lia escoge una de las imágenes que
día en que el calendario católico mar- neraciones de padrinos y anfitriones, más fuerza haya acumulado para dár-
ca la celebración a una imagen, los enlazados por ceremonias realizadas sela a una pareja de esposos jóvenes
padrinos pasan a visitarla, trayéndole en estos espacios familiares. para que inicie su propio altar.
Altar en el hogar del Moyesu, espacio sagrado del jefe de la Danza de los Vaqueros.
MOCALLI, LA CASA EN CUENTEPEC, MORELOS 309
Para que, dicen unos, para que caiga el agüita. Para que hay para comer.
Para que haber los elotes, el fríjol, cacahuate, que caiga el agüita, pues.
Dice que de repente viene los muertitos, que pasan las casas donde; unos que se
acuerdan todavía donde vivía, dice que tienen que pasar. Otro lado no saben.
EL CUEXCOMATE, DE GRANERO
TRADICIONAL CENTENARIO A UNA
ARTESANÍA COMERCIAL
L. Miguel Morayta Mendoza*
Dos pisos de adobe, techos de dos aguas y teja plana, tienen que ser casas de Hueyapan.
extremo grueso y una especie de do- beza de otra formando cadenas que a cho cultivo se ha ido reduciendo.
ble cola en el otro. Las dobles colas de su vez van constituyendo la enorme Durante muchos años, las familias no
una “iguana” se entrelazan con la ca- olla. La gran capacidad de los maes- se quedaban con la cosecha; vendían
tros cuexcomateros de los pueblos de buena parte de ella o toda. Algunas
tradición indígena en Morelos es real- familias prefirieron compartir con su
mente sorprendente. Van construyen- san ce los cuexcomates que ya existían.
do estas ollas y los techados haciendo De los ombligos —que son los orifi-
gala de destrezas y cálculos que pro- cios por donde sale el grano—, cada
vienen de un pasado muy remoto. familia deja salir la parte que le co-
Los cuexcomates tienen diferentes rresponde. Los ombligos son tapa-
capacidades para guardar en su in- dos con olotes envueltos en plástico,
terior los diferentes granos de maíz. después los inquilinos y dueños del
Los hay que pueden guardar hasta granero acuerdan las cantidades que
100 cargas, casi 1 500 kilos de grano. cada quien puede sacar.
Estos graneros tienen muchas venta- En Chalcatzingo, Morelos, exis-
jas de almacenamiento. La forma de tieron maestros cuexcomateros exce-
olla dificulta la entrada de roedores. lentes. Don Juan Barranco, quien fue
El zacate queda de tal manera que los tal vez el más hábil —sus magníficas
insectos también tienen dificultades obras aún perduran—, y algunos de
para entrar. El barro mantiene una los que heredaron esta destreza de-
temperatura constante al interior de cidieron hacer cuexcomates en minia-
la olla. En pocas palabras, es un gra- tura, como artesanía comercial que
nero excelente. poco a poco se fue popularizando.
Pero si son tan buenos, ¿por qué Ahora encontramos cuexcomates no
dejaron de construirse y en buena sólo en los patios de las casas, sino en
parte de usarse? Esto tiene que ver oficinas, consultorios y en las casas de
Artesano cuexcomatero. Chalcatzingo. con la historia misma del maíz. Di- diferentes clases sociales.
MOCALLI, LA CASA EN CUENTEPEC, MORELOS 313
la noche, si es que son muchos los preparativos o si se tiene que cuidar algún
alimento en especial. En esos momentos un petate junto al tlauahcapan hace las
veces de cama, y el calor del fogón se encarga de calentar a quien ahí duerme.
Los ejemplos anteriores dan cuenta no sólo de la flexibilidad del espacio en las
viviendas de Cuentepec, sino también de las dinámicas sociales que son vividas
en el interior de las mismas.
Lo expuesto nos habla de las viviendas de Cuentepec no sólo como edificadas
a partir de ciertos materiales físicos, sino también gracias a las interacciones y
relaciones sociales que ocurren en su interior. Es partiendo de las experiencias
que en ellas se viven que el habitante de Cuentepec forma no sólo su ser indivi-
dual sino también su ser colectivo y comunitario, pues con lo que sucede en las
viviendas se transmiten enseñanzas y se adquieren conocimientos básicos para el
desarrollo de la vida en la comunidad.
Cuarto-taller y vestimenta.
Teponaztle
C A P Í T U L O 1 9
Las danzas
L. Miguel Morayta Mendoza1
Y
a en los ensayos que tienen que ver con la visión del mundo,
los ciclos rituales, los mitos, las identidades y otros temas, se ha hecho
mención de la idea de que muchos de los elementos culturales visibles
tanto en las ceremonias como en la vida cotidiana son manifestaciones de for-
mas de entender y manejar los pensamientos más amplios de la cultura. Las dan-
zas desempeñan diferentes papeles en la cultura local y a la vez en la regional, solo
que cada danza pone un énfasis diferente en los papeles que deben marcarse con
mayor intensidad. Así pues, mientras una danza puede tener más importancia
como factor de identidad regional, otra puede tenerlo por la calidad de su con-
tenido ritual y otra más como una representación de los reflejos de las historias
regionales y locales.
Como rituales
Las danzas, la música, las ofrendas, la bebida y las ceremonias han sido des-
de tiempos prehispánicos, expresiones importantes de la dinámica social de los
antiguos y los modernos habitantes de México. Los ritos y mitos del ayer y
hoy se encuentran cargados de simbolismos que denotan profundos conteni-
dos religiosos y espirituales de generaciones: las cuales conciben en la danza
la disposición del cuerpo, la mente y el espíritu en espacios públicos como me-
dio para entrar en comunicación con lo sagrado, a través del accionar colectivo.
(Sandoval, 2004: 9).
La Danza de los Vaqueros, los Santiagueros y de los Gañanes de Tetelcingo
son buenos ejemplos de danzas que son parte de complejos rituales de una co-
munidad, no sólo en el papel ritual que tiene la mayoría de los personajes, sino
también por los significados de los elementos usados en las mismas.
1
Investigador del Centro INAH-Morelos.
317
318 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
Como historias
La religión, las danzas, los ritos son mecanismos de socialización mediante los
cuales la población del municipio y de los barrios expresan en forma colectiva
y organizada los sucesos de sus antepasados. Registrando con esto una crea-
ción de identidad religiosa y cultural, con fechas definidas, que reiteradamente
se transmite a generaciones venideras (Sandoval, 2004: 113). Las danzas en sí
mismas son un compendio de elementos históricos, de su reconstrucción y de
su resignificación. Fueron creadas o importadas en una época específica (lo cual
les da una construcción acorde a esa época), pues través de los años se van reela-
borando conforme al contexto de las nuevas épocas que atraviesan. La Danza de
los Cuentepecos y los parlamentos de la Danza de los Vaqueros son reflejos
de la época de las haciendas.
o no se han forjado lo indígena y lo morelense. Por otro lado, las danzas han
sido los vehículos de reciprocidad por excelencia. Cuando una comunidad visita
un pueblo o santuario en su fiesta patronal, por devoción, amistad o agradeci-
miento, si les es posible concurre con una o más danzas tradicionales como un
presente a la imagen venerada. Muchas veces de esta forma se van construyendo
y reafirmando lazos afectivos entre los pueblos, ya que la correspondencia en
reciprocidad de presentes en las fiestas religiosas de tradición indígena es uno de
los ejes que conforman las regiones de tradición nahua. En ocasiones, un grupo,
con el fin de darle el mayor realce posible a sus fiestas, invita a la danza de otro
pueblo, aun cuando éste quede muy lejos. Por eso no fue extraño ver en Morelos,
en la localidad de Ocotepec, a los voladores totonacos de Papantla, Veracruz, en
la década de los ochenta.
A continuación se presentan varias danzas, de las cuales se asientan algunos
fragmentos de sus parlamentos. Estos ejemplos deberán apreciarse conside-
rando estos tres aspectos: la danza como ritual, como historia y como factor
de identidad.
Danza de Santiagueros
(Tetelcingo)2
Pedro Villazana Millán†3
Por lo mismo, estimo de gran valor este documento, producto de los escasos
informes que obtuvimos de mayordomos y principales de la comunidad.
Todo inicia cuando la señora Martina Tlalpexco Balón y el señor Juan Ber-
nabé Ixtemixco solicitan a la Dirección de Danza apoyo para el vestuario de los
santiagueros.
Martín explicaba que no querían que su tradición terminara, pues desde hace
más de cien años ya se bailaba esta danza para el patrón de la fiesta, así que recu-
rría al gobierno para lograr apoyo.
Su petición tuvo respuesta; se compraron las telas y se confeccionaron los
ochenta trajes; sólo hizo falta el del señor Santiago. Por nuestra parte, aten-
diendo la invitación que se nos hizo, no perdíamos la oportunidad de asistir a
la fiesta. Y como tampoco quisimos perdernos los detalles, llegamos a las
4:30 a. m. del 24 de octubre. La cita era en la casa del maestro de danza, señor
Pascual Pamos, donde ya se encontraban los músicos y algunas personas con
su ofrenda (ramos de flores, velas, aguardiente y cigarros), quienes se ocupa-
rían más tarde de acompañar la procesión. El rincón y los cigarros son para
los músicos.
Los invitados y los danzantes seguían llegando; algunas mujeres vestidas a
la usanza ofrecían, además de flores, sahumerios con oloroso copal, que hacían
llegar al altar previamente establecido en uno de los cuartos de la casa. Ante él se
arrodillan, rezan y persignan, dejando su ofrenda.
