Vásquez y Vargas (2002) La Teoría de La Acción Comunicativa PDF

La teora de la
accin comunicativa
como nuevo paradigma
de investigacin
en ciencias sociales:
las ciencias de la discusin
Guillermo Hoyos Vsquez
Germn Vargas Guilln
INSTITUTO COLOMBIANO PARA EL FOMENTO
DE LA EDUCACIN SUPERIOR, ICFES
DIRECCIN GENERAL
Calle 17 No. 3-40 A.A. 6913
Telfonos: 3387338 - 3387360
Fax: 2836778
Bogot, Colombia
HEMEROTECA NACIONAL UNIVERSITARIA CARLOS LLERAS RESTREPO

SUBDIRECCIN DE FOMENTO Y DESARROLLO DE LA EDUCACIN SUPERIOR
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Bogot, Colombia
DIRECTOR DEL ICFES: Daniel Bogoya Maldonado
SUBDIRECTORA DE FOMENTO
Y DESARROLLO DE LA EDUCACIN SUPERIOR: Mara de Jess Restrepo
COPYRIGHT: ICFES 1996

Mdulos de Investigacin Social
ISBN: 958-9329-09-8 Obra completa

ESPECIALIZACIN EN TEORA, MTODOS
Y TCNICAS DE INVESTIGACIN SOCIAL
ISBN: 958-9329-12-8 Mdulo dos

LA TEORA DE LA ACCIN COMUNICATIVA COMO NUEVO
PARADIGMA DE INVESTIGACIN EN CIENCIAS SOCIALES:
LAS CIENCIAS DE LA DISCUSIN
Composicin electrnica: ARFO Editores e Impresores Ltda.

Diciembre de 2002
2
El proyecto para la formacin de recursos humanos en la educacin superior titulado
Especializacin en Teora, mtodos y tcnicas de investigacin social con la colaboracin de
ASCUN, fue realizado por el ICFES, para lo cual se conform el siguiente equipo de trabajo:
Direccin y coordinacin acadmica: GUILLERMO BRIONES
Direccin y coordinacin del proyecto: MARA DE JESS RESTREPO ALZATE

Profesional especializada
Coordinadora Grupo de Fomento del ICFES
Asesor: MIGUEL RAMN MARTNEZ

Asesor Subdireccin Gral. Tcnica
y de Fomento ICFES
GRUPO DE AUTORES
GUILLERMO BRIONES MDULO 1 EPISTEMOLOGA DE LAS CIENCIAS SOCIALES

Universidad de Chile
GUILLERMO HOYOS VSQUEZ MDULO 2 LA TEORA DE LA ACCIN COMUNICATIVA

Universidad Nacional de Colombia COMO NUEVO PARADIGMA DE INVESTIGACIN
GERMN VARGAS GUILLN EN CIENCIAS SOCIALES
Universidad Pedaggica Nacional
GUILLERMO BRIONES MDULO 3 METODOLOGA DE LA INVESTIGACIN

Universidad de Chile CUANTITATIVA EN LAS CIENCIAS SOCIALES
CARLOS A. SANDOVAL CASILIMAS MDULO 4 INVESTIGACIN CUALITATIVA

INER Universidad de Antioquia
HERNN HENAO DELGADO y MDULO 5 ESTUDIOS DE LOCALIDADES

LUCELY VILLEGAS VILLEGAS
SANTIAGO CORREA URIBE MDULO 6 INVESTIGACIN EVALUATIVA

Universidad de Antioquia
ANTONIO PUERTA ZAPATA
BERNARDO RESTREPO GMEZ
BERNARDO RESTREPO GMEZ MDULO 7 INVESTIGACIN EN EDUCACIN

3
4
Contenido
Presentacin .............................................................................................................................. 9
Prlogo ................................................................................................................................. 11
Introduccin ............................................................................................................................. 17
Advertencia a la Segunda Edicin ......................................................................................... 21
Consideraciones para el Autoestudio ................................................................................... 23
Estructura del Mdulo ............................................................................................................. 31
Captulo 1
La problemtica de las ciencias de la discusin en la modernidad.
La imagen moral del mundo a partir de Kant. ........................................................... 35
1.1. Modernidad vs. posmodernidad: el nuevo escenario de las ciencias sociales. 36

1.2. Por qu Kant y la modernidad? .......................................................................... 43
1.3. El proyecto moderno de Kant. .............................................................................. 47
1.4. Las ciencias sociales a partir de Kant ................................................................. 64
1.5. Moralidad y libertad como base de las ciencias sociales. .................................. 68
1.6. La esttica como perspectiva kantiana para las ciencias de la discusin. ........ 74
Conclusin: la imagen moral del mundo y las ciencias de la discusin. ................... 80
Bibliografa de Kant: . ................................................................................................... 86
Bibliografa General: . .................................................................................................. 87
Preguntas: . ................................................................................................................... 90
Lectura Complementaria No. 1: . ................................................................................ 91
Captulo 2
La fenomenologa y las ciencias sociales. El mundo de la vida
como tema de las ciencias de la discusin .................................................................. 95
2.1. La crisis de la cultura moderna como crisis de las ciencias y de la filosofa. ..... 97
2.2. La reconstruccin del mundo de la vida. ........................................................... 104
2.3. La fenomenologa y la crisis de la modernidad: "la razn es un ttulo amplio". .. 117
5
Conclusin: Hacia el cambio de paradigma. ............................................................ 122
Bibliografa Principal de Edmund Husserl: . ............................................................ 127
Bibliografa Secundaria: . .......................................................................................... 128
Preguntas: . ................................................................................................................. 132
Lectura Complementaria No. 2: . .............................................................................. 133
Captulo 3
El "giro lingstico" y las "ciencias de la discusin". ............................................ 137
3.1. La emergencia del "giro lingstico". ................................................................. 139

3.1.1. Sentido del lenguaje como tema del anlisis filosfico. ........................ 140
3.1.2. Algunos vaivenes de la reflexin filosfica sobre el lenguaje. ............. 141
3.2. Juegos de lenguaje y mundo de la vida. .......................................................... 147
3.2.1. Antecedentes ........................................................................................... 148
3.2.2. La nocin juego de lenguaje ................................................................... 149
3.2.3. Juego de lenguaje y vida ........................................................................ 151
a) El juego de lenguaje se refiere al mundo de la vida. ........................ 151
b) Sobre el mundo de la vida se habla con lenguaje cotidiano. ........... 152
c) El lenguaje es una estructura original del mundo de la vida. ........... 153
d) El lenguaje es escenario para la duda en la experiencia
del mundo de la vida. ........................................................................... 159
e) El juego de lenguaje propicia la comprensin comn en
el modo de certeza. ................................................................................. 155
f) El juego de lenguaje permite el trnsito del sentido (subjetivo)
a la validez (intersubjetiva). ................................................................... 157
g) Las reglas de juego son estructuras del mundo de la vida. .............. 159
h) La generalidad de las estructuras del juego de lenguaje. ................ 160
i) Las condiciones de validez en el juego. ............................................. 161
j) La necesidad del lenguaje ordinario. .................................................. 162
3.2.4. Las reglas en los juegos de lenguaje. .................................................... 163
3.3. El lenguaje: estructura de la intersubjetividad. ................................................. 164
Conclusin. ................................................................................................................. 166
Bibliografa: . ............................................................................................................... 167
Preguntas: . ................................................................................................................. 169
6
Captulo 4
La Teora Crtica de la Sociedad: Horkheimer, Adorno, Marcuse y Habermas . .... 173
4.1. Introduccin histrica. ........................................................................................ 174

4.2. El significado fundamental de una "teora crtica de la sociedad". .................. 176
4.3. La tradicin marxista de la teora crtica. ........................................................... 179
4.4. Teora crtica contra teora tradicional: la crtica a la positivizacin
de las ciencias. ........................................................................................................ 185
4.5. La crtica de la razn instrumental y la unidimensionalidad de la sociedad:
la dialctica de la ilustracin. .................................................................................. 186
4.6. Propuesta epistemolgica de la teora crtica: conocimiento e inters. ........... 187
Notas Bibliogrficas .................................................................................................. 190
MAX HORKHEIMER
THEODOR WIESENGRUND ADORNO
HERBERT MARCUSE
JRGEN HABERMAS
Preguntas: . ................................................................................................................. 195
Captulo 5
La teora de la accin comunicativa y las ciencias de la discusin. .................... 199
5.1. Qu entendemos por una teora de la accin comunicativa? ........................ 201

5.2. Cambio de paradigma: de la filosofa de la conciencia y de la
filosofa de la historia a la teora de la accin comunicativa. ................................. 205
5.3. Las estructuras de la comunicacin: los dos usos de los actos
de habla y la pragmtica universal. ........................................................................ 212
5.4. La discusin y la teora social reconstructiva. ................................................... 216
Conclusin. ................................................................................................................. 221
Preguntas: . ................................................................................................................. 225
Captulo 6
Conclusin: Las "ciencias de la discusin" en discusin. .................................... 229
7
6.1. La tica discursiva. ............................................................................................. 229
6.2. Otras reas del mundo social. ........................................................................... 238
6.3. La teora de la accin comunicativa (TAC) y la investigacin
accin participativa (IAP). ....................................................................................... 245
Preguntas: . ................................................................................................................. 252
Conclusin
Las reas del mundo social y las perspectivas de "ciencias de la discusin".: ....... 257
Bibliografa general .......................................................................................................... 267
Lecturas complementarias
Lectura complementaria N 1 ........................................................................................... 275
8
Presentacin
En cumplimiento de su misin y de sus funciones, el Instituto Colombiano para el Fomento

de la Educacin Superior ha realizado diversas acciones que permitan a las instituciones
de Educacin Superior no solamente enfrentar los retos del desarrollo cientfico, tcnico
y tecnolgico sino hacer del conocimiento y de la cultura, ejes de calidad y desarrollo.
Esto implica necesariamente fomentar procesos de formacin que adems de articular y
hacer coherentes los campos de conocimiento y sus campos especficos de prcticas,
contribuyan a identificar problemas en diversos contextos y a encontrar o crear soluciones
a partir de procesos de reflexin.
Dentro de este contexto, el ICFES promovi la creacin del Programa de Especializacin

en teora, mtodos y tcnicas de investigacin social, ofrecido en la actualidad por cinco
universidades pblicas a saber: Universidad de Antioquia, Universidad del Valle, Universidad
Industrial de Santander, Universidad de Cartagena y Universidad Pedaggica Nacional,
las cuales atendieron el reto propuesto por el Instituto y despus de siete aos de iniciado
el programa, en conjunto han graduado ms de 300 especialistas.
La estructura temtica de esta serie de Investigacin Social la constituyen siete mdulos

orientados al desarrollo de competencias para la apropiacin de metodologas y tcnicas
de investigacin fundamentadas por las teoras que enmarcan las ciencias sociales. Los
primeros cuatro mdulos ofrecen elementos que permiten profundizar e indagar sobre el
objeto y los procesos de conocimiento en las Ciencias Sociales, las principales escuelas
que han surgido a travs de los tiempos y las diferentes perspectivas de anlisis que
conducen a la comprensin de los hechos sociales. Los tres ltimos mdulos orientan la
aplicacin de estas ciencias en el campo de la investigacin educativa, la evaluacin y el
estudio de localidades.
Dada la pertinencia y vigencia de esta serie y aprovechando el desarrollo de las tecnologas

de informacin y comunicacin que nos permite una socializacin ms amplia y gil de
sus contenidos, la presentamos hoy en formato CD ROM con la expectativa que esta
estrategia de aprendizaje sea aprovechada por un mayor nmero de profesores y
estudiantes de las instituciones de educacin superior del pas.
DANIEL BOGOYA M.
Director General ICFES
9
10
Prlogo1
Un texto clsico de la historia de la filosofa, Investigacin sobre el entendimiento
humano de David Hume (1748), inicia con una distincin acerca "De las diferentes clases
de filosofa". All se dice que "la filosofa moral o ciencia de la naturaleza humana, puede
ser tratada de dos maneras diferentes, cada una de las cuales tiene su peculiar mrito y
puede contribuir al esparcimiento, instruccin y reforma de la humanidad. La primera
considera al hombre principalmente como nacido para la accin e influenciado en sus
criterios por el gusto y el sentimiento; busca un objeto y evita otro, segn el valor que
tales objetos parecen tener... Puesto que la virtud sera el ms valioso de todos los
objetos, quienes se dedican a esta clase de filosofa la describen en sus ms favorables
aspectos, apoyndose en la poesa y la elocuencia y tratando su tema de manera sencilla
y evidente, tal como mejor corresponde al agrado de la imaginacin y a la complacencia
de los afectos. Eligen las observaciones y casos ms llamativos de la vida cotidiana...
Nos hacen sentir la diferencia entre vicio y virtud; exaltan y regulan nuestros sentimientos
y as no pueden menos que inclinar nuestros corazones al amor de la integridad y del
verdadero honor, creyendo que con ello han conseguido la felicidad que se proponan
con su esfuerzo".
"La otra clase de filsofos considera al hombre como un ser racional ms bien que activo
y se esfuerza por formar su entendimiento ms que por cultivar sus maneras. Consideran
la naturaleza humana como asunto de especulacin y la escudrian cuidadosamente
para encontrar aquellos principios que regulan nuestro entendimiento, exaltan nuestros
sentimientos y nos hacen aprobar o censurar cualquier objeto, accin o conducta... Aun
cuando sus especulaciones puedan parecer abstractas e incluso ininteligibles para el
lector comn, buscan la aprobacin de sabios y eruditos; se creen suficientemente
recompensados por el esfuerzo de toda una vida si logran descubrir verdades ocultas
que puedan contribuir a la instruccin de la posteridad" 2.
1
Reproducimos la presentacin hecha por el Prof. Guillermo Hoyos con motivo del lanzamiento del Programa de
Especializacin, Bogot, Hemeroteca Nacional, Noviembre 1 de 1996.
2
David Hume, Investigacin sobre el entendimiento humano. (v.e. de Magdalena Holgun). Bogot, Norma, 1992, pgs.
11-13.
11
Al considerar estos dos modos de hacer filosofa, que yo quisiera comparar hoy con dos
estilos de hacer ciencias sociales y humanas, uno ms comprensivo y motivacional,
otro ms riguroso y cientfico, indica Hume que "la filosofa sencilla y evidente siempre
tendr, dentro del comn de la humanidad, mayor acogida que la precisa y abstrusa y
ser recomendada por muchos, no slo por ser ms agradable sino ms til que la
segunda. Se aviene mejor a la vida cotidiana, moldea el corazn y los afectos; al tocar
aquellos principios que mueven a los hombres a la accin, reforma su conducta y los
aproxima a aquel modelo de perfeccin que describe. La filosofa abstracta, por el contrario,
al estar fundamentada en una actitud de la mente que difcilmente incide... en la accin,
desaparece cuando el filsofo sale de las sombras a la luz del da; tampoco consiguen
sus principios ejercer mayor influencia sobre nuestra conducta y comportamiento. Los
sentimientos de nuestro corazn, la agitacin de nuestras pasiones, la vehemencia de
nuestros afectos, disipan todas sus conclusiones y reducen al filsofo profundo a la
condicin de un mero plebeyo" 3.
Es necesario encontrar la complementariedad de estos dos tipos de discurso sobre lo

humano. Tambin Hume lo intent en su momento: "entrgate a tu pasin por la ciencia,
escribe all mismo, pero por una ciencia humana, tal que pueda incidir directamente
sobre la accin y la sociedad. Prohbo el pensamiento abstracto y las investigaciones
profundas, y los castigar severamente con la pensativa melancola que inducen, con la
interminable incertidumbre que generan, y con la fra recepcin que hallarn sus presuntos
descubrimientos cuando sean comunicados. S un filsofo, pero en medio de toda tu
filosofa, contina siendo un hombre" 4.
Para lograr esto Hume propone una renovada relacin entre las ciencias, las artes y la
filosofa. No se trata de aislar esas dos formas de discurso, el de una filosofa popular y
el de una ciencia abstrusa. Por el contrario, hay que encontrar la complementariedad.
Podemos comenzar por observar una considerable ventaja que resulta de la filosofa
precisa y abstracta como es servir a la filosofa sencilla y humana para que pueda
"alcanzar un grado suficiente de exactitud en sus sentimientos, preceptos o raciocinios...
Un artista estara mejor calificado para llevar a cabo con xito una tarea semejante pues,
adems de un gusto delicado y de una rpida aprehensin, posee un conocimiento preciso
3
Ibd., pg. 13.
4
Ibd., pgs. 15-16.
12
de la estructura interna, de las operaciones del entendimiento, del funcionamiento de las
pasiones y de las diversas especies del sentimiento que discriminan entre vicio y virtud...
El anatomista nos presenta los objetos ms horribles y desagradables, pero su ciencia
es de gran utilidad para el pintor incluso cuando esboza una Venus o una Helena. Mientras
que este ltimo emplea los colores ms ricos de su paleta para dar a sus figuras un
aspecto grcil y atrayente, debe sin embargo atender a la estructura interna del cuerpo
humano, la posicin de los msculos, la estructura de los huesos, el uso y aspecto de
toda parte u rgano. La precisin es, en todos los casos, ventajosa para la belleza, tanto
como el justo razonamiento para el sentimiento delicado. En vano exaltaramos uno de
ellos si desdeamos el otro" 5.
He querido enmarcar la presentacin de nuestro Programa de Especializacin en Teora,

Mtodos y Tcnicas de investigacin social en esta ilustrativa concepcin del quehacer
intelectual propuesta por Hume en los inicios de la modernidad, porque creo que el
problema de la utilidad de la ciencia se presenta hoy en trminos muy semejantes. Se
sigue debatiendo sobre la necesidad de una investigacin rigurosa en el mbito de las
ciencias humanas y sociales, pero sta sigue adoleciendo de esa falta de concrecin
y aplicabilidad para las situaciones del mundo de la vida que requieren de la ilustracin
y explicacin del cientfico, pero a la vez tienen que ser comprendidas y asumidas por
los mismos agentes sociales. Es cuando se cree que basta con una divulgacin
inmediatista, con una comunicacin emotiva, con la denuncia populista, con la
demagogia incontrolada. Hemos querido en nuestro programa de especializacin trazar
el puente que permita a los trabajadores de la cultura, a los jvenes intelectuales y
acadmicos, ser a la vez anatomistas y artistas, familiarizarse con los mtodos de
investigacin social y saber proponer sus resultados en la esfera de lo pblico. Por ello
hemos querido insistir en la importancia de los planteamientos tericos con respecto a
las ciencias sociales, para que todo lo relacionado con los mtodos y tcnicas de
investigacin, la labor del anatomista, no quedara sin la contextualizacin, la ayuda
comprensiva, la fuerza motivacional, esttica, tica y poltica propia de las teoras de
la accin social, cuando stas no quedan aprisionadas por el prurito positivista de la
investigacin emprica, sino que se abren a la comprensin filosfica, para que se
explicite su dimensin hermenutica, su significacin prctica y su incidencia cultural:
en una palabra, la funcin del artista!
5
Ibd., pgs. 16-17.
13
Hemos hecho, pues, el esfuerzo de combinar el rigor cientfico metodolgico en los
procesos de investigacin con la necesidad de su presentacin, divulgacin y aplicacin
prctica. Esto se percibe ya en la misma estructura del programa: partiendo del primer
mdulo, Epistemologa de las ciencias sociales, hemos hecho una reflexin detallada
acerca de los orgenes de las ciencias sociales en la modernidad para poderlas caracterizar
en la actualidad como "ciencias de la discusin" desde la perspectiva de una teora
crtica de la sociedad. Es entonces cuando podemos en los mdulos tres y cuatro proponer
la investigacin cuantitativa y la cualitativa, para mostrar en los tres mdulos finales las
posibilidades de las ciencias sociales, en cuanto ciencias de la discusin, con respecto
al estudio de las localidades, de la evaluacin y de la educacin.
Si consideramos efectivamente las ciencias sociales como ciencias de la discusin

habremos probablemente acertado con lo ms importante de su incidencia en la situacin
actual y en nuestro contexto nacional. Cada vez caemos ms en cuenta de que el problema
de la violencia y de la crisis no es otro que el de la incomprensin entre los colombianos,
el del autoritarismo de nuestros gobernantes, el del dogmatismo acrtico de nuestros
polticos. No solucionaremos pacficamente nuestros problemas si no fortalecemos
nuestras concepciones culturales y nuestras estructuras comunicativas. Las diferencias,
lo que hoy se tematiza bajo el trmino de multiculturalismo, antes que ser un origen de
conflictos, debera ser fuente de riqueza, de convivencia pacfica y de comunicacin
fecunda. Para que esto sea posible se impone un desarrollo y fortalecimiento de las
ciencias sociales, con el cual se han comprometido la Asociacin Colombiana de
Universidades, ASCUN, el Instituto Colombiano para el Fomento de la Educacin Superior,
ICFES, y en concreto las Universidades que apoyan este programa con la participacin
de sus mejores profesores y seguramente de sus alumnos ms comprometidos con el
futuro de este pas, que pertenece sin duda a una nueva generacin de artistas-anatomistas
honestos y esforzados: los que investigan nuestra realidad y quieren transformarla con
su trabajo social, cultural y poltico comprometido: una renovada sociedad civil.
No olvidemos que fue el mismo Kant quien estableci la distincin entre la filosofa
acadmica y la filosofa mundana, lo que en nuestro caso obligara a pensar la relacin
entre las ciencias sociales y la as llamada ciencia popular; es decir, entre la ciencia
como la practican los cientficos y la ciencia que interesa a todo el mundo en cuanto
persona racional. Lo difcil es tender un puente entre las dos: ser capaz de usar los
conceptos y los argumentos tcnicos del cientfico social profesional de tal manera que
14
sirvan para iluminar los problemas sociales que de forma implcita o explcita interesan
al hombre de la calle. Y a la inversa, ser capaz de introducir en la discusin tcnica de
los cientficos sociales cuestiones relevantes para la vida humana.
En este sentido, no creo que pueda exhortar a aprovechar lo mejor posible el programa
que presentamos de mejor manera que interpretando la expresin del mismo Hume: S
un cientfico riguroso, pero en medio de toda tu ciencia, contina siendo un hombre!
GUILLERMO HOYOS VSQUEZ
15
16
Introduccin
Una propedutica de las ciencias sociales
El mdulo La Teora de la Accin Comunicativa como Paradigma de Investigacin en

Ciencias Sociales: LAS CIENCIAS DE LA DISCUSIN se ha concebido y desarrollado
como un tratado introductorio o propedutico. Quiere esto decir que se busca que el
estudiante comprenda algunas de las alternativas de fundamentacin que se tienen para
este campo cientfico.
La fundamentacin filosfica ha mostrado que los problemas de que se trata con la

investigacin, no tienen solucin, sino historia.
Fue Kant quien abri la posibilidad de un desarrollo de las ciencias sociales. Con su obra
se funda tanto el problema, o quiz ms propiamente el horizonte, de la subjetividad
que puede ser realizada como un intento por alcanzar autonoma, autorreflexin y
autodeterminacin como el de la intersubjetividad vida comunitaria y social que descubre
la "sociable insociabilidad del ser humano".
Quien no comprenda la esencial necesidad de estas polaridades subjetividad e

intersubjetividad como fundamento de la investigacin en ciencias sociales, por cierto,
muy pronto acudir a las formas del positivismo ms convencional para plantearse las
preguntas sobre el comportamiento humano, sin atender a los problemas que intenta
realizar la cultura y en ella cada uno de los sujetos.
Ha sido, precisamente, Edmund Husserl quien ha prevenido con su fenomenologa

como "ciencia del mundo de la vida" de los peligros que trae consigo "el olvido de la
subjetividad", y ha recordado la urgencia de descubrir la intersubjetividad como "estructura
del mundo de la vida". Por qu poner estas discusiones en la base de una comprensin
de las ciencias sociales? Por qu afianzar, como fundamento de stas, tales crticas
al positivismo? El mdulo ha procurado responder estas preguntas sealando cmo la
17
construccin de formas de interaccin social, racionalizadas desde las ciencias de la
discusin, antes que explicar, predecir o controlar el comportamiento humano, tienen
que describir y hacer manifiesto el conjunto de razones y motivos que dan origen a la
construccin de la opinin pblica, de la sociedad civil, de las formas de entendimiento
y comprensin.
En suma, el trnsito de Kant a Husserl es fundamental si se quiere captar el sentido de

unas ciencias sociales que van directamente en procura de la realizacin del sujeto y la
conciencia moral. Obviamente, esta orientacin hace posible establecer cmo estas
ciencias pueden, efectivamente, adoptar las formas del pensamiento lgico, de la
racionalidad instrumental, pero tienen tambin la posibilidad de guiarse por el
discernimiento. El conjunto de la propuesta que apela a esta tradicin para fundamentar
las ciencias no niega el camino de la explicacin, pero llama la atencin sobre los temas
de la razn prctica como perspectiva.
Sin embargo, a quien se mueve en el campo de las ciencias sociales tanto desde el
punto de vista estratgico como desde la comprensin de la moralidad no se le escapan
los riesgos que implica la conciencia y el paradigma en que ella se ha constituido para
algunas vertientes de la filosofa. Como paradigma, un pensamiento que se "encierra en
la conciencia" olvida la interaccin simblica como estructura de la experiencia social.
Como denuncia, superacin y prevencin de los extravos en que se puede quedar el

pensamiento filosfico y las investigaciones de las ciencias sociales con una moralidad
entendida tan slo desde la conciencia solitaria ha aparecido el giro lingstico. En l no
slo se abre una perspectiva para acometer las ciencias sociales, sino que se ha
encontrado tambin el horizonte que da orientacin a la constitucin de una racionalidad
pblica.
Resultara simplificador y reduccionista tomar la ltima o penltima sugerencia acerca de

cmo se orientan hoy por hoy las ciencias sociales. Se caera en un vaco de fundamento
impropio, precisamente, de una reflexin filosfica como la convocada para este mdulo.
Por eso ste, antes de arribar a las discusiones ms actuales sobre la Teora Crtica de
la Sociedad, la Teora de la Accin Comunicativa y la valga la redundancia discusin
ms actual sobre "las ciencias de la discusin" ha dado cuenta de ese trayecto sin el
cual se ven resultados, pero no se los comprende en su gnesis y desarrollo.
18
La formacin metodolgica de investigadores en el campo de las ciencias sociales
debe acostumbrar al estudiante a buscar en la gnesis y desarrollo de los problemas el
sentido de las "cosas mismas" y no slo los procedimientos metodlogicos para acercarse
a ellas. Justamente, convencidos como estamos de que en Colombia y en Amrica
Latina no se carece de inteligencia, sino de mayor variedad de teoras y mtodos para
producir conocimiento, es tiempo de dar campo a la fundamentacin, a la abstraccin y
a la racionalizacin sistemtica, para que convivan en estrecha complementariedad con
la racionalidad estratgica y los mtodos positivos.
Se ha llegado a pensar que las ciencias sociales no pueden tener por objeto de estudio
lo que no sea materia de medicin. Venturosamente, al lado de la investigacin positiva
han aparecido alternativas de investigacin cualitativa que van desde la etnometodologa
hasta el Anlisis de Protocolos de Informacin Verbal. La apertura de ese horizonte de
exploracin tuvo que ganarse un espacio en los ltimos cinco lustros.
En las actuales circunstancias del pas y de la regin latinoamericana empiezan a

surgir preguntas que no slo deben dar lugar a estudios cuanti-cualitativos; tambin
hay necesidad de espacios para la reflexin sistemtica sobre la cultura, sobre las
estructuras jurdicas, sobre los fundamentos de la interaccin simblica. Este mdulo
no slo se armoniza con los dos enfoques referenciados, sino que por as decirlo
contribuye a la configuracin del campo de reflexin sobre eticidad y moralidad,
juridicidad y Estado Social de Derecho.
En el contexto de la investigacin social, particularmente en lo que concierne al tema de

la Educacin de Adultos en Amrica Latina, se puede observar la tendencia a configurar
la llamada educacin ciudadana. Es visible cmo un porcentaje significativo de estos
estudios y propuestas apelan a la Teora Crtica de la Sociedad y a la Teora de la Accin
Comunicativa6.
En el caso de la pedagoga, tanto por la tradicin abierta por P. Freire como releda
desde la perspectiva de H.A. Giroux, Amrica Latina ha consolidado una tendencia que
se puede ver concordante con las ciencias de la discusin; y, principalmente se ve
6
En el estudio: VARGAS GUILLN, Germn. Educacin ciudadana: Estado del Arte y Modelo de la Escuela de
Liderazgo Democrtico. Santaf de Bogot, Corporacin Viva la Ciudadana, 1996, 138 pgs., se constata cmo el 24%
de los estudios de la regin han apelado a la fundamentacin referida.
19
relevante en perspectiva, toda vez que se quiera desde ese marco de referencia pedaggico
aportar a la consolidacin de la formacin ciudadana incluso desde los niveles inciales
de la educacin con estrategias como las del Gobierno Escolar 7.
Ms ejemplos y casos de aplicacin se pueden establecer como se describe en el

captulo 6 del mdulo en los desarrollos de la IAP en Colombia y en Amrica Latina.
Sin embargo, lo relevante no es tanto qu tan consolidado se encuentra el campo de

las ciencias sociales como ciencias de la discusin, sino qu tan necesario es su
desarrollo para nuestro pas y nuestra regin. De ah que este acto de enseanza o
pedaggico proponga al aprendiz buscar en direccin de la tarea de hacer ms realizable
la accin y la conciencia moral en el mundo de la vida de nuestra cotidianidad, hacindola
cada vez ms posible, es decir, ms digna de ser vivida con un nuevo espritu de
comprensin.
7
Cf. FLREZ OCHOA, Rafael. Educacin ciudadana y gobierno escolar. Santaf de Bogot, Corporacin Viva la
Ciudadana - Escuela de Liderazgo Democrtico, 1995, 90 pgs.; HOYOS VSQUEZ, Guillermo. "tica comunicativa
y educacin para la democracia". En: Revista Iberoamericana de Educacin, N 7, Madrid, OEI, Enero-Abril 1995,
pgs. 65-91.
20
Advertencia a la segunda edicin
Esta nueva entrega del libro sobre las "ciencias de la discusin" como paradigma de las
ciencias sociales ha contado con el debate que tutores y estudiantes de las diversas
regiones del pas han ofrecido a sus autores.
En esencia, las modificaciones que se han tenido en cuenta son, por una parte, la
correccin formal del texto, en los lugares en que ello fue estrictamente imprescindible;
la otra, la adicin de los textos complementarios bsicos, a efecto de facilitar las lecturas
que dan un marco de interpretacin y de crtica ms sistemtica a los planteamientos
que se han expuesto.
En su primera edicin, la obra fue criticada -esto es, valorada- fundamentalmente como
estudio filosfico que pretende, una vez ms, dar solidez al desarrollo de las ciencias
sociales desde la comprensin de la subjetividad, al mismo tiempo, como ncleo fundante
de ellas y, por otra parte, como "objeto" de estudio. En suma, se ha advertido cmo la
obra se elabor desde el supuesto de que hay una paradoja relacionada con la subjetividad
y es que a una es -valgan las redundancias- "sujeto en el mundo" y "objeto del mundo".
Claro est, esta subjetividad es dada en el mundo social, en intersubjetividad,
lingsticamente sedimentada. De ah, pues, la necesidad de reivindicar tanto el dilogo
como la accin; uno y otro constitutivos del sentido comunitario.
Una de las crticas que se escucharon estaba relacionada con el hecho de que e> el
tercer captulo, "El giro lingstico' y las ciencias de la discusin", tiene un especial
nfasis en el intento de relacionar la teora de L. Wittgenstein con la problemtica
fenomenolgica. Atentos a esa crtica hemos dejado la exposicin del 'giro' mismo en
una lectura complementaria; manteniendo en nuestra exposicin la idea originaria, toda
vez que reconocemos que el dilogo y la discusin requieren de sujetos que interacten,
que -como se dice al uso- se empoderen. No obstante, es una subjetividad pensada en
el contexto postmoderno, es decir, ella no la concebimos dotada de una razn que puede
hegemonizar; es, por el contrario, una subjetividad pensada y expresada en su fragilidad,
la que implica la contingencia.
21
Hemos concebido que otra crtica, a saber, la de los niveles de aplicacin al nuevo
paradigma, corran con otra suerte. Para esta versin, hemos complementado la bibliografa,
con el propsito de que los entusiastas de este nuevo paradigma, se unan a ese
movimiento de reflexin que no se arredra ante la dificultuosa tarea de reivindicar la
subjetividad.
Para lograr el ltimo de los cometidos sealados, hemos preferido el camino de incluir en
la bibliografa las referencias de los aos 1997 y 1998 en la que los dos autores examinan
-en trabajos diferentes e independientes- tanto anlisis sobre los alcances como sobre
algunas de las aplicaciones de este nuevo paradigma. Concretamente, consideramos el
campo de las aplicaciones de manera restrictiva a los contextos de la tica y la poltica
(G. Hoyos) como a los de las ciencias cognitivas, las posibilidades de representar
computacionalmente dilemas morales y la antropologa pedaggica (G. Vargas). As
mismo, hemos incluido nueve referencias de obras que han aparecido entre la primera y
esta segunda edicin -cinco de ellas son compilaciones de diversos autores-. En stas
la "cosa misma" que se estudia y debate es, precisamente, el de "ciencias de la discusin"
o sus aplicaciones.
Programticamente, el mbito de estudio abierto mantiene su vigencia y requiere mayor

socializacin. El programa de estudios mismo ha sido el lugar propicio para ella y, en la
actualidad, contamos con la posibilidad efectiva de ofrecer un rea de Profundizacin
dentro de esta Especializacin, en la alternativa ofrecida por la Universidad Pedaggica
Nacional, con el ttulo de "Nuevas Narrativas en Ciencias Sociales".
22
Consideraciones para el autoestudio
La realizacin del estudio del mdulo debe hacerse bajo el supuesto de que, en buena
medida, ste es autodirigido. Sin una pretensin exhaustiva, interesa poner de presente
qu experiencias se han encontrado significativas para abordar el presente mdulo:
1. Experiencias relacionadas con la "comprensin" lectora:
Interesa ahora destacar algunas actividades que contribuyen significativamente a tener

un adecuada elaboracin de los contenidos propuestos en el Mdulo:
a. Elaboracin de un glosario. Ha habido experiencias en las cuales los estudiantes

desean que ste se encuentre contenido en el cuerpo mismo del texto. No obstante,
resulta importante que se proceda como se indica a continuacin:
Lea el captulo.
Marque los trminos que le son: extraos, ambiguos, difciles de interpretar o los
que, segn Ud., tienen ms de un sentido en el texto.
Desarrolle un explicacin de cada uno de los mismos.
Preferiblemente, antelos en las mrgenes del texto.
Lea de nuevo el captulo. En esta ocasin, integre a su lectura los conceptos,

segn la explicacin que Ud. ha dado de los mismos.
b. Construccin de "Mapas Conceptuales". Por cierto, no existe la "verdad" de stos.