E n el poblado de Tetelcingo
los conocen como Uopuoche, tam-
bién se les conoce como Danza Azte-
de traslado de imágenes, del Calvario
a la parroquia principal y viceversa,
de la parroquia principal al Calvario.
entre el hombre, la naturaleza y el
universo permitirá una mejor vida en
el Tloltekpaktle “mundo en el que vi-
ca, mejor conocido como concheros. En esta ocasión no danzan y tampoco vimos”. Dentro de esta misma danza
Estos grupos de danza aparecieron en visten con su disfraz. Sólo vestidos de se pretende esa armonía interior entre
la década de los cuarenta al integrar- civil y alabando al Señor. el Uopuoche (danzante), los instru-
se en los festejos del cierre del ciclo El significado central se manifiesta mentos musicales y los cuatro puntos
agrícola del temporal, específicamen- de la ideología de los bailes prehispá- cardinales más el centro. Al inicio de
te en el mes de octubre, con el tras- nicos, expresando la relación de armo- la danza se enciende kopalli o kopal
lado de las imágenes al Calvario. Tam- nía entre Tlacatl (el hombre) y Xixtla con la intención de purificar el Tlol-
bién se representan al inicio del ciclo (la naturaleza), aunque este término tekpaktle; para ello se ofrece hacia los
agrícola en el mes de julio, cuando las significa “lugar de hierbas verdes” y el cinco puntos cardinales: el Norte (de
imágenes son movidas del Calvario a respeto que se tiene hacia las leyes donde venimos), al Oriente (por don-
la Santa Cruz. En la Semana Santa del Ilbekak Tlahtohone (Señor Celeste de sale el túnel, tonalli o Sol), hacia
participan en los dos movimientos o Dios). Dichas leyes hacen referen- el Sur (nuestro destino), al poniente
* Profesor de ciencias sociales del Colegio cia a la necesidad de un orden tanto (en donde se encuentra la Kali, calli:
de Bachilleres, plantel 11, Nueva Atzacoalco. natural como social. Así, la armonía casa del Sol), finalmente hacia el cen-
322 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
Al filo del alba los santiagueros toman su formación original: los jurellos
y los moassiehaltes formando largas hileras; los dos santiagos encabezando y
quienes actúan como Pilatos al final de ellas. Ambos tienen como misión
especial resguardar el orden entre los danzantes; en el trayecto corren y cam-
bian de lugar en prolongados bastones humanos; al concluir su movimiento
giran y continúan caminando y repiten de vez en vez la misma evolución.
Los invitados guardan prudente distancia para no entorpecer la coreografía;
solamente avanzan con sus flores y cirios encendidos; la primera enramada
de descanso se encuentra frente a la casa del mayordomo principal, y más
adelante en casa de la mayordoma que representa a la mujer; en los dos casos
los santiagueros danzan algunos de sus sones. El Santiago como principal,
acompañado de una guardia de cuatro vasallos, gira con ellos al centro de las
filas, y entonces golpea con su machete las supuestas armas, de palo, de éstos,
continuando así hasta la iglesia del Calvario. Para entonces, un gran número
de fieles acompaña la procesión; los cohetes se escuchan a lo lejos anunciando
la próxima llegada. Esta visita se debe a la invitación que hacen a la Virgen
de la Concepción para que, junto con Cristo Rey, presida la fiesta en la igle-
sia del pueblo.
Las pastoras con atuendos azules y cánticos en náhuatl interrumpen su ac-
tuación para dar paso a los ágiles santiagueros, que entre el polvo levantado por
su carrera llegan al altar a saludar a la Virgen, quien ya está dispuesta para re-
cibir a sus fieles. Las nanas (ancianas sabias con gran jerarquía y autoridad en
el pueblo) se adelantan al contingente llevando consigo el collar de más de un
metro de largo, confeccionado con flor de cempoalxóchitl y galletas marías, colo-
cándoselo a la Virgen en el cuello en sencilla ceremonia; esto lo hace cada una de
las mayordomías o cofradías, llegando a obtener más de diez collares igualmente
diseñados, los que usan durante el día de fiesta.
En el atrio, los santiagueros y las pastoras danzan, las campanas repican, los
estruendosos cohetes se escuchan sin cesar, y la Virgen cargada en andas toma su
lugar en la procesión para partir hasta llegar a la iglesia.
La nana principal al frente, anunciando con la campana la próxima llegada;
los gañanes, pastoras y santiagueros realizando sus movimientos; sahumerios y
flores de los fieles en gran procesión y, al final, la banda de viento.
Los encargados de las enramadas apresuran sus arreglos; en la parte superior,
suspendidas del techo, cubetas llenas de calabaza, pan, chayote y papel picado,
producto de las ofrendas y dádivas de los habitantes; los postes que las sostie-
nen se encuentran cubiertos con hojas de maíz, elote y calabaza; así también
adornan el interior de la iglesia. Por la noche, en el transcurso de la procesión,
de regreso al Calvario, y una vez que la Virgen cruza la enramada, las frutas y
verduras son enviadas a la casa de algunas de las nanas. Las mujeres preparan
los fogones y hacen hervir agua para cocer la calabaza en dulce, elotes asados,
hervidos, chayotes y chilacayotes de la misma forma; grandes recipientes llenos
Vestuario
tos musicales, las plumas y los pasajes en Tetelcingo con la intención de fo- musicales y favorecer poco las danzas
de los camiones porque en ocasiones mentar más ‘la danza’; también en como la Azteca.”
vamos hasta Querétaro, Guanajuato fiestas patronales, cuando nuestros Actualmente en Tetelcingo exis-
o simplemente a Chalma; también recursos nos lo permiten, principal- ten tres cuadrillas de Danza Azteca;
apoyamos las promesas en las ferias, mente en los de Totolapan, Tlayaca- las dos primeras son las que fueron
como la de Tepalcingo, donde asisten pan, cuando nos contratan: porque capitaneadas por Mariano Zavala y
otros grupos danzantes. Danzamos se usa mucho el contratar a grupos Salvador Martínez, ya difuntos. Al
fallecer el primero, por tradición se
hace cargo de la dirigencia a uno de
sus hijos, don Marciano Zavala. De
este grupo —por cuestiones de des-
acuerdos— se divide en dos partes,
la de los Zavala y la de los Luna, que
originalmente se mantenían unidos.
Cuando murió el señor Salvador
Martínez, la dirigencia de dicha cua-
drilla la absorbió uno de las familias
que integraba la danza, la familia de
los Bollera.
en amarillo; también cubre su rostro; usa una montera hecha con plumas negras
de guajolote, de la que pende una cinta roja que cae por la espalda; una faja o
barriguilla también roja y en la mano derecha un madero de 80 centímetros.
Mazehuatl: Camisa blanca, pantalón azul, pantalonera roja, sombrero costeño
al que ata la cinta roja que cae a la espalda, y un madero en la mano derecha del
mismo tamaño que los demás personajes.
Pilatos: Corona de rey, con terminaciones en picos, en la que coloca un espe-
jo de estrella y otros más a los lados, al frente y detrás; un paliacate cubriendo
totalmente su cabeza; una peluca larga que llega al tobillo hecha de ixtle, que
aparenta una cabellera rubia; una capa rectangular en color vino, al centro una
cruz amarilla, ribeteada con franjas también amarillas y verdes; cubre el rostro
con una máscara de chinelo; camisa blanca, pantalón de mezclilla y botas de piel;
porta un machete de cinta en la mano derecha.
Contradanzas6
Antecedentes
6
Fragmento tomado de Villazana (2000).
Coreografía
Vestuario
puntas de un pañuelo de color; las otras puntas se sujetan el mandil, por enci-
ma de los hombros, mientras la cuarta parte se deja colgando por atrás. El pa-
ñuelo debe colocarse flojo, de manera que ofrezca libertad de movimiento a los
brazos. La cara anterior o frente del tocado está adornada con chaquira, lente-
juela y papelillo.
Los ejecutantes llevan un arco colocado a la altura de los hombros, muy ador-
nado con flores multicolores. El arco es al gusto, y varían en tamaño y adorno,
pero siempre teniendo como base dos varas amarradas por la punta en propor-
ción con el que lo porta.
El Terroncillo viste calzón corto, medias, zapatos, delantal (que llaman corpi-
ño) y una máscara a su elección. En lugar de tocado usa gorra o sombrero, y un
chicote en la mano derecha.
Música
C UA D R O 1
I N I C I O D E L C A N TO D E L A DA N ZA D E LO S S A N T I AG UE RO S
Danza de Tecuani
(Tetelpa, Municipio de Zacatepec)7
La danza a la que nos referimos es la de Tecuanes (del náhuatl Te: “alguno”, y
Cuani: “que come”). Seguramente esta danza encuentra su raíz en la época prehis-
pánica, con el asentamiento de los pueblos
tlahuicas. Es una representación dramática
que en sus diálogos describe las fechorías
del tigre, la caza y muerte de un venado por
aquél, los esfuerzos de los demás danzantes
por capturarlo (algunos de los cuales caen
heridos y son curados por los “doctores”),
hasta que finalmente lo cazan y es devorado
por los zopilotes que danzan alrededor.
Específicamente en Tetelpa, la trama se de-
sarrolla en torno a la caza del tigre (tecuan);
para ello intervienen varios personajes, en-
tre los que se encuentran el Salvadorchi y el
Mayezo; incluyen los sabuesos que rastrean
su guarida. El personaje principal, el que
logra que el tigre caiga en la trampa, es el
marañado o sonriente; este personaje es un
Niño Dios vestido de tecuani. ermitaño que pocas veces baja a la civiliza-
ción; el cazador y el rastrero tratan de convencerlo para que les ayude a buscar al
tigre. Después de un buen rato (primero hasta encontrarlo y luego convencerlo),
salen junto con los sabuesos a la búsqueda. Lo encuentran, el tirador dispara con
su escopeta dos o tres balazos que ponen nervioso al tigre, y baja de su escondite;
lo siguen, lo acechan en donde saben que tiene que bajar a comer. El tigre pre-
tende cazar al venado; entonces siguen al venado, personaje que danza por entre
los demás; el tigre lo rastrea, lo sigue de cerca; sus perseguidores no cesan de
acecharlo. Al terminar su actuación, el venado es perseguido por el tigre, quien
7
Fragmento tomado de Villazana (2000).
La música y las danzas son parte vital de la vida ceremonial de las comunidades tradicionales: interpretación de la música desde el corazón.
334 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
Músicos de la feria
veneracional en honor al
Señor de Mazatepec. lo corretea por todo el atrio de la iglesia hasta que lo atrapa, se alimenta de él y,
después de saciar su apetito, lo abandona. Llegan los zopilotes y devoran la ca-
rroña del venado muerto.
Antes de la escena narrada, los danzantes hacen dos pirámides que suponen
pequeñas lomas donde el tigre sube para defenderse de sus incansables persegui-
dores (cabe mencionar que el tigre porta para su defensa una gruesa reata con la
que golpea brutalmente a los personajes). Al ver la gran dificultad que representa
cazar a tan feroz animal, el Mayezo contrata de uno a uno a los personajes de la
danza, pagando la suma que cada uno fija como remuneración por sus servicios;
para cerrar el compromiso, el Mayezo entrega una pequeña lanza con punta de
metal con la que intentarán cazar al tigre (la escena se desarrolla entre diálogos
mitad en náhuatl y mitad en español); sin embargo, después de advertir la res-
ponsabilidad de cazarlo, los personajes se sienten enfermos (parte del diálogo
chusco), entonces entran los médicos, quienes con pequeñas “recetas”, muy a su
manera (también los curan de manera chusca), los dejan aptos para ir en busca
del asediado animal.
Cada personaje, conforme va pasando, pide más y más dinero. Inicialmente
50 pesos, y terminan con 5 000; el último en pasar, después de insultar a todos
por su ineptitud para cazar al tigre, es el Salvadorchi, que también se ve derrota-
do en su intento. Llama una vez más al Mayezo, quien le suplica que busque al
rastrero y le paguen lo que sea para que encuentre al tigre y le den muerte; visita
también al chaguasclero para que ayude en su propósito; mientras tanto, los pe-
rros y el marañado hacen travesuras a los personajes de la danza y al público. El
chaguasclero tiende una trampa y el hierbero coloca en ella unas ramas embruja-
das que servirán para cazar al tigre.
LAS DANZAS COMO RITUALES, COMO HISTORIA Y COMO IDENTIDAD 335
Salvadorchi Venado
Tirador Zopilotes
Médico Mayezo
Flechero Rastrero
Pascasio o hierbero Médico
Lancero La perra
Chaguasclero o trampero Zopilotes
Una banda condensada.
Corona de Sayón: personaje central en las conmemoraciones de la Semana Santa
C A P Í T U L O 2 0
A
pesar de ser geográficamente un estado pequeño, Morelos
posee una rica tradición indígena, pues al recorrer su geografía, visitar
sus pueblos y comunidades, entrar en contacto con su gente y escu-
char sus historias, relatos, leyendas, tradiciones y costumbres, nos ha permitido
también entender su propia dinámica de organización sociocultural y compren-
der que responden a un proceso de desarrollo comunitario tradicional único,
en el sentido de su propia realidad y de sus necesidades sociales, económicas y
políticas más apremiantes; en ese tenor, podemos referir que con, sin y a pesar de
las instituciones, la cultura popular e indígena goza de buena salud y está vigente
a lo largo y ancho del estado de Morelos, por lo que en el cuadro 1 se ofrece un
panorama general de su vigencia y supervivencia.
Ahora bien, cada una de estas representaciones teatrales o danzas-dramas que
se realizan en el estado tienen su antecedente en el teatro edificante o de evan-
gelización, al decir de Robert Ricard y es parte de la conquista espiritual que
emprendieron los frailes misioneros de las diferentes órdenes religiosas que lle-
garon a América. Como se señaló, tres son las vertientes a considerar dentro del
teatro popular comunitario por su entorno sociocultural y las características que
presenta por sí mismo; así, tenemos las obras reconocidas como Retos o danzas-
dramas de Moros y Cristianos, que consisten en la simulación de la batalla entre
moros y cristianos, reminiscencia de las cruzadas medievales en la Europa del
siglo xi. Cada representación es preparada y esperada con esmero. En ella el pue-
blo se congrega, es uno solo. Actores, escenarios y público se conjugan, se mime-
tizan y con los acordes de la música de viento, los diálogos y los enfrentamientos
entre moros y cristianos son seguidos con atención hasta el anhelado desenlace:
el triunfo del bien sobre el mal.
Al indagar sobre el origen y desarrollo de esta peculiar manera de hacer teatro
en las comunidades de nuestro estado, encontramos datos muy interesantes que
permiten contextualizar las obras en su verdadera dimensión histórica, social y
cultural. Reminiscencia, como dijimos, del teatro religioso medieval de la Europa
central; su probable origen temporal y geográfico se puede situar en España en el
siglo xii, fecha en la que se hacían combates fingidos en los que se enfrentaban
bandas contrarias, significando la lucha del bien contra el mal; no olvidar que
fue España la que más resintió la dominación musulmana durante ocho siglos.
337
338 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
Sayones.
340 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
Sayones caminando.
De manera sintética, el argumento de “Los doce pares de Francia” trata de
la batalla o desafío entre el emperador Carlomagno y sus doce pares contra el
almirante Balán y sus doce caballeros turcos o mahometanos. Al respecto seña-
la Fernando Horcaditas (1974) que: “las raíces de la danza (los doce pares de
Francia) se encuentra en la Edad de la Caballería en Europa (siglos xi al xvi).
El período fue caracterizado por los torneos, las novelas sobre las andanzas de
los caballeros errantes y por ciertos ideales religiosos, sociales, políticos y físicos”.
Otro dato importante para intentar ubicar el origen de esta danza-drama es la
existencia de un libro popular francés fechado en 1478 que llevaba por título
Historia del Emperador Carlomagno, donde se trata de las grandes proezas y ha-
zañas de “Los doce pares de Francia”, de la cruda batalla que tuvo Oliveros con
Fierabrás, rey de Alejandría, hijo del gran almirante Balán, traducida en 1525
por Nicolás de Piamonte. Se afirma que el texto que se reparte y se recita en la
actualidad en los pueblos de nuestro país está tomado literalmente de la novela
de Piamonte; aunque se ignora quién y en dónde (España o América) tomó esta
obra y la volvió danza dialogada en versos con medida y rima, además de incluir
música y bailetes nuevos.
¿Por qué doce caballeros o vasallos? Según Fernando Horcaditas (1974): “del
agrupamiento de Cristo y los doce apóstoles parece venir directamente Los doce
pares de Francia y los doce caballeros de la Mesa Redonda del Rey Arturo”. Este
número, señala el autor, también se encuentra en la mitología indoeuropea: los
doce dioses del Olimpo, los doce hijos de Niobe, los doce santos guerreros de
los hititas, el rey que tenía doce hijos.
Otras variantes del teatro religioso que hunden sus raíces en el complejo proce-
so de evangelización que emprendieron los misioneros franciscanos, dominicos,
T R A D I C I Ó N C U LT U R A L N A H UA E N E L T E AT R O P O P U L A R CO M U N I TA R I O 341
agustinos y jesuitas, son las pastorelas de la Natividad del Niño Dios; las loas
poéticas y posteriormente las apariciones de la Virgen de Guadalupe, etcétera.
Por su importancia e impacto en nuestro estado destaca la representación de la
“loa poética a la Virgen de la Inmaculada Concepción”, que se representa cada 8 de
diciembre en la comunidad de Tetelpa, municipio de Zacatepec. Desde la llegada
de los españoles a México empieza a ser cultivado el teatro religioso de intención
cristiana, lo que permite aseverar que nuestro teatro del siglo xvi viene directa-
mente del teatro medieval europeo, el cual se impuso al teatro de origen indígena.
Los misioneros —cuando organizaban las fiestas eclesiásticas en las que ins-
truían religiosamente a los pueblos sometidos— de alguna manera y deliberada-
mente obligaban a los indios para que adaptaran sus mitotes, sus danzas rituales
a asuntos cristianos. La imbricación de elementos de ambas culturas permitió el
surgimiento de un teatro reelaborado en lengua indígena con conceptos y sím-
bolos católicos. Con el paso del tiempo, y ya que el proceso de evangelización
fue consolidándose, el teatro religioso fue una de las actividades artísticas más
difundidas y gustadas.
Otra vertiente relacionada con episodios trascendentales del acontecer de
nuestra historia patria es la lucha de independencia de 1810-1821. Cabe desta-
car dos representaciones teatrales que caen dentro de este género: “El simulacro
de la toma de la Alhóndiga de Granaditas” en Tetelpa, Zacatepec, pueblo cuya
tradición indígena tiene hoy una alta visibilidad y “La obra del cura Mariano Ma-
tamoros” en Jantetelco. La primera es la escenificación de la lucha del cura Miguel
Hidalgo y Costilla en pro de la independencia de México, en la que intervienen
alrededor de ochenta actores, quienes en el campo de futbol La Granja de Tetelpa Danza de Moros y Cristianos
en San Marcos.
342 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
simulan una batalla entre españoles e indígenas comandados por oficiales criollos,
quienes logran vencer a los españoles en un episodio trascendente para la histo-
ria de México independiente. Su escenificación la realizan cada 16 de septiembre
desde hace más de cuarenta años ante un público de más de tres mil personas.
La obra del cura Mariano Matamoros se escenifica cada 13 de diciembre en
la plaza pública de Jantetelco, y tiene un antecedente de más de cien años de
que se realiza en ese municipio, pues su representación parte del año de 1871, se-
gún la existencia del diario personal de María Linarte de Musito, esposa del autor
de la obra, Primo Musito Culhuaca.
En cada uno de los 33 municipios y en las más de 400 comunidades, sus hom-
bres y mujeres reafirman su identidad cultural a través de sus tradiciones y cos-
tumbres, sus fiestas patronales, sus ritos y ceremonias religiosas, su artesanía, su
música popular, sus danzas tradicionales, su arquitectura, sus leyendas, crónicas
y relatos, su gastronomía, su lengua, sus usos y costumbres y su teatro popular
comunitario; en suma, en su cosmovisión y en la vida cotidiana que les tocó vivir.
La manera en que el teatro comunitario está presente en la cultura local de los
pueblos de la tradición indígena se puede apreciar desde ciertos testimonios de
los que se han involucrado alguna vez en su vida en este teatro popular campesino.
Desde que yo me acuerdo que mi papá me contaba, y aun antes de él, aquí en
Xochitlán representaban el Reto de “Los doce pares de Francia”; tendrá alrede-
dor de ochenta o cien años, pues, por ejemplo, mi papá no era de aquí, pero venía
a ver la representación y ya los viejos le contaban acerca de esta obra, a la que él
le fue tomando cariño y mucho gusto.
Él se casó aquí y sus hijos nacimos en este pueblo; conforme fuimos crecien-
do recuerdo que me decía: “es un Reto muy bonito y cada vasallo hace una pro-
mesa al santo patrono, la que había que cumplir, porque si no, como me ocurrió
que un año no cumplí con la promesa ofrecida y el santito me castigó”; por eso
cuando yo empecé a participar me advertía: “mira, vas a cumplir; si ya dijiste
aunque sea de palabra, vas a cumplir porque si no te va ir mal”. De ahí para acá
le empecé a tomar fe a esto, y si me invitaban y decía que sí era porque iba a
salir en la obra; por ejemplo, cuando empiezan a organizarse y si todavía no me
han dicho nada, se me empieza a revelar padre Jesús, santo patrono del pueblo
Moras y Cristianas.
T R A D I C I Ó N C U LT U R A L N A H UA E N E L T E AT R O P O P U L A R CO M U N I TA R I O 343
y por quien se representa esta obra del Reto de “Los doce pares de Francia”, y
luego le digo a mi mujer: “estoy soñando al padre Jesús y como las mujeres ya
me chingué”: tengo que llegar sea como sea, pero tengo que estar ahí porque
pues ya es costumbre.