Ellos funcionan como interpretaciones probables. El sentido de esta propuesta es que se
pueda establecer la "jerarqua" de los conceptos, las relaciones que stos tienen con
otros, dentro de la argumentacin propuesta en el captulo.
23
Para ello puede proceder as:
A lo largo de la lectura, haga una lista de los conceptos que considera ms

relevantes.
Cuando note la aparicin de un nuevo concepto dentro del texto, establezca qu

nexo(s) tiene con otro(s) de los que se han presentado previamente.
Cada "relacin" entre un concepto nuevo y los precedentes, grafquela; es decir,

muestre la relacin de dependencia, complementariedad u oposicin que se da
con los dems. Ejemplos, "aire de familia" depende de "juego de Ienguaje";
"autonoma" se complementa con "libertad", con "autorreflexin", con
"autodeterminacin" y todos stos dependen de "ideales modernos"; "autonoma"
se opone a "heteronoma".
Preferiblemente, haga una primera versin de su Mapa Conceptual de manera

individual.
Proceda, en su grupo de estudio, a la "negociacin de significados"; es decir,

discuta con sus compaeros de grupo: la lista de conceptos que deben ser
destacados en el Mapa, la jerarqua que deben tener y la "relacin" que comportan
entre s.
Prepare con el grupo una versin "negociada", representada en un grfico.
Comprenla con la versin propuesta por los autores del Mdulo.
c. Comentarios al texto. A veces el autoestudio cae en una "inadvertencia" de las

inquietudes que uno se formula como lector. La idea de esta propuesta de trabajo es muy
simple: su lectura es simultneamente una interpretacin. Por ello, las "ocurrencias" que
tiene al leer, Ud. debe considerarlas como su "punto de vista hermenutico". Normalmente,
Ud. lee desde tres principales puntos de referencia que configuran sus "prejuicios": su
experencia lectora previa, su mundo laboral, sus ideas de aplicacin en perspectiva. Ello
puede ser relativizado. Ud. puede buscar: qu ternas son centrales en el tratamiento que
24
hacen los autores, qu hiptesis quedan vigentes y cules Ud. estara dispuesto a
proseguir elaborando. Por tanto, sugerimos que en su lectura:
Haga comentarios a pie de pgina o en las mrgenes del texto.
En estos comentarios, como tcnica para recordar: comente por qu le llam la

atencin un texto, por ejemplo, que ha subrayado explquese muy brevemente
por qu esto tuvo relevancia para Ud.
Cuando algo de lo expresado en el texto del Mdulo le parezca "extrao",

"inaceptable" o "probable", "vlido", "sugerente": anote qu idea le surgi.
Trate de mirar la secuencialidad que los autores le dan a los temas. Si encuentra
que puede numerarIos, procure hacer una lista en las mrgenes del texto.
Vaya indicando con vistas del trabajo de ejercitacin con que termina cada
Captulo qu ideas querra elaborar.
Nota: Conviene que Ud. tenga a la mano las preguntas con que se cierra el Captulo, para
que vaya documentando en el texto mismo lo que ser su punto de vista. Por principio,
no "evale" su primera impresin, simplemente antela al margen.
2. Ejercicios de discusin en grupo
a. Verificacin de la "comprensin lectora". Normalmente, cuando se hace una

discusin en grupo, existe la tentacin de comenzar por las valoraciones que los sujetos
hacen de los temas o el tratamiento de los mismos. Esta estrategia, evidentemente,
debe ser implementada, mas en un segundo momento. El primer momento de la actividad
consiste en poner en comn lo que se ha entendido, para ello sugerimos:
Sin auxilio inmediato del texto, reconstruyan los principales temas del captulo o
de la parte del libro que estn estudiando.
Sobre cada tema, sinteticen las principales tesis.
25
Establezcan el "hilo conductor" de la argumentacin desarrollada examinando:
qu se quiso decir, qu se dijo y qu alcance para la argumentacin misma
tiene lo dicho.
b. Escrutinio de las tesis. Ahora s, dnle paso a la presentacin sistemtica de sus

puntos de vista sobre las tesis elaboradas por los autores. Para este ejercicio se puede
proceder as:
Establezcan en qu tesis Uds. ven que se ha expresado algo razonable, admisible.

Argumenten por qu han llegado a esa valoracin.
Caractericen en qu tesis Uds. encuentran un manifiesto desacuerdo. Enumeren

los "hechos" o las "razones" que los llevan a apartarse de lo expresado en el
texto.
Elaboren un conjunto de tesis alternas. Explquenlas.
c. Reconstruccin argumentativa. El punto fundamental en esta parte del ejercicio

es volver sobre el conjunto temtico que se ha desarrollado en el Mdulo y generar una
alternativa que sea la propia del grupo para pensar el tema. Para esto es valioso:
Establecer los temas que deberan ser tratados. Pueden o no coincidir con lo
sealado por los autores.
Proponer el orden temtico que, segn el grupo, debera tener la argumentacin.

No tienen que estar necesariamente en acuerdo o en desacuerdo con el que han
propuesto inicialmente los autores.
Caracterizar las tesis centrales que daran desarrollo al tema.
Ponderar o valorar las ventajas de la argumentacin alterna propuesta. Desarrollar

una sntesis escrita del planteamiento.
Nota: Es importante que cada sesin de trabajo conste de un acta que vaya dejando el
registro de las conceptualizaciones del grupo.
26
3. Elaboracin de un punto de vista propio
Como queda visto, la metodologa de autoestudio es primordialmente entendida en el

mdulo como un proceso de "construccin de conocimiento". Los materiales previos
para sta son su formacin y experiencia previas, su comprensin del tema y su trabajo
en el grupo de discusin. El estudiante debe tener a la vista que lo que realmente queda
de este ejercicio es lo que personalmente elabore. Por tanto, aunque trabaje en grupo no
deje de hacer al menos el informe escrito de alguno de los captulos. Para ello sugerimos:
a. Reconstruccin de sus notas. Tmese el trabajo de darle importancia a los

comentarios que ha hecho sobre el texto, a lo largo de su lectura:
Destaque sus notas aparte.
Clasifquelas, procurando ver "desde dnde" se ha interesado por el tema para

ello, cuando fuera del caso, vlgase de la clasificacin de prejuicios que se han
presentado aqu en 1.c..
Establezca cules de sus comentarios son relevantes para construir un escrito

que pudiera tener un inters pblico tomando como "pblico" sus compaeros de
grupo, su profesor/a y cules tienen slo un valor personal.
Procure hacer una ordenacin de sus comentarios: desde los ms analticos en el

texto se entiende por ... hasta los ms crticos el texto asevera que..., pero..., etc.
Haga un ndice, para un escrito, basado en sus comentarios.
b. Elaboracin del informe. Tenga la precaucin de volver sobre sus notas para:
Establecer la hiptesis que est elaborando y de la cual el ndice es un desarrollo.
Con base en sta: plantee el ttulo de su escrito.
Recurra a la bibliografa complementaria.
Desarrolle los apartados de su ndice. Cada vez que se apoye en el argumento de

otro(s) autor(es), tenga la precaucin de citar de inmediato la fuente, no olvide que
27
esto se puede olvidar con frecuencia y reconstruir una cita puede llevarle horas y
hasta das de bsqueda.
Concluya su escrito. Tenga el hbito de "cerrar" su argumentacin presentando lo

que Ud. cree que ha aportado con su escrito.
lncluya la bibliografa. No olvide hacer una lista de sus "instrumentos de trabajo".

Recuerde que hoy da no slo referenciamos libros, revistas e informes, sino tambin
filmes, videos, CD-ROM, pginas web y "links".
Antes de imprimir su escrito, relea lo que ha planteado. Mrelo crticamente tanto

en su contenido como en su forma. Recuerde que lo que se dice pierde a veces
inters por la forma como se ha expresado. Una vez haga este ejercicio: resuma
en un "Sumario" los contenidos de planteamiento, ubquelo entre el nombre del
autor y el primer numeral del escrito.
Para el autoestudio hay unas recomendaciones de carcter muy general que se pueden
mantener a la vista:
1. En la medida de lo posible, tenga un espacio para su estudio.
2. Mantenga adecuada luz para trabajar. Experimente cmo se hace ms confortable el

trabajo para Ud.: con msica?, en silencio?, leyendo para otros?, leyendo solo,
pero ligeramente en voz baja?, haciendo una ojeada rpida para saber "de qu se
trata" y volver con calma sobre cada tema?, con una buena taza de caf?
3. Mantenga los tiles escolares con Ud. y, si va a estudiar, en su lugar de estudio.
4. La importancia que Ud. le da a sus estudios tiene indicadores ms o menos precisos:

cunto tiempo efectivo les dedica?, respeta sus propios horarios, por ejemplo,
recibe llamadas cuando est leyendo individualemente o discutiendo en grupo?,
vuelve sobre las notas que ha tomado o ellas son luego, para Ud. mismo, "basura"?
Evale, pues, con alguna frecuencia la efectiva importancia que le da a sus estudios.
28
5. Procure que los grupos de trabajo no tengan ms de 3 personas. Dos, pueden terminar
en conversaciones informales, cuatro tienen manifiestas dificultades de coordinacin
de tiempo.
6. Aunque parezca sobreentendido, dle importancia a su propias ideas. Probablemente

sienta que son ocurrencias sin fundamento, pero si las toma en serio podr llegar a
drselo.
7. Si decide o tiene que trabajar en grupo; asuma la posicin de que los dems
representan otro punto de vista, esfuercese por escuchar lo que dicen los dems.
8. Haga pblico el hecho de que est estudiando y qu est estudiando. Los dems son
mulos. Dar a conocer de sus estudios lo compromete socialmente a dar cuentas de
su desarrollo personal y, de paso, le abre espacios de trabajo.
9. Compromtase con Ud. mismo a hacer un escrito que fuese publicable. Parta del
supuesto que la escritura requiere ms disciplina que "genialidad".
10.Ejerza la crtica como una mecanismo cotidiano -sobre su vida personal, estudiantil y
profesional-. Asuma como criterio que el conocimiento, el estudio, la investigacin:
pasan por la vida diaria. Una prctica intelectual que no busque una vida ms bella,
justa y buena, carece de sentido.
29
30
Estructura del mdulo
(Actividades de aprendizaje, guas de evaluacin y ejercicios)
El mdulo se ha desarrollado por captulos que, en buena cuenta, revelan el proceso

histrico que ha dado lugar a la configuracin del campo de las ciencias de la discusin.
En esta secuencia, comienza por Kant y concluye por los planteamientos ms recientes
de la Teora de la Accin Comunicativa.
En el mdulo se sostiene la tesis de que las ciencias sociales, en cuanto ciencias de la

discusin, tienen un objeto de estudio, a saber, realizar la conciencia y la experiencia del
sujeto moral en la vida comunitaria a travs de la interaccin dialgica.
Cada captulo est acompaado de tres dispositivos didcticos complementarios:
1) Preguntas.
2) Lecturas complementarias (o bien, directamente incluidas en este volumen; o bien,
sugeridas para su bsqueda y realizacin en textos complementarios).
3) Mapa conceptual.
Para su uso se hacen las siguientes sugerencias y precisiones:
Las preguntas no se dirigen tan slo al contenido del captulo, sino tambin a las ideas y
conceptos relacionados con ste en las lecturas complementarias.
En consecuencia, la resolucin de las preguntas debe estar precedida de la realizacin

de las lecturas complementarias.
No obstante, el aprendiz debe hacer a manera de sntesis una reflexin y una elaboracin
mnima de respuestas, una vez concluya el estudio del captulo. Luego debe hacer una
31
reelaboracin de stas cuando ample su horizonte de comprensin e interpretacin, a
partir de las lecturas complementarias.
El mapa conceptual es el otro apoyo didctico. La sugerencia para su uso es la siguiente:

el estudiante debe realizar su propia versin, sin haber consultado previamente la
preparada para esta edicin. Luego debe cotejar su versin con la impresa. Finalmente,
debe explicar las diferencias existentes entre su mapa y el del mdulo.
La pregunta No. 5 del captulo No. 6. debe ser desarrollada mediante un ensayo por parte
del estudiante. ste no superior a 15 pginas. Para su elaboracin el estudiante deber
valerse de la totalidad de las respuestas que ha ido construyendo sobre las diversas
partes del mdulo, en fin, deber utilizar y reelaborar el contenido del mdulo, las lecturas
complementarias y sus respuestas.
En suma, el estudiante al finalizar sus ejercicios de aprendizaje sobre el mdulo podr y

deber responder la pregunta:
Cmo se pueden recontextualizar las ideas kantianas de moralidad y libertad como

contenido de las ciencias de la discusin desde la racionalidad dialgica?
32
La problemtica de las ciencias
de la discusin en la
modernidad. La imagen moral
del mundo a partir de Kant
33
LA PROBLEMTICA DE LAS CIENCIAS DE LA DISCUSIN EN LA MODERNIDAD
34
Captulo 1
La problemtica de las ciencias de la discusin en la
modernidad. La imagen moral del mundo a partir de Kant
Cuando se piensa la modernidad a partir de los planteamientos de Kant en sus tres

Crticas, la de la razn terica, la de la razn prctica y la de la razn esttica, se
constata que mientras la ciencia exacta y experimental ha obtenido xitos indudables,
no puede afirmarse lo mismo del desarrollo de las ciencias sociales en relacin con el
fortalecimiento moral de la sociedad, en contra de lo previsto por la Ilustracin. Este
desequilibrio entre el desarrollo de las ciencias, la tcnica y la tecnologa y el atraso de
la cultura y la moral es una de las principales causas, si no la principal, de la crisis de la
modernidad.
Una de las crticas al desarrollo del pensamiento cientfico termina por devaluar de tal
forma las ciencias sociales que slo les tolera el quedarse en los mrgenes de la retrica:
no slo no pueden ser ciencias, sino que afortunadamente tampoco lo necesitan; su
funcin ms bien es la de convocar y exhortar los movimientos sociales. Todo indica
que en el debate entre modernidad y posmodernidad se juega el destino de las ciencias
sociales como ciencias.
El destino de stas queda an ms incierto cuando se reconoce que ha desaparecido un

rgimen convencional de verdad, por un lado; y, por otro, la jerarquizacin de las ciencias
tambin ha quedado suspendida. Este fenmeno determina la preeminencia de la
informacin sobre el conocimiento, del saber sobre la ciencia, de la eficacia sobre la
comprensin y de la tecnologa sobre la especulacin. En medio de tal panorama que se
desprende de la modernidad y no habilita un contenido propio desde el punto de vista de
la legitimacin en el contexto posmoderno, y por l mismo, se precisa la caracterizacin
del sentido de las ciencias sociales, paulatinamente transformadas en ciencias de la
discusin.
35
1.1. Modernidad vs. posmodernidad: el nuevo escenario de las ciencias

sociales
Antes de retomar los planteamientos de Kant con respecto al sentido de la libertad y la

moral, como ideas bases del derecho, de la poltica y de las ciencias sociales modernas,
queremos considerar la crisis de la modernidad, para ver la necesidad de un
replanteamiento de sus tareas y propsitos a partir de la renovacin de las preguntas
fundamentales de su conformacin en el pensamiento kantiano.
a) Esta crisis puede describirse como el proceso que ha llevado a confundir las tareas e
ideales de la modernidad con los logros de la modernizacin. Como lo ha formulado con
acierto Norbert Lechner: "en el concepto de modernizacin la modernidad ha quedado
reducida al despliegue de la racionalidad formal" 8, es decir, de la racionalidad instrumental,
estratgica y meramente funcional. Precisamente esta modernizacin protagnica se ha
camuflado en la modernidad en los imaginarios reguladores de la mano invisible o del
poder omnipotente del panptico.
Las promesas de emancipacin, libertad, igualdad y solidaridad de la Ilustracin, de las

Luces y de la Revolucin no se han cumplido. Todo lo contrario: los holocaustos, los
fascismos, la pobreza absoluta, las discriminaciones de toda ndole, han sido el resultado
de promesas emancipatorias de una razn ilustrada y de un progreso pretendidamente
humano. La contradiccin real exige un esfuerzo reflexivo acerca de las dinmicas
sociales, del sentido de lo jurdico y lo poltico, del desarrollo de la historia, de los valores,
de una imagen moral del mundo que todava est por realizar. Esta tarea reflexiva se
enmarca en el horizonte de reconstruccin de las ciencias sociales renovadas hoy bajo
el nombre genrico de "ciencias de la discusin" 9.
8
Lechner, Norbert (1988): Los patios interiores de la democracia. Subjetividad y poltica, Santiago de Chile, FLACSO.
El captulo "Ese desencanto llamado posmoderno" est reeditado. En: Revista Foro, No. 10, Bogot, septiembre 1989,
p. 181.
9
En una conferencia en la Universidad Mayor de San Marcos de Lima, Jrgen Habermas ("Sobre la situacin de las
ciencias sociales y ciencias humanas (Geisteswissenschaften) en Alemania. Una mirada a su evolucin en la post-
guerra" en: Dilogo Cientfico, Vol. 4, N 1/2, Tbingen, Instituto de Colaboracin Cientfica, 1995, pgs. 11-21)
analizaba la situacin de las ciencias sociales y humanas alemanas en el perodo de la posguerra. All llama a estas
disciplinas "ciencias de la discusin" y al reconocer que ya no son las de un pasado glorioso, aclara lo que para
otros es crisis, como una "normalidad consciente de s misma" resultado de un proceso de apertura incondicional "a
la comunicacin internacional" sin renunciar a lo propio. Esto le permite afirmar que: "En caso de que realmente se
hubiera producido una prdida de nivel, resultara compensada con el aumento de pluralismo en los planteamientos"
(pg.18). Vistas as las cosas, es posible criticar a quienes todava no han captado el significado de las ciencias
sociales y humanas en este fin de siglo: "Los polticos en cuestiones educativas transforman rpidamente estos
diagnsticos de crisis en un intento por convertir en despreciables a las ciencias de la discusin " (pg. 13, subraya
ajena al texto).
36
Ya en la Dialctica de la ilustracin de Th. W. Adorno y M. Horkheimer obra aparecida

inmediatamente despus de la Segunda Guerra Mundial, se afirmaba enfticamente
que los ideales libertarios de la razn moderna han terminado por ser negados en la
historia misma. Quiere decir esto que la razn moderna est condenada intrinsecamente
a contradecirse? Es ste su destino inmanente? sta es la pregunta que con toda
razn se ha asumido tambin desde cierta condicin posmoderna: se trata de una salida
sin salida, de una razn en su laberinto, de una emancipacin programada que hace de la
razn principio de despotismo. Hoy se presenta la crisis como disociacin, separacin y
divorcio entre los ideales de la modernidad y las polticas de modernizacin. Este
reduccionismo de una modernidad que se conforma con los avances de la modernizacin,
ha trastocado el desarrollo material del mundo, al descuidar su dimensin simblica en
un sofisticado proceso gradual de colonizacin del mundo de la vida.
Podra decirse que en este diagnstico de fin de siglo coinciden la mayora de los filsofos.
Para Jean Franois Lyotard "el desarrollo no es el progreso" 10. Esto significa que una
comprensin unilateral de la razn moderna, como razn instrumental y funcional, deforma
la razn misma al reducirla slo a entendimiento; en esto consiste la hipertrofia de la
ciencia, la tcnica y la tecnologa en desmedro de otras dimensiones de la razn: la
cultura, las posibilidades de crtica, la tica y la esttica, es decir, lo que ya Kant haba
considerado en sus tres Crticas.
La crisis de la modernidad no consiste tanto en la diferenciacin de la razn, es decir, en

su prdida de unidad, sino ms bien en el reduccionismo, que ha permitido entenderla
unilateralmente y pensar que desde una de sus funciones, la de la ciencia positiva, se
logra la sntesis y reconciliacin de lo fragmentado: ste ha sido el intento de proyectos
como el de la unidad de la ciencia, el totalitarismo de Estado o la globalizacin del
mercado. La sociedad unidimensional, la de la productividad y el consumo, todava
pretende, sin renunciar al triunfalismo, mostrar resultados; pero stos siempre se quedarn
cortos. Sin la fuerza de la crtica, se priva a la vida de cultura. Al dejar de ser crtica la
modernidad se vuelve discurso positivo, cultura afirmativa.
10
"Lyotard por la Radio: Violencia y desarrollo". En: Integracin, ciencia y tecnologa, Vol.1, N 1, Bogot, COLCIENCIAS,
CONACYT, CONICIT, 1994, pg. 96.
37
Por todo lo anterior pensamos que el proyecto filosfico de la modernidad debe continuarse
como teora crtica de la sociedad, teniendo en cuenta que la esencia y sentido mismo de
la modernidad es ser crtica, como lo afirma el autor de las tres Crticas, con las que se
instaura filosficamente el proyecto moderno: "Nuestra poca es, de modo especial, la de
la crtica. Todo ha de someterse a ella" 11. Para Kant, la crtica constituye lo moderno; su
resultado, la cultura, tiene funcin social en la modernidad. La crisis es por falta de cultura
crtica, porque la crtica es de su esencia. Con esto quedan refutados quienes pretenden
responder a dicha crisis con procesos de homogeneizacin gracias a la modernizacin de
la sociedad desde concepciones triviales de lo moderno como pura moda.
Si se demoniza la crtica y se sacraliza el aplauso, el consenso superficial y el facilismo,

se pasa al cogobierno de los apologetas, de los cortesanos y de los aduladores, con lo
cual no queda de la modernidad ni siquiera la piel, porque en el pragmatismo total hasta
las ilusiones se prohiben.
Ahora bien, si la modernidad se extiende como teora crtica de la sociedad, ello no

quiere decir que se condene la va posmoderna en lo que ofrece como alternativas para
renovar el sentido de la razn. Si se acepta, por ejemplo, que la tecnologa y el contexto
de una sociedad informatizada caracterizan posmodernamente la desestructuracin de
la pirmide de la ciencia', entonces tendramos que aceptar que pueden aparecer que
no ingenieras del comportamiento tecnologas sociales (por ejemplo, de argumentacin,
de resolucin de dilemas morales) y nuevos roles para las ciencias de la discusin
aportando, entre otras por ejemplo, en el campo de las ciencias cognitivas, al desarrollo
de posibilidades de construccin de una racionalidad social, as ella slo habite en
provincia o en la pequea localidad, y sea al mismo tiempo parte de un movimiento de
universalizacin debido a las posibilidades tecnolgicas (como puede ser el caso de
Internet), posibilidades que lo que generalizan no lo imponen.
b) La crtica a la modernidad, reducida a modernizacin, no puede ser realizada negando

la necesidad y las urgencias de la modernizacin. Esto es atraso y nostalgia de una
cultura premoderna, propia de un tradicionalismo conservador a ultranza. Se propone,
pues, una teora crtica de la sociedad que sepa reconocer la importancia de la
11
Kant, I. Crtica de la razn pura. Madrid, Alfaguara, 1978, pg. 9, nota k (V. e. de Pedro Ribas).
38
modernizacin para superar dogmatismos tradicionales y asumir con seguridad el sentido

emancipador de la ciencia y la tcnica: slo as podrn ser reconciliadas con los ideales
libertarios de la cultura.
Es importante, pues, sealar que la crtica a la unilateralidad del desarrollismo no significa

volver atrs. Marx y Freud mostraron claramente que dicho regreso no slo es imposible;
tampoco es deseable. Esto deberan tenerlo presente los fundamentalismos ecologistas,
culturalistas o religiosos de toda especie.
A la crisis de la modernidad han respondido los conservadores constatando que dicha

crisis ya estaba anunciada cuando se adverta que el razonar desestabiliza las
costumbres, amenaza los valores y perturba los espritus. Se aconseja, pues, desde
esta posicin, volver al pasado para protegernos de los efectos inevitables de la
modernizacin; se permite s la modernizacin de las tradiciones mismas en relatos
ms actualizados.
En el otro extremo las corrientes neoliberales modernizantes a ultranza celebran el triunfo

de la razn instrumental, como algo que de todas maneras y afortunadamente ya estaba
previsto en la cultura moderna: el triunfo definitivo de la economa de mercado, de la libre
empresa, de la competencia perfecta, de la productividad, la eficiencia y la eficacia.
El optimismo (Lyotard lo llama entusiasmo) en torno al posible y nuevo escenario

pues, l libera de la ortodoxia de los cnones del saber y de la cultura, propios de la
condicin posmoderna, se ve atenuado por la desorientacin reinante, fruto en buena
cuenta de la quiebra que ofusca, precisamente, porque la masa de datos y de ofertas
tecnolgicas y entre otras cosas tecnocrticas, no dan por s mismas perspectivas
para la realizacin ni de la persona, ni del colectivo.
c) La crtica a la modernidad desde la posmodernidad es sin duda la ms importante y la

ms fecunda; slo si se comprende el alcance de dicho planteamiento, se puede reconstruir
el sentido de crtica que dio a luz a la modernidad. Hay que reconocer la verdad de la
posmodernidad para encontrar sus lmites y as comprender mejor la tarea de continuar
el proyecto moderno.
39
La evolucin de la discusin en torno a la crisis de la modernidad desde los aos 80 es

notoria. Tanto los neoconservadores y los jvenes conservadores, como sobre todo
quienes desde una situacin posmoderna sealaban el rgimen del terror de las teoras
("dejadnos jugar y jugar libremente" 12), se acercan a una superacin de la modernidad,
proponiendo los valores de la comunidad y exigiendo los derechos del otro, el derecho a
la diferencia, el reconocimiento del otro como interlocutor vlido. Como Foucault, aciertan
as con la flecha en el corazn del presente13: el crtico radical alcanza con su diagnstico
a dar en el centro del malestar de la cultura moderna.
En efecto, el sentido del conocimiento preciso de la modernidad puede terminar por

empobrecer cultural y simblicamente el mundo de la vida. Esto se ha hecho posible
gracias a la aplicacin renovada del discurso del mtodo y de su presupuesto fundamental
la praecisio mundi , la precisin del mundo. En un texto con intenciones crticas
semejantes a las de los posmodernos, Postontologa, de Wolfgang Janke14, del que
vamos a citar en parte textualmente, se critica la lgica carcelaria del mundo preciso y la
colonizacin del mundo de la siguiente forma:
La precisin del mundo tiene costos que pueden llegar a ser irreversibles. Porque lo
positivo de sta exige en nombre del mtodo que se inmole en aras de la claridad absoluta
lo dudoso y lo confuso. Lo primero que se censura son, por tanto, los conceptos
tradicionales de la metafsica y las imgenes poticas de lo mtico. La ilustracin
metdicamente progresiva de la "imagen del mundo", del mundo como representacin y
por tanto como disponibilidad, hace superficiales todos los dems conceptos. El cosmos
desacralizado est ante nosotros preciso, explicable en su origen, medible en su
extensin, expresable en su estructura matemtica en pocas frmulas.
Pero no olvidemos que con este sentido de precisin y de ilustracin en nombre de la

ciencia, tambin se asocia ya en la tradicin un sentido restrictivo de precisin. En
efecto: "linguam, manus, naturalia praecidere, quiere decir cortarle a alguien la lengua,
12
J. F. Lyotard, citado por A. Wellmer, Zur dialektik von Moderne und Postmoderne. Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1985,
pg. 54.
13
Cf. J. Habermas, "Mit dem Pfeil ins Herz der Gegenwart". En: Die neue Unbersichtlichkeit. Frankfurt a.M., Suhrkamp
1985, pgs. 126 ss.
14
Wolfgang Janke, Postontologa. (Trad. de Guillermo Hoyos), Bogot, Universidad Javeriana, 1988, ver sobre todo
pgs. 45 ss.
40
las manos, los genitales" 15. Precisin puede ser por tanto mutilacin. Y el acontecimiento
histrico de la precisin del mundo, seala hacia una imagen del mundo que merece ser
cuestionada. No desfigura de pronto la cada vez ms descomunal ilustracin del mundo
el habitar humano en el mundo? No cortan inclusive las precisiones de una creencia
dogmtica en la ciencia y la tcnica rganos vitales de nuestra existencia? No ser
que entonces, con el fomento tcnico industrial del cosmos, aumenta realmente el
estado, que fue diagnosticado hace tiempo como estado de alienacin? No se va
estrechando quiz el universo, cuanto con mayor precisin lo reconocemos, hasta
volverse un mundo residual, que no es el mundo del hombre?16.
De hecho parece que en nombre de la ciencia y la tcnica y casi como consumacin de

la ilustracin hemos conquistado la tierra. Desde hace mucho tiempo nos acostumbramos
a aprovechar vidamente sus recursos: "el agua de la fuente, la lluvia de las nubes, el
soplo de los vientos, el ardor del sol, el rayo de la luz" 17. Lo que en el lenguaje de los
poetas se tuvo por don, se ha transformado para nosotros en lo disponible para los
cultivos de la tcnica moderna. "Nuestra raza taimada encuentra siempre caminos ms
complicados y mtodos ms violentos para transformar las fuerzas celestes en
energa" 18.
Es as como para el positivismo todo es maquinaria: el corazn una bomba maravillosa,

el hombre una mquina, el universo y su origen se dejan explicar mecnicamente, la
historia universal recorre su curso calculable y dirigible.
Pero no habr adems del modo calculador y tcnico de dominar la naturaleza un

habitar poticamente la tierra, al que le correspondan las dimensiones de lo mtico y lo
esttico? No ser necesario fomentar estas dimensiones simblicas, para que la tierra
no se convierta en mero depsito de energa, el hombre, ingeniero habilidoso, slo en
constructor de mquinas, que gradualmente se escapan de su control, al pensar en
futurologa que calcula oportunidades de supervivencia de nuestra raza astuta, ingrata y
sin paz?
15
Ibd., pg. 29.
16
Cf. Ibd.
17
Ibd., pg. 48.
18
Ibd., pg. 49.
41
El mundo de la vida empobrecido y enrarecido, formalizado y preciso, carente de

simbolismos, puede ser entonces definitivamente colonizado, como cuando imperios
ms fuertes toman posesin del territorio abandonado por tribus aborgenes.
Se requiere pues una superacin de la modernidad que reconozca las intenciones crticas
de los posmodernos para no volver a la razn desptica y protagnica, ahora en nombre
del consenso y legitimada por las mayoras; se busca ms bien aquel tipo de razn que
se debata entre consensos y disensos, en lo racional y lo razonable, sensible a las
diferencias de toda ndole, en especial a las que constituyen el protofenmeno de las
ciencias sociales que hoy se llama multiculturalismo.
La condicin postmoderna, con su capacidad para construir mquinas, se tiene que

cuestionar en su incapacidad de propiciar un habitar potico del mundo. Por supuesto,
ese habitar potico, convoca la posibilidad de que los sujetos, sus relaciones y la sociedad,
se construyan como obra de arte. Quiere esto decir que la perfeccin y la precisin -que
seguirn adelante, an con las resistencias que propicien entre los vencidos y desplazados
por la razn triunfante- tiene que ser reconsiderada desde la capacidad de potenciar y
reivindicar -segn la indicacin Walter Benjamin- la "razn de los vencidos".
El recorte de la lengua, propio de la tecnificacin del mundo de la vida y su reduccin a

sistema, tiene que ser superado por la vuelta al habla del habla, propio del habitar
potico del mundo.
d) Por eso podemos hablar con toda propiedad de modernidad y teora crtica. La esencia
misma de la modernidad es crtica, cultura crtica y abierta. Esto indica que es posible
un encuentro entre los ideales de la modernidad y sus crticos, dado que no se trata de
discursos inconmensurables, as algunos hayan querido utilizarlos en estos trminos. El
presupuesto de dicho encuentro es la posibilidad, segn planteamientos de Jrgen
Habermas, de seguir realizando las ideas de la tradicin ilustrada, no porque todava
quedara algo del proyecto moderno por ser llevado a final feliz para dar comienzo a la
poshistoria, sino porque precisamente de la naturaleza de la agenda de la modernidad
es ser siempre abierta y autocrtica, de su vocacin es autosuperarse, algo que no han
podido comprender algunos crticos fundamentalistas de la modernidad.
42
La tarea de esta renovada teora crtica de la sociedad es destruir las tradiciones

dogmticas que se sostienen en el mito, la religin o la poltica misma, sobre todo
cuando sta amenza con volverse autoritaria, intolerante o nacionalista. Adems se
debe criticar otro tipo de dogmatismos que se han instalado a la sombra de la modernidad:
los metarrelatos e ideologas, las visiones totalitarias del mundo y de la historia e
inclusive las modas en nombre de lo moderno.
La crtica entendida as, es ella misma motor del conocimiento y de la ciencia. Referida
a la sociedad, dicha crtica debe partir de una reconstruccin del sentido originario de
sociedad y de una recontextualizacin del hombre concreto en la sociedad civil. De esta
forma se puede corregir el proceso de colonizacin del mundo de la vida por la primaca
de la ciencia y la tcnica en la modernidad, y se abre de nuevo el camino para una
reconstruccin social de la realidad.
La tarea de la teora crtica de la sociedad implica establecer los lmites de una razn
hegemnica que ignora y termina por desconocer al sujeto que la alienta; pero al mismo
tiempo, establecer los lmites de la pluralidad de discursos, prcticas y dispositivos
eficientes que no se orientan a la realizacin de ningn ideal.
1.2. Por qu Kant y la modernidad?
Al caracterizar la crisis de la modernidad sealando el hecho de que la razn se ha

reducido a racionalidad instrumental con el consiguiente empobrecimiento del mundo de
la vida en las esferas de lo moral y de lo esttico, pensamos que es necesario recomponer
las relaciones entre los mundos objetivo, subjetivo y social, para redefinir el sentido de
las ciencias sociales en la actualidad.
a) Se puede buscar una solucin satisfactoria al problema planteado por las crticas a la
modernidad acudiendo a la concepcin de Kant con respecto a las relaciones entre la ciencia
y la tica: para l la naturaleza y sus leyes son idneas para los fines del hombre 19. Slo as
19
En este respecto encontramos dos observaciones, creemos, fundamentales de Edmund Husserl. En la primera seala
que: "En todo caso, razn terica es funcin de la razn prctica. El entendimiento es un servidor de la voluntad"
(Erste Philosophie II. La Haya, Martinus Nijhoff, 1959; pg. 201). La segunda revela que: "la razn no padece por
ser distinguida en terica, prctica y esttica, o lo que se quiera, que ser hombre es serlo en un sentido teleolgico"
(Filosofa como autorreflexin de la humanidad. En: La filosofa como ciencia estricta. Bs.As., Ed. Nova, 1981,
pg. 134).
43
es posible comprender la complementariedad entre razn terica y razn prctica20.