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La pastorela, Mazatepec
Armando Toledo García
346 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
C UA D R O 1
A L G U N A S D E L A S D A N Z A S - D R A M A S Y R E P R E S E N TAC I O N E S D E
M O R O S Y C R I S T I A N O S M Á S C O M U N E S E N E L E S TA D O D E M O R E L O S
T R A D I C I Ó N C U LT U R A L N A H UA E N E L T E AT R O P O P U L A R CO M U N I TA R I O 347
Yo creo que se puede acabar la tradición y el gusto por hacer la obra del cura
Matamoros, porque yo veo que no hay interés de que alguien la continúe. De los
que participan, he deseado que me dijeran, mire don Pablo, présteme el libreto,
yo quiero aprender a dirigir la obra, pero no sucede así; yo ya estoy cansado,
estoy viejo y enfermo, además. Si algún día me voy al sepulcro, pues adiós obra
de Mariano Matamoros; por eso alguna vez le dije a mi familia: cuando yo me
muera y ven que no hay descendencia ni quien continúe, echen la obra del cura
Mariano en mi ataúd para que vaya conmigo al sepulcro y seguir haciendo co-
media con los muertos, ya que a los vivos no les interesa.
Moros y Cristianos.
Enseñando y aprendiendo el “trabajo” de dos mujeres tetelcingas
C A P Í T U L O 2 1
Imaginando futuros
L. Miguel Morayta Mendoza*
Una reflexión
349
350 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
Niños sayones.
Capitana de la Danza de los Concheros, el tiempo pasa y el fervor se La capitana de la Danza de los Concheros en la gracia del Tepozteco,
sigue transmitiendo. Tepoztlán.
IMAGINANDO FUTUROS 351
Hace poco platicaba con un amigo y me decía que vamos muy acelerados aquí
en Cuentepec ...¿qué va a pasar dentro de 10 años, 20... Si en 10 años vi esto,
¿qué va a pasar?1
cesos históricos en cada una de ellas hablan de una tensión constante entre lo
que enseñan los abuelos o los padres y lo que la alternativa occidental demanda.
Tratar de comprender esta relación es tarea difícil, puesto que las contradiccio-
nes y las encrucijadas que se presentan pierden visibilidad en la cotidianeidad y
se incorporan a la dinámica que cada persona tiene con su comunidad. 2
Actualmente la población de Cuentepec, comunidad que pertenece a Temix-
co, está en un proceso de cambio muy acelerado. La mayor incorporación de
su gente al trabajo asalariado, la educación oficial, la migración, la inserción de
proyectos productivos, culturales o de ayuda social a la comunidad, entre otras
razones, han hecho que hoy en día muchas de las relaciones sociales se transfor-
men dando nuevas perspectivas de ellas a sus habitantes.
2
Los testimonios que se presentan a continuación se eligieron de pláticas entabladas con algunos habitantes de la co-
munidad, el 1 de marzo de 2005 y durante el periodo de trabajo de campo para realizar la tesis de licenciatura “Etnografía
del Sistema Normativo de Gobierno de Cuentepec, Morelos” (enero-mayo de 2004 y agosto-noviembre de 2004). Texto
presentado en el Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio del INAH.
Percepciones generales
Yo creo que seguiremos cambiando y seguiremos viendo nuevas cosas, pero es-
peremos que sean para bien. Pienso que hay huecos, porque nosotros, Cuente-
pec, estamos muy atrasados, o ya nos han dejado muy lejos. Apenas hace dos
Tetelcingas recibiendo la años se conoce la palabra computadora y hasta apenas hoy se conoce lo que es
marcha del Alto Balsas, Internet en Cuentepec. Es como querer alcanzar a como dé lugar, porque es de
Guerrero. Puente de Ixtla,
Morelos.
IMAGINANDO FUTUROS 355
Y al día siguiente.
un solo tajo y te falta pasar por ciertas etapas y quieres ir hasta donde van los
demás, y en ese querer alcanzar se pueden perder cosas importantes. Sigo pen-
sando que hay huecos; que tuvimos que vivir un tiempo en ese espacio, pero lo
cerramos; es como un camino; cuando ponemos un tope, 100 m planos, pero si
pones un tope ya no son 100 m planos y se siente el salto.3
3
Toño (23 años).
El violinista acompañante de los danzantes durante el retorno de las imágenes a la Capilla de las Cruces.
la mayor capacidad de traslado, a las temáticas que los libros de texto manejan o
bien a la influencia que la televisión aporta.
El náhuatl
Si hacemos una visita al pueblo, caminamos por sus calles o nos asomamos a las
casas, podemos escuchar el náhuatl en todas ellas. La mayoría de las personas
tienden a ser bilingües (hablan tanto el náhuatl como el español), sobre todo en las
generaciones más jóvenes. Algunos padres hablan con sus hijos solamente en espa-
ñol, pero tanto con sus familiares como con sus vecinos la relación se da en náhuatl,
por lo cual la práctica del náhuatl es algo cotidiano para todas las generaciones.
Cuando abordamos la cuestión de la lengua con los mayores, escuchamos que
suelen remontarse a los viejos días en los que la palabra implicaba mucho más
que sólo hablar; expresaba relaciones de jerarquía, respeto a los mayores, a los
santos o a los entes anímicos. Cuando estos señores vislumbran el futuro están
conscientes de que el español es hablado día a día, pero esperan que su labor
4
Mara (11 años).
La casa.
IMAGINANDO FUTUROS 359
Sí que se habla... aquí todos hablan, los niños hablan el náhuatl: mis nietos ha-
blan el náhuatl. Quién sabe más pa’delante, unos treinta años; quién sabe, pero
ora sí se habla. Antes no respetaban... la gente [de afuera] no respetaba, si ha-
blaba náhuatl no respetaban. Ahora sí... ya te respetan. Están ayudando a que se
hable el náhuatl...5
Creo que hablamos náhuatl y español y así seguirá; no se puede hacer nada
si no se habla español, pero náhuatl es importante, en las casas, en el pueblo... el
náhuatl aquí nos sirve; vamos afuera y puro español; me gusta los dos [náhuatl
y español]. Es bonito saber los dos.6
Anteriormente las ciudades externas a los abuelos les decían: “si no hablas el
español entonces no vas a progresar”, y esas palabras se les quedaron a los pa-
dres de familia y fueron como heredando ese pensamiento. No es que deje, sino
que si no aprendemos el español nos vamos a quedar aquí estancados. Como se
dice vulgarmente, vamos a estar siempre en lo bajo, agachaditos, y no veremos
la civilización que se está generando ahí afuera.
Los abuelos, los papás de hoy son los que están para los hijos, pero se
podían ver de esa forma; ellos son los que hablan y les transmiten a los niños,
porque, igual si tú pones una academia y la paga el gobierno y no hay demanda...
¿qué pasa?. Hay que concienciar.7
Organización política
organización de las fiestas patronales. Tenemos entonces que existe una jerarquía
de cargos a los que se accede de manera escalonada de acuerdo con el estado civil,
la edad y la experiencia. Por ello, los jóvenes recién casados ocupan los cargos de
menor rango y la gente de mayor edad y prestigio es susceptible de formar parte
del Consejo de Ancianos.
Yo digo que participar, pues sí, pero no sé si de ayudante. Yo creo que es difícil
que las mujeres sean ayudantes porque se pierde mucho el tiempo; es muy
cansado. Ve, para la fiesta tiene que ir a buscar castillo, los toros, la música,
los llaman de Temixco, de Cuernavaca. Tienen que ir al monte. No creo que las
mujeres puedan ir a tantos lados, subir y bajar el monte, la barranca, cargar
los tubos, los materiales del agua cuando hay problemas. No; es difícil. Luego
andan afuera de noche, con los hombres. No, eso no se puede. Yo creo, pues,
que las mujeres van a participar más porque ya empiezan a participar... Ora que
hubo la elección acá esta última vez hubo una señora que quería ser ayudante...
Ella se mete mucho en las políticas; yo digo, ni sabe de qué trata y ahí anda de
metiche. A mí no me gusta el argüende; trabajo, tengo que cuidar mis hijos, mi
comida, mis cosas de la casa, pues. A la asamblea van más los hombres, para
escoger ayudante, para ver lo de l’agua. No; yo no quiero andar en el argüende.8
Respeto: el tiachcame
8
Tina (casi de 30 años).
IMAGINANDO FUTUROS 363
Orita todavía hay Tiachcame, pero quién sabe más pa’ delante, si van a perder
Tiachcame... en unos años, unos diez años, yo creo que ya no va a haber nada,
pus, se va perdiendo, se van muriendo. ¿Y quién va a hacer la cucharilla?9 pos
ya hay quién, ya no hay, ya no va a haber... Cuando hacen la fiesta a otros que
vienen, que ayudan... pus, ora que fue, nomás la cooperación pues fueron dos
nomás los que quisieron ir por la cuchari’a, unos que y como el ayudante ya
está perdiendo, ya no quiere mandar la gente que van a trair las cucharillas...
pues por su voluntad, por cooperación, jueron dos nomás, ya se está perdiendo
las cuchari’as.
Nuevos valores
Educación escolarizada
En Cuentepec hace muy poco tiempo que existe el bachillerato como opción
educativa (lo abrieron en 2001); el sistema que utilizan es semiescolarizado y
el horario vespertino. Antes que hubiera bachillerato, los estudiantes tenían que
estudiar fuera del pueblo.
La visión que muchos tienen de lo que pasará con su pueblo y lo que desean
que venga para el futuro, por ahora sigue muy relacionado con la tierra, el matri-
monio, la lengua y el trabajo. Poco a poco las nuevas generaciones van cambiando
esta perspectiva, y son ellas las que —a través de espacios de participación ajenas
a la organización del pueblo— comienzan a generar una propuesta que empata
las enseñanzas de los abuelos y los padres con la educación escolarizada y la vida
fuera del pueblo.
Las mujeres expresaron esta necesidad de cambio haciendo hincapié en ello.
Ya sean niñas, jóvenes o adultas esperan que la educación escolarizada sea una
alternativa para cambiar algunos esquemas sociales, sobre todo aquellos en que
el rol está dado por el género, el matrimonio entonces no es el único horizonte
posible para las nuevas generaciones. A pesar de ello, este cambio seguramente
no será a corto plazo, pues al igual que con la cuestión de los cargos, el rol social
es muy importante para las personas.
9
Cucharilla o sitolin son los nombres que le dan los habitantes del pueblo a una planta cactácea, utilizada para realizar
coronas para los santos en las fiestas patronales. Para tejer las coronas, el ayudante suele nombrar una comisión que las corta
en un monte cercano, perteneciente al Estado de México. Un día antes de cualquiera de las fiestas, los “principales” se sientan
afuera de la ayudantía y, junto con jóvenes que hicieron promesa, hacen el adorno y lo llevan a los santos. Don Florencio es
miembro del Tiachcame desde hace 10 años.
10
Don Alfonso, 70 años de edad. Ha trabajado en varios cargos; no es tiachcan, pero se lo han ofrecido. Dedicó toda su
vida a trabajar la tierra y se vinculó con algunos grupos de izquierda en los años setenta.
IMAGINANDO FUTUROS 365
estar lejos de él; bueno si es que tengo. Además, algunos esposos cuando están
borrachos les pegan; no me gusta.11
Migración
Hasta hace veinte años en este pueblo la gente trabajaba en lugares cercanos a él.
Fue a finales de los años ochenta que los hombres jóvenes comenzaron a migrar
a Estados Unidos; no son muchos los que han tomado esta alternativa, pero cada
vez hay más que lo consideran y toman esta decisión. Esto trae cambios muy
importantes en la manera de visualizar el futuro de la comunidad. Los padres
impulsan a los muchachos para que se vayan, pues ello fructifica en mejores con-
diciones de vida para ellos.
Mis hijos se van [a Estados Unidos]; aquí pagan $100.00 y trabaja mucho.
Quién sabe si regresan; el más grande dijo que viene en agosto, pero el otro
no dice. Unos sí regresan, traen dinero, compran carro; yo he visto. M’ijo ya
vino una vez y se volvió a ir, pero yo creo que sí regresa otra vez. El otro, el más
chico, ya se quiere ir, dice que nomás acaba la escuela y se va, para ganar dinero,
con sus hermanos. Le gusta aquí, pero el trabajo es mucho y no hay dinero;
no hay para pagar la escuela; no puede estudiar porque no se puede pagar y
ya no dan el dinero de las “Oportunidades”... Yo creo que los trabajos no son
buenos acá, por eso se van los hijos; ellos trabajan el campo y trabajan mucho,
pero les pagan mejor allá, en el norte.13
11
Mara (11 años)
12
Toño (23 años)
13
Eliseo, de 50 años de edad; agricultor y jornalero. Trabaja sus tierras de temporal en la época de lluvias y trabaja en los
campos de Xochitepec, Acatlipa, Alpuyeca y poblaciones cercanas en “las secas”. En ocasiones le ofrecen trabajo como peón
de obras en Temixco y Cuernavaca.
Teléfono celular y voluta: dos medios de la comunicación indígena
C A P Í T U L O 2 2
T
al vez no tarde mucho en aparecer un atlas etnográfico en
que la mirada indígena retrate la vida de los observadores.
Esto tal vez nos brinde un espejo donde encontremos algunas res-
puestas.
La obra que aquí presentamos fue realizada gracias a la extraordinaria dedica-
ción y esfuerzos sin medida de María Elizabeth Hernández Vázquez y Adriana
Saldaña Ramírez, quienes ordenaron y reordenaron una y otra vez con infinita
paciencia este material. Por lo anterior son merecedoras de un amplio reconoci-
miento. Asimismo, se agradece a la primera de ellas la idea original de las viñetas
presentadas en la obra. Las estupendas imágenes, sus amplios conocimientos y
su actitud de compartir todo con entusiasmo del fotógrafo Marco Antonio Pa-
checo fueron aportaciones fundamentales para el logro de este Atlas.
367
Glosario
Bentle: ofrenda.
Biebentzetzi: ancianos.
369
370 LO S P U E B LO S N A H UA S D E M O R E LO S. ATL A S E TN O G R Á F I CO
Gazon: calzón.
Goton: saco.
Hehecatl: aire.
Huapahua: circulación de fuerza; nutrir, criar.
Huehuechique: anciano de respeto encargado de diversos aspectos rituales
—como hablar para los santos— en su papel de representante de la comuni-
dad, pedidor de la mano de la novia, los que tienden las ofrendas como la del
aire en Cuentepec, entre otros.
Huehuentles: especialistas ofrendadores en las cuevas.
Huehuetl: viejo.
Huehuetlatol: la lengua de respeto.
Huejca: lejos.
Huentle: ofrenda.
Ihcsan: el pasado antiguo; se traduce como “lo de antes, de mucho más antes”.
Ihcsan ohualah: evoca la cultura, la herencia común, “esto ha venido hasta
nosotros desde antes, de más antes”.
Ilpigatl: faja.
Ixcacles: sandalias de ixtle.
Kueuitl: vestido.
Kuotuntle: cotón.
Lelental: delantal.
Libekak Tlahtonhone: Señor celeste; Dios.
Pilcintles: aires.
Piollestli: tamales de sangre de pollo; se les pone cebolla, hierbabuena, semilla
de calabaza y chile ya molido y mezclado con el consomé de pollo.
Piltzintle: bebé.
Popochtli: sahumerio.
Popojcalli: cocina.
Shompelo: sombrero.
Soltik mukue: falda.
To huaxca: forma parte de los términos propios que utilizan los nahuas para
definirse a sí mismos y a su relación con individuos pares culturalmente. Sus
términos están comprendidos en el pensamiento y la denominación de origen
nahua que en varias ocasiones están conformadas por metáforas: to huaxca,
“lo nuestro, “la gente que pertenecemos a la misma tierra”, “la gente de aquí”.
El mismo principio opera con to gente (“nuestra gente”) y con san ce (“la gente
como uno solo”).
Tonalli: sol.
Totorohtzin: torito.
Uopuoche: danzantes.
Xixtla: naturaleza.
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Identificación
de imágenes
12 Mapa 1. Localización del estado en la República. Diseño de Tlaoli Ra- 61 Concheros en la fiesta de Tepoztlán. María Elizabeth Hernández Váz-
mírez. quez, Tepoztlán, Morelos, 2000.
17 Mapa 2. Pueblos referidos en el Atlas. Diseño de Tlaoli Ramírez. 64 Mapa 3. La gran región ceremonial. Diseño de Tlaoli Ramírez.
19 Mural conteniendo la mitología tepozteca penetrada por la moderni- 66 Los “tres señores”, imágenes de la Capilla de las Cruces en Tetelcingo.
dad. Marco Antonio Pacheco, Tepoztlán, Morelos, 2009. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009.
20 Diversidad regional y étnica congregada por la fe al Señor de Tepalcingo. 68 Vendedor de plátanos en la feria de Tepalcingo (tercer viernes de
Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009. Cuaresma). Estos plátanos son utilizados por los vecinos de Tetel-
24 Presencias nahuas al inicio del siglo xx, naturaleza y cultura. Xochical- cingo en sus rituales. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos,
co. Fondo Hugo Brehme-inah. Clave: 121709, 1935, Cuernavaca. 2009.
25 La estética de lo indígena en Morelos a través del ojo occidental. Cuer- 71 Danza de Vaqueros procedentes de Chalma a su llegada a casa, Tetelcin-
navaca. Fondo Hugo Brehme. Clave: 423012, (ca. 1910). go. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009.
27 El pasado en el presente de la cultura nahua en 1935. Clave: 373218, 72 Devociones regionales de Cristocentrismo, en la feria del Señor de Ma-
(ca. 1935). zatepec. Marco Antonio Pacheco, Mazatepec, Morelos, 2009.
29 Nontles (nuestra madres mayores), la conversación del respeto. Alfredo 74 Peregrinos descansando, en el atrio del Santuario del Señor de Tepal-
Paulo Maya, Tetelcingo, Morelos, 2008. cingo. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009.
32 Retrato de un indígena de la región. Fondo Hugo Brehme-inah. Clave: 76 Portada en el santuario del Señor de Tepalcingo, construida por devotos
373150, 1935, Cuernavaca. de Iztapalapa, DF, como un amarre regional. Marco Antonio Pacheco,
37 Gráfica 1. La posición del nahua del este con respecto a otras variantes. Tepalcingo, Morelos, 2009.
Diseño de Ruth Rodríguez. 77 “Hermanos menores”, imágenes peregrinas del Señor de Tepalcingo de
38 Gráfica 2. Desarrollo de la población hablante de lengua indígena en los pueblos devotos, al pie de él. Otro amarre regional. Marco Antonio
relación a la población total de Morelos. Diseño de Ruth Rodríguez. Pacheco, Mazatepec, Morelos, 2009.
40 Gráfica 3. Evolución de la población mayor de cinco años hablante 78 Mapa 4. Áreas naturales protegidas en el estado de Morelos de carácter
de lengua indígena en Morelos, por municipio, 1970 a 2000. Diseño de federal y estatal. Diseño de Tlaoli Ramírez.
Ruth Rodríguez. 79 Estandartes de los santos patronales, de los pueblos que veneran al Se-
44 Dos expresiones de identidad, en el paisaje urbanizado de Tetelcingo, ñor de Tepalcingo, otro amarre regional. Marco Antonio Pacheco, Te-
Morelos. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009. palcingo, Morelos, 2009.
46 Remarcando la tradición del brinco del chinelo. María Elizabeth Her- 82 Mapa 5. Expansión de la mancha urbana de Cuernavaca, Cuautla y Jo-
nández Vázquez, Cocoyoc, Morelos, 2008. jutla, 1970-1980-2000. Diseño de Tlaoli Ramírez.
47 Mural en Tepoztlán, que muestra la leyenda del Tepozteco. Según la 83 Mujeres mixtecas de San Pablo Tijaltepec. Kim Sánchez, Achichipico,
gente local fue financiado por la Pepsi Cola en los años cincuenta del Morelos, 2004.
siglo xx, pero se desconoce el autor. Marco Antonio Pacheco, Tepoz- 84 Mapa 6. Grado de marginación en el año 2005 de las comunidades refe-
tlán, Morelos, 2009. ridas en el atlas etnográfico. Diseño de Tlaoli Ramírez.
47 Anunciando el paso de los chinelos. María Elizabeth Hernández Váz- 87 Cortador de los campos de Tlaltizapán, joven “puma”. Marco Antonio
quez, Cocoyoc, Morelos, 2008. Pacheco, Tlaltizapán, Morelos, 2009.
47 Los chinelos, ventanitas de la imaginación a lo prehispánico. L. Miguel 89 La Espera, Cuernavaca, Morelos. Enrique Torresagatón, Clave: 111/26/A,
Morayta Mendoza, Ocotepec, Morelos, 2005. Concurso: Libre, Serie: Sin Titulo, Acervo: “Fototeca-Escuela Nacional
48 Comparsas de chinelos en un mural anónimo, de la década de los cin- de Antropología e Historia. Fondo: Concurso de Fotografía antropoló-
cuenta del siglo xx, financiado por la Pepsi Cola, según los lugareños. gica”, 1983.
Marco Antonio Pacheco, Tepoztlán, Morelos, 2009. 90 Presencias góticas en el atrio del Santuario del Señor de Mazatepec.