Mientras la primera se ocupa del conocimiento de los objetos dados, la segunda tiene
que ver con la produccin de condiciones sociales reales de acuerdo con una concepcin
y una idea de dichas realidades: por ejemplo, cuando se propone la constitucin de un
pueblo, un sistema de enseanza, un cambio social, una obra de arte21. En esto se
apoya el optimismo de la modernidad con respecto al aporte del conocimiento para el
desarrollo de la sociedad y de la persona: gracias a l se consolida la capacidad cientfico-
tcnica para resolver los problemas relacionados con el mundo de la experiencia, y a la
vez se toma conciencia de la competencia discursiva, crtica y moral para la
emancipacin de la persona, la conformacin de la sociedad y su desarrollo cultural y
poltico en la historia.
El no haber logrado la realizacin razonable de estas dos tareas complementarias

constituye, como lo hemos visto, la crisis de la modernidad. Quienes ms acertadamente
sealan esta situacin lo hacen caracterizando nuestro presente como condicin
posmoderna, desde la cual denuncian en toda su radicalidad el sentido del cansancio
y del agotamiento de los ideales de la Ilustracin. Una de las causas de la crisis de la
modernidad radica en que hemos terminado por considerar ingenuamente que sus
propuestas y tareas se realizan en un nico tipo de racionalidad, cuando no inclusive
en un slo modelo de ciencia y de desarrollo social, llamado hoy modernizacin. El
reducir la modernidad a meros procesos de modernizacin, termina por hacer intil
todo tipo de reflexin filosfica y de actividad cultural crtica.
b) El mismo Kant no escapa a la crtica de los posmodernos, al ser considerado de la

misma manera que Hegel como "falso profeta". "Si no me equivoco, comienza a tratrsele
como un gran pensador, esto es, como prestidigitador de un paradigma falso de cuya
fascinacin intelectual hemos de liberarnos" 22.
20
Que la complementariedad de razn prctica y razn terica o pura fuera anunciada programticamente por Kant
lo ilustra la siguiente observacin: "El concepto de libertad, en cuanto realidad, queda demostrado por medio de
una ley apodctica de la razn prctica, constituye la piedra angular de todo el edificio de la razn pura, incluso la
e s p e c u l a t i v a ( . . . ) " ( c f . C r t i c a d e l a r a z n p r c t i c a. M x i c o , E d . P o r r a , 1 9 7 2 , p g . 9 1 ) . E n s u m a , l a
complementariedad como qued visto se trenza en la consideracin de la libertad como presupuesto de la
experiencia humana, esencia de las ciencias sociales y es el tema que motiva la reflexin en las hoy vigentes
ciencias de la discusin .
21
Cf. Rawls, John, Political Liberalism. New York, Columbia University Press, 1993, pgs. 93 y 117.
22
J. Habermas, Conciencia moral y accin comunicativa. Barcelona, Pennsula, 1985, pg. 11.
'
44
Hay que comprender en qu consiste el modo nuevo de fundamentacin en la filosofa,

introducido por Kant. l reconoci en el avance de los conocimientos alcanzados por la
ciencia de su tiempo un hecho significativo que no solamente deba interesar a los filsofos
como personas preocupadas por orientarse en el mundo, sino que confirmaba las
posibilidades de conocimiento de los seres humanos. Lo que pregunta Kant en relacin
con la fsica de su tiempo es sobre todo cules son las condiciones de posibilidad de un
conocimiento objetivo como el cientfico. Kant llama trascendental a una investigacin
que se centra sobre las condiciones a priori de la posibilidad de la experiencia. Esto
significa que nosotros podemos asegurarnos, gracias a la reflexin filosfica, del
carcter insustituible de ciertas operaciones cognoscitivas, que se llevan a cabo de
modo intuitivo y segn determinadas reglas, las cuales son vlidas para interpretar
nuestra experiencia.
Kant cae en descrdito precisamente por haber creado una nueva disciplina: la teora
crtica del conocimiento. Dicha teora se ha convertido en la modernidad en un metarrelato
ms. En efecto, ha llevado a cierto fundamentalismo de la teora del conocimiento:
"cuando la filosofa se atribuye un conocimiento antes del conocimiento, establece un
terreno propio entre ella misma y las ciencias, en el cual ejerce sus funciones de
dominacin" 23.
Al mismo tiempo, con el anlisis de las bases del conocimiento, la Crtica de la razn
pura acomete la tarea de denunciar y disolver el abuso de nuestra capacidad
cognoscente, concentrada sobre las manifestaciones externas en bsqueda de
conocimientos objetivos. Kant separa la capacidad de la razn prctica del conocimiento
terico y les da su respectivo fundamento, como lo desarrolla en sus Crticas. De este
modo atribuye a la filosofa la funcin de juez supremo, incluso con respecto al conjunto
de la cultura.
En el concepto de Kant de una razn formal y diferenciada en s misma, se encuentra

una teora de la modernidad. sta se caracteriza, por un lado, por la renuncia a la
racionalidad sustantiva de las interpretaciones metafsicas del mundo recibidas de la
tradicin, y por otro lado, por la confianza en una racionalidad procedimental, mediante la
cual obtienen su pretendida validez nuestras concepciones, ya sean justificadas en el
23
Ibd., pg. 12.
45
campo del conocimiento objetivo o en el de la reflexin moral. Cabe preguntarse ahora, si

este concepto de modernidad u otro anlogo tienen que correr con la misma suerte que
las exigencias fundamentalistas de la teora del conocimiento 24. Nosotros pensamos
que, una vez se renuncie al fundamentalismo de la teora del conocimiento, el cambio de
paradigma de una filosofa de la conciencia a una teora de la accin comunicativa hace
posible continuar el proyecto filosfico de la modernidad.
Kant expone el mundo moderno como en una arquitectura conceptual. Esto significa
que en su filosofa se reflejan como en un espejo las caractersticas ms esenciales
de la poca moderna, sin que l hubiera conceptualizado la modernidad en cuanto tal.
Puesto que en la reflexin trascendental se da al principio de la subjetividad competencia
de juez con respecto a los dems saberes, opina Hegel que en la filosofa de Kant se
rene como en una fuente, como en un haz de luz, la esencia del mundo moderno. Slo
desde la retrospectiva puede Hegel entender la filosofa de Kant como la autocomprensin
adecuada de la modernidad. Tambin piensa Hegel que all mismo aparece la deficiencia
de la filosofa de Kant: l no comprende las diferenciaciones de la razn, la divisin
formal en la cultura, la separacin de las esferas como descomposicin fatal para el
hombre moderno. Por no experimentar la modernidad como fragmentacin, tampoco
reconoce la necesidad, frente a lo fraccionado, de una subjetividad que asuma el principio
unificador de la modernidad. Esta necesidad de un eje unificador se presenta como
urgente a la filosofa en el momento que la modernidad se autorreconoce como poca
histrica, como ruptura y emancipacin de un pasado ejemplar, autoritario y dogmtico.
Esto demuestra la necesidad de fundar en la subjetividad moderna toda normatividad
como una tarea histrica. De las ruinas de la metafsica, surge el sujeto moderno y
reconoce que l debe sustituir a Dios y a la metafsica. Pero, puede la subjetividad y
la autoconciencia (autoconocimiento, autodeterminacin, autoconstitucin) ser fuente
universal de significados, de verdad, correccin y autenticidad? No slo fundamentar
ciencia, moral y arte, sino estabilizar una formacin cultural, social e histrica como se
lo propone la modernidad?
Y hoy en da, se puede todava esperar de esta subjetividad y autoconciencia una

crtica para una modernidad que ha hecho crisis? Cmo se puede, inspirado en el
espritu de la modernidad, constituir una figura ideal en su interior mismo, la cual no slo
24
Ibd., pg. 14.
46
no imite las diversas formaciones que ha recorrido la modernidad en estos 200 aos, ni
tampoco se la tome prestada de fuera, sino que sea reconstruccin autntica gracias a
su propia fuerza crtica y emancipadora?
Precisamente la razn por la que Kant abre la modernidad en sus diversas formas, sin
tener que acudir por ello a su reconocimiento, a su conceptualizacin como modernidad,
puede llegar a superar el desprestigio de los metarrelatos. El saber, de la esencia de la
modernidad, como tambin del descubrimiento central de la subjetividad, es la capacidad
de someter a juicio todo proyecto sea el histrico, poltico, social e incluso biogrfico
tanto en su manifestacin y despliegue como en su fundamento. De ah que se pueda
recurrir al mentado desprestigio para comprender la modernidad en su sentido interno de
proyecto nunca realizable plenamente', nunca perfecto', sino precisamente proyecto
inacabado, que no se agota en una poca determinada': ste es el sentido crtico de la
modernidad segn el mismo Kant; y, al mismo tiempo, descubre la urgencia del
reconocimiento de la esttica como mbito de la comprensin de la subjetividad social e
histricamente realizada.
Por ello para M. Foucault 25, Kant expresa el conflicto de diversas modernidades; est en
la encrucijada de la modernidad epistmica y cientfica, y de la modernidad ontolgica. En
el cruce est la filosofa del presente. Para Foucault, Kant se ubica en la encrucijada de
los caminos de la modernidad. Esto nos seala a partir de l la posibilidad de una crtica
del positivismo cientfico como reduccin de la modernidad a racionalidad instrumental,
formal y estratgica. Esta crtica termina por reconocer la verdad de la ciencia positiva,
de la tcnica y la tecnologa, para determinarlas en su utilidad a partir de la razn prctica,
en el sentido radical de filosofa del presente, instaurado precisamente por Kant.
1.3. El proyecto moderno de Kant
Vengamos directamente a Kant: el objetivo de la Crtica de la razn pura es exponer su

reflexin trascendental sobre la ciencia moderna, para mostrar cmo ha sido posible en
25
"Qu`est-ce que les Lumires? "En: Magazine Littraire, No 309, Pars, Avril 1993, pgs. 61 ss.; Foucault,
Michel (1984). "Primer curso del ao 1983: Foucault interpreta el texto de Kant Was ist Aufklrung". En:
Magazine Littraire. No 207, mayo 1984 (Traduccin de Luis Alfonso Palu C. y Jorge Alberto Naranjo. En:
Sociologa. No. 8-9, Medelln, Unaula, junio 1985, pp. 90-95.
47
ella el conocimiento objetivo; pero al mismo tiempo para mostrar las condiciones de
posibilidad de dicho conocimiento, su sentido de validez y sus lmites. Reconocidos los
lmites del conocimiento objetivo, es posible analizar el sentido de la razn prctica, en
la cual se constituye la imagen moral del mundo.
El eje de la crtica kantiana del conocimiento es la dialctica trascendental. All se indica

el paso que es necesario dar a partir del conocimiento objetivo, en los marcos de una
imagen cientfica del universo con base en la experiencia en el mundo de la vida, hacia
las posibilidades de un conocimiento' ms all de la experiencia emprica, pero sin caer
en la metafsica. ste sera el conocimiento de lo social en los marcos de una imagen
moral del mundo.
Desarrollamos este paso del conocimiento objetivo del mundo a las posibilidades de un
discurso sobre la accin libre y responsable del hombre con base en el anlisis de dos
conceptos centrales de la modernidad: causalidad y libertad, determinismo y emancipacin,
conocimiento terico y accin prctica. Al resolver la aparente contradiccin que presenta
hablar en el mismo mundo de determinismo y libre albedro, podremos mostrar finalmente
cmo aborda Kant el problema de la libertad, la moral y la tica, la poltica y el derecho,
la sociedad civil y el Estado moderno.
a) Kant seala desde el primer momento el objetivo de la crtica, como una crtica a la
metafsica:
"La razn humana tiene el destino singular, en uno de sus campos de conocimiento, de
hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma
naturaleza de la razn, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas
sus facultades".
"La perplejidad en la que cae la razn no es debida a culpa suya alguna. Comienza con
principios cuyo uso es inevitable en el curso de la experiencia, uso que se halla, a la vez,
suficientemente justificado por esta misma experiencia. Con tales principios la razn se
eleva cada vez ms (como exige su propia naturaleza), llegando a condiciones
progresivamente ms remotas. Pero, advirtiendo que de esta forma su tarea ha de quedar
inacabada, ya que las cuestiones nunca se agotan, se ve obligada a recurrir a principios
que sobrepasan todo posible uso emprico y que parecen, no obstante, tan libres de
48
sospecha, que la misma razn ordinaria se halla de acuerdo con ellos. Es as como
incurre en oscuridades y contradicciones. Y, aunque puede deducir que stas se deben
necesariamente a errores ocultos en algn lugar, no es capaz de detectarlos, ya que los
principios que utiliza no reconocen contrastacin emprica alguna por sobrepasar los
lmites de toda experiencia. El campo de batalla de estas inacabables disputas se llama
metafsica" 26.
El problema, en sntesis, es que el ser humano al conocer se ve tentado a exceder los

lmites de lo que efectivamente le ha sido dado en la experiencia, por un lado; por el otro,
el transgredir los lmites tanto de lo dado como de lo obrado tomando con el mismo
valor lo que se obtiene por va del conocimiento como del saber 27.
El conocimiento moderno slo podr avanzar segura y tranquilamente si se logra clarificar

la situacin descrita por Kant. Se da una inclinacin natural de la razn a la metafsica',
como el intento del hombre de dar razn de todo lo que se le presenta en la historia, en
la vida y en el mundo. Ante todo hay que clarificar qu es posible para el hombre a
partir de su conocimiento con base en la experiencia cotidiana. Por ello la crtica de la
metafsica no es para Kant la crtica "de libros y sistemas, sino la de la facultad de la
razn en general, en relacin con los conocimientos a los que puede aspirar
prescindiendo de toda experiencia. Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad
de una metafsica en general y de sealar tanto las fuentes como la extensin y lmites
de la misma, todo ello a partir de principios" 28. En nota al pie de pgina indica Kant que
"la religin y la legislacin pretenden de ordinario escapar" a la crtica. "La primera a
causa de su santidad y la segunda a causa de su majestad. Sin embargo, al hacerlo,
despiertan contra s mismas sospechas justificadas y no pueden exigir un respeto
sincero, respeto que la razn slo concede a lo que es capaz de resistir un examen
pblico y libre" 29.
Segn Kant, el conocimiento cientfico moderno sirve de modelo para la reflexin acerca
de las condiciones de posibilidad de la metafsica30. Lo que en la Crtica se llam
26
Kant, I., Op. cit., A VII, VIII, (V.e., pg. 7).
27
Kant, I. Op. cit., B XXVI nota k. (V.e., pg. 25).
28
Ibd., A XII (V.e., pg. 9)
29
Ibd., A XI, nota k (V.e., ibid.).
30
Kant tom acrticamente como modelo de ciencia y de cientificidad el proyecto y la materializacin del mismo en la obra
de I. Newton. Con ello se instala, a su turno, el positivismo como una va, en la propia ejecucin de la crtica kantiana.
49
revolucin copernicana consiste en la comprensin de la posibilidad del conocimiento

objetivo de las ciencias: a stas precede una experiencia, que de hecho ya ha sido
tambin constituida desde el sujeto cognoscente. Pero dado que la metafsica no puede
cumplir con estas condiciones de la ciencia moderna porque su pretensin es
precisamente ocuparse de lo que va ms all de los lmites de la experiencia, la pregunta
de la Crtica es si, dado el poder cognitivo de la ciencia moderna, queda algn sentido,
algn mbito para la metafsica, o si, por el contrario, sta es pura ilusin, conciencia
falsa, metarrelato, un imaginario ms.
Qu significara entonces esa curiosa inclinacin natural de la razn a la metafsica '?

Histrica y culturalmente el hombre se ha preguntado por el mundo como totalidad
(cosmologa), por la libertad humana como fuente de responsabilidad (moral), por la
naturaleza del alma (psicologa racional), por Dios o el absoluto (teologa). Hoy en da
siguen vigentes algunas de esas preguntas, dado que la ciencia, la tcnica y la tecnologa
no son todo, no nos hacen slo ellas felices, no concuerdan siempre con nuestros ltimos
ideales de vida; tienen sus lmites: en el horizonte del desarrollo tecnolgico el hombre
se asoma a situaciones de no retorno; el mismo sentido de solidaridad con respecto a
generaciones venideras, bien pudiera ser considerado como vestigio metafsico. Pero
sobre todo, los asuntos relacionados con la sociedad como un todo, no siempre parece
que pudieran ser resueltos en trminos meramente cientficos.
Por ello, el calificar de una vez la inclinacin natural de la razn a la metafsica de

conciencia falsa' e ilusin, tiene como resultado llevar las posibilidades de crtica al
reduccionismo cientfico o a los fundamentalismos que siempre se apoyarn
precisamente en la inclinacin natural', excluyendo toda discusin racional. Lo nico
posible es la crtica, la cual, al preguntar por la posible verdad de la metafsica, reconoce
su significado para el hombre: a saber, si es posible que lo que l no pueda conocer, s
le signifique algo para su vida y para su actuar en el mundo. La pregunta de hoy sigue
siendo por tanto: Metafsica despus de Kant? En qu sentido, con qu categoras,
con qu alcance? 31.
Para Kant la inclinacin a la metafsica se encuentra en lo incondicionado de lo

condicionado, all donde no llega la experiencia sensible, y a donde pretende llegar la
31
Cf. J. Habermas, "Metafsica despus de Kant". En: J. Habermas, Pensamiento postmetafsico, Madrid, Taurus, 1990.
50
razn especulativa. Corresponde el discurso de la metafsica a algo objetivo o es pura

ilusin?, o es posible pensar en sentido metafsico' lo que no se puede conocer?,
tiene sentido para el hombre pensar algn tipo de realidad' ms all de lo que le dan
sus sentidos aqu y ahora?, y qu significado tiene eso que se piensa ms all de lo
que se puede conocer, para la ciencia misma, para el hombre, para su concepcin de la
vida y de la historia?, un posible discurso de la metafsica slo puede ser en el mbito
de la fe, de la creencia religiosa, de los fundamentalismos ms all o ms ac de la
razn, o existe un mbito de lo razonable ms all de lo que nos da la racionalidad
calculadora, previsora y astuta de la ciencia, la tcnica y la tecnologa?
La respuesta ya la encontramos en Kant, para quien el uso prctico de la razn puede

cumplir las funciones de este discurso a la vez crtico y orientador de las acciones
humanas: "Nos queda an por intentar, despus de haber sido negado a la razn
especulativa todo avance en el terreno suprasensible, si no se encuentran datos en su
conocimiento prctico para determinar aquel concepto racional y trascendente de lo
incondicionado y sobrepasar, de ese modo, segn el deseo de la metafsica, los lmites
de toda experiencia posible con nuestro conocimiento a priori, aunque slo desde un
punto de vista prctico. Con este procedimiento la razn especulativa siempre nos ha
dejado, al menos, sitio para tal ampliacin, aunque tuviera que ser vaco. Tenemos,
pues, libertad para llenarlo. Estamos incluso invitados por la razn a hacerlo, si podemos,
con sus datos prcticos"32.
El uso prctico de la razn se alcanza por una va negativa, la de la crtica: "Si se echa
una ligera ojeada a esta obra se puede quiz entender que su utilidad es slo negativa:
nos advierte que jams nos aventuremos a traspasar los lmites de la experiencia con la
razn especulativa. Y, efectivamente, sta es su primera utilidad. Pero tal utilidad se
hace inmediatamente positiva [...] Ello se ve claro cuando se reconoce que la razn pura
tiene un uso prctico (el moral) absolutamente necesario, uso en el que ella se ve
inevitablemente obligada a ir ms all de los lmites de la sensibilidad [...] Negar a esta
labor de la crtica su utilidad positiva equivaldra a afirmar que la polica no presta un
servicio positivo por limitarse su tarea primordial a impedir la violencia que los ciudadanos
pueden temer unos de otros, a fin de que cada uno pueda dedicarse a sus asuntos en
paz y seguridad" 33.
32
Kant, I., op. cit., B XXI (V. e., pgs. 22-23).
33
Ibd., B XXIV-XXV (V. e., pgs. 24-25).
51
El sentido de la utilidad negativa y positiva con respecto a la problemtica de la libertad

es lo que ms interesa a la tematizacin de las ciencias sociales en la actualidad. De
la libertad no se puede dar razn en el interior del conocimiento cientfico, lo que no
significa que no haya libertad. Kant indica sobre todo cul sera el sentido de un discurso
sobre la libertad: "Pero si la crtica no se ha equivocado al ensearnos a tomar el
objeto en dos sentidos, a saber, como fenmeno y como cosa en s; si la deduccin de
sus conceptos del entendimiento es correcta y, por consiguiente, el principio de
causalidad se aplica nicamente a las cosas en el primer sentido, es decir, en cuanto
objetos de la experiencia, sin que estn sometidas, en cambio, esas mismas cosas en
el segundo sentido; si eso es as, entonces se considera la voluntad en su fenmeno
(en las acciones visibles) como necesariamente conforme a las leyes naturales y, en
tal sentido, como no libre, pero, por otra parte, esa misma voluntad es considerada
como algo perteneciente a una cosa en s misma y no sometida a dichas leyes, es
decir, como libre, sin que se d por ello contradiccin alguna. No puedo, es cierto,
conocer el alma propia desde este ltimo punto de vista por medio de la razn
especulativa (y menos todava por medio de la observacin emprica) ni se puede, por
tanto, conocer subjetivamente la libertad como propiedad de un ser al que atribuyo los
efectos del mundo sensible. No puedo hacerlo porque debera conocer dicho ser como
determinado en su existencia y como no determinado en el tiempo (lo cual es imposible,
al no poder apoyarse subjetivamente mi concepto en ninguna intuicin). Pero s puedo,
en cambio, concebir la libertad; es decir, su representacin no encierra en s
contradiccin ninguna si se admite nuestra distincin crtica entre los dos tipos de
representacin (sensible e intelectual) y la limitacin que tal distincin implica en los
conceptos puros del entendimiento, as como tambin, lgicamente, en los principios
que de ellos se derivan. Supongamos ahora que la moral presupone necesariamente la
libertad (en el ms estricto sentido) como propiedad de nuestra voluntad, por introducir
a priori, como datos de la razn, principios prcticos originarios que residen en ella y
que seran absolutamente imposibles de no presuponerse la libertad. Supongamos
tambin que la razn especulativa ha demostrado que la libertad no puede pensarse.
En este caso, aquella suposicin referente a la moral tiene que ceder necesariamente
ante esta otra, cuyo opuesto encierra una evidente contradiccin. Por consiguiente, la
libertad, y con ella la moralidad (puesto que lo contrario de sta no implica contradiccin
alguna, si no hemos supuesto de antemano la libertad) tendran que abandonar su
puesto en favor del mecanismo de la naturaleza. Ahora bien, la moral no requiere sino
que la libertad no se contradiga a s misma, que sea al menos pensable sin necesidad
52
de examen ms hondo y que, por consiguiente, no ponga obstculos al mecanismo

natural del mismo acto (considerado desde otro punto de vista). Teniendo en cuenta
estos requisitos, tanto la doctrina de la moralidad como la de la naturaleza mantienen
sus posiciones, cosa que no hubiera sido posible si la crtica no nos hubiese enseado
previamente nuestra inevitable ignorancia respecto de las cosas en s mismas ni hubiera
limitado nuestra posibilidades de conocimiento terico a los simples fenmenos." 34
Ms an, Kant se anticipa a sealar la utilidad poltica de la crtica en la perspectiva que

nos ocupa, precisamente en la de la Ilustracin y de la modernidad: "Si los gobiernos
creen oportuno intervenir en los asuntos de los cientficos, sera ms adecuado a su
sabia tutela, tanto respecto de las ciencias como respecto de los hombres, el favorecer
la libertad de semejante crtica, nico medio de establecer los productos de la razn
sobre una base firme, que el apoyar el ridculo despotismo de unas escuelas que levantan
un gritero sobre los peligros pblicos cuando se rasgan las telaraas por ellas tejidas, a
pesar de que la gente nunca les ha hecho caso y de que tampoco puede sentir su
prdida"35.
De esta forma la crtica de la metafsica, partiendo de un anlisis de las condiciones de

posibilidad del desarrollo del conocimiento cientfico, conduce a la constitucin de la
imagen moral del mundo. Las ciencias han progresado porque se han apoyado en la
experiencia emprica. El mtodo cientfico consiste en utilizar la intuicin y el entendimiento
como actividad sintetizadora de la razn para conocer la naturaleza. Reflexionando sobre
las posibilidades de la razn, que en cuanto entendimiento ha constituido las ciencias,
se busca lo que corresponde a la voluntad, tambin ella un momento de la razn. Se
reconoce por lo menos la verdad del conocimiento cientfico, para descubrir sus lmites,
en los cuales se ubica la actividad de la razn prctica. No se trata por lo menos de un
discurso prctico a expensas del conocimiento cientfico, sino de una concepcin de la
libertad en complementariedad con el discurso sobre las ciencias.
La reflexin crtica acerca de la inclinacin natural de la razn a la metafsica tiene que

obviar el peligro de pretender reemplazar la ciencia por metafsica, al optar por la pura
especulacin sin experiencia. Pero esto no tiene que llevar a caer en el peligro contrario
34
Ibd., B XXVII-XXIX (V.e., pgs. 26-27).
35
Ibd., B XXXV (V.e., pg. 30).
53
al negar toda posibilidad de metafsica por falta de experiencia para sus objetos: lo que
puede ser pensado tiene sentido para el hombre, as no pueda ser conocido por las
ciencias. La utilidad negativa de la crtica consiste en que no se puede ir ms all de la
experiencia en el conocimiento cientfico. La pretensin de conocer por el camino de la
ciencia la libertad y la moral es el proyecto del positivismo cientfico en el rea de las
ciencias sociales, conocido tambin como ingeniera social gradual' con aplicaciones
directas en el estructural-funcionalismo, el behaviorismo y el conductismo. Este
paradigma pierde su objeto mismo al comprender mal el sentido de libertad y por tanto
de accin social. La utilidad positiva de la crtica nos ayuda a construir el mbito propio
en el que se da la libertad autntica: el origen de la responsabilidad moral, como lo
mostrar Kant en la Fundamentacin para la metafsica de las costumbres y en su
Crtica de la razn prctica.
b) Desde este planteamiento general, afronta Kant en la Crtica de la razn pura su tarea
de liberar al conocimiento de la metafsica, al fundamentar la ciencia moderna en las
funciones del entendimiento referidas a la experiencia sensible. Esta tarea se emprende,
no precisamente porque la ciencia necesite de dicha fundamentacin, sino porque la
razn misma la exige, para poder con ello criticar la metafsica y para ver qu posibilidades
distintas de la ciencia positiva tiene la razn, y qu sentido puede tener su discurso,
cuando es distinto del conocimiento cientfico, es decir de la racionalidad causal,
instrumental, formal y estratgica.
En la analtica trascendental se trata de un anlisis reflexiona el filsofo sobre las

condiciones de posibilidad del conocimiento cientfico, el cual ya se da de hecho en la
modernidad y ha mostrado su objetividad y su utilidad para el hombre que acta guado
por los resultados de dicho conocimiento. La reflexin filosfica es caracterizada por
Kant como trascendental': "Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa, no
tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha
de ser posible a priori "36.
Las condiciones de posibilidad de nuestro conocimiento de objetos estn dadas por las
condiciones en que se los experimenta; de esto trata la "esttica trascendental", dado
que los objetos se experimentan segn la forma como se nos dan sensiblemente, espacio-
36
Ibd., B 25 (V. e., pg. 58).
54
temporalmente; por eso hablamos de fenmenos para caracterizar este darse el mundo
a quien lo conoce. Pero para conocer el mundo es necesario organizar los fenmenos,
clasificarlos, relacionarlos unos con otros y con la realidad misma. Quiere decir que
conocemos los objetos del mundo a travs de su manera de drsenos, segn sus
cualidades comunes o especficas e individuales (con conceptos universales y
particulares), segn sus cualidades materiales (pesados, con tales y tales propiedades),
segn sus relaciones con otros (causa-efecto, sustancia-accidente, accin-reaccin) y
segn sus posibilidades de existencia (objetos posibles, reales o necesarios). Esta manera
de conocer los objetos, reconociendo lo que de ellos se nos da (fenmenos) gracias a las
funciones, formas, conceptos que utiliza el entendimiento, consiste precisamente en la
aplicacin de categoras. Kant dice que los conceptos o categoras del entendimiento
son sus funciones para conocer los objetos que se nos dan sensiblemente, es decir
fenomnicamente.
Tales funciones son, por ejemplo la de contar (cantidades), la de afirmar y determinar

cualidades de los objetos, la de atribuir las cualidades o propiedades (accidentes) a
las cosas (substancias) y sobre todo la de relacionar los objetos en la naturaleza
mediante el concepto y el principio eje, central, de la ciencia moderna, el principio de
causalidad.
El principio de causalidad se convierte a partir de la reflexin trascendental de Kant en el

principio general de toda experiencia con base en la cual se hace ciencia. Esto queda
consignado en las "analogas de la experiencia" en la Crtica de la razn pura, cuyo
principio general reza: "la experiencia slo es posible mediante la representacin de una
necesaria conexin de percepciones" 37.
Ms que la reflexin kantiana en torno a las condiciones de posibilidad de la ciencia

moderna y del sentido de la objetividad que se logra mediante la sntesis de los fenmenos
de la sensibilidad y los conceptos del entendimiento, nos interesa aqu sobre todo la
diferencia que l establece entre el concepto de causalidad y la idea de libertad, en la
cual se basa la reflexin sobre la sociedad, la moral, la poltica y el derecho en la
modernidad. El lugar donde se tematiza esta problemtica es conocido como el paso de
la analtica a la dialctica trascendental en la Crtica de la razn pura.
37
Ibd., B 218 (V.e., pg. 211).
55
Queda, pues, al descampado que fundamentar la llamada ciencia heredera de Galileo y

de Coprnico, pero llevada a su mxima expresin, segn el mismo Kant, por Newton
no daba al mismo tiempo el punto de vista radical y autntico para la comprensin de lo
moral y de lo tico, de lo subjetivo y los social-comunitario. De este modo, Kant defensor
a ultranza de la libertad, entendida, segn se indic atrs, como piedra angular tanto de
la razn especulativa como de la razn prctica, logra sentar las bases de la primera y,
a costa de ello, positiviza la segunda.
Todo esto hace comprensible, para nuestro tiempo, el modo como se alza Habermas
contra las pretensiones kantianas, la vuelta de Ch. Perelman a la retrica aristotlica a
travs de Descartes e, incluso, la reiniciacin de la tarea fundamentadora de la tica
desde el giro lingstico con el mismo horizonte kantiano en la propuesta de Strawson.
c) Para Kant la dialctica trascendental consiste en una crtica de la ilusin, que a partir
del anlisis del conocimiento cientfico podra conducir de nuevo a la metafsica. En
efecto, ya el conocimiento mismo me indica que es posible superar de alguna manera la
experiencia: el uso de las categoras para conocer la realidad a travs de los fenmenos
alecciona a la razn para intentar ir ms all de la experiencia especulativamente, es
decir, conocer de alguna manera lo que no puede ser conocido por la ciencia con base en
la experiencia. En este cruce de caminos se juega la suerte de un conocimiento que sin
ser metafsico en el sentido dogmtico tradicional, s pueda dar razn de "la inclinacin
natural de la razn a la metafsica". A esto llama Kant dialctica: "Hay, pues, una natural
e inevitable dialctica de la razn pura, no una dialctica en la que se enreda un ignorante
por falta de conocimiento o que haya inventado artificialmente algn sofista para confundir
a la gente sensata. Se trata, ms bien, de una dialctica que inhiere de forma inevitable
en la razn humana y que, ni siquiera despus de descubierto su espejismo, dejar sus
pretensiones de engao ni sus constantes incitaciones a los extravos momentneos,
los cuales requieren una continua correccin"38.
La labor de la razn ha sido inicialmente la de sintetizar los fenmenos, con lo cual se ha

logrado obtener conocimientos importantes, gracias a las reglas del entendimiento que
nos proporcionan la unidad de la multiplicidad de representaciones y fenmenos del
mismo mundo; ahora la razn como facultad de los principios tiende a sintetizar la
38
Ibd., B 354-355 (V. e., pg. 300).
56
multiplicidad de leyes del entendimiento en unos pocos principios y, a poder ser, en los
ms simples y superiores. La razn humana busca lo incondicionado de lo condicionado.
El espejismo, la ilusin necesaria consiste en que la razn tiende a confundir sus logros
con los del entendimiento y exige para lo que piensa un tipo de objetividad semejante a
la que obtiene el entendimiento y el conocimiento cientfico. Precisamente en esta ilusin
de la razn radica el reduccionismo del positivismo cientfico, que en trminos de Kant
sera vctima de un espejismo.
Esto nos obliga a distinguir en su especificidad las funciones del entendimiento y de la

razn, el sentido de sus logros, los lmites en los que se mueven, y el desarrollo que
debe darse en la investigacin filosfica a lo que alcanza cada uno de los dos. Las dos
facultades, entendimiento y razn, "introducen la unidad en la diversidad: pero la una
opera sobre los fenmenos y no va ms all de la unidad multiplicada de los objetos
empricos; la otra opera sobre los conocimientos ya elaborados por el entendimiento y
se esfuerza en introducir en ellos una unidad ms alta, cuyo tipo ideal no es otro que la
unidad absoluta" 39.
Si pensamos en el sentido arquitectnico del pensamiento kantiano, podemos considerar

el edificio de la ciencia como algo construido precisamente con base en la capacidad
sintetizadora del entendimiento a partir de los fenmenos de la experiencia. "En la base
de este edificio se despliega la diversidad incesantemente enriquecida de la experiencia;
en la cumbre, fuera del alcance del entendimiento, sospechamos, cual una flecha que se
afila en las nubes, la unidad suprema e incondicionada. Entre la base visible y la cumbre
adivinada suben unas lneas convergiendo que despuntan ya en el plano del entendimiento,
toda vez que la diversidad sinttica del objeto es ya una unificacin de la diversidad
confusa de los fenmenos; pero las lneas que reclaman aqu nuestra atencin son
aquellas que se elevan por encima incluso de la diversidad de los objetos empricos.
Sigamos a estas ltimas en su convergencia hacia la unidad" 40.
Kant distingue entre los conceptos del entendimiento, como el de causalidad, y las ideas
de la razn, como la de libertad. Con base en estas ideas la razn pretende elevarse
cada vez ms alto en su inters de comprensin del mundo y del ser. Es un elevarse
39
MARECHAL, Joseph. El punto de partida de la metafsica. III La crtica de Kant., Madrid, Gredos, 1958, pg. 251.
40
Ibd., pg. 253.
57
cada vez ms hacia las alturas, libre de los condicionamientos de la sensibilidad, pero
por ello mismo sin posibilidad de elevarse ms, en el momento que le falte la resistencia
para poderlo hacer.
Se busca por lo menos una solucin de la dialctica de suerte que no nos lleve a la
ilusin, sino que, al comprender la dialctica como necesaria y el peligro del espejismo
como posible, se pueda obtener el resultado de la crtica: las ideas de la razn no tienen
realidad objetiva, pero cumplen una funcin definitiva con respecto a la razn misma. El
sujeto, el yo, la autoconciencia es principio de mis operaciones y por lo menos lugar de
la libertad. Por otro lado, el mundo como totalidad, es correlato de ese yo, y en l como
horizonte de horizontes se desarrolla la actividad del sujeto.
Obviamente, el recurso de la razn (de lo condicionado hacia incondicionado) mantiene y

alienta el proyecto moderno, metdico, del more geometrico y de la mathesis universalis.
Kant crey haber cambiado el curso del problema al reconocer que no es posible una
reduccin del conocimiento moral (y metafsico) al cientfico. No advierte, sin embargo,
que se queda anclado en los procedimiento que la ciencia moderna (particularmente, la
matemtica y la fsica) haba adoptado como propios, a saber, el anlisis que descubre
principios, y la sntesis que recompone por el recorrido de las cuestiones la comprensin
del todo desagregado por el anlisis.
Recordemos, de paso, que en 1628 Descartes haba propuesto 21 Reglas para la

direccin del espritu; proyecto que formula tanto la perspectiva de la mathesis
universalis como del more geometrico. Siete aos ms tarde, en la versin de la
segunda parte del Discurso del mtodo sintetiza las 21 Reglas (y con ellas tanto la
mathesis como el more). Entonces indica, como prescripciones metdicas: primero:
no dar nada por cierto, segundo: dividir las cuestiones en cada una de las partes
(anlisis), tercero: considerar una a una las cuestiones, y, cuarto: recorrer a modo de
sntesis las elaboraciones (sntesis)41.
Esta positivizacin, por inocente que parezca y que haya sido, lanza a las ciencias
humanas en la urgencia de desprenderse del proceder que se les indica como vlido
desde las ciencias naturales, pues se requiere que el mtodo cumpla la exigencia de
41
DESCARTES, Ren. Obras escogidas. Bs. As., Ed. Charcas, 1980, pg. 140.
58
salir de las cosas mismas. La tarea de las ciencias de la discusin radica, exactamente,
en cumplir la mentada exigencia.
d) La antinomia entre causalidad y libertad queda formulada de la siguiente manera:

"Tesis: la causalidad segn leyes de la naturaleza no es la nica de la que pueden
derivar los fenmenos todos del mundo; para explicar stos nos hace falta otra causalidad
por libertad". "Anttesis: No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla
exclusivamente segn leyes de la naturaleza" 42.
La antinomia pone en claro la aparente contradiccin entre la razn, que en la tesis

formula la necesidad de la libertad absoluta para poder explicar todo lo que ocurre en
el mundo, y el entendimiento, para el que no hay explicacin posible fuera del principio
de causalidad. Esto es expresado de manera radical por el mismo Kant en el anlisis
de la antinomia: "Slo en la naturaleza debemos, pues, buscar la interdependencia y
el orden de los sucesos. La libertad (independencia) respecto de las leyes de esta
naturaleza nos libera de la coaccin de las reglas, pero tambin del hilo conductor
que todas ellas representan. En efecto, no podemos decir que, en lugar de las leyes
de la naturaleza, intervengan en la causalidad de la marcha del mundo leyes de la
libertad, ya que si sta estuviera determinada segn leyes, ya no sera libertad. No
sera, a su vez, ms que naturaleza. Por consiguiente, naturaleza y libertad
trascendental se distinguen como legalidad y ausencia de legalidad. La primera impone
al entendimiento la dificultad de remontarse cada vez ms lejos en busca del origen
de los acontecimientos en la serie causal, ya que la causalidad es siempre
condicionada en tales acontecimientos; pero, como compensacin, promete una unidad
de la experiencia, una unidad completa y conforme a leyes. Por el contrario, si bien el
espejismo de la libertad promete un reposo al entendimiento que escudria la cadena
causal, conducindolo a una causalidad incondicionada que comienza a operar por s
misma, rompe, debido a su propia ceguera, el hilo conductor de las reglas, que es el
que permite una experiencia perfectamente coherente"43.
La antinomia consiste, por lo menos, en la imposibilidad de pensar la libertad y la

causalidad de la naturaleza desde un mismo punto de vista. Si con respecto a los
42
Kant, I., Op. cit. B 373 (V. e., pg. 407).
43
Ibd. B 475 (V. e., pgs. 408-409).
59
fenmenos del mundo se pretende descubrir por un lado causalidad que los explique y
por otro libertad que los determine, o se est hablando de una libertad que no es ms que
causalidad, o se pierde el sentido estricto de causalidad que es el que en ltimas permite
explicar en una experiencia coherente los fenmenos del mundo. O se opta por la legalidad
de la ciencia, la que permite explicar todo, as exija un gran esfuerzo al entendimiento
para averiguar cada vez con ms exactitud las causas y efectos que conforman el
universo, o se elige la ilegalidad, la fantasmagora de la libertad, en cuyos imaginarios
podran llegar a refugiarse quienes rechazan el rigor de la investigacin de las causas de
los fenmenos y acciones en el mundo, para postular un sentido de libertad y de
espontaneidad no demostrado.
La solucin a la antinomia es que tanto la tesis como la anttesis pueden llegar a tener
algn sentido, sin contradecirse, si y slo si se refieren a dos paradigmas diferentes de
consideracin del mundo: la anttesis debe referirse al mundo como se nos da
fenomnicamente y la tesis al mundo como lo pensamos, es decir, como cosa en s.
Con esto se muestra que los dos puntos de vista, las dos perspectivas (el mundo como
fenmeno y el mundo como cosa en s) no se contradicen.
La antinomia de la razn, as exprese los puntos de vista tradicionales del racionalismo

(tesis) y del empirismo (anttesis), no es exterior a la razn. Es la contradiccin aparente
que se presenta a la razn cuando considera el mundo como totalidad y que tiene que
ser resuelta para poder reconciliar la ciencia y la moral en la modernidad. De esta forma
la apertura a la idea de libertad, que nos ofrece la "no contradiccin" al resolverse la
antinomia, manifiesta el carcter problemtico de las ideas de la razn: la problematicidad
del ser humano consiste en que es a la vez naturaleza (causalidad) y libertad (insociable
sociabilidad).
La antinomia, por supuesto, tiene un otro lado desde el que se podr comprender: el
mtodo. Mientras el acceso a lo fenomnico se vale de la experiencia y su correlativa
sistematizacin, con base en principios del entendimiento y en categoras de la razn, la
cosa en s slo apela a principios. No obstante, Kant no pone en cuestin el more
geometrico y por ello deja el estudio de la moral atada al mtodo positivo. Es aqu
donde se extrava incluso el criticismo kantiano.
Por esto es importante, para solucionar la antinomia considerar los intereses divididos
que tiene la razn en este conflicto: "la filosofa, que parte del campo de la experiencia y
60
se eleva paulatinamente hasta esas ideas excelsas, pone de manifiesto una dignidad tal
que, si pudiera sostener sus pretensiones, superara con mucho el valor de las otras
ciencias humanas, ya que nos promete la base de nuestras ms altas expectativas y de
nuestras posibilidades respecto de los fines ltimos, fines en los que tienen que converger,
en definitiva, todos los esfuerzos de la razn. Las cuestiones siguientes: si el mundo
tiene un comienzo y su extensin posee algn lmite en el espacio; si hay o no en alguna
parte, acaso en mi yo pensante, una unidad indivisible e indestructible, o bien no existe
ms que lo divisible y pasajero; si soy libre en mis acciones, o bien, como ocurre con
otros seres, estoy sometido a la direccin de la naturaleza y del destino; si existe,
finalmente, una causa suprema del mundo, o bien son las cosas naturales y su orden lo
que constituye el objeto definitivo al que debemos atenernos en todas nuestras
consideraciones; todas ellas son cuestiones por cuya solucin el matemtico entregara
gustoso toda su ciencia, ya que sta no puede proporcionarle satisfaccin alguna en lo
tocante a los fines supremos y de ms inters para la humanidad" 44.
Con respecto a esta problemtica, abierta por la dialctica trascendental y las antinomias
de la razn, se presentan intereses encontrados desde la tesis y desde la anttesis. En la
primera estn representados los intereses del racionalismo, heredados de la metafsica, y
en la segunda los del empirismo, ms en consonancia con la ciencia moderna:
. La tesis manifiesta un inters prctico, que es compartido por cualquier

hombre de buenas intenciones, para quien es importante encontrar
explicaciones ltimas, como las que ofrece la religin, en especial con
respecto a su comportamiento moral, para el cual postula una libertad
incondicional. En cambio, la anttesis priva de seguridad al hombre normal
al no poderle garantizar la posibilidad de una libertad y responsabilidad
plenas.
. Desde el punto de vista especulativo la tesis promete tambin descanso y

seguridad a la razn, al ofrecerle la posibilidad de una explicacin total y
completa del cosmos y del sentido de la vida humana, como la ofreca la
44
Ibd., B 491-492 (V. e., pgs. 420-421).
61
metafsica tradicional. En cambio, desde el punto de vista de la anttesis la

razn no encuentra descanso, ya que sta deja siempre la puerta abierta a
nuevas preguntas, de acuerdo con el sentido de investigacin cientfica
que se instaura en la modernidad.
. Esto hace que la tesis goce de mayor popularidad que la anttesis, sobre
todo en ciertos ambientes menos ilustrados y ms dogmticos, puesto que
ofrece seguridad tanto terica como prctica. Uno de los logros del desarrollo
cientfico ha sido precisamente el ir ganando la popularidad, que en una
cultura tradicionalista se le negaba a la anttesis.
Lo importante al relacionar y comparar los diversos intereses que estn en juego en las
antinomias de la razn, es sacar la conclusin crtica en ambas direcciones para que ni
el racionalismo ni el empirismo se conviertan en posiciones dogmticas, como ocurre
hoy en el campo de la investigacin. Las crticas al positivismo desde posiciones
anticientficas a ultranza no son ms razonables que el mismo positivismo que pretenden
destruir desde fundamentalismos contextualistas irracionales. Contra esta polarizacin
de las posiciones advierte acertadamente Kant:
"Si el filsofo emprico no pretendiera con su anttesis ms que anular la

impertinencia y osada de una razn que desconoce su verdadera funcin,
que presume de conocer y saber all donde precisamente se acaban el
conocer y el saber, que pretende hacer pasar por fomento del inters
especulativo lo que slo posee validez respecto del inters prctico, que
rompe, segn le conviene, el hilo de las investigaciones relativas a la
naturaleza para atarlo, con la pretensin de ampliar el conocimiento, a ideas
trascendentales con las que precisamente se conoce tan slo que no se
conoce nada; si el filsofo empirista, digo, se contentara con esto, entonces
su principio sera una mxima que impondra moderacin en nuestras
pretensiones, modestia en nuestras afirmaciones y, a la vez, la mayor
extensin posible de nuestro entendimiento por medio del nico maestro de
que en realidad disponemos, a saber, por medio de la experiencia. En efecto,
en este caso, no nos veramos privados ni de los supuestos intelectuales ni
62
de la fe que apoyan nuestro inters prctico. Lo nico que pasara es que

no se permitira que esos supuestos y esa fe se presentaran con el pomposo
ttulo de ciencia o de conocimiento de la razn, ya que el genuino saber
especulativo no puede referirse a otro objeto que el de la experiencia. La
sntesis que busca conocimientos nuevos e independientes de la experiencia
no encuentra sustrato alguno de intuicin sobre el que pueda ejercerse si
rebasamos los lmites de lo emprico" 45.
De esta forma el conocimiento cientfico, representado en la antinomia por la anttesis

del empirismo, sirve de correctivo y crtica a las arrogancias de la razn y de todas las
formas de dogmatismo que pueden apoyarse en ella. Pero, de nuevo, el mismo empirismo
no est exento de caer tambin en el extremo dogmtico: "Ahora bien, cuando el
empirismo se vuelve, a su vez, dogmtico en relacin con las ideas (cosa que sucede
a menudo) y niega insolentemente lo que se halla ms all de la esfera de sus
conocimientos intuitivos, es l mismo el que incurre en la falta de modestia, falta que es
tanto ms reprochable cuanto que en este caso ocasiona al inters prctico de la razn
un dao irreparable" 46.
Ante esta solicitud hacia el dogmatismo tanto de parte de la tesis (racionalismo e

idealismo), como de la anttesis (empirismo y cientificismo), no se puede simplemente
adoptar el escepticismo radical en el sentido de que no es posible o no hay para qu
indagar por la verdad. Esta indiferencia absoluta, propia de actitudes posmodernas frente
a la modernidad, no conduce a nada y tampoco es posible, dado que la antinomia no es
exterior a la existencia humana: es su problema ms profundo y la existencia adquiere
su sentido del reconocimiento de la problematicidad misma. Por ello propone Kant como
posicin filosfica razonable la del escptico que sin rechazar ni la tesis ni la anttesis,
critica a ambas en sus pretensiones de exclusividad y busca la manera de reconciliarlas.
De esta forma se acepta la necesidad de la skepsis como punto de partida de la crtica.
sta consistir en buscar dos puntos de vista para considerar desde cada uno de ellos el
significado tanto de la tesis como de la anttesis. Es necesario reconocer la verdad de
45
Ibd., B 498-499 (V. e., pgs. 424-425).
46
Ibd., B 499 (V. e., pg. 425).
63
cada una de estas posiciones para buscar sus lmites. En la frontera de cada una de
ellas se constituye y nutre el sentido de la otra.
En todo caso, frente al se (man) heideggeriano que se pone posmodernamente como

objecin radical al proyecto moderno de la libertad en cuanto categora que realiza lo
humano, queda entonces la pregunta por el sentido de la experiencia humana misma y
por el horizonte de la vida social y comunitaria. Es cierto que quedan en el programa de
una extensin de la modernidad tareas crticas derivadas del pensar posmoderno; pero
es igualmente cierto que este pensar no ha aportado suficientes pruebas para poner
entre parntesis la libertad como esencia de lo humano, ni como programa, ni como
praxis.
1.4. Las ciencias sociales a partir de Kant
Kant es consciente de lo que logra demostrar en la Crtica de la razn pura: "El nico
resultado al que podamos llegar y lo nico que queramos conseguir era dejar claro, al
menos, que esa antinomia reposa sobre una mera ilusin, que naturaleza y causalidad
por libertad no son incompatibles"47. Consciente tambin de que dicho descubrimiento
puede ser olvidado concluye su reflexin sobre este punto con la siguiente advertencia:
"dado que en este caso la ilusin dialctica no slo es engaosa en lo que se refiere al
juicio, sino que es, adems, tentadora y natural -como lo ser siempre- incluso en lo que
toca al inters puesto en este juicio, me ha parecido aconsejable redactar detalladamente
las actas de este proceso, por as decirlo, y archivarlas en la razn humana con el fin de
prevenir errores de esta clase en el futuro"48.
Las crticas que se hacen a la modernidad pusieron al descubierto que Kant tena razn.
Por un lado la ilusin de una teora universal expuesta en un solo discurso se ha impuesto
en el campo de las ciencias sociales: la hegemona del mtodo cientfico positivo se ha
extendido hasta los problemas de la persona y de la sociedad con pretensiones de dar
razn de ellos en trminos de ingeniera social gradual'. Por otro lado quienes urgen la
incompatibilidad de dos discursos cientficos diferentes critican de tal forma al positivismo
cientfico que terminan negando a las ciencias sociales toda posibilidad de ser teoras.
47
Ibd., B 586 (V. e., pg. 479).
48
Ibd., B 731-732 (V. e., pgs. 566-567).
64
Afortunadamente tampoco necesitan serlo dicen los contextualistas posmodernos ya

que su funcin es ante todo animar y "edificar" la comunidad.
Claro est, el rgimen del discurso se ha transformado de manera consistente como

qued dicho: se considera como una desmembracin de la pirmide del saber que
llega al momento en que un saber no se valora ni por su capacidad de explicar, predecir
y controlar, sino por su eficaci.
Precisamente porque pensamos que en muchos aspectos la crtica a la modernidad

acierta al cuestionar su concepcin reduccionista y unilateral de la ciencia, la tcnica y
la tecnologa, pero porque tambin creemos que una crtica fundamentalista a la
investigacin cientfica en ciencias sociales es igualmente reduccionista, acudimos a
Kant para reconstruir el significado, los alcances y los resultados de la reflexin filosfica
sobre el conocimiento cientfico en la modernidad.
Hasta ahora hemos visto cmo dicha reflexin es ante todo una crtica a la metafsica,
con la ayuda de la ciencia moderna. Kant logra mostrar que la metafsica hasta ahora no
ha podido dar razn de sus temas por falta de un mtodo apropiado. No as la ciencia. La
conclusin positiva de la crtica puede ser el que, reconocida la verdad de la ciencia, los
temas de la metafsica no pueden ser objeto de ciencia, pero quiz s todava de la
filosofa con un mtodo adecuado a dichos temas. Queda, igualmente, la pregunta de si
Kant logr formular un mtodo para las ciencias sociales y de cmo es mrito de Kant
haber introducido la cuestin en lo que concierne e implica su posibilidad.
Al ocuparse la filosofa crtica de otros temas posibles puede abrir nuevos horizontes
para la reflexin y para otro tipo de discursos, distintos del estrictamente cientfico. Tal
es el caso de la dimensin esttica y de la imagen moral del mundo 49.
Podramos por lo menos concluir que el resultado positivo de la solucin de la antinomia

entre causalidad de la naturaleza y libertad de la razn es la siguiente: no se da
contradiccin de los dos discursos (el de la ciencia con base en la causalidad y el de la
moral con base en la libertad) con tal de que se adopten las dos perspectivas
complementarias: la del mundo como fenmeno y la de la imagen moral del mundo. En la
49
Este es el ttulo que da Hilary Putnam a la filosofa moral y poltica de Kant. En: Las mil caras del realismo, Barcelona,
Paids 1994, pgs. 93 ss.
65
primera visin del mundo, en actitud observadora y terica se dan los fenmenos en el
mundo de la vida para ser organizados y explicados sistemtica y cientficamente con
base en pretensiones de verdad y objetividad emprica-tcnica-funcional. En la segunda
visin en actitud participativa se da al sujeto el mundo de la vida en el sentido de poder
ser proyectado y conformado de acuerdo con ideas de igualdad social, equidad,
reciprocidad, solidaridad, gracias a la accin libre y autnoma del hombre.
Gracias a esta imagen moral del mundo en complementariedad con la imagen cientfica,
se abre el sentido de lo que es el hombre con base en las clsicas preguntas, que
resumen los intereses de la razn (tanto los especulativos como los prcticos): qu
puedo saber, qu debo hacer y qu me es permitido esperar? 50.
De esta forma la solucin crtica de la antinomia entre causalidad de la naturaleza y

libertad de la razn se desarrolla como fuente de la modernidad, dado que ha servido
para consolidar la ciencia, la tcnica y la tecnologa. Pero, igualmente, nos ensea que
el hombre tambin es capaz por sus propios medios de disear y crear un orden social
equitativo. ste es el campo de la investigacin en ciencias sociales.
Entendemos por lo menos que la apertura a la libertad y la moralidad es el camino para

solucionar la insociable sociabilidad del hombre: la filosofa poltica, la filosofa de la
historia, la filosofa del derecho y del Estado no tendran ningn sentido sin libertad,
responsabilidad y moralidad. Cul sea la relacin entre la libertad y la moralidad y los
diversos discursos de las ciencias sociales es tarea de la filosofa en ntima comunicacin
con las que hemos llamado ciencias de la discusin. Lo que nos lega Kant es la
necesidad de pensar los diversos campos de las ciencias sociales en ntima relacin
con la moral y la libertad, como lo expresa al referirse al ideal de la Paz perpetua hace
ya 201 aos. Debemos "admitir que los principios puros del derecho poseen una
verdadera realidad objetiva, o sea, que pueden llevarse a buen fin, y que, en
consecuencia, el pueblo en el Estado y los Estados en sus relaciones con otros Estados,
han de comportarse de acuerdo con esos principios, digan lo que digan los polticos
50
Cf. Ibd., B 833 (V. e., pg. 630). En este sentido recordemos la indicacin de M. Buber: "Segn l [Kant] se puede delimitar
el campo de esta filosofa en sentido universal mediante estas cuatro preguntas: 1.- Qu puedo saber? 2.- Qu debo
hacer? 3.- Qu me cabe esperar? 4.- Qu es el hombre? (...) [pg. 12] La cuestin cuarta sera, pues, la que pregunta
por la finitud del hombre, pero ya no se trata de una cuestin antropolgica, puesto que preguntamos por la esencia de
nuestra existencia. En lugar, pues, de la antropologa, tendramos como fundamento la ontologa fundamental". BUBER,
Martin. Qu es el hombre? Mxico, F.C.E., 1988; pg. 14.
66
empricos. A la autntica poltica le es imposible dar un solo paso sin haber rendido
antes homenaje a la moral. En s misma, la poltica es un difcil arte; mas no lo es la
unin de la poltica con la moral, pues tan pronto como entre ellas aparece alguna
discrepancia o dificultad que no puede solucionar la poltica, llega la moral y arregla al
momento la cuestin. El derecho del hombre ha de ser guardado como algo sagrado,
por muchos sacrificios que ello pueda ofrecer al poder gobernante. Y no valdra de
nada hablar aqu a medias; no servira inventar un trmino medio de un derecho
pragmtico-condicionado (entre derecho y provecho), sino que toda poltica ha de
supeditarse al primero, pudiendo esperar, en cambio, que llegue algn da, si bien
lentamente, en el que brille con todo su esplendor" 51.
El desarrollo de las ciencias sociales en la modernidad52, si se reconstruye a partir del

fundamento propuesto por Kant, se convierte ms en un proyecto, una tarea, que en un
programa prefijado segn un determinado plan sistemtico. Por ello pensamos que la
imagen moral del mundo no es un metarrelato, dado que dicha tarea se plantea desde el
hombre concreto mismo: es un proyecto de secularizacin radical, reconociendo la finitud
de la subjetividad para liberarla de sistemas heternomos, como el de la religin, el del
dogmatismo poltico o inclusive el del fundamentalismo. En este sentido la antinomia
slo puede resolverse al reconocerla en nosotros mismos y en nuestro presente: esto
permitir salvar los fenmenos, lo contingente, lo concreto, de modo que no sea
empobrecido por la hegemona del mtodo emprico.
Si la razn abre el mundo como infinito espacio-temporalmente, cualitativa y

materialmente, susceptible de ser interpretado en su complejidad infinita con los
dispositivos de la ciencia y la tecnologa; tambin lo abre desde la perspectiva de un
sujeto con posibilidades infinitas, cuya espontaneidad' y libertad no slo son ideal de
emancipacin sino tambin de conformacin razonable de una sociedad que permita
resolver en la historia la insociable sociabilidad. Si esto se comprende as, se podr
superar la crisis de la modernidad no resolvindola como una tarea programada
51
Kant, I., La paz perpetua. Madrid, Aguilar, 1966, pgs. 112-113.
52
Una consideracin parece urgente hacer sobre el ttulo ciencias sociales: el artculo "Sobre la situacin de las ciencias
sociales y humanas (Geisteswissenschaften) en Alemania. Una mirada a su evolucin en la postguerra", J. Habermas
(Op. cit. pg. 13) se vale de dos ttulos: uno, es claro, ciencias sociales; el otro, no tan claro, ciencias humanas
(Geisteswissenschaften). Este ltimo no es tan claro puesto que tambin invoca las ciencias del espritu. Se puede,
por supuesto, o bien mantener un proceso de diferenciacin; o bien, desagregarlas. No obstante, interesa al propsito
de este estudio llamar la atencin sobre cmo las ciencias humanas y/o ciencias sociales nacen con Kant. Debe ser,
igualmente, explcito que ciencias sociales y ciencias de la discusin presentan un nexo en la formulacin kantiana.
67
(objetivismo), ni ignorndola desde posiciones radicales (moralismo), ni radicalizndola

en formas de vida aisladas (esteticismo). La superacin de la crisis se logra conservando
la problematicidad de la existencia humana descubierta en la antinomia kantiana y resuelta
en la complementariedad de actitudes ante la vida y en el desarrollo de saberes igualmente
complementarios: las ciencias naturales, las ciencias sociales y las artes. Kant ha abierto
las diversas esferas de estos saberes sin deterioro de ninguno de ellos, sin
reduccionismos, sin hipertrofias.
1.5. Moralidad y libertad como base de las ciencias sociales
Hemos desarrollado la argumentacin de Kant para mostrar que la moralidad es posible.

A partir de aqu podemos encontrar el sentido de libertad, ya que la moralidad es ratio
cognoscendi, camino para conocer la libertad. En el momento que se tematiza la libertad
se descubre que ella es razn ontolgica, ratio essendi de la moralidad53.
El camino para tematizar la libertad en relacin con las condiciones de la accin social
es partir de un anlisis de la moral popular para detectar el sentido de la conciencia y de
la obligacin moral. Se habla de una Metafsica de las costumbres porque el objeto de la
moralidad no se nos da como objeto de ciencia, pero s como objeto de reflexin filosfica.
Dicha reflexin comienza por establecer que "No hay nada en el mundo que sin limitacin
pueda ser tenido por bueno sino la buena voluntad" 54. El tema de la moral es el bien en
general, como aquello que se pretende lograr con la accin correcta, y lo que mueve a la
voluntad a obrar correctamente. La buena voluntad constituye incluso la condicin
indispensable hasta para merecer la felicidad.
La mejor manera de clarificar en qu consiste la buena voluntad en relacin con la accin

moral es contrastarla con el sentido de obligacin: "por ejemplo, es debido en cualquier
caso que el tendero no engae a un cliente inexperto. Donde existe gran concurrencia el
comerciante inteligente se ajusta a esta norma estableciendo un precio general fijo para
todo el mundo, de forma que un nio puede comprarle en iguales condiciones que cualquier
otra persona" 55. La pregunta que sugiere este ejemplo es si el comportamiento moral se
53
Cf. Kant, I. Crtica de la razn prctica. Buenos Aires, Losada, pg. 8, nota.
54
Kant, I. Cimentacin para la metafsica de las costumbres. Buenos Aires, Aguilar, 1973, pg. 59.
55
Ibd., pg. 65.
68
mide por algn tipo de inters emprico "patolgico" 56 de la persona o por su relacin con
el deber: porque as debe ser.
En la Crtica de la razn prctica se vale de nuevo Kant de ejemplos para clarificar el

sentido de una accin determinada moralmente: "Supngase que alguien pretende que
su inclinacin voluptuosa es totalmente irresistible para l cuando se le presentan el
objeto deseado y la ocasin; si se levantara una horca en la casa donde se le presenta
esa ocasin para ser colgado en ella inmediatamente despus de haber gozado de su
voluptuosidad, no dominara entonces su inclinacin? No es necesario pensar mucho
para saber qu contestara. Pero preguntadle si, amenazndole con la misma pena de
muerte en el acto, su prncipe le obligara a dar un falso testimonio contra un hombre
honrado a quien ste quisiera perder con pretextos aparentes, considerara posible vencer
su amor a la vida por ms grande que fuera. Tal vez no se decida a asegurar si lo hara
o no; pero confesar sin reserva que es posible para l. Por lo tanto, juzga que puede
hacer algo porque tiene conciencia de que debe hacerlo, y conoce que tiene en s la
libertad que de lo contrario sera desconocida para l si no fuera por la ley moral" 57.
Lo que pone de manifiesto estos ejemplos est contenido en las siguientes tres
proposiciones fundamentales:
Primera: obrar moralmente consiste en hacer el bien no por inclinacin sino

por deber.
Segunda: el valor moral de una accin reside no en el propsito de aquello

que ha de alcanzarse por ella, sino en la mxima segn la cual se decide;
es decir, la moral no depende tanto del objeto buscado mediante la accin,
sino del principio que la mueve.
56 Kant opone este tipo de inters en el objeto de la accin, al "inters que se toma la razn en su accin sin obrar por
inters". Este ltimo "revela solamente dependencia de la voluntad de los principios de la razn", mientras el primero
"dependencia de los principios de la misma en beneficio de la inclinacin" (Fundamentacin para la metafsica de las
costumbres, Op. cit., pg. 89, nota).
57 Kant, I. Crtica de la razn prctica, Op. cit., pg. 36.
69
Tercera: sta es una sntesis de las dos anteriores: "El deber es la necesidad
de una accin por respeto a la ley" 58. La accin moral no es aquella que se
realiza por inclinacin sino por deber, a saber, por un deber que no se
determina extrnsecamente por las consecuencias de la accin, sino
intrnsecamente por el principio mismo de la accin, es decir, por lo que
mueve y motiva a la voluntad buena, lo cual no puede ser lo que se obtendr
con la accin, sino slo "el respeto" a la ley moral.
Estas tres proposiciones fundamentales permiten llegar a una concepcin de moral que
supere todo tipo de utilitarismo, como lo ha propuesto recientemente Ronald Dworkin al
distinguir dos concepciones de tica: la del impacto y la del desafo, algo as como una
concepcin cuantitativa y una cualitativa de la moral. El modelo del impacto generaliza y
extrapola los ejemplos de las grandes vidas y el valor objetivo producido por sus actores
en el mundo: "sostiene que el valor tico de una vida su xito en el sentido crtico
depende enteramente del valor de sus consecuencias para el resto del mundo y es
medido por l". As se espera disipar las incertidumbres y ambigedad de todo otro tipo
de valor tico, al ligar ste "al valor que puedan tener las situaciones objetivas del mundo"
59
. Frente a esto una tica del desafo sostiene "que la vida es el reto ms importante y
global al que nos enfrentamos, y que nuestros intereses crticos consisten en los logros,
los acontecimientos y las experiencias que dan testimonio significativo de que hemos
superado bien ese reto" 60.
Esta distincin entre tica del impacto y tica del desafo permitira comprender algunas
propuestas contempraneas en los trminos de Kant, enunciados antes. Se podra
definir la tica social liberal como aquella que se mueve ms por intereses crticos que
por intereses volitivos (no por inclinacin, sino por deber), la que est ms determinada
por el desafo que por el impacto que se busca con ella (no por lo que se pretenda
alcanzar, sino por la mxima, segn la cual se decide); por ello, la tica liberal motiva
opciones vitales como necesarias para responder a los intereses crticos de una sociedad
58
Kant, I. Cimentacin para la metafsica de las costumbres, op. cit., pg. 69.
59
Dworkin, Ronald (1993). tica privada e igualitarismo poltico. Barcelona, Paids, 1993, pg. 114.
60
Ibd., pg. 116.
70
equitativa y justa (deber es la necesidad de una accin por respeto a la ley). Dworkin
concluye: "En el modelo del desafo, el autointers crtico y la igualdad poltica van de
la mano", ya que "vivir bien tiene una dimensin social, y no vivo tan bien si vivo en
una comunidad en la que otros consideran que mis esfuerzos por llevar una buena vida
son empeos que carecen de importancia. En realidad, resulta insultante para todo el
mundo un sistema poltico y econmico consagrado a la desigualdad, incluso para
aquellos cuyos recursos se benefician de la injusticia, porque una estructura comunitaria
que presupone que el reto de vivir es hipottico y superficial niega la autodefinicin,
que es parte de la dignidad"61. Ante esto la pragmtica vergonzante del neoliberalismo
ciertamente tendra por lo menos que ser menos triunfalista, para reconocer que
modernizacin a toda costa, olvidando lo ms sustantivo de la modernidad, no puede
ser fin ltimo de sta.
Puestas as las condiciones de lo moral, surge la pregunta si el hombre puede conocer

el sentido del deber, lo que expresa la ley moral, para orientar por ella sus acciones. Si
el criterio fuese la felicidad, habra que preguntar en qu consiste la felicidad para el
hombre y qu ocurre cuando la representacin personal de felicidad entra en conflicto
con la de otros. Si el criterio es la voluntad de Dios, hay que preguntar cmo la conozco,
cmo accedo a interpretarla y sobre todo hay que preguntar qu ocurre con quienes no
creen en el mismo Dios en el que yo creo y quiz precisamente por eso, o porque
sencillamente no creen en Dios, piensan que es necesario justificar la moral al margen
de cualquier religin.
Kant hace el ensayo de representarse la ley moral mediante una serie de proposiciones
que l denomina "imperativos categricos" y a los cuales opina que es posible acceder
por el camino de la reflexin: dichos imperativos no dependen de ninguna otra condicin
distinta de la moral misma. No se trata pues de imperativos hipteticos, como por ejemplo,
cuando digo: si quieres tal cosa, entonces haz lo siguiente; si quieres ser feliz, si quieres
obtener la vida eterna, si quieres servir a tu comunidad, si quieres quedar bien con los
dems, si quieres obtener ms riquezas, si quieres que nadie te ofenda, si quieres ser t
mismo, etc., entonces tal y tal cosa.
61
Ibd., pg. 179.
71
En cambio es muy distinto cuando digo: Si quieres ser moral'. Entonces me coloco en el
punto de vista moral. Esto no es lo mismo que querer ser buen violinista, buen futbolista,
buen filsofo, buen ingeniero, buen sacerdote, buen poltico, buen economista, buen
tirano; se busca ser bueno moralmente', as a secas.
Hay diversas formulaciones del imperativo categrico y en cada una de ellas se destaca
un matiz especial de la accin humana: la universalidad, la autonoma y a la vez la
intersubjetividad, y la finalidad. Dichas formulaciones son las siguientes:
"Obra slo segn aquella mxima de la que al mismo tiempo puedas querer
que se convierta en norma universal". Y formulado de manera semejante:
"Obra tal como si la mxima de tu accin hubiera de convertirse por tu
voluntad en ley universal de la naturaleza" 62.
Si se quiere ser moral se tiene que estar dispuesto a que las mximas de las acciones
propias, es decir, aquello que para cada quien es principio subjetivo de la accin y que
normalmente va unido a sus sentimientos morales, pueda llegar a ser gracias a su
autonoma y a su voluntad libre, norma universal vlida para cualquier otra persona en
las mismas circunstancias. La libertad de la voluntad autnoma (no gobernada por intereses
heternomos) es la que permite transformar las mximas en leyes universales. As,
obrar por deber es obrar por respeto a la ley, lo cual significa que el motivo de la accin
que pretende ser moral, correcta, es el respeto a una ley que yo mismo me doy porque
es razonable. El respeto a la ley es un tipo de sentimiento, en cuanto es reconocimiento
de la contingencia y de la finitud y aceptacin voluntaria de lo razonable.
La formulacin del imperativo prctico es la siguiente: "obra de modo que

en cada caso te valgas de la humanidad, tanto en tu persona como en la
persona de todo otro, como fin, nunca slo como medio" 63. Esto equivale a
62
Kant, I. Cimentacin para la metafsica de las costumbres, Op. cit., pgs. 100-101.
63
Ibd., pgs. 111-112.
72
decir: no instrumentalices a nadie'; no tomes a nadie slo como medio, no

lo hagas objeto, ni de tus acciones (paternalismo, educacin no liberadora),
ni medio para realizarte (manipulacin, racionalidad estratgica).
Tambin se puede formular el imperativo categrico de la siguiente

forma: "no realizar ninguna accin por ninguna otra mxima sino por
aquella que pueda al mismo tiempo ser una ley general y por lo tanto
de forma tal que la voluntad, mediante su mxima, pueda al mismo
tiempo considerarse como legisladora universal" 64 en el reino universal
de todos los fines. Un reino posible de todos los fines es aquel en el
cual la accin humana, universalizable, constituyendo igualdad, tenga
sentido en el mundo y la historia, como autorealizacin de cada uno,
como fin no slo como medio.
De hecho el reino universal de los fines se ha constituido en el campo de la filosofa