49 Mural en Ocotepec, muestrario de elementos históricos, en la imagina- Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009.
ción de la gente de Ocotepec, Morelos. Marco Antonio Pacheco, Ocote- 95 Jornalero del corte armando los montones, tres montones dan una tone-
pec, Morelos, 2009. lada, por una tonelada pagan: 25 pesos. Marco Antonio Pacheco, Tlalti-
50 El Instituto Politécnico Nacional, “el poli”, en el volantón de un chinelo zapán, Morelos, 2009.
de Tepoztlán. Marco Antonio Pacheco, Tepoztlán, Morelos, 2009. 96 Anciano de 83 años, “cortador”, incansable y sin esperanzas. Marco An-
51 La imagen de la Virgen de Guadalupe en el sombrero y en la veneración tonio Pacheco, Tlaltizapán, Morelos, 2009.
local de Tepoztlán, Morelos. Marco Antonio Pacheco, Tepoztlán, Mo- 97 Mujer trabajando con sus hijos y esposo al ritmo de los cortadores,
relos, 2009. $25.00 por tonelada cortada. Marco Antonio Pacheco, Tlaltizapán,
53 Tenochme de Xoxocotla actuando en Tetelcingo. L. Miguel Morayta Morelos, 2009.
Mendoza, Tetelcingo, Morelos. 99 Cañas de azúcar. Jupiter Images.
54 Las tetelcingas frente al mural de Ocotepec. L. Miguel Morayta Mendo- 102 Mapa 7. Población jornalera indígena inmigrante en el estado de More-
za, 1999. los. Diseño de Tlaoli Ramírez.
56 Las prehispánicas frente al mural de Ocotepec. L. Miguel Morayta 104 Mapa 8. Principales cultivos en Morelos por superficie sembrada en el
Mendoza, Ocotepec, 1999. año agrícola, 2005. Diseño de Tlaoli Ramírez.
56 “Cuauhtémoc” la memoria indígena enclavada en el espacio urbano de 105 Armador de cajas de madera para empacar la producción regional, lo-
Cuernavaca. María Elizabeth Hernández Vázquez, Cuernavaca, More- grada por los campesinos indígenas locales y foráneos. Marco Antonio
los, 2009. Pacheco, Central de abastos, Cuautla, Morelos, 2009.
57 “La madre tetelcinga”, de la demagogia al olvido. Marco Antonio Pache- 107 Sembradores de día y mariachis de noche. Marco Antonio Pacheco, Ye-
co, Cuernavaca, Morelos, 2009. capixtla, Morelos, 2009.
58 Imagen urbana de creación popular. María Elizabeth Hernández Váz- 108 Familia en Totolapan. Adriana Saldaña Ramírez, Totolapan, Morelos,
quez, Temixco, Morelos, 2005. 2002.
59 “La madre tetelcinga”, asfixiada por la urbanización sin concierto. Marco 111 La Santa Cruz Apostolado en su nicho durante la fiesta patronal. Adria-
Antonio Pacheco, Cuernavaca, Morelos, 2009. na Saldaña Ramírez, Tula del Río, Guerrero, 2005.
381
382 LO S P U E B LO S N A H UA S D E M O R E LO S. ATL A S E TN O G R Á F I CO
113 Vista de las galeras del campamento de la Brasilera Chica. Kim Sánchez, 177 Los micos montan a un niño, en el lomo del Pinto (Danza de los Vaque-
Tehuixtla, Morelos, 2002. ros). Marco Antonio Pacheco, 2009.
114 Vista del interior de las galeras, la Brasilera Chica. Kim Sánchez-Adria- 178 Los danzantes de vaqueros ofrecen una bebida de grosella, que simboli-
na Saldaña Ramírez, 2002-2003. za la sangre del toro sacrificado. Marco Antonio Pacheco, 2009.
115 Interior de galeras del campamento de la Brasilera Chica. Kim Sánchez, 180 Mayordomos encargados de la Danza de Gañanes, Tetelcingo, Morelos.
Tehuixtla, Morelos, 2002. Alfredo Paulo Maya, 2004.
116 Mapa 9. Municipios de origen de las comunidades proveedoras de jor- 181 Recuerdos y fantasías del glamour de las haciendas. Marco Antonio Pa-
naleros agrícolas para la cosecha de la okra. Diseño de Tlaoli Ramírez. checo, San Javier de las Palmas, Morelos, 2010.
120 Peregrina “limpiándose de males” con una piedra del cerro sagrado de 182 Manos que reproducen la centenaria habilidad de crear sus graneros, los
Tepalcingo. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009. cuexcomates; mujer de Cuentepec, tejiendo a Cristo crucificado, con la
120 Peregrinos depositan las piedras con las que limpiaron su cuerpo en tradición milenaria de tejer la palma; cardando la lana para hilarla luego,
el altar del Cerro de Tepalcingo. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Hueyapan, Morelos; manos y maíz, conjunción que ha dado la vida por
Morelos, 2009. miles de años a los pueblos originarios; mujer artesana; la palma, que
121 El timbre, que comunica con el Popocatepetl, en el calvario de Cempual- las manos de la gente de Cuentepec se vuelve casas, graneros y objetos
tepec. Alfredo Paulo Maya, Tetela del Volcán, 1988. de ritual; protegiendo la flama de su cirio y la esperanza de sus plegarias
122 El mayor don Abundio pide la “fuerza divina” en el Calvario de Mete- ante el Señor de Mazatepec; haciendo comales a mano, la herramienta
pezin. Alfredo Paulo Maya, Metepec, 1986. principal en este oficio centenario; manos curtidas al infinito, en los
123 Las Piedras del Rayo. Alfredo Paulo Maya, 1999. campos de la caña; bruñendo cajetes con los mismos instrumentos cen-
125 Nonontles recibiendo “la gracia divina” durante la fiesta de octubre en tenarios, las manos y una piedra de cuarzo; manos testimonios de la
honor a Totazin Eterno. Alfredo Paulo Maya, Tetelcingo, Morelos. explotación de los jornaleros inmigrantes indígenas, de cada día, cada
126 Mapa 10. Espacios religiosos en la zona de los volcanes Morelos-Puebla. año y cada generación.
Diseño de Tlaoli Ramírez. 186 Ofrenda en la cueva de Coatepec. María Cristina Saldaña Fernández,
127 Altar adornado para celebrar la misa en honor a San Juan Labrador, Xoxocotla, Morelos.
cerro de Metepezin. Alfredo Paulo Maya, Metepec, 1986. 189 Ofrenda en la Santa Cruz. María Cristina Saldaña Fernández, Xoxo-
128 Corona de peregrino ofrendada en altar de un cerro sagrado de Tepal- cotla, Morelos.
cingo. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, 2009. 191 Cargando los cántaros. Marco F. González, Xoxocotla, Morelos, 2009.
129 Flores y plegarias, el atuendo de la Virgen (Dolorosa) durante la fiesta 193 Portada de flor de pericón. María Cristina Saldaña Fernández, Xoxo-
de Cristo Rey. María Elizabeth Hernández Vázquez, Tetelcingo, More- cotla, Morelos.
los, 2010. 195 Cántaros llenos de agua fresca. Marco F. González, Xoxocotla, Morelos,
132 Cruces del Calvario de Cempualtepec adornadas con flores de pericón 2009.
durante la celebración de San Miguel Arcángel. Alfredo Paulo Maya, 196 Esquema de uno de los patios donde se realiza de ofrenda. Realizado
Tetela del Volcán, 2008. por Livia Roxana González Ángeles. Diseño de Ruth Rodríguez.
134 El Niño Dios en el altar se asocia con los primeros milagros curativos 197 Mole, gallo “recio” y tamales: alimentos preferidos por los aires. Livia R.
de Cristo en la Tierra y con las cabañuelas. Marco Antonio Pacheco, González Ángeles, Cuentepec, Morelos, 2004.
Hueyapan, Morelos, 2009. 198 Ofrenda a los “Aires”. Realizado por Livia Roxana González Ángeles.
135 Después de visitar el Santuario del Señor de Chalma, los peregrinos as- Diseño de Ruth Rodríguez.
cienden a la montaña sagrada a ofrendar su cansancio y pedir bienestar. 199 La ayuda colectiva de las redes de apoyo de la “gente de uno”, manifes-
Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009. tadas en la tinajas de refrescos y cartones de cerveza. Marco Antonio
136 Gráfica 4. Centro de Xoxocotla, Morelos. Realizado por María Cristina Pacheco, 2009.
Saldaña Fernández. Diseño de Ruth Rodríguez. 201 El ladrón: Promesa de los Elotes. María Cristina Saldaña Fernández,
139 Petición de temporal al volcán Popocatépetl. Alfredo Paulo Maya, Re- Alpuyeca, Morelos.
gión de los volcanes, 1992. 202 Esquema 1. Ritual de la Promesa de los Elotes. Realizado or María
141 Gráfica 5. Campos de Xoxocotla, Morelos. Realizado por María Cristi- Cristina Saldaña Fernández. Diseño de Ruth Rodríguez.
na Saldaña Fernández. Diseño de Ruth Rodríguez. 203 Ofrenda en las posadas. María Cristina Saldaña Fernández, Xoxocotla,
142 Gráfica 6. Mapa de Atlacholoaya, Morelos. Realizado por María Cristi- Morelos.
na Saldaña Fernández. Diseño de Ruth Rodríguez. 204 Promesa de los Elotes, Alpuyeca, Morelos. María Cristina Saldaña Fer-
145 Xochimamastle en la procesión. María Cristina Saldaña Ramírez, Alpu- nández, Alpuyeca, Morelos.
yeca, Morelos. 206 Ofrenda a la Virgen en las posadas. María Cristina Saldaña Fernández,
148 Xochimamastle y la Virgen. María Cristina Saldaña Ramírez, Alpuyeca, Xoxocotla, Morelos.
Morelos. 207 Panorámica del volcán Popocatépetl. L. Miguel Morayta Mendoza, Ye-
152 La piramide, metáfora del cerro Delgado, en el milenario Chalcatzingo. capixtla, Morelos, 2004.
Marco Antonio Pacheco, Chalcatzingo, Morelos, 2009. 209 El baile de la cabeza y del guajolote en una boda tradicional. L. Miguel
152 Panorámica de la zona de los relieves en lo alto del cerro Gordo de Chal- Morayta Mendoza, Chalcatzingo, Morelos, 1976.
catzingo. Marco Antonio Pacheco, Chalcatzingo, Morelos, 2009. 210 El ropero y la estufa, regalos para los novios. Adriana Saldaña Ramírez,
154 Proveedor del papel prehispánico, el árbol de amate, en el sitio arqueo- Xoxocotla, Morelos, 2008.
lógico de Chalcatzingo. Marco Antonio Pacheco, 2009. 210 Boda en Cuentepec. Adalberto Ríos, Cuentepec, Morelos.
155 “El Rey”, relieve icono de la presencia del pensamiento olmeca en Chal- 211 Cabeza de marrano en una boda tradecional. L. Miguel Morayta Men-
catzingo. Marco Antonio Pacheco, Chalcatzingo, Morelos, 2009. doza, Chalcatzingo, 1976.
158 Mural de semillas: imaginando pasados prehispánicos,Tepoztlán, Mo- 212 Boda, El Higuerón, Morelos. L. Miguel Morayta Mendoza, El Higue-
relos. L. Miguel Morayta Mendoza, 2005. rón, Morelos, 1976.
160 Mitad jaguar y mitad humano, presencia de la dualidad y del jaguar, 213 Boda en Chalcatzingo. L. Miguel Morayta Mendoza, Chalcatzingo,
dos ejes de la cosmovisión mesoamericana prehispánica. Marco Antonio 1976.
Pacheco, Museo de Chalcatzingo, Morelos, 2009. 216 Altar para recibir a los difuntos del Barrio de la Santa Cruz, en su
163 Mapa 11. Reconstrucción político-territorial del Morelos prehispánico primer año de muertos. L. Miguel Morayta M., Ocotepec, Morelos,
(1519). Diseño de Tlaoli Ramírez. 2009.
166 Mapa 12. Principales conventos fundados en el siglo xvi. Diseño de 217 Altar para recibir a un familiar, en la primera visita de su muerte. L.
Tlaoli Ramírez. Miguel Morayta M., Ocotepec, Morelos, 2009.
167 Mapa 13. Haciendas y tierras de los pueblos de Morelos (1910). Diseño 217 “Ofrenda nueva” dedicada a la primera llegada a un querido familiar di-
de Tlaoli Ramírez. funto. L. Miguel Morayta M., Ocotepec, Morelos, 2009.
169 Entrando al pasado, Hacienda de Xochimancas. Marco Antonio Pache- 218 Representación del difunto simulando su cuerpo, con ropa, zapatos y
co, Ticuman, Morelos, 2009. sombrero. Marco Antonio Pacheco, Ocotepec, Morelos, 2012.
170 Testimonios: Elementos del recuerdo, San Javier de las Palmas. Marco 219 Don Domingo Díaz construyendo la “ofrenda nueva” a su hijo con
Antonio Pacheco, San Javier de las Palmas, Morelos, 2009. el pan, los plátanos que su gente más allegada le brinda. L. Miguel Mo-
172 Mapa 14. Ingenios y trapiches en Cuernavaca-Cuautla. Diseño de Tlao- rayta, M., Ocotepec, Morelos, 2009.
li Ramírez. 220 Cripta 1. Casa miniatura, una famosa tumba en Ocotepec. L. Miguel
173 Los documentos coloniales fuentes de la historia y la imaginación. Mar- Morayta Mendoza, Ocotepec, Morelos, 1999.
co Antonio Pacheco, Hueyapan, Morelos, 2009. 221 Bentle (ofrenda) de plátanos y virotes que se cargarán con la gracia divi-
174 Fotos de familiares zapatistas, en el hogar de un líder miembro de la na. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009.
Danza Azteca. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009. 222 Cadenas de flor de 3 de mayo que se colocan en las cruces que se en-
176 Danza de los Vaqueros en procesión por las calles centrales de Tetelcin- cuentran camino al santuario del Señor de Ixcatepec en Tepoztlán. Ma-
go. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, 2009. ría Elizabeth Hernández Vázquez, Santa Catarina, Morelos, 2008.
176 Danza de los Vaqueros al ingresar a la Capilla de las Cruces. Marco 223 Cementerio de Totolapan. L. Miguel Morayta Mendoza, Totolapan,
Antonio Pacheco, Tetelcingo, 2009. Morelos, 2000.
177 El toro “Pinto” es toreado durante la Danza de los Vaqueros. Marco An- 223 Resplandor de la ofrenda de la Danza de los Concheros. Marco Antonio
tonio Pacheco, 2009. Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009.
IDENTIFICACIÓN DE IMÁGENES 383
224 Ofrenda de varitas de xochitlalanontli y flor de gladiola en la cruz mar- 277 La jícara, al ser colocada en la cabeza de una mujer, la identifica como
cadora del Señor de Ixcatepec. María Elizabeth Hernández Vázquez, anfitriona de una fiesta o ritual. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo,
Tepoztlán, Morelos, 2008. Morelos, 2009.
225 Las ceras escamadas, herencia ritual colonial. Marco Antonio Pacheco, 278 El ayate en los hombros de una mujer simboliza la responsabilidad
Ocotepec, Morelos, 2009. de realizar un ritual. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos,
226 Cripta 2. Casa miniatura, una famosa tumba en Ocotepec. L. Miguel 2009.
Morayta Mendoza, Ocotepec, Morelos, 1999. 279 Ixcacles, calzado de tradición centenaria para vivos y muertos. Marco
226 En espera del difunto en el camposanto. L. Miguel Morayta Mendoza, Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009.
Morelos. 280 Faja que resguarda el centro de energía corporal de la mujer, el ombligo.
227 Entierro señalado con una vara y una pequeña cruz entre arbustos. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009.
L. Miguel Morayta Mendoza, Morelos. 281 Jícara y faja, dos elementos esenciales de la vestimenta tetelcinga. Marco
231 Arco mural de semillas, donde se plasmó la imaginación histórica de los Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009.
tepoztecos. Marco Antonio Pacheco, Tepoztlán, Morelos, 2009. 282 Las sandalias para los vivos y para los muertos, herencia centenaria: los
233 Representación del nacimiento del Tepozteco, en arco mural de semillas ixcacles. Marco Antonio Pacheco, Hueyapan, Morelos, 2009.
a la entrada de la parroquia de Tepoztlán. Marco Antonio Pacheco, Te- 283 Cardando, Hueyapan, Morelos. Marco Antonio Pacheco, Hueyapan,
poztlán, Morelos, 2009. Morelos, 2009.
236 Arco mural de semillas, ancianos que cuidaron del Tepozteco. Marco 284 Cardando, Hueyapan, Morelos. Marco Antonio Pacheco, Hueyapan,
Antonio Pacheco, Tepoztlán, Morelos, 2009. Morelos, 2009.
240 Las hormigas de los mitos en el arco mural de semillas. Marco Antonio 287 Cardando, Hueyapan, Morelos. Marco Antonio Pacheco, Hueyapan,
Pacheco, Tepoztlán, Morelos, 2009. Morelos, 2009.
244 Modernidad y tradición juntos en las plantas que curan en la feria de 288 Mujer cuentepeca tejiendo palma. Marco Antonio Pacheco, Ocotepec,
Cuaresma de Tepalcingo. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, More- Morelos, 2009.
los, 2009. 290 Vestimenta de la gente de Cuentepec, hoy. Marco Antonio Pacheco,
245 Lectura de huevo que permitirá estimar la pérdida del alma en un enfer- Cuentepec, Morelos, 2009.
mo. Marco Antonio Pacheco, Hueyapan, Morelos, 2009. 293 Nahuas woman of Tetelcingo, Morelos, dyeing her hair green [Mujer nahua
246 Amuleto que se le atribuye la facultad de anular la envidia de los vi- de Tetelcingo, Morelos, se tiñe el pelo de color verde]. Cordy, Donald
sitantes a un negocio. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos, & Cordry, Dorothy, Tetelcingo, Morelos, 1966.
2009. 294 Honda (el corte), don Salvador Tapia. L. Miguel Morayta Mendoza,
247 Lectura de mizcotón con copales. Marco Antonio Pacheco, Coatetelco, Tepoztlán, Morelos, 1977.
Morelos, 2009. 295 Honda (el tejido), don Salvador Tapia. L. Miguel Morayta Mendoza,
248 Venta de amuletos en el atrio de la feria de Tepalcingo (tercer viernes de Tepoztlán, Morelos, 1977.
Cuaresma). Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009. 296 Honda (el tejido), don Salvador Tapia. L. Miguel Morayta Mendoza,
249 Niño coronado en el santuario a la usanza prehispánica. Marco Antonio Tepoztlán, Morelos, 1977.
Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009. 297 Honda (el tejido), don Salvador Tapia. L. Miguel Morayta Mendoza,
253 Colocando la ofrenda a los aires durante los festejos en honor a San Tepoztlán, Morelos, 1977.
Miguel Arcángel. Alfredo Paulo Maya, 2009. 298 Honda (el tejido), don Salvador Tapia. L. Miguel Morayta Mendoza,
260 Los padrinos llegan al hogar del niño enfermo de mizcotón. Marco An- Tepoztlán, Morelos, 1977.
tonio Pacheco, Coatetelco, Morelos, 2009. 298 Honda (el tejido), don Salvador Tapia. L. Miguel Morayta Mendoza,
260 Tamales nejos, que son ofrendados durante el ritual del Mizcotón. Mar- Tepoztlán, Morelos, 1977.
co Antonio Pacheco, Coatetelco, Morelos, 2009. 299 Honda (uso), don Salvador Tapia. L. Miguel Morayta Mendoza, Te-
261 Escapularios con la imagen de San Antonio y Santo Domingo, perso- poztlán, Morelos, 1977.
najes de la salud y la enfermedad. Marco Antonio Pacheco, Coatetelco, 299 Honda (uso), don Salvador Tapia. L. Miguel Morayta Mendoza, Te-
Morelos, 2009. poztlán, Morelos, 1977.
262 Paciente con escapulario una semana después de su curación. Marco 302 Cocina, muestrario de la tradición doméstica de Cuentepec. Marco An-
Antonio Pacheco, Coatetelco, Morelos, 2009. tonio Pacheco, Cuentepec, Morelos, 2009.
263 Curación de mizcotón. Francisco García Fajardo, Coatetelco, Morelos, 303 Figura 1. Croquis de una vivienda de Cuentepec. Realizado por Livia
2001. Roxana González Ángeles. Diseño de Ruth Rodríguez.
264 Curación de mizcotón: presentación de los alimentos para la curación. 304 Interior de una cocina. Ma. del Pilar Angón Urquiza, Cuentepec, More-
Francisco García Fajardo, Coatetelco, Morelos, 2001. los, 2004.
264 Escapulario; elemento utilizado en la curación del mizcotón. Francisco 305 Ventana a la vida ritual de la familia. L. Miguel Morayta, Ocotepec, Mo-
García Fajardo, Coatetelco, Morelos, 2001. relos, 2009.
265 Durante el ritual de mizcotón el padrino viste de rojo a su ahijado. Marco 306 Alimentando a los santos en el altar doméstico, Ocotepec, Morelos.
Antonio Pacheco, Coatetelco, Morelos, 2009. Marco Antonio Pacheco, Ocotepec, Morelos, 2009.
265 El niño enfermo de mizcotón muestra pérdida de apetito, irritabilidad 307 El “festejado” junto a su pastel. Adriana Saldaña Ramírez, Xoxocotla,
y tristeza, entre otros síntomas. Marco Antonio Pacheco, Coatetelco, Morelos, 2008.