poltica y del derecho. Se busca cmo conformar la sociedad y la historia de manera que
la moral constituya la solucin de la "insociable sociabilidad del hombre", es decir, su
constitucin intersubjetiva como naturaleza y libertad. El derecho en este horizonte de la
moral y de la poltica es el instrumento de acuerdo acerca de lo que tenemos que reconocer
pblicamente para poder realizarnos como personas sin interferencias entre la libertad
de unos y de otros.
Formulado as el imperativo categrico, surge la pregunta por la posibilidad tanto del

mismo imperativo, como de la accin moral que corresponda a l. La respuesta es la
libertad en sentido fuerte, o positivo como la llama Kant. Esta libertad es distinta de la
libertad en sentido negativo, aunque la presupone. La libertad negativa es independencia
de todo lo sensible, de toda inclinacin, de la racionalidad instrumental medios-fines, es
libertad de hacer esto o aquello, libertad entre alternativas, libertad con respecto a los
intereses emprico-patolgicos. En la tradicin se la ha conocido como libre arbitrio.
En cambio, la libertad en sentido positivo es el principio mismo de la accin moral. Es el

trmino medio que da coherencia al imperativo categrico. En efecto, en dicha proposicin
64
Ibd., pgs. 118-119.
73
se transforma la mxima personal en ley universal; se pasa de la posibilidad de que la

mxima, por ejemplo de buscarme a m como fin, de realizarme yo mismo, sea
efectivamente ley universal: "no instrumentalices a nadie"; no para que no te
instrumentalicen a ti, sino porque as debe ser. Es "el poder querer" que esa mxima
pueda ser ley universal porque es lo ms razonable.
1.6. La esttica como perspectiva kantiana para las ciencias de la discusin
Seal Kant que: "(...) el juicio de gusto no es un juicio de conocimiento, un juicio lgico,
sino esttico, un juicio cuyo motivo determinante slo puede ser subjetivo" 65.
Resulta, como efecto de una primera aproximacin al trmino ms no todava al tema,

que la expresin aisthetik nos habla de lo que es "propio de los sentidos"; e, incluso, de
la ciencia que trata de la belleza y de la teora fundamental y filosfica del arte. Por
extensin, de esta primaria comprensin del trmino, se habla del esteticismo como la
"actitud de quienes, al crear o valorar obras literarias y artsticas, conceden importancia
primordial a la belleza anteponindola a los aspectos intelectuales, religiosos, morales,
sociales, etc."; as, complementariamente, nombramos lo esttico y el esteta.
Este tipo de expresiones se pueden ver como datos lingsticos de orden cotidiano.
Ellos nos hacen comprender que no es necesaria una consideracin acadmica para
asociar el trmino esttico con lo bello. No obstante lo anterior, la filosofa tiene que
ocuparse esencialmente del mundo en el cual vivimos y en el que pretendemos realizar
nuestros proyectos. Es en la experiencia mundano-vital humana donde se llega a tener
una apreciacin de lo bello, donde se intenciona la felicidad, en fin, donde se toma
conciencia del ser de las cosas y del ser de los sujetos que son conscientes de ser
conciencias de mundo.
Es posible sealar que a diferencia de muchas otras temticas que tambin pueden
ser materia de la consideracin filosfica lo bello es un mbito en el que se habla de
un tipo de experiencia que slo es comprensible desde la subjetividad humana. En
sntesis, lo bello, la belleza, la apreciacin de lo bello, la produccin de obras bellas:
65
Crtica del juicio. Bs. As., Ed. Losada, 1.961; pg. 43. En adelante la citar: C.J.
74
es una tipicidad total y absolutamente humana. All se encuentra no slo al yo solitario,

sino a sujetos que aprecian lo bello como produccin intersubjetiva; a sujetos que
intentan la realizacin de obras bellas para enriquecer el entorno cultural humano, esto
es, a sujetos que producen o intentan producir lo bello para los dems, para ser en el
mundo; en fin, lo bello es una experiencia total y absolutamente subjetiva que slo se
puede vivir en intersubjetividad.
Se ve necesario, entonces, exponer qu se ha comprendido bajo el ttulo esttica en el

contexto de la tradicin filosfica. All podremos ver cmo se le dio un puesto a esta
disciplina en el contexto de la filosofa moderna y mostraremos el esbozo de la
intersubjetividad, entendida en Kant como "comunitizacin" o "socialidad" de lo sentido,
como horizonte de la esttica.
Se quiere sealar cmo se lleg a abrir la perspectiva de la intersubjetividad en un autor

hijo de la razn ilustrada y de la concepcin solipsista de la reflexin; se lleg a abrir la
perspectiva de la intersubjetividad cuando se quiso comprender la esttica. En buena
medida, se ha aceptado que la reflexin kantiana se encerr en el camino de la razn
solitaria y autofundada subjetivamente. Nuestro anlisis pondr de presente cmo se
tuvo que ampliar y reconocer la socialidad en la experiencia subjetiva cuando se tom
como tema de reflexin la experiencia esttica.
a) Es necesario recabar el concepto de esttica, pues, hay la tendencia a separar razn

pura y razn prctica en Kant. l mismo nos da a entender que la razn es una nica y
que se la divide metodolgicamente para el estudio?66. Si esto sucede con la razn, por
qu no podra suceder algo semejante con la esttica ? Kant se expresa en los siguientes
trminos: "La ciencia de todos los principios de la sensibilidad a priori la llamo esttica
trascendental". Y en nota explicativa a este respecto contina as: "Los alemanes son
los nicos que emplean hoy la palabra esttica' para denominar lo que otros denominan
crtica del gusto. Tal empleo se basa en una equivocada esperanza concebida por el
destacado crtico Baumgarten. Esta esperanza consista en reducir la consideracin
crtica de lo bello a principios racionales y en elevar al rango de ciencia las reglas de
dicha consideracin crtica. Pero este empeo es vano, ya que las mencionadas reglas
66
KANT, I. Crtica de la razn pura. (A 329 - B 386). Madrid, Ed. Alfaguara, 1.989; pg. 319.
75
o criterios son, de acuerdo con sus fuentes principales, meramente empricas y,

consiguientemente, jams pueden servir para establecer (determinadas) leyes a priori
por las que debiera regirse nuestro juicio del gusto. Es ste, por el contrario, el que sirve
de verdadera prueba para conocer si aqullas son correctas. Por ello es aconsejable (o
bien) suprimir otra vez esa denominacin y reservarla para la doctrina que constituye una
verdadera ciencia (con la que nos acercamos, adems, al lenguaje y al sentido de los
antigos, entre los cuales era muy conocida la divisin del conocimiento en aesthesis
kai noeta), (o bien compartir este nombre con la filosofa especulativa y entender la
esttica, parte en sentido trascendental, parte en sentido psicolgico)" 67.
Tomando como punto de partida este texto tendremos que hacer elucidaciones sobre
los siguientes cuestionamientos: cules son los temas de que se ocupa la disciplina
filosfica que se designa bajo el ttulo esttica? Nosotros podemos dar una respuesta,
esquemtica y rotunda, a esa pregunta: esttica es el ttulo del estudio de la
sensibilidad. Kant consideraba que sta nos ofrece los materiales de toda intucin
(elaborada en tercera sntesis por el entendimiento) y que slo llega a ser comprendido
un objeto que afectara a la sensibilidad en el momento en que activara la imaginacin
una posible construccin del objeto' (en una primera sntesis) que ofreciera a la
imaginacin misma la posibilidad de representar la representacin del objeto (segunda
sntesis); pero, en forma terminal, la construccin de la representacin que se puediese
imaginar primero y luego tener por intuicin (en un caso sensible, en otro caso
intelectual) da la posibilidad de que el yo se haga consciente de ser consciente de la
experiencia de mundo (cuarta y ltima sntesis). En ese proceso la sensibilidad no
tiene que ver con una 'concepcin' de lo bello, ni de cosa parecida. Este tipo de
conceptualizacin kantiana explica la operacin de la sensibilidad que produce el
conocimiento cientfico tal como lo haba alcanzado la investigacin en la cultura de
Occidente a partir de I. Newton.
La sensibilidad no se tiene que explicar nicamente con respecto a lo bello, pues, toda la
experiencia humana es sensible. Cmo se estudia esta sensibilidad para comprender
las operaciones cientficas? Es un interrogante que, por ejemplo, Kant abord en la
Crtica de la razn pura. Sin embargo, no slo tenemos una necesidad de buscar
67
Kant, I. Ob. cit., A 21 - B 35/6; v.e. pg. 66/7.
76
comprensin con respecto a ella cuando se trata de ver los fundamentos del conocimiento
cientfico. Tambin tenemos que explicitarla en el contexto de la experiencia amorosa,
de la experiencia filial; en fin, de la experiencia no cientfica y en general vital, dentro de
la cual se incluye la belleza.
Kant mismo fue consciente de la necesidad de una ampliacin de las consideraciones

que lo llevaron a explicitar la marcha de la razn prctica. Este tema lo indujo a un
somero descubrimiento de la intersubjetividad.
Dentro del anlisis kantiano se di cuenta de la existencia de una relacin entre sensacin
y percepcin. Las cuatro sntesis mencionadas presuponen que se tienen funciones de
la razn slo por momentos o slo en situaciones excepcionales; que la razn es un
estado o un momento de la experiencia humana. Este punto de vista se tendra que
corregir, pues, cada vez que nos relacionamos sensualmente con un objeto, no slo lo
sentimos, sino que tambin le otorgamos sentido, lo significamos. No estamos, en nuestro
diario vivir, dentro de un haz de sensaciones de datos de cosas aisladas e inconexas,
sino en el contexto de un haz mltiple y plural de sentidos y significaciones. En ltimas,
es cierto que estamos siendo permanentemente afectados por las cosas'; pero ellas no
aparecen, para nosotros, en el sentido de una pura nada' o de una carencia absoluta de
sentido. Todo lo contrario. Nosotros nos relacionamos con las cosas en lo que nos son
significativas y, entre las muchas y muy posibles significaciones, una es la que nos
hace verlas como no-significativa o como pura nada'.
Cuando partimos de la sensibilidad como motivo fundamental, encontramos tardamente

la significacin y tendemos a atribuirle un carcter de elaboracin intelectual ms tardo
en la experiencia humana de lo que realmente es. Ms an, sealamos que cuando, por
contraste, tomamos como punto de partida la percepcin, aceptamos que la significacin
es pobre o rica inmediata a la experiencia humana y que, por tanto, a cada dato
experimentado cabe atribuirle un juicio de valor tanto como una posible interpretacin e
incluso una probable explicacin. La experiencia humana implica un darse intencional de
las cosas, darse que hace que cada dato sea percibido, ms que sentido; y que, por lo
menos, podamos no slo atenernos a la realidad como algo que hay, sino como algo que
significa; y en este caso: significa quiere decir que presupone el efectivo darse del dato,
pero el darse con sentido para quien lo experimenta, y el darse con sentido porque puede
ser relacionado o referido a una experiencia anterior vivida o a una por venir, por darse
77
vivible; significa quiere decir, entonces, el descubrimiento del experimentar los datos
dentro de la temporalidad de la conciencia, de un antes y de un todava no; y,
consecuentemente, un darse como materia de reconocimiento de la facticidad que se
puede describir y que simultneamente se puede valorar. Lo que nos significa no es slo
el dato por ser un 'darse objetivo', sino porque frente a ello podemos decidir sobre el
inters que puede tener para nosotros, sobre el placer o el disgusto que nos reporta,
sobre su utilidad o inutilidad; y as sucesivamente.
En sntesis, nosotros podemos concebir que si bien es cierto que en su origen la

preocupacin de esta disciplina filosfica se centr en la sensibilidad; ahora nuestra
preocupacin puede localizarse al nivel de la percepcin o, en otros trminos, de la
vivencia de significacin de la experiencia mundano-vital humana. sta no es slo
cientfica, ni slo amorosa, ni slo literaria, ni slo poltica; es todo ello y ms: es el
objeto mismo de las "ciencias de la discucin". Sin embargo, cuando la tematizamos
con respecto al horizonte de lo bello, de lo que nos produce placer y, en cierto sentido,
impulso de vida y/o de muerte, entonces, hemos arribado a la esttica como tratado
filosfico.
No obstante ser corregible y perfectible el planteamiento kantiano, es l el que abre el

camino de una consideracin integral de la subjetividad; con ese desarrollo nos
encontramos frente a una visin que supera la epistemologizacin de la conciencia y,
adems, la referencia valorativa desde el punto de vista moral a la experiencia de la
misma.
b) El resultado de la aproximacin kantiana a la esttica68 es, puede decirse, el

descubrimiento de la intersubjetividad. Kant introduce unos elementos para mirar los
antecedentes de lo que se llegara a comprender como accin comunicativa. Kant no
tuvo inters sobre la intersubjetividad; su preocupacin era la descripcin del juicio de
gusto a priori; sin embargo, podemos dejar resaltado que para lo bello en cuanto horizonte
de sentido se requiere la relacin con los dems.
68
Kant hace, en los 39, 40, 41 y 42, anotaciones fundamentales para esta tematizacin. As, p.e., en el 39 (pg. 137) muestra
cmo el "placer que" se "experimenta en el objeto" es, en buena medida, debido a que un "sentimiento (...) universalmente
comunicable". Cf. Kant, I. Crtica de la razn prctica. Op. cit., pgs. 137 y ss.
78
En el 40 de la Crtica de la razn prctica expresamente seala que "Las mximas que

del entendimiento humano comn vamos a exponer (...) son las siguientes: 1o. pensar
por s mismo; 2o. pensar ponindose en lugar de otro, y 3o. pensar de acuerdo consigo
mismo" (p. 139; subraya ajena al texto).
En el 41, de la misma obra, segn una posible interpretacin desde nuestro inters,
se halla un descubrimiento primitivo o primario u originario de la intersubjetividad por
va de lo bello. Sus indicaciones son que "Un hombre abandonado en una isla desierta
no engalanara para s solo su cabaa ni su persona, ni buscara flores, y menos
plantara, para adornarse con ellas; antes bien slo en sociedad se le ocurre ser no
slo hombre sino tambin, a su manera, hombre corts (el principio de la civilizacin),
pues de tal se juzga quien desea y sabe participar su agrado a los dems, y a quien
no satisface un objeto si no puede compartir con otros el placer que le cause. (...)
colores para pintarse (el cadmio de los caribes o el cinabrio de los iroqueses), o
flores, veneras, plumas de bellos colores y con el tiempo tambin bellas formas (en
canoas, vestidos, etc.), que no implican deleite alguno, es decir, goce, acaban
notoriamente por adquirir importancia social revistindose de gran inters, hasta que,
por ltimo, la civilizacin llegada a su punto culminante las considera casi obra principal
de la aficin refinada, y slo considera valiosas las sensaciones en la medida en que
son susceptibles de comunicacin general (...).
Este inters indirectamente incorporado a lo bello por la inclinacin a la sociedad, inters,

por lo tanto, emprico, no tiene para nosotros importancia alguna (...)" 69.
Sin embargo, no obstante la anotacin anterior, Kant vuelve a concebir la intersubjetividad

como criterio ltimo. De hecho en el 42 indica que "Es necesario (...) que lo bello como
tal nos inspire un inters directo, y ms an, para pretender que lo inspire a los dems"70.
c) Queda como un marco de referencia para las ciencias de la discusin razonable el de

la esttica en la medida en que se quiere niveles de convivencia, de acuerdo, de
sedimentacin de la experiencia comunitaria y comunicativa: la esttica se revela como
69
Ob cit. pg. 141/2.
70
Ob cit. pg. 147.
79
un espacio para la comprensin del sentido y la constitucin de acuerdos y perspectivas

para la actuacin conjunta.
Si la pregunta en torno de cmo vivir, en suma, cmo vivir bellamente vuelve a ser
rehabilitada por obra de la Crtica kantiana. Las preocupaciones por: verdad, bondad
(justicia) y belleza han sido puestas por Kant como un horizonte de realizacin en la
modernidad. Esas preguntas, variado el contexto, se ponen como eje de la reflexin toda
vez que se descubre que es posible y necesario hallar alternativas para la prctica de s
en sta, la llamada condicin posmoderna.
Mientras avanzan las discusiones ticas y polticas en las distintas sociedades, las
comunidades ms o menos silenciosamente construyen valores para la accin, y aun
cuando no logran justificarlos, se acta ms solidariamente. Estos avances los propicia
y potencia la experiencia esttica. sta, entre tanto, va proveyendo de materiales para
la discusin, para el desarrollo sistemtico de las ciencias de la discusin.
Mas, la experiencia esttica va acompaada de un juicio esttico. ste se va convirtiendo,

por as decirlo, en un anuncio, en anticipacin, en el despliegue de la razonabilidad que
se hace propia de la estructura metodolgica de las ciencias de la discusin.
Conclusin: la imagen moral del mundo y las ciencias de la discusin
En la "Conclusin" de la Crtica de la razn prctica ha dejado Kant un testimonio

imperecedero de lo que muy probablemente es el mayor aporte de su filosofa para la
modernidad. La frase: "el cielo estrellado que est sobre m y la ley moral que hay en
m", grabada en la tumba de Kant en Knigsberg, recoge lo que hemos querido plantear
de su filosofa en este captulo. El primer prrafo de la Conclusin dice as:
"Dos cosas llenan el espritu con renovados y crecientes respeto y

admiracin, cuanto ms reiterada y persistentemente se ocupa de ellas
la reflexin: el cielo estrellado que est sobre m y la ley moral que hay
en m. Son cosas ambas que no debo buscar fuera de mi crculo visual
y limitarme a conjeturarlas como si estuvieran envueltas en tinieblas o
80
se hallaran en lo trascendente; las veo ante m y las enlazo directamente

con la conciencia de mi existencia. La primera arranca del sitio que yo
ocupo en el mundo sensible externo, y ensancha el enlace en que yo
estoy hacia lo inmensamente grande con mundos y ms mundos y
sistemas de sistemas, y adems su principio y duracin hacia los tiempos
ilimitados de su movimiento peridico. La segunda arranca de mi yo
invisible, de mi personalidad y me expone en un mundo que tiene
verdadera infinidad, pero slo es captable por el entendimiento... La
primera visin de una innumerable multitud de mundos aniquila, por as
decir, mi importancia como siendo criatura animal que debe devolver al
planeta (slo un punto en el universo) la materia de donde sali despus
de haber estado provisto por breve tiempo de energa vital (no se sabe
cmo). La segunda visin, en cambio, eleva mi valor como inteligencia
infinitamente, en virtud de mi personalidad, en la cual la ley moral me
revela una vida independiente de la animalidad y an de todo el mundo
sensible, por lo menos en la medida en que pueda inferirse de la
destinacin finalista de mi existencia en virtud de esta ley, destinacin
que no est limitada a las condiciones y lmites de esta vida"71.
Hemos insistido en que es posible tener dos visiones del mundo diferentes, no excluyentes,
sino complementarias. Slo as se puede superar el positivismo cientfico, sin negar los
grandes beneficios de la ciencia y la tcnica para el hombre moderno. La imagen moral
del mundo no tiene que contradecirse con la visin cientfica del mismo. Es funcin de
las ciencias sociales fortalecer esa imagen moral, abierta y tematizada por Kant en su
filosofa crtica. Independientemente de cmo haya comprendido l el sentido de realidad
de lo moral y de la libertad ("la cosa en s"), es posible volver sobre su fundamentacin
del mundo social y desarrollar un discurso que pueda dar razn en trminos ms
comprensibles de la insociable sociabilidad del hombre.
En su prefacio a la edicin espaola de La sociedad transparente Gianni Vattimo

lanza la hiptesis de que Amrica Latina parece estar destinada a tener en la historia
71
Kant, I., Crtica de la razn prctica, op. cit., pg. 171.
81
de nuestro futuro inmediato la misin especfica de verificar el acento latino de la

posmodernidad. Un principio de realidad ms autntico podra ser el de "aquellas
culturas que, hasta ahora, han compartido menos el programa de la modernizacin y
la empresa de la racionalizacin rigurosa impuesta tanto a la economa como a la
vida social y a la misma existencia individual. Si lo moderno estuvo guiado por las
culturas anglosajonas, no podra la posmodernidad ser la poca de las culturas
latinas?" 72. La propuesta de Vattimo es que ensayemos un pensamiento dbil como
interpretacin y gua de nuestra vida cultural y social: "una posmodernidad que se
realizara como forma de racionalidad social ms ligera, menos lbregamente dominada
por el realismo de la razn calculadora y de la asctica capitalista, burocrtica o
revolucionario-leninista, propone una utopa digna del mximo respeto, y capaz quiz
de estimular tambin nuestro empeo tico-poltico" 73.
Este pensamiento dbil podra relacionar enriquecindolas, la reflexin tica, la cultura

y el desarrollo cientfico y tecnolgico. Sera ante todo respuesta crtica a nuestros
afanes modernizantes, a nuestro desazn y afn por cubrir la brecha que nos separa
de una modernizacin que no es toda la cultura moderna, ni precisamente su mejor
conquista. La postergacin de nuestra experiencia de la modernidad, as se manifieste
en subdesarrollo, quiz por esto mismo nos haya protegido de la tirana de la
performatividad y ahora nos pueda hacer comprender mejor la ntima relacin entre
cultura, tica y desarrollo material.
Para ello es necesario conservar las ciencias de la discusin en el marco de esa imagen
moral del mundo con la que se inauguran en la modernidad las ciencias sociales74. En el
centro de esa imagen ha colocado Kant como valor fundamental de la cultura moderna la
igualdad, en la que se articula la dignidad de la subjetividad en la forma de generalizacin
necesaria de la individualidad.
El valor de la igualdad es contribucin inconfundible de la religin juda y del cristianismo

a la cultura occidental. Kant seculariza la imagen moral al relacionar intrnsecamente
igualdad y libertad y concluir de dicha relacin la categora fundamental de su filosofa
72
Vattimo, Gianni, La sociedad transparente. Barcelona, Paids, 1990, pg. 69.
73
Ibd., pgs. 70-71.
74
En su libro Las mil caras del realismo, Hilary Putnam atribuye el trmino "imagen moral del mundo" a las conferencias de
Dieter Henrich en Harvard sobre la deduccin trascendental de Kant (Cf. H. Putnam, Op. cit., pgs. 93-110).
82
prctica: la autonoma. ste es el triunfo de la Ilustracin: la mayora de edad, el atreverse

a pensar por s mismo. En cambio, lo que la Iglesia intent producir en la Edad Media y
lo que han intentado las Iglesias de todos los tiempos, lo mismo que los totalitarismos
modernos, ha sido producir gente heternoma.
El qu debo hacer en la modernidad slo puede ser respondido por la persona

autnoma, en cuanto es consciente de su libre voluntad y de su razn prctica,
como poder de dar razn de sus acciones. Para ello tenemos que pensar por nosotros
mismos sin el tipo de gua que quieren restaurar hoy los tradicionalistas. El hecho
de poder pensar y decidir por nosotros mismos es lo ms valioso para nuestras
vidas. "sta es la caracterstica respecto de la cual todos somos iguales. Todos
estamos en la misma situacin y todos tenemos el poder de pensar por nosotros
mismos respecto a la pregunta cmo vivir?" 75. Esta pregunta y la respuesta moral
es la que constituye el reino universal de los fines. En su interior se desarrollan las
ciencias de la discusin, las que ofrecen en la historia soluciones a la insociable
sociabilidad, criticando aquellas situaciones e instituciones que no fomentan el
desarrollo de la autonoma y proponiendo formas de participacin que propicien la
cooperacin social.
Qu grado de concrecin requiere la imagen moral del mundo? La tesis del

multiculturalismo es que hay varias imgenes morales del mundo. Pero precisamente lo
que pone de presente la reflexin de Kant, es que es posible orientarnos en esta imaginera
polifactica del mundo y de la historia. As como construimos artefactos para la vida
prctica y hechos para las ciencias, construimos valores para la accin. Con base en
qu tipo de experiencia construimos tales valores?
Quiz hoy no nos empeemos, como lo hiciera Kant, en llegar a ltimos fundamentos
racionales de la tica. Pero desde un punto de vista intuitivo' seguimos pensando que
una persona con sentido de solidaridad es mejor que una que carece de l, que una
persona que suele pensar por s misma sobre cmo vivir es mejor que una que nunca lo
ha hecho. Reconocer que un hombre leal es mejor que uno desleal, que una persona con
sensibilidad moral y con sentido de comunidad y de ciudadana es mejor que una persona
75
Ibd., pg. 107.
83
insensible a estas realidades, no es decir que cualquiera de las imgenes morales, que
pueden subyacer a estos valores, sea ltima, en el sentido de ser exhaustivamente
correcta. "Nuestras imgenes morales estn en un proceso de desarrollo y reforma. Pero
esto quiere decir que en cada nivel de este desarrollo y reforma habr lugares, muchos
lugares, en los cuales tengamos que decir: aqu es donde mi pala se dobla'" 76.
La imposibilidad de encontrar los ltimos fundamentos racionales del fenmeno moral

y an del metafsico (pues, ste ya no vale como base slida para la comprensin de
aqulla), la cual, como veremos ms adelante, es cada vez ms reconocida en las
concepciones contemporneas de la tica, no puede llevarnos a renunciar a la tarea
de justificacin filosfica de nuestras acciones y de explicacin de las mismas con
la ayuda de las ciencias de la discusin. Esta cooperacin entre filosofa y ciencias
sociales puede ayudar a resolver lo que planteaba Wittgenstein: "Cmo puedo seguir
una regla?' si sta no es una pregunta por las causas, entonces lo es por la justificacin
de que acte as siguindola. Si he agotado los fundamentos, he llegado a roca dura
y mi pala se retuerce. Estoy entonces inclinado a decir: As simplemente es como
acto'" 77.
Las ciencias de la discusin en Amrica Latina son relativamente jvenes y tienen por
delante una compleja tarea por realizar. Afortunadamente todava pueden superar la
solicitud del positivismo. Es posible que en esto la filosofa kantiana pueda ayudarles
a no perder el suelo firme de lo moral en relacin con el anlisis de las realidades
sociales y humanas. A veces se antoja compararlas con aquel pasaje autobiogrfico
de Collingwood:
"Mi padre tena muchos libros y me permita leerlos a mi gusto. Entre otros,
conservaba los libros de los textos clsicos, historia antigua y filosofa que
utiliz en Oxford. Por regla general los ignoraba; pero un da, a la edad de
ocho aos, la curiosidad me llev a extraer un pequeo libro negro rotulado
en su lomo "La teora tica de Kant". Se trataba de la traduccin de Abbot
76
Ibd., pgs. 159-160.
77
Wittgenstein, Ludwig, Investigaciones filosficas. Barcelona, Crtica, 1988:217.
84
de la Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Fundamentacin para la

metafsica de las costumbres); y conforme comenc a leerlo, mi pequeo
pupitre se incrust entre la librera y la mesa, y me vi afectado por una
extraa sucesin de emociones, sent que cosas de gran importancia se
estaban diciendo acerca de asuntos de la mayor urgencia: cosas que deba
entender a toda costa. Despus, con una ola de indignacin sobrevino el
descubrimiento de que no poda comprenderlas. Aunque ingrato de confesar,
aqu estaba un libro cuyas palabras estaban escritas en ingls y cuyas
oraciones eran gramaticalmente correctas, pero cuyo significado se me
escapaba. Despus, tercera y ltima, sobrevino la emocin ms extraa.
Sent que los contenidos de aquel libro, aunque no poda comprenderlos,
eran de alguna manera asunto mo: una cuestin personal, o, ms bien,
ma propia en el futuro. No se trataba de la tpica intencin entre los nios
de "ser un ingeniero cuando sea mayor", pues no haba ningn deseo en
ello; yo no "quera", en ningn sentido natural de la palabra, dominar la tica
kantiana cuando tuviera la edad suficiente; pero sent como si un velo se
hubiera descorrido y se hubiera revelado as mi destino"78.
78
Collingwood, R. G., An autobiography. Oxford University Press, 1939, pgs. 3-4.(Citado en: Giovanna Borradori,
Conversaciones filosficas. El nuevo pensamiento norteamericano, Bogot, Norma 1996, pp. 207-8).
85
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1979.
89
Preguntas
1) Indique cinco razones por las cuales se pueda decir que Kant es el fundador de
las ciencias de la discusin.
2) Establezca cinco conceptos bsicos que, a partir de Kant, aclaren el sentido de

las ciencias de la discusin.
3) Exprese las diferencias y las relaciones entre las ciencias positivas, el discurso
de la razn prctica y la dimensin esttica.
4) Seale la relacin entre libertad y moralidad segn Kant.
5) Por qu "volver a Kant"?
90
Lectura complementaria N 1
HUSSERL, Edmund -La Filosofa en Crsis de la Humanidad Europea.- En Invitacin a

la Fenomenologa. Barcelona, Editorial Paids, 1992; pgs. 75 a 128.
91
KANT
descubre la
SUBJETIVIDAD
religin
antropologa epistemologa tica
QU ES EL HOMBRE
QU DEBO HACER
QU PUEDO ESPERAR objeto en interaccin
QU PUEDO CONOCER
92
CIENCIAS DE LA DISCUSIN funda LIBERTAD

pueden realizar
ESTTICA anuncia INTERSUBJETIVIDAD

La fenomenologa y las ciencias
sociales. El mundo de la vida
como tema de las
"ciencias de la discusin"
93
LA FENOMENOLOGA Y LAS CIENCIAS SOCIALES
94
Captulo 2
La fenomenologa y las ciencias sociales. El mundo de
la vida como tema de las "ciencias de la discusin".
"es evidente que la fecundidad de la fenomenologa no procede de aquellos

que contra la investigacin cientfica del hombre retoman por su cuenta los
argumentos insulsos e irrisorios de la teologa y de la filosofa espiritualista.
La riqueza de la fenomenologa, su lado positivo', es su esfuerzo por volver
a aprehender al hombre mismo por debajo de los esquemas objetivistas de
que no puede sino revestirlo la ciencia antropolgica, y evidentemente sobre
esta base debe discutirse con ella. La recuperacin comprensiva de los datos
neuro- y psico-patolgicos, etnolgicos y sociolgicos, lingsticos (...),
histricos, etc., en la medida en que no constituye ni un grosero oscurantismo
ni un eclecticismo carente de solidez terica, responde bastante bien a las
exigencias de una filosofa concreta" 79.
La discusin entre posmodernidad y modernidad con respecto a la posibilidad y sentido

de las ciencias sociales nos oblig a "volver a Kant". Naturalmente, no buscbamos
repetir el camino del neokantismo al plantear desde un punto de vista puramente
metodolgico los dos clsicos tipos de ciencias: las de la naturaleza y las sociales o del
espritu. Nuestro recurso a Kant fue ms bien para retomar desde su planteamiento
fundamental el autntico sentido de lo social en ntima relacin con el problema de la
libertad y de la tica. En otras palabras, la cosa en s' descubierta por Kant como base
de su reflexin sobre la libertad y la moral, es como una cantera' de la que extraen sus
problemas, temas y propuestas las diversas ciencias sociales en la modernidad y son
stas, a su vez, las cuestiones bsicas de las ciencias de la discusin. Precisamente
79
Jean Franois Lyotard, La fenomenologa. Buenos Aires, EUDEBA, 1960, pg. 61.
95
en el momento que se pierde el autntico sentido de la libertad y de la tica, las ciencias

sociales vuelven a ser puramente descriptivas y carecen entonces de la fuerza
transformadora que tuvieron en sus inicios.
Fue en un momento de crisis de la cultura de Occidente cuando propuso Edmund Husserl80

un retorno a las cosas mismas'. Como veremos, dicho retorno a' es un volver al modo de
darse el mundo y los objetos en l, hasta poder caracterizar dicho darse como mundo de
la vida'. Es en el mundo de la vida en el que, de nuevo, tendremos que tematizar unas
ciencias sociales que se resisten a no ser ciencias, pero que tampoco deben serlo segn
el paradigma positivista. En efecto, la crisis de la cultura consiste precisamente en que las
ciencias han olvidado su gnesis en actitudes del sujeto en su mundo de la vida. Este
olvido de la subjetividad, dadora de sentido y garante de objetividad, como en la vida toda
tambin en las ciencias, exige de los crticos a la positivizacin de las ciencias sociales
una tematizacin radical, en la raz, del sentido de la experiencia humana y de la interaccin
social en el mundo de la vida; es por ello por lo que se fundan las ciencias de la discusin.
80
El fundador de la fenomenologa, Edmund Husserl, naci en Prosznitz, Moravia, en el antiguo Imperio austro-hngaro (actualmente
Checoslovaquia), el 8 de abril de 1859, de padres de la burguesa comerciante juda. Estudia matemticas y filosofa en Halle,
donde permanece hasta 1901 como docente, cuando pasa a Gotinga: all es nombrado profesor titular en 1906 a la edad de 47
aos; en 1916 se traslada a Friburgo donde se jubila en 1928 y donde muere el 27 de abril de 1938 a la edad de 79 aos. Durante
su vida slo public algunos de sus escritos fundamentales, casi todos ya traducidos al espaol: el libro que podra considerarse
como la inauguracin de la fenomenologa se titula Las investigaciones lgicas (1900/1901); en 1911 aparece Filosofa como
ciencia estricta y dos aos ms tarde el libro fundamental de la fenomenologa, Ideas relativas a una fenomenologa pura y
una filosofa fenomenolgica. Slo en 1929 publica otra gran obra, Lgica formal y lgica trascendental. Ensayo de una
crtica de la razn lgica y dos aos ms tarde sus Meditaciones cartesianas. Dos aos antes de su muerte da a conocer la
primera parte de la Crisis de las ciencias europeas. Pero la mayora de sus investigaciones permanecieron inditas durante
su vida: 45.000 pginas en apretada taquigrafa, resultado de ms de 50 aos dedicados al anlisis de lo que Husserl llam "la
cosa misma". La edicin de estos escritos, a cargo del Archivo de Husserl en la Universidad de Lovaina, llega ya al tomo XXIX.
La fenomenologa ha tenido un gran influjo en este siglo, como lo pueden atestiguar obras tales como El formalismo en
la tica y la tica material de los valores de Max Scheler, El ser y la nada de Jean Paul Sartre, La fenomenologa
de la percepcin de Maurice Merlau-Ponty, y sobre todo Ser y tiempo y otros escritos de Martn Heidegger. Hay que
destacar la influencia del movimiento fenomenolgico en otras regiones de la ciencias humanas, como en la sociologa,
la antropologa, la lingstica y la psicologa.
Martn Heidegger fue quien ms influy en el desarrollo de la fenomenologa. La polmica con su maestro, que inclusive
lleg a tener repercusiones polticas, se constituy desde muy temprano en enriquecimiento para quienes comprenden
que la fenomenologa es ms camino del filosofar que sistema cerrado. Martn Heidegger naci el 26 de septiembre de
1889 en Me kirch, pequea poblacin de la Selva Negra cerca de Friburgo. Se inici en la filosofa con la lectura de
la obra de Franz von Brentano sobre Las diversas significaciones del ser en Aristteles y de las Investigaciones
lgicas de Husserl. En 1919 se convierte en asistente de Husserl en Friburgo; ya en esta poca pretende ser mejor
intrprete de la fenomenologa que su maestro, al rechazar el giro trascendental que ha dado ste a su pensamiento;
ya en esta poca utiliza el mtodo fenomenolgico para interpretar a Aristteles sobre todo el II y el IX libro de la
Metafsica y el VI de la tica a Nicmaco. En 1923 pasa Heidegger a Marburgo donde se confronta con uno de los
fortines del Neokantismo; en 1927, el mismo ao en el que aparece su gran obra Ser y tiempo en el Anuario de
Fenomenologa editado por Husserl y con una dedicatoria para su maestro, es nombrado all mismo profesor titular,
para regresar un ao ms tarde como sucesor de Husserl a Friburgo. Su leccin inaugural en Friburgo fue: Qu es
metafsica? En 1933 asume la Rectora de la Universidad bajo el rgimen nacionalsocialista y pronuncia aquel discurso
rectoral tan discutido, en el que apela a un servicio del saber que slo puede dar profundidad y relevancia a la existencia
histrica de un pueblo, cuando se une al servicio del trabajo y al servicio militar. No es necesario silenciar el compromiso
poltico de Heidegger con el Nacionalsocialismo para apreciar lo que significa su obra para la cultura contempornea.
La edicin de sus obras completas, concebida por l mismo antes de su muerte, y que llegar a los 80 volmenes, ha
significado un renacimiento de su filosofa, cuyos alcances son todava hoy imprevisibles. Heidegger muri el 26 de
mayo de 1976.
96
En la investigacin contempornea en torno a las ciencias sociales cada vez adquiere

ms importancia esta referencia al mundo de la vida. La fenomenologa pretende constituirlo
a partir de las funciones de una subjetividad trascendental. En este sentido tambin ella
tiene que someterse al juicio de la posmodernidad. Pero como el suelo comn en este
caso es precisamente el mundo de lo concreto, el de la skepsis, el de la pluralidad de
perspectivas, el de las vivencias, hay un momento posmoderno de la discusin que
puede ser conservado en un proyecto de enderezar la propuesta filosfica de la modernidad.
Sin embargo, en la fenomenologa dicho recurso est privado de la fuerza inherente a la
intersubjetividad que acta en el mundo. Para que la persona que investiga no crea que
puede representar a la que acta, se hace necesario complementar la perspectiva
fenomenolgica, que permite dirigirse al mundo concreto de la experiencia, con el
paradigma de la accin comunicativa, que reivindica a las personas como participantes
en la accin social. Para esto se plantea, como transicin hacia la teora de la accin
comunicativa, el giro lingstico, gracias al cual la filosofa y las ciencias de la discusin
pueden asumir su tarea desde un nuevo paradigma: no ya desde la conciencia y la
reflexin, desde la epistemologa y la teora del conocimiento, sino desde la accin
comunicativa, la razn dialogal, la esttica y la participacin razonable.
2.1. La crisis de la cultura moderna como crisis de las ciencias y de la filosofa