Morelos, 2009. 307 Inicio del bautizo. El Niño Dios sale de su altar. Adriana Saldaña Ramí-
266 El niño recibe de su padrino el escapulario, acto que precede el baile y rez, Xoxocotla, Morelos, 2008.
el consumo de alimentos por parte del niño enfermo. Marco Antonio 308 Altar en el hogar del Moyesu, espacio sagrado del jefe de la Danza de
Pacheco, Coatetelco, Morelos, 2009. los Vaqueros. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009.
266 El mole de pipián es ofrendado a San Antonio y Santo Domingo para 309 Una cocina hecha con elementos vegetales. L. Miguel Morayta Mendo-
que sacien su apetito. Marco Antonio Pacheco, Coatetelco, Morelos, za, Cuentepec, Morelos, 2004.
2009. 309 Techo de tejas planas, un recuerdo del paisaje de los pueblos morelenses,
266 Padrino en la ofrenda. Marco Antonio Pacheco, Coatetelco, Morelos, antes de 1950. Marco Antonio Pacheco, Chalcatzingo, Morelos, 2009.
2009. 310 Cuexcomate, granero de Chalcatzingo, lugar de prodigiosos maestros en
266 Se tiene la creencia de que el santo se impone en el niño, como una el arte de hacerlos. Susan Keyes, Chalcatzingo, Morelos, 2007.
forma de exigir una ofrenda en su honor. Marco Antonio Pacheco, Coa- 311 Cuexcomate, estragos del abandono. L. Miguel Morayta Mendoza,
tetelco, Morelos, 2009. Chalcatzingo, Morelos, 2000.
266 Padrino comparte la bebida entre los familiares del niño y sus amistades. 312 Dos pisos de adobe, techos de dos aguas y teja plana, tienen que ser ca-
Marco Antonio Pacheco, Coatetelco, Morelos, 2009. sas de Hueyapan. Marco Antonio Pacheco, Hueyapan, Morelos, 2009.
266 El niño que se muestra contento, se asocia con la curación del mizcotón. 312 Artesano cuexcomatero. Chalcatzingo. Adalberto Ríos.
Marco Antonio Pacheco, Coatetelco, Morelos, 2009. 313 Joven haciendo artesanía comercial de una tradición: el “cuexcomate”.
267 El niño que enferma de mizcotón es el centro de atención de sus fami- Marco Antonio Pacheco, Chalcatzingo, Morelos, 2009.
liares y amigos durante el tiempo que dura el ritual, así las tensiones 314 Manejo del espacio doméstico en Cuentepec. Marco Antonio Pacheco,
intrafamiliares aminoran temporalmente. Marco Antonio Pacheco, Coa- Cuentepec, Morelos, 2009.
tetelco, Morelos, 2009. 314 Acomodo doméstico, una tradición de Cuentepec. Marco Antonio Pa-
269 Mapa 15. Casos de chipilez y mizcotón en Morelos. Diseño de Tlaoli checo, Cuentepec, Morelos, 2009.
Ramírez. 315 Cuarto-taller y vestimenta. Ma. del Pilar Angón Urquiza, Cuentepec,
271 San Antonio se asocia con la presencia de diarreas en los niños, aun- Morelos, 2004.
que también entristece a los viejos. Marco Antonio Pacheco, Coatetelco, 318 Conchero. Concurso: Libre, Serie: Sin título. Cuernavaca (1983). Acer-
Morelos, 2009. vo: “Fototeca-Escuela Nacional de Antropología e Historia. Fondo de
272 Enfermar significa negociar con los santos la curación del niño; se trata Concurso de Fotografía Antropológica”. Enrique Torresagatón. Clave:
de un principio de reciprocidad característico de los pueblos de Morelos. 111/26/C.
Marco Antonio Pacheco, Coatetelco, Morelos, 2009. 320 Conchero (de frente con sus instrumentos). Marco Antonio Pacheco.
276 Tepalcingo, lugar donde los morelenses obtienen sus jícaras para uso Tepalcingo, Morelos, 2009.
diario y rituales. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009. 322 Conchero. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009.
384 LO S P U E B LO S N A H UA S D E M O R E LO S. ATL A S E TN O G R Á F I CO
323 Danza Azteca. L. Miguel Morayta Mendoza, Tetelcingo, Morelos, 1988. 347 Moros y Cristianos. L. Miguel Morayta Mendoza, Totolapan, Morelos,
324 Altar con concheros. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 1996.
2009. 350 Niños sayones. Marco Antonio Pacheco, Hueyapan, Morelos, 2009.
325 Ensamble de instrumentos de concheros. Marco Antonio Pacheco, Te- 350 Capitana de la Danza de los Concheros, el tiempo pasa y el fervor se
telcingo, Morelos, 2009. sigue transmitiendo. Marco Antonio Pacheco, San Juan Tlacotenco,
326 ¡Oh joven mouseuale!... Porfirio Ramos Balón, Tetelcingo, Morelos. Morelos, 2009.
327 La Contradanza, Fiesta de los Ramos. L. Miguel Morayta Mendoza, 350 La capitana de la Danza de los Concheros en la gracia del Tepozteco.
Ocotepec, Morelos, 2005. María Elizabeth Hernández Vázquez, Tepoztlán, Morelos, 2000.
328 Entre los Santiagueros, el uso del morral identifica al responsable de la 351 Señora Teo de Hueyapan, Morelos. Omar Meneces, Morelos, 1992.
danza. Porfirio Ramos Balón, Tetelcingo, Morelos. 352 Registro de un ritual por un niño tetelcingo, participación doble. Marco
330 Los dólares en la Danza de los Tecuanes, un reflejo de los tiempos. Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009.
L. Miguel Morayta Mendoza, Ocotepec, Morelos, 2009. 353 Músico y maestro de tradición de Ocotepec. L. Miguel Morayta Men-
331 Cuadro 1. Inicio del canto de la danza de los Santiagueros. Realizado doza, Ocotepec, Morelos, 2009.
por Tirso Clemente. 354 Tetelcingas recibiendo la marcha del Alto Balsas, Guerrero, Puente de
332 Niño Dios vestido de tecuani. L. Miguel Morayta Mendoza, Ocotepec, Ixtla, Morelos. Clave: XIV/5/B, Concurso: Movimientos políticos, Se-
Morelos, 2007. rie: 500 años después. Autor: Ma. Trinidad Pérez Blas, (1992), Acervo:
332 Al tan tan del corazón. L. Miguel Morayta Mendoza, Ocotepec, More- “Fototeca-Escuela Nacional de Antropología e Historia, Fondo: Con-
los, 2005. curso de Fotografía Antropológica”.
333 La música y las danzas son parte vital de la vida ceremonial de las co- 355 Y al día siguiente. Clave: VIII/23/J, Concurso: Tres aspectos de la cul-
munidades tradicionales: interpretación de la música desde el corazón. tura popular en México, Serie: Fiesta del Santo Patrón, Señor Santiago
Miguel Tafoya, Xoxocotla, Morelos, 2005. del Pueblo de Tenextepango. Autor: Carlos Morales, Lugar y Fecha:
334 Músicos de la feria veneracional en honor al Señor de Mazatepec. Mar- Tenextepango, (S/F). Acervo: “Fototeca-Escuela Nacional de Antropo-
co Antonio Pacheco, Mazatepec, Morelos, 2009. logía e Historia, Fondo: Concurso de Fotografia Antropológica”.
335 Sonidos del corazón. L. Miguel Morayta Mendoza, Chalcatzingo, Mo- 355 Mujeres indígenas vendiendo su fruta. Cuernavaca, Morelos, ca. 1935,
relos, 2005. Fondo Hugo Brehme, Clave 373152.
335 Una banda condensada. L. Miguel Morayta Mendoza, Chalcatzingo, 356 Rostro de ocho décadas, labrado por el corte de caña y por la deses-
Morelos, 2005. peranza en el futuro. Marco Antonio Pacheco, Ticumán, Morelos,
338 Niño moro. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009. 2009.
339 Sayones. Marco Antonio Pacheco, Hueyapan, Morelos, 2009. 357 El violinista acompañante de los danzantes durante el retorno de las
340 Sayones caminando. Marco Antonio Pacheco, Hueyapan, Morelos, imágenes a la Capilla de las Cruces. Marco Antonio Pacheco, Tetelcin-
2009. go, Morelos, 2009.
341 Danza de Moros y Cristianos en San Marcos. L. Miguel Morayta Men- 357 Aprendiendo el “gusto” de la monta de toros. L. Miguel Morayta Men-
doza, San Marcos Acteopan, Puebla, 1977. doza, Ocotepec, Morelos, 2009.
342 Moras y Cristianas. L. Miguel Morayta Mendoza, San Marcos Acteo- 358 La casa. Livia Roxana González Ángeles, Cuentepec, Morelos, 2004.
pan, Puebla,1985. 359 Chinelos, un gusto que se hereda. Marco Antonio Pacheco, Tlayacapan,
344 Mapa 16. Teatro tradicional comunitario. Diseño de Tlaoli Ramírez. Morelos, 2009.
347 Cuadro 1. Algunas de las danzas-dramas y representaciones de Moros 361 Transportando modernidad y tradición. Marco Antonio Pacheco, Yeca-
y Cristianos más comunes en el estado de Morelos. Realizado por Fran- pixtla, Morelos, 2009.
cisco Omar Suástegui Torres. 363 Mural. Tepozteco: la fuerza de las raíces culturales. L. Miguel Morayta
347 Danza Azteca del Estado de México, en la fiesta patronal de San Mendoza, Tepoztlán, Morelos, 2005.
Juan Tlacotenco. Identidad, amarre regional y emotividad. L. Miguel 367 La mirada del “otro”. L. Miguel Morayta Mendoza, Cuentepec, Morelos,
Morayta Mendoza, San Juan Tlacotenco, Morelos, 2009. 2003.
Los pueblos nahuas de Morelos.
Atlas etnográfico
se terminó de imprimir en agosto de 2011
en los talleres de Offset Rebosán, S.A. de C.V.
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D I VU L GA C I ÓN
MORELOS
ATLAS ETNOGRÁFICO
TOHUAXCA, TOGENTE
LO NUESTRO, NUESTRA GENTE
ATLAS ETNOGRÁFICO
Luis Miguel Morayta Mendoza (coord.)
María Elizabeth Hernández Vázquez, Alfredo Paulo Maya,
Adriana Saldaña Ramírez, Marco A. Pacheco González
MORELOS
LOS PUEBLOS NAHUAS DE
ISBN 978-607-484-144-2
GOBIERNO DEL ESTADO DE MORELOS
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