Lo que Kant haba temido al resolver la antinomia entre causalidad y libertad termin por
consumarse en el desarrollo de la modernidad: la positivizacin de las ciencias sociales.
Esto lo tematiza expresamente Husserl en sus trabajos en torno a su famosa Conferencia
de Viena (mayo de 1935) La filosofa en la crisis de la humanidad europea.81 El
diagnstico fundamental en tales escritos es que "el positivismo decapita, por as decirlo,
la filosofa" (Hua VI, 7).
2.1.1. El significado que tiene la positivizacin para la cultura y la sociedad en general

est expresado de manera nostlgica en la Introduccin a la Crisis de las ciencias europeas
y la fenomenologa trascendental (1935), cuando Husserl se refiere al contraste entre la
poca de la Ilustracin y la cultura actual; lo que entonces era obvio se ha perdido hoy:
"La urgencia ardiente de formacin, el esfuerzo por la reforma filosfica del sistema
81
En: Husserl, Edmund. Filosofa como ciencia estricta. Buenos Aires, Nova, 1981, pgs. 135-172. De aqu en adelante
se citarn dentro del texto las obras de Edmund Husserl segn la edicin oficial:Husserliana. Edmund Husserl,
Gesammelte Werke, Den Haag, Martinus Nijhoff (hoy: Dordrecht, Kluwer Academic Publishers), de acuerdo con el tomo
y la pgina as: Hua VI, 314-348.
97
educativo y de la totalidad de formas de vida social y poltica, ese esfuerzo que hace tan
admirable y digna de respeto aquella poca tan difamada de la Ilustracin. Un testimonio
imperecedero de este espritu de la Ilustracin lo poseemos en el majestuoso Himno de
Schiller y Beethoven "A la alegra" de la Novena Sinfona. Hoy slo podemos comprender
este himno con sentimientos de nostalgia y tristeza. No puede pensarse mayor contraste
que ste con nuestra generacin actual" (Hua VI, 8).
No haba pasado un mes de la cada del muro de Berln, cuando a principios de diciembre
de 1989 en la gran plaza frente al Reichstag y a la Puerta de Brandenburgo, Leonhard
Bernstein, poco antes de morir, diriga la Sinfona Coral de Beethoven con Coros de
toda Europa: en el texto se cambi significativamente el trmino Freude (alegra) por
Friede (libertad).
ste es, pues, el talante de la fenomenologa en su crtica al positivismo de las ciencias.

Importante de destacar es el influjo que tiene la crisis de la ciencia en la crisis de la
cultura. Esto lo reconoce Husserl ya desde su trabajo sobre La filosofa como ciencia
estricta (1911): all se refiere polmicamente a la diferencia entre cosmovisin y filosofa
rigurosa y en dicha diferencia ve puesto en juego no slo el destino de las personas,
"sino de la humanidad y de la historia", lo cual tiene que ver con el desarrollo de la cultura
y con "la posibilidad de una realizacin continuamente progresiva de la idea de eternidad
de la humanidad no del hombre individuo"; el peligro consiste en que las cosmovisiones
dominen la cultura y lleven a la desaparicin de la filosofa misma. "sta es una cuestin
prctica. Pues nuestras influencias histricas, y por lo mismo nuestras responsabilidades
ticas, se extienden hasta las ms remotas lejanas del ideal tico, hasta las que seala
la idea de desarrollo de la humanidad"82.
Slo la experiencia de la Gran Guerra (1914-1917) lleva a Husserl a concretar todava

ms lo que l entiende bajo crisis de la cultura. Durante la guerra pronunci ante los
soldados que regresaban del campo de batalla sus famosas tres lecciones acerca del
"Ideal de hombre de Fichte", de las cuales la segunda se intitulaba: "El orden tico del
mundo como principio creador del mundo" (Hua XXV, 267 ss.).
82
Ibd., pg. 100.
98
Punto de partida de las Lecciones es su diagnstico con respecto al olvido de la tradicin

filosfica por causa del positivismo cientfico: "El dominio de esta filosofa (la del idealismo)
sobre los espritus fue reemplazada por el dominio de las nuevas ciencias exactas y de
la cultura tcnica determinada por ellas" (Hua XXV, 268). Este desplazamiento de la
filosofa por las ciencias hace exclamar a Husserl: "Qu inoportuna es la farisaica
autojustificacin de las ciencias exactas, qu injustos los juicios despreciativos acerca
de la filosofa por parte de quienes han sido educados en las ciencias rigurosas de
nuestro tiempo!" (Ibd., 270). Por ello la guerra misma puede ser "un tiempo de renovacin
de todas las fuentes ideales de fortaleza, que ya desde antes fluan en el mismo pueblo
y desde lo ms profundo de su espritu, conservando toda su fuerza salvadora" (Ibd.,
268). Lo caracterstico de esta fuerza de la filosofa es que determina el sentido de la
vida "y puede ser definitiva para los fines superiores de la vida personal, y debe serlo"
(Ibd., 271). Esta teleologa propia de la filosofa e intrnseca de la subjetividad "slo
puede ser el fin tico superior" (Ibd., 275). Se trata por tanto de una filosofa que renueva
ticamente la humanidad, al mostrarle a la persona "que al obrar es libre, a saber, ciudadano
libre en una sociedad destinada a la libertad" (Ibd., 279).
Ya al terminar la guerra el motivo tico-prctico se radicaliza todava ms como crtica a

la cultura en general en sus diversas manifestaciones, inclusive en trminos inslitos en
Husserl: "Comprendimos escribe a Arnold Metzger esta actitud radical, que est
totalmente decidida a no mirar ni llevar la vida como un negocio [...], actitud que es
enemiga mortal de todo 'capitalismo', de toda acumulacin sin sentido de haberes y
correlativamente de todas las depreciaciones egostas de la persona [...]"(Ibd., Introd.,
XXX). La evaluacin que hace de la guerra no podra ser ms negativa: "Lo que ha
puesto al descubierto la guerra es la indescriptible miseria, no slo moral y religiosa, sino
filosfica de la humanidad" (Hua XXVII, Introd., XII). Esto transforma todos los valores:
"Todo, ciencia, arte y cuanto siempre ha podido ser considerado como bien espiritual
absoluto, se convierte en objeto de apologtica nacionalista, de mercado y de mercanca
nacionalista, de instrumento de poder" (Hua XXVII, 122). Los efectos ideolgicos de
esta transmutacin de valores son patentes: "La fraseologa y la argumentacin poltica,
nacionalista y social tienen tanto y ms poder que la argumentacin de la ms humanitaria
de las sabiduras" (Hua XXVII, 117).
99
Esta posicin ante los desastres de la Primera Guerra Mundial se refleja en sus
consideraciones con respecto a la funcin de la filosofa, en relacin con la renovacin
de la cultura. Por ello inicia sus artculos para la Revista Japonesa The Kaizo (Renovacin)
(1920), destacando el sentido trgico de la situacin: "Renovacin es el clamor
generalizado en nuestra actualidad lamentable y lo es en el mbito general de la cultura
europea. La guerra, que la ha desolado desde el ao 1914 y que desde 1918 slo ha
cambiado los medios de coaccin militar por los ms refinados' de las torturas espirituales
y de las necesidades econmicas moralmente depravantes, ha develado la falsedad
interior, la falta de sentido de esta cultura. Y precisamente esta develacin significa la
interrupcin de su impulso motriz" (Hua XXVII, 3).
2.1.2. Antes de seguir adelante es necesario caracterizar lo que en fenomenologa

entendemos por cultura, dado que el diagnstico que estamos estableciendo debe motivar
a buscar mediante investigaciones pertinentes soluciones a la crisis. "Por cultura no
comprendemos otra cosa que el conjunto de producciones que tienen lugar en las
actividades continuas de los hombres colectivizados y que tienen su existencia espiritual
permanente en la unidad de la conciencia de la comunidad y que su tradicin sigue
conservando. Sobre la base de su corporalizacin fsica, y de su expresin que desprende
a dichas producciones de su autor originario, son aptas de ser experimentadas en su
sentido espiritual para su comprensin ulterior por cada cual. En el futuro siempre ellas
pueden nuevamente devenir los puntos de irradiacin de efectos espirituales sobre nuevas
generaciones en el marco de una continuidad histrica.Y justamente all tiene su modo
esencialmente propio de existencia objetiva lo que el ttulo cultura abarca, y que funciona
por otro lado como fuente estable de la colectivizacin" (Hua XXVII, 21s.).
La fenomenologa en su intento por renovar la cultura toma conciencia de que esto slo
es posible mediante la intervencin crtica, con base en investigaciones rigurosas, en
procesos intersubjetivos y pblicos. El sentido de la crtica al positivismo, cuyos principales
aspectos estamos presentando, consiste en desbloquear, si se quiere, la hegemona de
las ciencias positivas en el campo de la cultura. En su trayectoria intelectual va
radicalizando Husserl su posicin. Entre el 2 y el 7 de septiembre de 1934 tuvo lugar en
Praga el VIII Congreso Internacional de Filosofa, para el cual se invit a importantes
filsofos, que no podan participar, a que escribieran sobre "la tarea actual de la filosofa".
Husserl expuso su pensamiento en una carta al Presidente del Congreso, seguida por
una ponencia, que le servira un ao ms tarde como base de su Conferencia de Viena
100
sobre La filosofa en la crisis de la humanidad europea. Esto nos permite pensar que lo
que Husserl propone acerca de la funcin de la filosofa en 1934 coincide con sus tesis
ya conocidas en torno al proceso de positivizacin de las ciencias en relacin con la
crisis de la cultura, que ha conducido al ocultamiento del mundo de la vida y al olvido de
la subjetividad 83.
"Filosofa, escribe Husserl, es el rgano de una nueva forma de existencia histrica de

la humanidad, de un modo de ser desde el espritu de la autonoma. La forma originaria
de la autonoma es la de la autorresponsabilidad cientfica. La forma originaria de las
culturas que proceden de este espritu son las ciencias, a su vez miembros dependientes
de una ciencia plena y total, la filosofa. La autorresponsabilidad filosfica se realiza
necesariamente en la comunidad de los que filosofan. Considerndolo en principio, la
comunidad filosfica y la filosofa son el protofenmeno y al mismo tiempo la fuerza
operante en continua vida, la cual, partiendo de la mera internacionalidad por la fuerza,
ha creado y cultiva una totalmente nueva internacionalidad, a saber una unin mediante
el espritu de autonoma" (Hua XXVII, 240).
2.1.3. Esta renovacin de la sociedad, tanto a nivel nacional como internacional mediante
el espritu de autonoma, se hace imposible si las ciencias impiden el desarrollo de la
personalidad y los procesos de interaccin social. En 1934 el diagnstico que hace para
el VIII Congreso Internacional de Filosofa en Praga es enftico en este sentido: se trata
de lo "trgico de la ciencia positiva", de su "dispersin en especializaciones y de su
expertocracia". "El tecnificarse y el especializarse de la ciencia si falta un movimiento
en contra hacia la clarificacin de sentido hasta lo ms profundo y englobante, el universo
filosfico, es decadencia. Los especialistas se convierten, si mucho, en ingenieros
geniales de una tcnica espiritual, la cual puede posibilitar en alguno de los campos del
quehacer en el mundo, por ejemplo en la prctica econmica, una tcnica'
extraordinariamente til en el sentido popular de la palabra. Los ingenieros no son filsofos,
no son en sentido estricto cientficos, a no ser que se deforme el concepto de ciencia en
el sentido moderno. Su genialidad 84 permanece por tanto siendo genialidad y la admiracin
83
Se retoman aqu, en parte textualmente, algunos de los planteamientos presentados para el XIII Congreso Interamericano
de Filosofa. Cf. Hoyos Vsquez, Guillermo. "La tica fenomenolgica: una filosofa del presente" en: Carlos B. Gutirrez
(ed.), El trabajo filosfico de hoy en el continente. Memorias del XIII Congreso Interamericano de Filosofa (4-9
julio de 1994). Bogot, Editorial ABC, 1995, pgs. 783-796.
84
El trmino Genialitt' en el texto alemn tiene sentido irnico.
101
de que gozan descansa en lo que logran, no en lo que no logran, as muchas veces lo

pretendan" (Hua XXVII, 209).
En la Introduccin a la Lgica formal y lgica trascendental. Ensayo de una crtica de la

razn lgica (Hua XVII) atribuye Husserl la crisis de las ciencias a una falta de comprensin
por parte de los cientficos del sentido mismo de la ciencia, como articulacin de la razn
moderna: "El hombre moderno de hoy da no ve en la ciencia y en la nueva cultura
formada por ella, como el hombre moderno' de la Ilustracin, la autoobjetivacin de la
razn humana ni la funcin universal creada por la humanidad para hacer posible una
vida verdaderamente satisfactoria, una vida individual y social basada en la razn prctica".
Esta situacin lleva a que el mundo de la vida se nos vuelva incomprensible, a que nos
perdamos en l: "preguntamos en vano por su "finalidad", por su sentido, otrora tan
indudable porque era reconocido por entendimiento y voluntad" 85.
La situacin para el fenomenlogo tiene una solucin tica, a partir de una crtica con
base en investigaciones cuidadosas del desarrollo de la ciencia y la tcnica: "Podemos
adoptar ahora una actitud por dems crtica y escptica respecto de una cultura cientfica
convertida en asunto histrico; pero no podemos abandonarla sin ms, simplemente
porque no podamos comprenderla cabalmente ni dirigirla mediante esa comprensin; en
otras palabras, porque seamos incapaces de explicar racionalmente su sentido y de
determinar su alcance verdadero, dentro del cual podamos justificar y realizar ese sentido
en un trabajo progresivo. Ya que no nos basta la alegra de crear una tcnica terica, de
descubrir teoras con las que pueden hacerse tantas cosas tiles y ganar la admiracin
del mundo puesto que no podemos separar la autntica condicin humana de la vida
vivida con radical responsabilidad propia y, por ende, tampoco podemos separar la propia
responsabilidad cientfica de la totalidad de responsabilidades de la vida humana en
general, debemos colocarnos por encima de toda esa vida y de toda esa tradicin
cultural y buscar nosotros mismos, individualmente y en comunidad, por medio de
reflexiones radicales, las posibilidades y necesidades ltimas a partir de las cuales
podamos tomar posicin acerca de lo que existe efectivamente, juzgndolo, valorndolo,
actuando sobre ello" 86.
85
Husserl, Edmund, Lgica formal y lgica trascendental. Mxico, UNAM, 1962, pg. 9.
86
Ibd.
102
2.1.4. Desde el punto de vista de la decadencia cultural y de la crisis, puede repetirse la

situacin de la Gran Guerra, como parece preverlo Husserl, en vsperas de la Segunda
Guerra, en el final de su Conferencia de Viena (1935): "La crisis de la existencia europea
tiene solamente dos salidas: o la decadencia de Europa en un distanciamiento de su
propio sentido racional de la vida, el hundimiento en la hostilidad al espritu y en la
barbarie, o el renacimiento de Europa por el espritu de la filosofa mediante un herosmo
de la razn 87 que triunfe definitivamente sobre el naturalismo. El peligro ms grande que
amenaza a Europa es el cansancio" 88.
Con esto podemos ya vislumbrar la respuesta que busca Husserl a la crisis de Occidente:
un rescate de la subjetividad que vuelva a hacer del filsofo "un funcionario de la
humanidad", que pueda corregir esa direccin caracterizada como "decadencia de
Occidente" por Oswald Spengler, que Husserl ahora en vsperas de la Segunda Guerra
seala como camino a la barbarie, habiendo tomado toda la distancia posible de la ideologa
del momento, presuntamente basada en el objetivismo y naturalismo de ciencias
positivizadas: "No existe esencialmente una zoologa de los pueblos" 89.
La reflexin husserliana de los aos 20 y 30, que hemos referido, nos ayuda a comprender
las caractersticas que debe tener una teora crtica de la sociedad: un diagnstico, una
crtica y una propuesta renovadora de la cultura. "Debemos dejar pasar sobre nosotros
como un "Fatum" la "decadencia de Occidente" ("Untergang des Abendlandes")?
-pregunta en 1923. Este "Fatum" slo se da, si nosotros miramos pasivamente si
pudiramos mirar pasivamente. Pero esto ni siquiera pueden hacerlo, quienes nos predican
el "Fatum" (Hua XXVII, 4). Por esto el sentido de la renovacin es promisorio: "Luchemos
contra este peligro de los peligros como "buenos europeos" con aquella valenta que no
se arredra ni siquiera ante una lucha infinita, y entonces resucitar del incendio destructor
de la incredulidad, del fuego en que se consume toda esperanza en la misin humana de
Occidente, de las cenizas del enorme cansancio, el fnix de una nueva interioridad de
vida y de espiritualizacin, como prenda de un futuro humano grande y lejano: pues
nicamente el espritu es inmortal" 90.
87
Subraya ajena al texto. Como se ve, aqu hay una tipicidad o rasgo de la modernidad que es asumido por Husserl.
88
En: Filosofa como ciencia estricta. Op. cit., pg. 172.
89
Ibd., pg. 142.
90
Ibd., pg. 172.
103
2.1.5. La crtica al positivismo destaca la causa de esta especie de cansancio y

estancamiento de la cultura, de esta decadencia', en el olvido del mundo de la vida y de
la subjetividad: la autntica racionalidad se ha restringido a las "meras ciencias de hechos",
las cuales "producen meros hombres de hechos". La reduccin de la fatalidad a facticidad,
gracias a la prosperity de la ciencia y la tecnologa, cierra el horizonte, en el que algo
puede tener significacin cultural como valores, motivaciones, propuestas sociales y
polticas renovadoras. Esto lleva a las nuevas generaciones al rechazo: "En nuestra
penuria vital omos esta ciencia no tiene nada que decirnos" (Hua VI, 3-4).
Para la fenomenologa, lo mismo que para la teora crtica la solucin a la crisis de la

cultura comienza por una renovacin del sentido moral de la sociedad con base en la
educacin. La consolidacin de una cultura tica en el pueblo lleva a conformar una
comunidad identificada con ideas de la razn y con valoraciones correspondientes a ella.
"Hay entonces un enlace de voluntades, que constituye una unidad de ellas, sin que se
trate de una organizacin imperialista de voluntades; se trata ms bien de una especie
de voluntad central en la que confluyen las voluntades particulares, a la cual se someten
voluntariamente todos y se consideran, como particulares, sus funcionarios". En una
nota aclaratoria a este planteamiento dice Husserl: "Aqu podramos tambin hablar de
una unidad comunista de voluntades, en oposicin a una unidad imperialista" (Hua XXVII,
53, nota). Ms adelante aclara estos trminos, por lo dems extraos en la fraseologa
husserliana, refirindose al paso de la cultura de la antigedad al medievo: "Si la comunidad
filosfica era, por as decir, comunista y la idea conductora no era manejada por ninguna
voluntad social englobante, as ahora la comunidad correspondiente, la de los sacerdotes,
es imperialista, dominada por una voluntad unitaria" (Ibd., 90). No obstante, la renovacin
de los puntos de vista sobre la ciencia y la tecnologa dara por resultado que ellas abren
la perspectiva de unas estructura del mundo de la vida.
2.2. La reconstruccin del mundo de la vida

El punto de partida de nuestra crtica al positivismo cientfico es el de una cultura enferma',
en crisis, por causa de una comprensin reduccionista del pensamiento cientfico. Se ha
pensado que las ciencias positivas pueden dar razn del hombre como un todo, de sus
experiencias en la naturaleza, de sus relaciones sociales y de su autocomprensin como
104
persona. Para salir de la crisis la fenomenologa propone "volver a las cosas mismas".
Esto significa ante todo volver a su modo de darse.
Pero es aqu donde el positivismo naturalista impide una autntica investigacin de la

realidad, no slo de la naturaleza, sino tambin de la sociedad y de la persona misma. La
comprensin moderna de las ciencias ha terminado por reducirlas a todas a "ciencias de
hechos", olvidando as la gnesis del conocimiento en el modo de darse los diversos
objetos (naturaleza, sociedad y persona) en la experiencia humana. Esto lleva a la
fenomenologa a reconstruir el mundo de la vida para poder, a partir de l, comprender "la
construccin social de la realidad" 91. Por eso pensamos que el mundo es el tema de la
fenomenologa 92: "Husserl ve como tarea de la filosofa, ante todo, la realizacin de la
certeza de s del hombre respecto de su tema, que es el mundo" 93.
2.2.1. Afirmar que el tema de la fenomenologa es el mundo, equivale a distanciarse de

algunas posiciones del primer Husserl y del mismo Heidegger. En sus inicios "las cosas
mismas" de las que quera ocuparse la fenomenologa parecan ser ms bien las vivencias
intencionales de la conciencia, que aunque tienen su correlato objetivo en el mundo, de
todas formas pertenecen a la vida de conciencia, por lo cual pudiera pensarse que el
tema de la fenomenologa en sus inicios hubiera sido la conciencia intencional. Heidegger,
por el contrario, parece haber insistido siempre, siguiendo a Aristteles, en que su tema
es el ser en cuanto presente en todos los diversos modos de ser.
En octubre de 1927 escribe Heidegger a Husserl una carta en la que despus de agradecer
el trabajo conjunto en el artculo Fenomenologa para la Enciclopedia Britnica, le comenta
las "dificultades objetivas" que encuentra en el planteamiento de su maestro; de estos
comentarios queremos destacar lo siguiente:
"Hay coincidencia en que el ente, en el sentido de lo que Ud. llama mundo', no puede ser
aclarado en su constitucin trascendental mediante un regreso a algn ente de un modo
de ser de la misma especie que aquel. Pero con ello no se ha dicho que el lugar de lo
91
Cf. Berger, P. y Luckmann, Th., La construccin social de la realidad. Buenos Aires, Amorrortu, 1973.
92
Cf. Hoyos Vsquez, Guillermo, "El mundo como tema de la fenomenologa". En: Humanidades, Revista de la Universidad
Industrial de Santander -UIS-, vol. 22, n. 1, Bucaramanga, Junio 1993, pgs. 13-22; y "El mundo de la vida como tema
de la fenomenologa" en: Universitas Philosophica, ao 10, no. 20, Universidad Javeriana, Bogot, junio 1994, pgs.
137-147. Lo que sigue retoma, en parte textualmente, lo ms importante de estos dos trabajos.
93
Fink, Eugen en: Husserl. Cahiers de Royaumont. Buenos Aires, Paids, 1957, pg. 198.
105
trascendental no sea en absoluto un ente; precisamente aqu surge el problema: cul

es el modo de ser del ente, en el que se constituye mundo'? ste es el problema central
de Ser y tiempo, a saber, una ontologa fundamental del ser-ah. Se trata de mostrar, que
el modo de ser del ser ah humano es totalmente diferente del de todos los dems entes
y que precisamente como tal modo de ser encierra en s la posibilidad de la constitucin
trascendental. La constitucin trascendental es una posibilidad central de la existencia
de lo fctico mismo. ste, el hombre concreto nunca es como tal, es decir, como ente,
un hecho mundanamente real', porque el hombre nunca es slo algo puesto ah delante,
sino que existe. Y lo ms maravilloso' consiste precisamente en que la constitucin de
existencia del ser-ah posibilita la constitucin trascendental de todo lo positivo". (Hua
IX, 601-602).
Nos interesa destacar en esta cita los siguientes puntos:
a) Se habla de coincidencia en un aspecto fundamental: el mundo o los

entes en l, todo aquello que podramos llamar con el trmino de "positivo",
"emprico" u objetivo, no puede ser constituido, es decir, no puede ser
explicado o aclarado filosficamente por algo a la vez mundanal, positivo,
emprico u objetivo.
b) Esto no quiere decir que tal explicacin haya de buscarse fuera del
mundo, es decir, en una instancia tan distinta del mundo que ya no tuviera
nada que ver con l. Implcita est la crtica a la instancia en la que podra
terminar por atrincherarse toda reflexin sobre las ciencias: la inmanencia
de la conciencia.
c) Heidegger opina que en el mundo hay un ser, cuyo modo de ser no es el

mismo que el de los dems entes en el mundo. Tal ser es el hombre, cuyo
modo de ser, como ser ah, es existir. A partir del anlisis del modo de ser
del hombre como existente se puede explicar la constitucin del mundo,
punto de partida de los diversos tipos de ciencias.
d) Es determinante lo que se comprenda por "mundo". Nosotros pensamos

que para la fenomenologa el mundo termina por ser la dimensin universal
106
en la que se manifiesta todo ser (el de la naturaleza, el social y el personal),

el mdium originario y especfico de su darse y aparecer para una conciencia,
en este sentido estructura fundamental y nica, por cuanto slo a partir de
la conciencia de mundo se puede plantear el problema de cualquier tipo de
objetividad y realidad. El mundo no es un objeto, tampoco es la simple
suma de los objetos y sujetos en el mundo. Y as como para la tradicin el
concepto de ser no es un concepto genrico, tampoco lo es para la
fenomenologa el de mundo. El mundo es primero que todo horizonte,
pluralidad y diversidad, contexto universal de sentido y fuente inagotable de
orientacin y validacin de nuestras aserciones. No obstante, podemos
diferenciar el ttulo mundo que refiere las casas, las piedras, los rios, las
montaas y el ttulo mundo de la vida que menciona una subjetividad que
experimenta lo contenido bajo el ttulo anterior, le otorga sentido y, en la
comunicacin, le otorga validez.
2.2.2. Para desarrollar lo que la fenomenologa conoce como doctrina de la constitucin

(del mundo y de todo lo que se me da en l) podemos destacar tres aspectos
fundamentales94 que presentamos aqu brevemente: la intencionalidad, la intuicin
categorial y el sentido originario del a priori.
a) La intencionalidad. Para Husserl, quien se inspira aqu en su maestro Brentano y a

travs de l se relaciona en este aspecto con la escolstica clsica, la intencionalidad
es la propiedad fundamental y originaria de la conciencia, por la cual todo acto de conciencia
es como tal conciencia de algo. Quiere decir que la intencionalidad en cuanto dirigirse a
algo anula desde un principio la diferencia entre inmanencia y trascendencia; y como
todo acto de conciencia es ya de por s intencional, no puede hablarse de interioridad o
exterioridad, sino ms bien, como no se cansa de repetirlo Husserl, lo primero de lo que
94
En el tomo XX de las Obras de Heidegger se publica su curso del verano de 1925 en Marburgo, bajo el ttulo Prolegmenos
para una historia del concepto de tiempo. Se trata quiz del texto heideggeriano ms exhaustivo con respecto a la
fenomenologa de Husserl. All se analizan pormenorizadamente como los tres descubrimientos fundamentales de
Husserl los tres puntos que vamos a desarrollar. Cf. Heidegger, Martin. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs.
Frankfurt, a.M., Klostermann, 1979.
107
se puede hablar es de una correlacin 95 en la que se da algo a la conciencia y en la que

la conciencia se abre a ese darse las cosas mismas.
Slo a partir de esta correlacin se constituyen por un lado la conciencia reflexiva y por
otro los objetos o sucesos del mundo. Los ejemplos de Husserl son bien triviales: la
percepcin es percibir lo percibido, el libro, el campo, la casa, la mesa; el juicio es juzgar
lo juzgado, esto o aquello como probable, como opinin, como verdad o como error; el
sentido en general es sentir lo sentido en cada caso, este ruido, este resplandor, esta
oscuridad, este calor, la noche fra; la duda es dudar de lo dudado en cada caso; la
afirmacin afirmar lo afirmado; la negacin negar lo negado, etc. Naturalmente que todo
lo que pertenece al mundo social y al mundo personal, tambin tiene que drseme en la
intencionalidad de la conciencia. Intencionalidad es, por tanto, un abrir el mundo en sus
diversas formas de darse: abrir la regin social del mundo y de la historia, en la que
habitan los valores, las normas, las leyes, las costumbres, las clases sociales, etc., y la
regin personal y expresiva, en la que habitan las valoraciones, los comportamientos,
las actitudes, los sentimientos morales, etc.
Para la fenomenologa la intencionalidad es lo primero, anterior a lo cual no slo nos

faltan los nombres, como dijera Husserl, sino que nos faltan las perspectivas, lo situacional
de las cosas mismas, por cuanto de la esencia de ellas, de su modo de ser originario es
manifestarse en una dimensin vivencial. La intencionalidad es desde un primer momento
la clave de la apertura, en la que es posible la experiencia como relacin fundamental del
hombre con el mundo, relacin previa a toda otra relacin, por cuanto sin ella no podemos
siquiera concebir hombre, ni sociedad, ni mundo.
b) La intuicin categorial. Ninguno de los descubrimientos de Husserl impresion tanto a

Heidegger como ste de la posibilidad de la intuicin categorial, desarrollada sobre todo
en la VI Investigacin lgica.
95
Segn Husserl: "La primera irrupcin de este a priori universal de correlacin entre objeto de experiencia y formas de dacin
(durante la elaboracin de mis Logischen Urtersuchungen, aproximadamente en el ao 1898) me sacudi tan profundamente
que, desde entonces, toda mi vida de trabajo estuvo dominada por la tarea de una elaboracin sistemtica de este a priori
de correlacin" (Crisis, v.e. 48 pg.175, nota). "La actitud fenomenolgica total [implicada en la correlacin] y la epoj que
le pertenece estn llamadas a provocar una completa mutacin personal, que cabra comparar, en principio, con una
conversin religiosa, pero que, por encima de ello, esconde en s la mxima mutacin existencial que se encomienda a la
humanidad en tanto que humanidad" (ibd, 35; pg. 144).
108
En qu consiste la intuicin categorial, esta aparente contradiccin, como Husserl mismo

lo reconoce? Quien est familiarizado con la teora del conocimiento de Kant sabe muy
bien que toda intuicin es sensible y que precisamente el carcter de la intuicin es el
proceder de una afeccin mediante los sentidos; lo categorial, en cambio, procede a
priori del entendimiento; lo conceptual no puede ser intuido pues es lo opuesto a lo
sensible; y la intuicin es de lo sensible y no de lo categorial.
Pues bien, la intuicin categorial sera algo distinto de la intuicin sensible y sin embargo
sera intuicin. En la intencionalidad se nos dan los objetos, las cosas, las personas, las
situaciones, los sentimientos, no slo como perceptibles, sensibles, sino en estructuras
que trascienden lo puramente sensible, emprico, fctico. Intuicin sera ms que
percepcin sensible; intuir es un captar, en el sentido ms profundo de quien intuye ms
all de lo meramente sensible, estructuras y formas de lo que se nos da en la experiencia.
Porque en la experiencia, para utilizar el ejemplo de Heidegger, se nos da no slo el
tintero negro y la mesa blanca, sino que se nos da el tintero negro sobre la mesa blanca.
Gracias a la intencionalidad como un dirigirse a determinado contexto, la experiencia nos
abre a la intuicin de relaciones en las cosas y entre las cosas en el mundo; tales
relaciones y en general las formas categoriales, as no puedan ser tomadas como objetos
de la sensibilidad, tampoco pueden ser atribuidas a operaciones superiores del pensar,
como aadidas a la sensibilidad.
La intuicin categorial es, pues, la propiedad de la intencionalidad, mediante la cual la

conciencia de algo trasciende en toda experiencia aquello a lo que est dirigida y al
trascenderlo se le da algo ms que lo puramente fctico, emprico, sensible. No slo lo
sensible es dado a la conciencia intencional, tambin lo categorial es dado a una conciencia
intencional que se abre y con ello abre o constituye las formas de lo categorial. En el
caso concreto de las ciencias sociales y de las ciencias de la discusin tendramos aqu
el fundamento de las clsicas tipologas.
c) El sentido del a priori. Para la fenomenologa el a priori es la correlacin intencional

originaria y fundamental de la conciencia de algo. El a priori no es por tanto algo opuesto
a la experiencia, distinto de ella o una instancia organizadora de lo obtenido en ella. En
un manuscrito del ao anterior a su muerte escriba Husserl: "El factum es el a priori.
Suena contradictorio, pero es autntico descubrimiento fenomenolgico: el a priori es lo
primero por su naturaleza, por su esencia, por su modo de ser; y qu puede ser esto
109
primero, sino precisamente la conciencia de mundo, es decir, la intencionalidad, ese

factum originario?".
Por ello es necesario destacar la extensin universal' del a priori y su indiferencia con
respecto a la subjetividad'; su modo de darse mediante intuicin originaria y simple
captacin; y finalmente la posibilidad de poder determinarlo como un carcter, ms del
ser de los entes que de los entes mismos; o, en otros trminos, como un genuino carcter
de la intencionalidad y de la evidencia de mundo en general.
Finalmente, hay que decir que los tres descubrimientos de la fenomenologa conforman
una unidad: la intencionalidad, la intuicin categorial y el a priori estn ntimamente
relacionados entre s, como lo hemos visto; la relacin se fundamenta precisamente en
el primero de estos descubrimientos; esta ntima unidad procedente del origen intencional
del manifestarse el mundo, nos permite comprender el mtodo fenomenolgico como
una investigacin gentica.
A la vez que Husserl insiste en esta funcin universal de la intencionalidad, recalca la

importancia del que l llam el principio de todos los principios: la evidencia. Su
caracterizacin en la fenomenologa est ntimamente ligada a lo expuesto anteriormente.
El principio reza: "toda intuicin en que se da algo originariamente es un fundamento de
derecho del conocimiento; [...] todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo as,
en su realidad corprea) en la intuicin', hay que tomarlo simplemente como se da, pero
tambin dentro de los lmites en que se da" 96. El principio de todos los principios es
propiamente volver a la cosa misma. En efecto, la evidencia, antes que certeza subjetiva,
es un darse las cosas mismas, un estar en ellas mismas, gracias a lo cual "la conciencia
tiene una estructura teleolgica universal, una inclinacin a la razn' y an una tendencia
continua hacia ella; tiende en efecto a comprobar la correccin (...) y a suprimir las
incorrecciones (...)" 97.
2.2.3. Llegados a este punto podemos comprender cmo todo el problema consiste en la
comprensin de la intencionalidad. sta puede ser analizada unilateralmente desde la
interioridad de la conciencia, con lo que se oculta su ser intencin de algo, la inmediatez
96
Husserl, Edmund. Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. Mxico, FCE, 1949, pg. 58.
97
Husserl, E., Lgica. Op. cit., pgs. 168-169.
110
del darse las cosas mismas, y se privilegia el darse de la intencionalidad para la conciencia
reflexiva, garante en cierta manera de evidencia y de certeza y por lo menos de verdad.
Para ganar el campo de manifestacin de las cosas mismas, para descubrir por tanto
aquella dimensin en la que se nos da el mundo situativa-subjetivamente, en
perspectivas, en contextos, partimos de la as llamada actitud natural'. En actitud
natural nos encontramos normalmente cuando no filosofamos, sino cuando nos
ocupamos de una u otra forma de esto o aquello en el mundo. Se trata de la actitud
ms natural en el mundo con respecto a las situaciones y los objetos: estn ah delante,
puestos ah delante, como objetos de observacin, de uso, de consumo; los tomamos
en la mano, los dejamos olvidados, los volvemos a encontrar, etc. En actitud natural
tambin estn ah delante, a nuestros ojos objetos con algn valor artstico, situaciones
problemticas o personas con valores morales. No hay nada de lo que podamos hablar
que no sea imaginable como perteneciente al mundo que tenemos ah delante. Todo lo
real o posible, lo objetivo en el mundo se nos presenta en la actitud natural como
siendo'. Se trata de la tesis general de la actitud natural: en efecto es una tesis, en el
sentido etimolgico de una posicin, de un positum', de un sentido de las cosas
son', el mundo es', independientemente de nosotros, que encontramos los objetos en
el mundo, la situaciones sociales, los comportamientos personales y el mundo mismo
como su suma ah delante.
La ingenuidad de la actitud natural y de las que se fundan en ella, como es el caso de

toda actitud objetivante ulterior, como la de las ciencias, consiste en no preocuparse por
clarificar el sentido mismo de la tesis general, es decir, el sentido del ser de las cosas
que aparecen como siendo en el mundo. Frente a esta ingenuidad la reflexin filosfica
pregunta: Qu tan legtima es la tesis general de la actitud natural? De nuevo el sentido
comn pregunta: Tiene sentido preguntar por la legitimidad de lo ms obvio? Es posible
hacerlo? Ya la pregunta por la posibilidad de asomarse a una dimensin ms originaria
que la misma de la actitud natural, no pondra en duda la naturalidad de sta? No
habra que sospechar de toda actitud que privara de su naturalidad a la actitud natural, la
normal, la de la prctica cotidiana? Justamente ese cambio devela el sentido gentico
de la fenomenologa. Es cierto, en frente de cada sujeto hay lo que pudiera llamarse el
mundo. Pero, cmo ha llegado a tener sentido en la experiencia subjetiva, personal, y
en la intersubjetiva, comunitaria?
111
La fenomenologa cree que es posible un cambio de la actitud natural a la actitud reflexiva,

sin negar la primera y s llegando a comprender su sentido. Lo caracterstico de la actitud
natural es el estar dirigido en cada momento a algo concreto en el mundo y estar tan
interesado en ello que se pierda la perspectiva de los otros objetos; de esta forma se
interpreta el mundo en su totalidad como el tejido de situaciones y objetos posibles en
los que pudiera interesarse el sujeto; los sujetos mismos aparecen en el mundo como
objetos especiales. Para ganar una orientacin de totalidad con respecto al mundo, en la
que aparezca la perspectividad de cada perspectiva subjetiva, se propone suspender la
tesis general de la actitud natural. Esto significa poner entre parntesis el "es" de la
actitud natural, desconectar su tesis general, relativizar el inters por esto y aquello, y
asumir una actitud desinteresada con respecto a todo lo particular, para interesarse por
el inters mismo.
Al liberar la atencin y el inters del objeto de cada acto, se puede reflexionar sobre el
campo donde vivencialmente se constituye, se va generando y construyendo el sentido
de esto o aquello como dado en el mundo. ste es el campo de la intencionalidad, en el
que aparece el aparecer de las cosas en el mundo y el mundo mismo. Dado el acceso
privilegiado de la reflexin a este campo de la intencionalidad, es fcil confundirlos hasta
llegar a identificarlos. Es como si en un primer momento la crtica filosfica con respecto
a la ingenuidad de la actitud natural exigiera su negacin y por tanto un refugiarse en la
conciencia como campo puro de las vivencias. Pero el desarrollo de la fenomenologa no
termina aqu, en esta concepcin esttica y absoluta de la conciencia; porque si la
conciencia inmanente es el lugar de la reflexin, el objeto de tal reflexin la supera: lo
prerreflexivo, la experiencia misma precede a la reflexin y la trasciende genticamente.
Por ello la fenomenologa gentica significa un regreso a los orgenes en el mundo de

la vida. Es un regreso al mundo de la actitud natural, caracterizada ahora como mundo
de la vida, no para legitimar su ingenuidad y dogmatismo con respecto a lo dado, sino
para descubrir su gnesis estructural. El mundo se nos da como horizonte de horizontes,
no slo de sentido, sino precisamente de validez, es decir, de aquella caracterstica
posicional de la actitud natural. El mundo como horizonte universal de sentido es el
que se nos da en situaciones, contextos, vivencias subjetivas; es el mundo como
correlato situativo-subjetivo-vivencial 98
; el mundo en perspectivas; el mundo de la
112
doxa, de la opinin 99
, de la experiencia prerreflexiva, previa a todo juicio, a toda
objetivacin; en este horizonte universal 100
de sentido toda situacin remite a otra,
toda opinin puede ser relativizada por otra: como en el horizonte geogrfico mismo, el
horizonte de la intencionalidad permite ir determinando lo determinado como lo
ulteriormente determinable. Husserl habla del horizonte interno de los objetos que se
nos dan en el horizonte externo del mundo como horizonte universal. En el mundo 101
todos los objetos son susceptibles de ser determinados cada vez con mayor riqueza,
y de nuevo cada objeto remite en su horizonte exterior a nuevos objetos, semejantes o
diversos, ms o menos determinados 102, etc.
Ante este descubrimiento del mundo de la vida como mundo de la opinin, cabra sin
embargo preguntarse, cmo se puede sostener la concepcin de fenomenologa como
ciencia estricta. Ante todo hay que anotar que aqu nos encontramos en el mismo campo
de la skepsis, es decir, en los orgenes mismos, donde tiene pleno sentido la expresin
segn la cual el hombre es la medida de todas las cosas. Pero as como la opinin puede
ser el origen del escepticismo y, por lo menos, de la antifilosofa, tambin ella tiene que
ser la madre de la filosofa, porque precisamente es en el mundo de la vida, donde
situativa, vivencial y evidentemente se nos dan las cosas mismas. Esta ambivalencia
de la skepsis no puede ser solucionada de manera acrtica, es decir, afirmando
ingenuamente las verdades objetivas', huyendo de las dudas, negando precipitadamente
las opiniones, como quien corta de un tajo la cabeza a la Medusa, cuyas cabezas se
reproducen incesantemente (Cf. Hua VII, 57). Refutada la opinin con supuestas
objetividades, persiste la skepsis, con nueva fuerza. Es necesario por lo menos "acertarle
en el corazn" (Ibd.). Es necesario reconocer la verdad del escepticismo para poder
analizar sus lmites y superar su relatividad esencial: en esto consiste la rehabilitacin
de la doxa gracias al descubrimiento del mundo de la vida.
98
Cf. Husserl, E. Experiencia y juicio. Mxico, UNAM, 1980. 10, pg. 43. Refiere all Husserl que: "el mundo vital" es
aquel "mundo en que siempre hemos vivido y que ofrece el terreno para toda funcin conocitiva y para toda determinacin
cientfica".
99
Cf. ob. cit.; 12, pg. 56; 13, pg. 62.
100
Cf. ob. cit.; 8, pg. 34.
101
De hecho, Husserl considera que "el mundo" es "terreno univesal de la creencia predada para toda experiencia de
objetos individuales" (Cf. ob. cit., 7, pg. 29). "Este terreno universal siempre est presupuesto por toda praxis, tanto
por la praxis de vida como por la praxis teortica del conocimiento" (ob. cit.., 31-332).
102
Cf. ob. cit.; 9, pg. 42.
113
Es as como el mundo de la vida es a la vez fuente de evidencia y, por tanto, lugar de la

ciencia estricta, y total inmediatez y, en este sentido, obstculo para un saber que requiere
de distancia para poder pretender ser riguroso. El descubrimiento del mundo de la vida
como tema de la fenomenologa equivaldra a decir que cuanto ms se acerque la filosofa
a su objeto, tanto ms se aleja de sus posibilidades de ser ciencia, y cuanto ms pretende
ser ciencia tanto ms se aleja de su objeto. sta es la cosa misma, entonces, de que se
tiene que ocupar el conjunto de las ciencias de la discusin como su objeto de estudio.
Esta aparente contradiccin entre inmediatez y evidencia, por una parte, y ciencia, rigor
y verdad, por otra, es la que pretende solucionar el mtodo fenomenolgico, al orientar el
anlisis intencional hacia las estructuras del mundo como horizonte universal de sentido
y origen de toda validez y objetividad103. El rigor del anlisis fenomenolgico consiste en
reconocer en cada caso lo subjetivo-relativo-situativo del darse las cosas mismas. En
una palabra: en el mundo de la vida como horizonte universal el fenomenlogo descubre
la perspectividad de las perspectivas y su funcin gentica con respecto a la objetividad
y a la verdad, como sntesis de las mltiples perspectivas de lo mismo. Este relativizar
las opiniones desde una visin superior a las perspectivas mismas, se conoci desde
los orgenes de la filosofa en Grecia como teora, como la actitud que permite superar la
doxa y desarrollar la ciencia, la episteme.
2.2.4. Tres aos antes de su muerte, siguiendo seguramente sin quererlo el principio
metodolgico fundamental de su discpulo Heidegger, intenta Husserl su
reconstruccin de los orgenes de la filosofa y de la ciencia en Grecia. En la
Conferencia de Viena, La filosofa en la crisis de la humanidad Europea, se pretende
reconstruir a partir del sentido originario de filosofa no slo la razn misma de la
crisis de Occidente, sino tambin las posibilidades de corregir dicha desviacin. El
hilo conductor del recurso a los griegos es el problema de la constitucin del mundo
como tema de la ciencia y la filosofa.
La crisis de Occidente consiste en un olvido del mundo de la vida104. Este olvido conlleva
necesariamente el autoolvido del sujeto, dado que ste se constituye autnticamente en
103
Cf. Husserl, E. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental. Barcelona, Ed. Crtica, 1990;
34d, pgs. 134-135.
104
Cf. Husserl, E. Crisis. V.e., Ed. cit., 353. All seala Husserl que: "En la medida en que el mundo circundante intuitivo,
meramente subjetivo, fue olvidado en la temtica cientfica, fue olvidado el propio sujeto operante, y el cientfico no lleg
a convertirse en tema".
114
su praxis vital. Tal olvido viene causado por la primaca cada vez ms absoluta del
saber positivo y de la perspectiva unilateral notica que recorta el mundo, lo convierte en
conjunto de objetos y reduce el sujeto a otra forma de objeto.
No obstante, en el mundo hay ms que maquinaria. Si se clarifica la crisis, el hombre

volver a encontrarse en el mundo. La aclaracin se hace mediante el reconocimiento
del sentido teleolgico de la historia de Occidente: su historicidad tiene una tradicin
que pasa por el descubrimiento del mundo como realidad universal y por el reconocimiento
de la perspectividad y relatividad de cada cultura, de cada poca histrica, de cada
grupo social y de cada individuo con respecto al mundo. Aqu se encuentra la razn
ltima de todo multiculturalismo y el argumento definitivo en favor del pluralismo
razonable.
Para poder reconocer la perspectividad, es decir, la pertenencia al mundo como horizonte,

el hombre antes de filosofar ya se encuentra en el mismo mundo; y no slo el hombre
ingenuo de nuestros das, tambin histricamente "la nacin de la Grecia Antigua hacia
los siglos VII y VI a.C. En ella surge una nueva actitud' de individuos hacia el mundo
circundante [...] los griegos la denominaron filosofa'" 105.
Ahora bien, la nueva actitud del hombre con respecto a su mundo circundante debe ser
motivada por un inters crtico de los intereses inmediatos, porque normalmente el hombre
se encuentra en actitud natural, dirigido a su mundo y sin prestar atencin a las estructuras
mismas que le posibilitan este su estar dirigido a l. "La vida natural se caracteriza como
vivir ingenuo directamente orientado hacia el mundo, un mundo que, como horizonte
universal, se halla, en cierta manera, siempre presente a la conciencia, pero que no es
enfocado temticamente" 106. Es apenas natural que mientras el hombre en su prctica
diaria se ocupa de esto o de aquello en el horizonte del mundo, no pueda advertir el
horizonte mismo. El mundo como horizonte no puede ser tema del hombre, mientras su
tema es aquello a lo que dirige inmediatamente su atencin. "Vida atenta, contina
Husserl siempre es un estar-dirigido a esto o aquello, dirigido a ello como a un fin o un
medio, como a algo relevante o irrelevante, a algo interesante o indiferente, a algo privado
o pblico, a lo diariamente necesario o a algo nuevo que aparece". Lo caracterstico de
105
Husserl, E., "La filosofa en la crisis de la humanidad europea", op. cit., pg. 143.
106
Ibd., pg. 149.
115
nuestra conciencia de mundo es ser precisamente conciencia de algo concreto en el

mundo: estamos tan interesados en ello, que en cierta manera nos objetivamos en lo que
pretendemos intencionalmente. Al dirigirnos a algo, como que nos perdemos en ello y
as perdemos el sentido de perspectiva y nos privamos de las otras perspectivas de
mundo en su estructura de horizonte universal.
Por ello concluye Husserl: "son necesarios motivos especiales para que quien est en
tal horizonte mundano, se oriente y lo convierta de alguna manera en temtico, tomando
en ello un inters persistente". Los griegos alcanzaron este nivel de reflexin sobre el
mundo como horizonte universal de sentido, mediante un cambio de actitud, motivado
por el admirar, el thaumazein, esa curiosidad que nace al desprendernos de aquello que
nos ocupa y nos interesa inmediatamente, para interesarnos por otras perspectivas,
otras culturas, otras comprensiones del mundo. Esta curiosidad genera un inters terico,
un inters por la teora. Por ello puede caracterizar Husserl el origen de la filosofa en los
siguientes trminos:
"Orientado as, el hombre contempla ante todo la diversidad de las naciones, las propias
y las ajenas, cada una con su mundo circundante propio, considerado con sus tradiciones,
sus dioses, demonios, potencias mticas, como el mundo absolutamente evidente y
real. Surge, en este sorprendente contraste, la diferencia entre la representacin del
mundo y el mundo real y emerge la nueva pregunta por la verdad; por consiguiente no por
la verdad cotidiana, vinculada a la tradicin, sino por una verdad unitaria, universalmente
vlida para todos los que no estn deslumbrados por la tradicin, una verdad en s" 107.
El descubrimiento de la filosofa consiste en el reconocimiento de la relatividad de cada

cultura, de cada visin del mundo, de cada perspectiva del mundo. La cultura griega es
en este sentido nica, ya que ella misma se descubre en s misma como perspectiva
necesaria del mundo, pero precisamente como perspectiva, es decir, como necesaria y
relativa al mismo tiempo: en su relatividad reconoce la relatividad de toda perspectiva
con respecto al mundo real y a la verdad. La cultura filosfica abre el mundo como
horizonte universal, infinito, histrico, al reconocer que toda cultura es perspectiva, por
tanto relativa, y sta es su historicidad.
107
Ibd., pg. 155.
116
Podramos preguntarnos por la motivacin para llegar a relativizar de forma tan radical y
absoluta el propio mundo de la vida, las propias tradiciones, la propia cultura. Los griegos
vieron que era posible un dar razn, un responsabilizarse (logon didonai) de una forma
de vida determinada, a partir de un anlisis de otras formas de vida posibles. Naturalmente
que una vida dedicada a la bsqueda de la verdad, es decir, una vida en la actitud de
apertura a las mltiples perspectivas del mundo, es la vida que merece vivirse, es por
tanto la vida asumida responsablemente. Esta actitud ante la vida funda en cierta forma
una nueva humanidad y una nueva relacin de convivencia comunitaria correspondiente,
que lleva a la labor conjunta, a la colaboracin mutua a travs de la crtica. En este
sentido escriba Husserl en sus anotaciones de los ltimos aos: "La ciencia es asunto
comunitario". La ciencia primera, la filosofa no slo se desarrolla comunitariamente,
sino que ella misma constituye comunidad, por cuanto abre al otro, a otras culturas, a
otras formas de vida.
2.3. La fenomenologa y la crisis de la modernidad: "la razn es un ttulo

amplio"
Husserl espera que este regreso al origen de la filosofa como reflexin sobre el mundo
de la vida y al inicio de las teoras cientficas a partir del darse en el mundo de la doxa
los diversos sentidos de objetos, la naturaleza, la sociedad y la persona, sirva no slo
para clarificar el problema de la positivizacin de las ciencias, sino sobre todo para
comprender el sentido del quehacer cientfico en las diversas formas de saber.
2.3.1. Pero esto es precisamente lo que se ha vuelto a criticar desde una situacin
posmoderna a la filosofa y a las ciencias. Se dice que la promesa de emancipacin,
nsita desde los orgenes y renovada por la Ilustracin, se ha convertido en ilusoria. El
fundador de la fenomenologa parece anticiparse a la polmica entre modernidad y
posmodernidad, cuando en su Conferencia de Viena enfatiza su punto de vista con estas
reflexiones:
"Mas ahora debemos prestar atencin a los malentendidos y escrpulos

seguramente muy apremiantes que, segn mi opinin, derivan su fuerza
sugestiva de los prejuicios de moda y de sus fraseologas. Lo que aqu ha
sido expuesto, no es una rehabilitacin precisamente en nuestro tiempo
117
muy poco oportuna del racionalismo, de la ilustracionitis' (Aufkrerei), del

intelectualismo que se pierde en teoras divorciadas de la realidad, con sus
consecuencias necesariamente desastrosas, de la huera mana cultural,
del snobismo intelectualista? No significa esto querer volver otra vez al
error fatal de que la ciencia hace sabio al hombre, que la ciencia est llamada
a crear una genuina humanidad feliz y duea de su destino? Quin tomar
an en serio hoy en da tales pensamientos?" 108.
Husserl aclara que est de acuerdo con estas crticas a la modernidad, pero que ellas no
alcanzan al sentido autntico de razn, descubierto y desarrollado por la fenomenologa:
"Tambin yo estoy convencido de que la crisis europea radica en una aberracin del
racionalismo. Mas esto no autoriza a creer que la racionalidad como tal es perjudicial".
Reconocida la crtica, es necesario buscar su clarificacin, dado que ella es la "llamada
a dirigir el desenvolvimiento de la humanidad hacia la madurez[...]. La razn es un ttulo
amplio" 109. Esto permite interpretar que la "aberracin" significa que la crisis es el "fracaso
aparente del racionalismo. La razn del fracaso de una cultura racional no se halla empero
en la esencia del mismo racionalismo, sino nicamente en su enajenamiento', en su
absorcin dentro del naturalismo' y el objetivismo'" 110.
2.3.2. Veamos ahora cmo se debe desarrollar esta "fenomenologa de la razn", lo que
equivale a proseguir los siguientes objetivos, buscados a travs del mtodo
fenomenolgico:
a) Ante todo es necesario liberar al sujeto de su positivizacin por parte de las ciencias
sociales, en especial de la psicologa, para reconstruir as sus relaciones originarias en
el mundo de la vida. Esto se logra con la crtica al positivismo, como ha sido caracterizada
en el primer aparte de este captulo. El recorrido de dicha crtica visto desde la constitucin
de la subjetividad es el siguiente:
108
Ibd., pgs. 159-160.
109
Ibd.
110
Ibd., pgs. 171-172.
118
"Se trata ntegramente de problemas que proceden de la ingenuidad, en

virtud de la cual la ciencia objetivista toma lo que ella denomina el mundo
objetivo por el universo de todo lo existente, sin considerar que la
subjetividad creadora de la ciencia no puede hallar cabida en ninguna
ciencia objetiva. Al que ha sido formado en la ciencia natural le parece
evidente que todo lo meramente subjetivo debe ser eliminado, y que el
mtodo cientfico-natural determina en trminos objetivos lo que halla su
figuracin en los modos de representacin subjetivos. As pues busca
tambin para lo psquico lo objetivamente verdadero. Al mismo tiempo
se supone, con ello, que lo subjetivo eliminado por el fsico ha de ser
investigado precisamente como algo psquico por la psicologa, y
naturalmente por una psicologa psicofsica. Pero el investigador de la
naturaleza no se da cuenta que el fundamento permanente de su trabajo
mental, subjetivo, es el mundo circundante vital que constantemente
est presupuesto como fondo, como el terreno de la actividad, sobre el
cual slo tienen sentido sus preguntas y sus mtodos de pensamiento.
Ahora bien, dnde se somete a la crtica y al esclarecimiento la enorme
adquisicin metodolgica que lleva desde el mundo circundante intuido
a las idealizaciones de la matemtica y a la interpretacin del mundo
circundante como ser objetivo? La revolucin de Einstein concierne a
las frmulas en las cuales es tratada la physis idealizada e ingenuamente
objetiva. Pero cmo las frmulas en general, cmo la objetivacin
matemtica en general, cobra sentido sobre el mundo de la vida y del
mundo circundante intuido, de ello nada se nos dice, y as Einstein no
reforma ni el espacio ni el tiempo en los cuales se desarrolla nuestra
vida real concreta" 111.
b) As como enfatizamos en la presentacin de la Crtica de la teora del conocimiento de

Kant, tampoco la fenomenologa pretende recuperar un espacio para la subjetividad y el
mundo de la vida a expensas del pensamiento cientfico. Busca s reubicar las ciencias
111
Ibd., pgs. 166-167.
119
como producto de la actividad del hombre, precisamente para que la reflexin sobre ellas
gane todo el sentido que ameritan en la modernidad: "La ciencia de la naturaleza
matemtica es una tcnica maravillosa que permite efectuar inducciones de una capacidad
productora, de una probabilidad, precisin, calculabilidad, que antes ni siquiera podran
ser sospechadas. Como creacin, ella es un triunfo del espritu humano. Pero por lo que
hace a la racionalidad de sus mtodos y teoras, es de todo punto relativa. Presupone ya
una disposicin fundamental previa que en s misma carece por completo de una
racionalidad efectiva. Al haberse olvidado, en la temtica cientfica, del mundo circundante
intuitivo, del factor meramente subjetivo, se ha dejado tambin olvidado el sujeto mismo
actuante, y el hombre de ciencia no se convierte en tema de reflexin. (Con ello la
racionalidad de las ciencias exactas permanece, desde este punto de vista, en la misma
lnea que la racionalidad de las pirmides egipcias)" 112.
c) Una vez recuperado el autntico sentido de la subjetividad en el mundo y en la historia,

es posible reconstruir la gnesis de las ciencias en la perspectividad del mundo de la
vida, tal como lo presentamos en el aparte anterior.
d) Esto lleva a una rehabilitacin radical de la doxa, al mostrar cmo el mundo y todo
saber sobre l se constituye en mis vivencias intencionales: se trata por tanto de salvar
los fenmenos', aquella dimensin del alma humana en cuyas profundidades parece
perderse toda posibilidad de clarificacin ltima. La fenomenologa pretende poder dar
razn de ese nivel de la experiencia, en cuya comprensin fracasaron, cada uno a su
modo, el racionalismo y el empirismo: "Me sea cmodo o no, me parezca monstruoso
(por el prejuicio que sea) o no, ste es el hecho primordial que debo enfrentar, el hecho
que no puedo perder de vista como filsofo. Para infantes en filosofa ste puede ser el
oscuro pasaje en que merodean los fantasmas del solipsismo, o aun del psicologismo,
del relativismo. El verdadero filsofo preferir, en lugar de huir ante ellos, iluminar ese
oscuro paraje"113.
e) Es en este nivel de las vivencias intencionales, de la experiencia en el mundo de la

vida, de la opinin, en el que se constituye el sentido del mundo y de los objetos en l.
Esta constitucin de sentido, primera funcin de la intencionalidad, es previa a toda
tematizacin del mundo, tanto de la naturaleza misma, como del mundo social y subjetivo.
112
Ibd., pg. 167.
113
Husserl, E., Lgica, op. cit., pg. 248.
120
f) Slo un sentido constituido puede pretender ser verdadero, correcto o autntico. Es

necesario distinguir en el mtodo fenomenolgico la dimensin de la constitucin de
sentido (Sinnkonstitution) en el fluir de las vivencias intencionales como conciencia de
algo, de la pretensin de valer (Seinsgeltung) verdaderamente, de ser lo que se da
intencionalmente. Se trata de analizar la conciencia de verdad con base en las evidencias,
en el darse las cosas mismas, como un darse la realidad. ste es el campo propiamente
dicho de una fenomenologa de la razn, la cual tiene naturalmente que ver con nuestra
conciencia de realidad.
g) El descubrimiento ms revolucionario de la fenomenologa de la razn es que la verdad'

es una idea regulatriz en sentido kantiano. No se trata pues de una verdad que pudiera
corresponder al punto de vista de Dios', es la verdad relativa a una subjetividad que se
orienta por sus experiencias en el mundo de la vida: "Qu tal si, tanto la relatividad de
la verdad y de su evidencia como la verdad absoluta, ideal, infinita, por encima de esa
relatividad, fueran legtimas y se implicaran recprocamente? El mercader tiene su verdad
mercantil; no es en relacin a su situacin, una buena verdad, la mejor que pueda
servirle? Acaso es una verdad aparente porque el cientfico, juzgando con otra relatividad
distinta, con otros objetivos e ideas, busca otras verdades con las que podemos hacer
muchas ms cosas, aunque no podamos hacer precisamente lo que se necesita en el
mercado? [...]. Filosofar anticipada y superficialmente sobre esta cuestin es una
equivocacin fundamental; da lugar al falso relativismo escptico y al no menos falso
absolutismo lgico: cada una de estas doctrinas es el espantajo de la otra, las dos se
destruyen y reviven alternativamente, como en el teatro de guiol" 114.
h) La respuesta al falso relativismo escptico y al absolutismo lgico es por tanto el

rescate de un sujeto concreto, contextualizado en su mundo de la vida, responsable de
sus actos115. El primer logro de la fenomenologa al volver al sujeto, autor de la cultura,
es precisamente el rescate de la persona moral, de su actitud tica, de su estar
moralmente bien', en un sentido heredado por Jos Luis Aranguren y muy bien
caracterizado por Ortega y Gasset dentro de esta tradicin: "Me irrita este vocablo,
moral'. Me irrita porque en su uso y abuso tradicionales se entiende por moral no s qu
114
Ibd., 287-288.
115
Cf. Hoyos, Guillermo, Intentionalitt als Verantwortung. Geschichtsteleologie und Teleologie der Intentionalitt bei
Husserl. Martinus Nijhoff, Den Haag, 1976.
121
aadido de ornamento puesto a la vida y ser de un hombre o de un pueblo. Por eso yo

prefiero que el lector lo entienda por lo que significa, no en la contraposicin moral-
inmoral, sino en el sentido que adquiere cuando de alguien se dice que est desmoralizado.
Entonces se advierte que la moral no es una performance suplementaria y lujosa que el
hombre aade a su ser para obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre
cuando est en su propio quicio y eficacia vital. Un hombre desmoralizado es simplemente
un hombre que no est en posesin de s mismo, que est fuera de su radical autenticidad
y por ello no vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda, ni hinche su destino" 116.
Conclusin: hacia el cambio de paradigma.
Llegados a este lugar hay que preguntar, de nuevo, si la fenomenologa puede ayudar a
solucionar la crisis de la modernidad con base en su mtodo y a partir de la tematizacin
del mundo de la vida. Pensamos que este ltimo debe conservarse como eje de un
cambio de paradigma que se demostrar ser necesario a lo largo de la exposicin del
prximo captulo.
Las crisis de las ciencias son para la fenomenologa el resultado de un proceso de

positivizacin: una solucin de la crisis es liberar el mundo de la vida colonizado por el
mtodo cientfico y su praecisio mundi. A esta tarea dedica Husserl su Conferencia de
Viena, de la cual hemos tomado partes importantes para confirmar nuestra tesis acerca
de la positivizacin de las ciencias sociales como causa de la crisis de la modernidad.
El otro aspecto del positivismo es la cosificacin del sujeto de la accin humana. Hemos
visto los esfuerzos de la fenomenologa por liberar la subjetividad de una psicologa
cientfica que termina por objetivarla. A este problema dedica Husserl sus Conferencias
de Praga (noviembre de 1935), publicadas recientemente, sobre "La psicologa en la
crisis de la ciencia europea" (Hua XXIX).
All reconoce Husserl la ntima relacin que tiene con la comunicacin la solucin de
la paradoja entre subjetividad psicolgica y trascendental: "no puedo pensarme sin
otros, sin comunidad con ellos. Nacido en una comunidad debo a la comunicacin
116
Citado por Adela Cortina, tica aplicada y democracia radical. Madrid, Tecnos, 1993, pg. 180.
122
constante con los otros sujetos el contenido de mis respectivas representaciones del
mundo. Por esto, desde un principio, el mundo tiene para m y para cualquiera el
sentido de mundo para todos'. Pero por otro lado, no es mi conciencia desde la cual
en ltimo trmino, es decir trascendentalmente, tienen sentido y validez los otros?
Dnde est en m el camino trascendental hacia los otros, hacia la comunicacin
con ellos? Cmo debe pensarse dicho camino?" (Hua XXIX, 118). Husserl opina
que ni Kant ni el idealismo se plantearon nunca este problema de la intersubjetividad,
que de nuevo tiene su origen en la misma paradoja fundamental "de la identidad
necesaria y al mismo tiempo diferencia necesaria entre subjetividad psicolgica y
subjetividad trascendental, de funciones y facultades psquicas y trascendentales".
La causa de que no se haya podido solucionar satisfactoriamente la paradoja es la
fascinacin naturalista de la que siempre estuvo prendada la psicologa y que no ha
podido superar hasta hoy, la cual al mismo tiempo tiene como consecuencia el que la
filosofa trascendental no haya podido encontrar la salida de su solipsismo con la
ayuda de una psicologa no positivista y haya tenido por tanto que acudir a sus
construcciones ambivalentes (cf. Ibd.).
La solucin ofrecida al final del texto promete superar definitivamente la dicotoma y

proporcionar un novedoso principio puente entre la experiencia interna y la necesidad de
generalizar ciertas reglas del conocimiento y del comportamiento humano: "la crisis de
las ciencias tiene su fundamento en una crisis de la autocomprensin del hombre"
(Ibd.,138). Por ello la superacin de esta crisis slo ser posible si se asume el problema
del hombre desde un nivel de comprensin mucho ms profundo. Para lograrlo hay que
superar un tipo de especulacin trascendental de la tradicin que se presenta como un
saber oscuro y lleno de sugerencias en torno a una profundidad de la vida del sujeto que
nunca puede ser puesta totalmente al descubierto en actitud objetiva; este sentido de lo
trascendental tena que fracasar por falta de un mtodo descriptivo, ms analtico que
deductivo. Por otro lado, la nueva comprensin fenomenolgica y gentica de lo
trascendental, debe ser complementada por una psicologa que para poder dar cuenta de
su tema, lo anmico y espiritual propiamente dicho, renuncie a su fascinacin por la
actitud objetivamente y se libere del cautiverio metdico del paradigma de la ciencia
natural. Esto permite comprender que el fracaso de la clsica filosofa trascendental y de
la psicologa cientfica en su empeo por comprender al hombre, no se debi a que sus
destinos hubieran corrido unidos, sino precisamente a todo lo contrario: "a que
permanecieron separadas". Con esta comprensin de la problemtica se nos "presenta
123
eo ipso la tarea de liberar a la psicologa del embrujo del objetivismo naturalista y de

poner en marcha la filosofa trascendental en el mtodo analtico de las preguntas concretas
y de la exposicin de la subjetividad, tal como debe ser conformado por una psicologa
reformada" (Ibd., 138). Se busca pues una comprensin de la intencionalidad que
aproveche todos los esfuerzos de la psicologa y de las dems ciencias sociales, con tal
de que sta se libere de la exclusividad del paradigma naturalista-objetivista. Esto
equivale a un reconocimiento radical del sentido de la experiencia en la direccin sugerida
por la skepsis en su doctrina del hombre como medida de todas las cosas. sta sera
la autntica respuesta al problema de lo trascendental planteado desde Hume: cmo
se puede reconstruir a partir de lo que se me da en la experiencia interna el sentido del
mundo de la vida objetivo y de una prctica humana en l, de la cual podamos
responsabilizarnos radicalmente. ste es precisamente el campo de las ciencias
sociales.
En inconfundible analoga con la Conclusin de la Crtica de la razn prctica de Kant

("el cielo estrellado sobre m y la ley moral dentro de m"), concluye Husserl: "Del saber
acerca de la doble comprensin de la esencia del hombre surge no slo una nueva
autoconciencia renovada tericamente, sino sobre todo un nuevo sentimiento vital. El
universo en la enormidad de la extensin de su espacio con millones de estrellas, entre
las cuales persiste un ser diminuto insignificante; este universo inmenso en cuya infinitud
el hombre est amenazado con desaparecer, no es ms que una (Sinnesleistung)
constitucin de sentido, una (Geltungsgebilde) formacin validada en la vida del hombre,
a saber, en las profundidades de su vida trascendental. Y as puede ahora la
fenomenologa pronunciar el nuevo saber, el saber trascendental sobre el hombre con la
antigua expresin orgullosa: anthropos metron panton, el hombre es la medida de
todas las cosas" (Ibd., 139).
Hay que destacar dos aspectos importantes de esta relacin con la filosofa prctica,
que ya se encontraban en el pensamiento de Kant, como lo anotbamos al principio. El
saber de la doble posibilidad de comprensin de lo que es el hombre, nos descubre
tambin en el sentido de lo trascendental de la fenomenologa la misma cantera' de la
que deben tomar las ciencias sociales nuevos contenidos, problemas, temas y preguntas.
La positivizacin significara una colonizacin y agotamiento de dicha veta' para la
investigacin. Adems, la investigacin en ciencias sociales no parece quedar satisfecha
124
con el anlisis, sino que exige el compromiso valorativo, desde ideas de la razn (Kant) o
desde la responsabilidad del sujeto que investiga (Husserl). Ambos aspectos han llevado a
un acercamiento muy productivo entre las ciencias sociales y la filosofa.
Sin embargo persiste la pregunta, a saber, si el mundo de la vida como tema de la

filosofa, puede ser reducido a ser correlato universal de una conciencia monolgica. De
hecho, la perspectividad del mundo, queda nivelada en el momento que las diversas
perspectivas son slo para una conciencia; el horizonte de sentido y de contextualizacin
en el que se nutren las pretensiones de validez, queda reducido a una perspectiva absoluta
en el momento que es el horizonte de un sujeto trascendental.
La comunicacin que Husserl aora como consecuencia del descubrimiento de la filosofa

y al mismo tiempo como fundamento de la comunidad iniciada en la actitud filosfica, se
hace imposible desde que se privilegie el yo de la reflexin para que en dilogo consigo
mismo critique, clarifique y discierna las diversas perspectivas y los diversos modos de
vida. Mejor dicho: el mundo de la vida abierto por la fenomenologa queda de nuevo
cerrado subjetiva-reflexivamente en toda filosofa de la conciencia, orientada por la razn
monolgica.
Se hace, por tanto, necesario el cambio de paradigma de la filosofa de la conciencia

monolgica a la razn comunicativa, que se desarrolla en la complementariedad originaria
entre mundo de la vida y accin comunicativa, tal como lo ha propuesto recientemente
Jrgen Habermas. A modo de transicin hacia las siguientes unidades, sealemos los
puntos ms importantes de esta propuesta:
1) El mundo de la vida es horizonte universal de sentido y de

contextualizacin y fuente inagotable de validacin de las pretensiones
propuestas en la comunicacin. Por ello podemos pensar la temtica del
mundo de la vida como el eje' que permite el cambio de paradigma, de
suerte que el anlisis fenomenolgico no se haga desde un sujeto, sino
desde muchos, de modo que las perspectivas no sean las apresentadas'
por un sujeto, sino las reales de muchos sujetos.
125
2) Los participantes en la comunicacin se refieren a objetos, situaciones o

interpretaciones del mundo de la vida: ellos son las perspectivas reales e
histricas que no slo abren el mundo en su dimensin objetiva-cultural,
sino tambin en la moral-social y en la esttica-subjetiva. Este momento
comprensivo de la comunicacin gana apertura, heterogeneidad, tolerancia:
es reconocimiento de la diferencia.
3) Puesto que cada participante tiene una perspectiva diferente, es de la

esencia del dilogo el que cada uno pretenda tener razn, pero a la vez est
dispuesto a poner entre parntesis su pretensin, para abrirla a la
contrastacin pragmtica con las dems perspectivas posibles. La "epoch"
fenomenolgica ya no conduce a la conciencia de mis vivencias, sino
precisamente a las posibles pretensiones de validez, propias de los actos
de habla en actitud comunicativa.
4) De esta forma, la teleologa de la razn subjetiva, tendiente a la

evidencia, pasa a dinamizar el proceso mismo de entendimiento entre
quienes participan en la comunicacin, ya que a sta le es inherente el
tlos de la comprensin. Si bien es cierto que comprender a alguien (o a
otra cultura) no obliga a estar de acuerdo con ella, tambin es posible,
comprendido otro punto de vista, dar razones y motivos que permitan
clarificar las diversas opiniones y, si es del caso, apostar a los mejores
argumentos, tanto desde el punto de vista de la ciencia, como desde el
de la moral o la esttica.
5) La complementariedad entre mundo de la vida y accin comunicativa

exige, finalmente, tambin la autorresponsabilidad, que Husserl relacionaba
con la epoch, la intencionalidad y la evidencia. Autorresponsabilidad
significa abrir efectivamente el mundo de la vida, asumiendo la perspectividad
y el derecho a la diferencia y a la crtica, actuante en la accin comunicativa
misma: y sta es autofundante y autonormativa. Los desarrollos actuales
de la tica discursiva muestran cmo es posible partir de una fenomenologa
de la moral, que desde un principio incluya la intersubjetividad en el mundo
de la vida, no la constituida trascendentalmente.
126
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131
Preguntas
1) Caracterice con sus propias palabras "el mundo de la vida".
2) Describa cinco conceptos fundamentales de la fenomenologa en relacin con las

ciencias de la discusin.
3) Indique las diferencias entre el planteamiento fenomenolgico y el de Kant con

respecto a las ciencias de la discusin.
4) Seale en qu consiste la crtica de Husserl al "positivismo cientfico".
5) Cmo enfrenta la fenomenologa la "crisis de la modernidad"?
132
En Ideas y valores. (42-45) 73-75; pgs. 61-76. (Trad. Guillermo Hoyos Vsquez).
133
FENOMENOLOGA
CORRELACIN
realiza racionaliza
con el carcter de presupone
A PRIORI
INTUICIN CATEGORIAL
INTENCIONALIDAD
el operar subjetivismo como historia
intersubjetivado
CIENCIAS DE LA DISCUSIN es tema de MUNDO DE LA VIDA

asume la fenomenologa
OBJETIVOS METDICOS 10. CRITICAR AL POSITIVISMO 2o. RECUPERAR LA SUBJETIVIDAD
30.
134
REHABILITAR LA DOXA 40. RECONSTRUIR GNESIS EN EL MUNDO DE LA VIDA
50.
CONSTRUIR SENTIDO DEL MUNDO 60. DAR VALIDEZ AL CONOCIMIENTO

70.
AUTORESPONSABILIZAR AL SUJETO 80. DAR A LA VIDA VR. DE IDEA REGULATRIZ
en el escenario del
El "giro lingstico" y las
135
EL "GIRO LINGSTICO" Y LAS "CIENCIAS DE LA DISCUSIN"
136
Captulo 3
El "giro lingstico" y las "ciencias de la discusin".
"Todos los filsofos lingsticos hablan acerca del mundo por medio de un
hablar sobre el lenguaje apropiado. ste es el giro lingstico, la tctica
fundamental a manera de mtodo, sobre el que estn en acuerdo los filsofos
del lenguaje ordinario e ideal" 117.
La preocupacin central de la filosofa se va desplazando. Si en un momento lo fue el

ser, con cualquiera de las tematizaciones de la metafsica, o en otro la subjetividad
humana, vista como autoconciencia o como reflexin solitaria, ahora se encuentra un
horizonte desde el cual se procura dar fundamento a lo que se dice de la realidad, a la
manera como se racionaliza la experiencia individual y colectiva.
La bsqueda de un fundamento, si es que valiera la pena establecerlo, se tiene que

ubicar en el contexto de la manera como se habla de la realidad, de la experiencia, de la
vida.
El "giro lingstico" es una renovacin de las posibilidades de la reflexin frente a los

fracasos sucesivos de la filosofa por encontrar un punto arquimdico del cual se pudiera
derivar toda restante elaboracin. En suma, lo pretendido por el more geometrico y su
respectiva quiebra, que supona la posibilidad de derivar toda comprensin a partir de
principios o de "ideas claras y distintas", se declara en quiebra. Tales principios habran
de darse al sujeto que, por su reflexin, fuese capaz de realizar el "heroismo de la
razn".
117
Bergman, G. Logic and Reality. Madison, The University of Winscossin Press, 1964; pg. 177.
137
Puesto en cuestin el proyecto herico de la razn y la pretensin arcntica de la filosofa

queda el mundo de la experiencia social, poltica, tica; queda, en fin, la perspectiva
tanto de una teora crtica de la sociedad como de un desarrollo sistemtico de las
ciencias de la discusin. Ah, sin more geometrico demostrata, se tiene que continuar
con una tarea: esclarecer el sentido de la vida personal y comunitaria. No queda a qu
ni a quin apelar. Esta situacin configura una posibilidad: seguir hablando, procurando
hacer comprensible y razonable la interaccin.
Si no hay un criterio ltimo que permita dirimir las cuestiones, queda en evidencia la
necesidad de establecer el mbito donde se puede construir el entendimiento. Queda,
igualmente, el horizonte de constitucin de un campo para dirimir los interrogantes, a
saber, el campo de las ciencias de la discusin. La comprensin de la experiencia slo
se puede lograr ah, en este nuevo estatuto de la razn, a saber, en el dilogo, en la
interaccin, en la intersubjetividad.
Frente a un pensamiento fuerte, derivado de una racionalidad demostrativa; queda

ahora la perspectiva de una racionalidad dbil que da, incluso, campo para que se
exponga hasta la "razn de los vencidos". El "giro lingstico" es el desplazamiento de
la hegemona en el discurso hacia la democratizacin de las posibilidades
argumentativas118.
En consecuencia, y por lo pronto, debe advertirse que si bien hay numerosos antecedentes
de las ciencias de la discusin, stas hubieron de requerir hasta el "giro lingstico" para
tener, propiamente, su emergencia y proyeccin realizativa. Las ciencias de la discusin
al mismo tiempo son una conformacin del plano, o si se prefiere: del pliegue discursivo,
como la rehabilitacin sistemtica de los temas sobre los que debe recaer el mentado
discurso.
Hay que considerar dos aspectos del "giro lingstico" que dan contenido a las ciencias
de la discusin, a saber, su dimensin metdica y su dimensin temtica. Nuestro punto
de vista es que la primera se abre a partir de la concepcin de los juegos de lenguaje y
118
"Nadie como Wittgenstein fue consciente de los lmites del lenguaje, aunque se empeara en vaciar la realidad de
racionalidad ese continente del silencio o del olvido".
Cf. Mate, Reyes. La razn de los vencidos. Barcelona, Anthropos, 1991, pg. 235n.
138
la segunda est relacionada con la manera como el lenguaje es la esfera de

intersubjetividad misma.
3.1. La emergencia del "giro lingstico".
Uno de los problemas que se ha planteado la filosofa a raz de la prioridad que ha

tomado el lenguaje es el del mtodo. ste se ha convertido en preocupacin toda vez
que se formula la meta de encontrar alternativas para hallar acuerdos o, por los menos,
entendimiento sobre los tpicos que entran en la discusin119.
Richard Rorty, en 1967, desarroll una introduccin para una antologa sobre El giro
lingstico (The Linguistic Turn: Recent Essays in Philosophical Method). Desde
entonces en la filosofa de todas las culturas y de todas las tendencias el carcter
esencial del tema qued establecido. Quiz la razn ms honda para que ello hubiese
ocurrido radica en que dentro de su formulacin final, Rorty considera cmo la
fenomenologa, la hermenutica, la filosofa del lenguaje ordinario y la filosofa del lenguaje
ideal entran en la disputa sobre el sentido y el alcance de esta cuestin120.
Es obvio que una antologa sobre una determinada cuestin no puede realizarse hasta
tanto ella misma no ha sido tematizada y, en cierto modo, sistematizada. La importancia
del planteamiento de R. Rorty radica en que sobre la bibliografa, prcticamente de lo
corrido del siglo, propone tanto unas categoras como una aplicacin de las mismas al
conjunto de la literatura producida en este contexto.
El "giro lingstico" no puede ser tomado como una propuesta homognea, tampoco
como una posicin esclarecida y, de una vez por todas, consolidada. Parte del problema
que se tiene que abordar es, precisamente, cmo se atempera esta primaca del lenguaje
en distintas perspectivas del pensamiento tanto filosfico como del que se ubica en las
llamadas "ciencias sociales".
La experiencia lingstica se realiza como juego de intenciones; es decir, no slo

jugamos al lenguaje como nos enseara L. Wittgenstein: ponemos en la experiencia
119
Rorty, Richard. El giro lingstico. Barcelona, Ed. Paids, 1990; pg. 47-48.
120
Cf. ob. cit,, pg. 117.
139
intersubjetiva en juego expectativas, horizontes y pretensiones, es decir, intenciones'.

En fin de cuentas, no slo experimentamos actos de habla', sino tambin y
esencialmente: voluntad de expresin, de realizacin, de vida. De ah la necesidad de
ver cmo se comporta el "giro tico" frente al "giro lingstico" en el campo de las
3.1.1. Sentido del lenguaje como tema del anlisis filosfico121
"La filosofa como deca M. Merleau-Ponty no es un cierto saber, es la vigilancia que

no nos deja olvidar la fuente de todo saber"122. A partir de esta comprensin se la puede
presentar, primordialmente, como una actividad descriptiva, esto es, como un esfuerzo
permanente por crear visibilidades con el lenguaje. La descripcin se debe caracterizar
porque toma algunos temas y vuelve sobre los mismos desde distintas perspectivas.
Por ello, en este horizonte, ms que interesar la filosofa sistemtica, se tiene el objetivo
de que ella sea temtica y, en consecuencia, rigurosa.
En fin, se trata como dice Husserl de "ir a las cosas mismas", de conocerlas por
experiencia propia. En el caso del lenguaje parece especialmente posible practicar este
principio. Para estudiar el habla, el sentido y lo que ella significa cada quien puede
experimentarla directamente. En cada aproximacin a esta cosa misma' que es el lenguaje,
ste se revela en su carcter intersubjetivo; al tiempo que se ve cmo el lenguaje es
operador y dispositivo de acuerdo, es decir, tanto de entendimiento como de disentimiento.
En suma, l se revela como asunto central de las ciencias de la discusin.
Al estudiar el lenguaje se pretende describir su doble operar subjetivo/intersubjetivo. La

investigacin sobre el tema ha permitido experimentar y ver cmo la intencionalidad en
el lenguaje es un aspecto que debe tener mayor explicitacin123 si se quiere llegar a
comprender la operacin de comunicacin, conocimiento y accin que se propicia a
partir de l.
121
Para la elaboracin de lo restante de este captulo hemos tomado como base: Vargas Guilln, Germn. Juegos de
lenguaje y mundo de la vida. Perspectiva de un dilogo entre fenomenologa y analtica. En: Franciscanum.
Revista de las Ciencias del Espritu. XXXV (103) 93; pgs. 7-43 & Intuicin, lenguaje e intencionalidad. En:
Franciscanum. Revista de las Ciencias del Espritu. XXXV (104-105) 93; pgs. 265-313.
122
Cf. El filsofo y la sociologa. En: Signos. Barcelona, Seix Barral, 1.964; pg. 133.
123
Cf. SEARLE, J. Intentionality; Cambridge, 1.983; y, Bhler, K. Sprachtheorie, Jena, 1934.
140
Otro aspecto del lenguaje se puede tematizar con la misma pretensin: su relacin con
la intuicin. En algunos anlisis previos se ha planteado124 que la tarea filosfica se debe
orientar al desarrollo de una crtica de la razn intuitiva. Este propsito tiene un escollo
que se puede resumir as: para llevarlo a cabo es preciso una aclaracin del lenguaje
dado que slo mediante ste se puede acceder a la intuicin; pero, por otra parte, la
intuicin misma es la base de todo operar lingstico. El terreno en que se realiza tanto
el acceder como el operar referidos es, precisamente, el de la accin, el de la experiencia
compartida; este terreno es, exactamente, el campo de las ciencias de la discusin.
La intuicin es una experiencia que lleva a sugerir modos de ser universalmente dables.
Se puede afirmar que a partir de esta experiencia operan tanto la razn como la
razonabilidad humana; que la tarea de ampliar el concepto de razn puede hallar una
fuente en la intuicin.
3.1.2. Algunos vaivenes de la reflexin filosfica sobre el lenguaje.
Podra localizarse como primera apertura a la temtica, en trminos filosficos

estrictamente descriptivos, la publicacin en 1918 del Tractatus Logico-Philosophicus
de L. Wittgenstein; all llam la atencin dicendo: "Los lmites de mi lenguaje significan
los lmites de mi mundo (5.6)" 125.
Desde la radicalidad de este punto de partida, posteriormente l mismo inund la filosofa

con el tema del lenguaje al hacer la siguiente reflexin: "La filosofa, tal como nosotros
utilizamos la expresin, es una lucha contra la fascinacin que ejercen sobre nosotros
las formas de expresin.
Quiero que recuerden ustedes que las palabras tienen los significados que nosotros les
hemos dado; y nosotros les damos significados mediante explicaciones" 126.
124
VARGAS Guilln, Germn. Ser y conocer. Esbozo de una investigacin fenomenolgica sobre la relacin lenguaje-
intuicin como ontologa del ser. En: Franciscanum. Revista de las Ciencias del Espritu. XXXIII (97) 91; pgs. 43/85.
125
Como se sabe, esta proposicin no data de 1918 (ao de la terminacin del Tractatus), sino de (23-5) 1.915, como se
puede constatar en el Diario Filosfico de L. Wittgenstein.
126
WITTGENSTEIN, Ludwig. Cuaderno azul. En: Cuadernos azul y marrn. Madrid, Ed. Tcnos, 1976; pg.56.
141
Y, ms adelante, en la Investigaciones filosficas se dio a la tarea de mostrar una manera

de volver al tema con indicaciones como las siguientes:
"Lo que hay que aceptar, lo dado, podramos decir son formas de vida127.
(...) imaginar un lenguaje significa imaginar una forma de vida128.
(...) la expresin juego de lenguaje debe poner de relieve aqu que hablar el lenguaje
forma parte de una actividad o de una forma de vida.
Ten a la vista la multiplicidad de juegos de lenguaje en estos ejemplos y en otros" 129.
A partir de Wittgenstein cabe tener unos presupuestos como los siguientes:
. Que el lenguaje es el todo de la experiencia humana.
. Que el lenguaje es la experiencia subjetiva de comprender y otorgar

(o construir) sentidos que pueden ser significados compartidos
intersubjetivamente.
. Que el lenguaje slo funciona' situada y situacionalmente.
Aparece como resultado una serie de cuestiones relacionadas con el darse subjetivo
del lenguaje. stas quiz se puedan afrontar desde la fenomenologa de E. Husserl,
pues en ella se tiene como presupuesto al lenguaje. Sus sealamientos entre otros
son:
127
Wittgenstein, Ludwig. Investigaciones filosficas. Barcelona, Ed. Crtica, 1988, II, XI, pg. 517.
128
Ob. cit., I, 19; pg. 31.
129
Ob. cit.; I, 23; 39.
142
. Que tambin todo operar corporal es lingstico; es decir, que se puede

hablar del cuerpo como lenguaje130.
. Que en todo juego lingstico es necesario mantener a la vista las

intencionalidades de quienes (es decir, de las subjetividades que)
interactan131.
. Que, fundamentalmente, el sentido y la significacin estn determinados

por la intencionalidad132.
. Que el lenguaje es la estructura de la intersubjetividad133.
. Que el mundo, la experiencia subjetiva/intersubjetiva, se da

lingsticamente134.
Estos resultados, a diferencia de los ya resaltados a partir de Wittgenstein, no aparecen como

fruto de una investigacin especfica sobre el lenguaje; se dan en el contexto del estudio
fenomenolgico-gentico de las ciencias (especialmente, de la matemtica, de la geometra,
de la lgica y de la psicologa). Con esto se hace visible que Husserl, no tiene propiamente
hablando, una teora lingstica135; pese a haber tematizado la lgica en tres obras136.
130
HUSSERL, Edmund. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental. Barcelona, Ed. Crtica,
1991; 28, pg. 112; y, Lgica formal y lgica trascendental. Mxico, UNAM, 1962; 70, pg. 186.
Teniendo en cuenta que Husserl no fue explcito en tematizar el lenguaje, puede decirse que el desarrollo terico de esta
cuestin se encuentra ms cabalmente expresado en las investigaciones de M. MERLEAU-PONTY.
Cf. Fenomenologa de la percepcin. Barcelona, Ed. Pennsula, 1975; pg. 191 y ss.
131
HUSSERL, Edmund. Meditaciones cartesianas. Madrid, Ed. Tcnos, 1986. 9; pg. 30.
132
Cf. HUSSERL, Edmund. Investigaciones lgicas. Madrid, Revista de Occidente, 1976. Investigacin VI; 28, pg. 666.
Cf. BERNET, Rudolf.Bedeutung und intentionales Bewu tsein. Husserls Begriff des Bedeutungsphnomens. Im:
Phnomenologie Forschungen. Band 8: Studien zum Sprachphnomenologie. Freiburg/Mnchen, Verlag Karl Alber,
1.979; s. 31/64.
133
Cf. Lgica formal y lgica trascendental. Ed. cit., 96a, pg. 248ss.
134
Cf. HUSSERL, Edmund. El origen de la geometra. En: Ciencias Humanas. 2 (2) 82; pgs. 49-72.
135
Cf. HOYOS Vsquez, Guillermo. Postmetafsica vs. Postmodernidad: El proyecto filosfico de la Modernidad. En:
Praxis Filosfica. Nueva Serie (2) 92; pgs. 3/36.
All se seala: La pregunta es si el mundo de la vida como tema de la filosofa puede ser reducido a correlato universal
de una conciencia monolgica (...) (pg. 28).
136
Investigaciones lgicas (1900/1); Experiencia y juicio (1916/20) y Lgica formal y lgica trascendental (1920).
143
Igualmente, se ha constatado la preocupacin de J. Habermas 137 por comprender

filosficamente el tema del lenguaje, sobre todo a partir del dilogo y la crtica que ha
establecido con respecto a la filosofa analtica (de: J.L. Austin, P.F. Strawson, J.R.
Searle). Los resultados de la investigacin habermasiana ofrecen perspectivas para
superar' las tensiones a que se ve abocado el estudio filosfico del lenguaje. De esta
perspectiva se pueden sealar o destacar algunas tesis:
. El lenguaje tiene como tlos inmanente el entendimiento138.
. El habla se despliega bajo las presunciones de: normatividad, veracidad,

verdad, sinceridad y rectitud139.
. "Todo anlisis de los procesos de entendimiento se gua por intuiciones" 140.
. "Cuanto ms discurso, tanta ms contradiccin y diferencia. Cuanto ms

abstracto el acuerdo, tanto ms plurales los disensos con que podemos
vivir sin violencia" 141.
. "Los participantes en la interaccin no pueden ejecutar actos de habla que

tengan efectos coordinadores sin suponer a todos los implicados un mundo
de la vida intersubjetivamente compartido, cuyos hilos (...) afluyen en cada
caso a la situacin de habla, y cntricamente anclado en el propio cuerpo"
142
.
En la diversidad de estos tres enfoques (Wittgenstein, Husserl, Habermas) se puede ver

cmo el estudio del lenguaje se asume como asunto de la vida diaria, como estructura
del mundo vital, como acontecimiento intersubjetivo, como darse de la subjetividad, en
suma, como campo de las ciencias de la discuscin.
137
Cf. El discurso filosfico de la Modernidad. Bs. As., Ed. Taurus, 1989.
El pensamiento postmetafsico. Madrid, Ed. Taurus, 1990.
138
Cf. Habermas, Jrgen. El pensamiento postmetafsico. Madrid, Ed. Taurus, 1.990; pg. 71, 79 y 133,
139
Ob. cit., pg. 82.
140
Ob. cit., pg. 138.
141
Ob. cit., pg. 181.
142
El discurso filosfico de la Modernidad. Bs. As., Ed. Taurus, 1989.; pg. 414.
144
Wittgenstein, en 1918, se haba propuesto: "trazar unos lmites al pensamiento, o mejor,

no al pensamiento, sino a la expresin de los pensamientos; porque para trazar unos
lmites al pensamiento tendramos que ser capaces de pensar ambos lados de ese
lmite, y tendramos que ser capaces de pensar lo que no se puede pensar". No quiso
vrselas con lo impensado. Husserl, en cambio, ha dicho: "ser racional es querer ser
racional; (...) ser hombre es serlo en un sentido teleolgico"143.
Mientras el primero ense que "De lo que no se puede hablar, mejor es callarse"
(Tractatus; 7); la invitacin fenomenolgica es a apalabrar' la viviencia, a otorgarle un
sentido por el habla, a constituir significados que se puedan compartir intersubjetivamente.
Se constata, pues, que con las indicaciones del primero se toma el camino de una
metdica, mientras el del segundo abre una temtica.
Describir las relaciones entre lo dado intuituivamente como sentido de/en/a la experiencia
es cosa misma' de las ciencias de la discusin; para ello se presentan dos operaciones
que configuran y dan consistencia a la intuicin, a saber: la intencionalidad y la
comunicacin. Con la primera se hace una aproximacin sistemtica a unas dimensiones
estrictamente subjetivas, en cierto modo, no expresables; en cambio, con la segunda se
trata el plus de la experiencia subjetiva en el cual se retrata' o se intenta retratar la
vivencia mediante el relato'.
La exposicin sistemtica de la diferencia existente entre la intersubjetividad y la

intrasubjetividad revela cmo con la primera se menciona la comunidad monadolgica'
de los yoes que se mantienen individuados en un vivir al lado de los otros, con los otros,
para los otros, sin llegar, por ello, a perder el carcter y la estructura yica. El trmino
intrasubjetividad menciona, en cambio, la confusin a que da lugar la suposicin
comunicacional' que pretende disolver el yo, indiferenciarlo, hacer transparente la
subjetividad y permitir que se haga consensual el vivir comunitario.
En el campo de las ciencias de la discusin, el intuir se tiene que estudiar en las siguientes
direcciones: (a) como referente de todo predicar, y aqu como vivencia lingstica pre-
predicativa cotidiana; (b) como localidad de desarrollo y desenvolvimiento del
143
HUSSERL, Edmund. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental. Ed. cit.; 73, pg. 283. V.e.
Elsa Tabernig.
145
conocimiento, y aqu como vivencia cognoscitiva; (c) como presupuesto de la interaccin

comunicativa y comunitaria, y aqu como vivencia tica que racionaliza el horizonte de la
interaccin; en fn, (d) como intencionalidad o relacin de la mencin con lo mentado.
En la experiencia subjetiva el lenguaje por una parte permite racionalizar' lo dado

intuitivamente y, en ese mismo acontecimiento, modificar intencionalmente el sentido
de la experiencia.
Por va del estudio del lenguaje, de cmo opera l tanto en la reflexin como en el relato,
como en el intento de hacer visibles o comprensibles las vivencias a los dems, emerge
un aspecto ambiguo y an paradjico, a saber: que nos comunicamos y no nos
comunicamos. A esto es a lo que siguiendo en unos aspectos la tradicin fenomenolgica
se llama solipsismo trascendental 144 y, en algunos casos, fundamental. No obstante, se
debe enfatizar el que la intersubjetividad se da como sedimento de los yoes' que se
afirman el uno frente al otro.
Este asunto ha sido recientemente puesto en juego 145. En esta perspectiva,

fenomenolgica, a diferencia de la posicin analtica en donde se estudia el yo que habla
de s como siendo s (identidad) a pesar de las variantes (variaciones esenciales en el
tiempo); se toma como tema la conciencia, es decir, se sostiene como foco de estudio el
llevar a cabo una analtica de la conciencia; por ello, tiene que ver con la forma como con
el devenir, con el darse temporal de la experiencia, se va constituyendo como tal (la
conciencia de mundo).
Esencial al vivir annimo, al operar annimo del yo acontece y acompaa un llenarse de

sentido o realizar un significado, segn sea el caso, dentro de la experiencia concreta,
mundano-vital. El yo se desplaza de manera continua de un extremo al otro. Queda, no
obstante, la pregunta: cuando el yo, en cualquier acto enunciativo, dice yo, qu
intenciona?
144
En este punto es necesario diferenciar: solipsismo vulgar, solipsismo trascendental y solipsismo metodolgico.
Cf. FODOR, Jerry. Methodological Solipsism Considered as a Research Strategy in Cognitive Psychology. En: The
Behavioral and Brian Sciencies. (3) 80; pgs. 63-73.
BOTERO, Jun Jos. Algunas tendencias en filosofa de la mente. En: Ideas y valores. (87/8) 92; pgs. 59-88. (Vid. p. 78 y ss).
145
TUGENDHAT, Ernest. El papel de la identididad. En: Ideas y valores. (83/4) 90; pgs. 3-14.
146
Ah comienza una crtica del operar intuitivo de la razn y de la razn intuitiva, como
tarea de las ciencias de la discusin, para ver cmo opera la intuicin frente a diversos
modos de experiencia.
3.2. Juegos de lenguaje y mundo de la vida
Los juegos de lenguaje son una de las cuestiones que ms han impactado de la teora de
Wittgenstein. Sobre stos hay, tambin, una caracterizacin hermenutica; sealemos,
de paso, cmo H-G. Gadamer ve tanto la posibilidad de aproximarse como de distanciarse,
fenomenolgicamente, de Wittgenstein en lo que dice relacin a la teora de los juegos
de lenguaje:
"Tengo que destacar, pues, que mis anlisis del juego o del lenguaje estn pensados
como puramente fenomenolgicos".
(Nota:) "ste es el motivo por el que el concepto de los juegos lingsticos de L.

Wittgenstein me result muy natural cuando tuve noticia de l" 146.
Y mucho ms adelante en la misma obra indica:
"El concepto del juego, extrado por m hace decenios de la esfera subjetiva del instinto
ldico (Schiller) para utilizarlo en la crtica de la distincin esttica, implica un problema
ontolgico. Pues en este concepto se encierra el juego recproco de acontecer y
comprender, pero tambin los juegos lingsticos de nuestra experiencia del mundo en
general, tal como los ha tematizado Wittgenstein con una clara intencin de crtica a la
metafsica"147.
Estas dos caracterizaciones permiten ver que se pueden tematizar fenomenolgicamente

los juegos de lenguaje. Parece, sin embargo, que en el caso de Gadamer importaba,
simultneamente, demostrar el conocimiento de la teora de Wittgenstein al respecto; y,
mostrar un horizonte de dilogo usando la denominacin con una semntica distinta de
la que ofrece ese autor; y, finalmente, se toma distancia de l por la crtica ejercida a la
metafsica.
146
Verdad y mtodo. Salamanca, Ed. Sgueme, 1984; pg. 19
147
Ob. Cit. pg. 648.
147
Aqu se presenta una caracterizacin de los juegos de lenguaje que propuso Wittgenstein
en las Investigaciones Filosficas. Veremos, pues, que ellos, estudiados en funcin
de las ciencias de la discusin, abren las perspectivas metodolgicas para describir,
comprender y, finalmente, buscar alternativas para evitar malos entendidos provenientes
de visiones ajenas a la temporalidad y enraizadas en la esencialidad metafsica del ser
o de la conciencia, con su consecuente estatismo.
3.2.1. Antecedentes:
Desde la tradicin fenomenolgica se ha intentado:
. Desarrollar una crtica del pensamiento de L. Wittgenstein en razn de

las posibilidades de leer' su teora como un reducto del solipsismo
moderno148.
. Establecer las complementariedades entre algunas de las tesis analticas

y las fenomenolgicas149.
Sin embargo, el tema del lenguaje como intersubjetividad ha sido poco estudiado en la
concomitancia que ofrece para estas dos tendencias; pese a que tanto en la fenomenologa
como en las diversas comprensiones analticas se usa esta denominacin.
Si se desarrolla un estudio comparativo entre Husserl y Wittgenstein se pueden encontrar

semejanzas en la temticas y an en las fases por las cuales cursaron sus respectivas
trayectorias intelectuales, a saber:
148
Cf. VAN PEURSEN, C.A. Edmund Husserl and Ludwig Wittgenstein. En: Philosophical and Phenomenological
Research, Vol. XX.
149
Cf. RICOEUR, P. Discurso y comunicabilidad. En: Universitas Philosophica (11-12) 88/89; pgs. 67-88.
148
a. El estudio del polo objetivo o la intencionalidad de asegurar la objetividad' de la lgica

y la independencia de sta con respecto al sujeto150.
b. El estudio del polo subjetivo o el reconocimiento del sujeto fundador del conocimiento;
en particular, en el desarrollo de sus tesis a este respecto tiene sentido ver el carcter
que uno y otro autor consolidaron para la denominacin yo '; para ambos, histricamente
y sobre esta materia, ha cabido hacer notar una funcin del solipsismo.
c. La unificacin de los polos subjetivo-objetivos: a travs del mundo-vital en

fenomenologa y los juegos de lenguaje en Wittgenstein; o, la comprensin del lenguaje
como estructura intersubjetiva.
En el desarrollo de la tradicin filosfica se han formulado interrogantes provenientes de

la tradicin fenomenolgica a los analticos y viceversa. En resumen, las cuestiones
para estudio se podran formular as:
. Desde la fenomenologa gentica a la analtica: qu validez puede tener

una comprensin del mundo que haga abstraccin de los puntos de vista
histricos?
. Desde la analtica a la fenomenologa gentica: qu validez puede tener

una reconstruccin histrica si quien la hace se encuentra situado
(sincrnicamente) en el juego del lenguaje presente?
3.2.2. La nocin juego de lenguaje
"(...) pregntate si nuestro lenguaje es completo -si lo era antes de incorporarle el

simbolismo qumico y la notacin infinitesimal, pues stos son, por as decirlo, suburbios
de nuestro lenguaje. (Y con cuntas casas o calles comienza una ciudad a ser ciudad?).
Nuestro lenguaje puede verse como una vieja ciudad: una maraa de callejas y plazas,
150
En este respecto el parangn se puede examinar entre Investigaciones Lgicas y el Tractatus Logico-Philosophicus.
149
de viejas y nuevas casas, y de casas con anexos de diversos perodos; y sto rodeado de
un conjunto de barrios nuevos con calles rectas y regulares y con casas uniformes" 151.
La nocin juego de lenguaje designa una construccin de contextos de significacin

dentro de los cuales adquiere sentido y orientacin todo intento de comunicacin. Mas,
y esto es lo que quiere designar de manera estricta, tal contexto no obedece a leyes
determinadas o determinables de antemano. Es durante el juego mismo cuando se crea
el contexto y las reglas con las cuales se desenvuelve; la estructuracin normatizada'
del juego aparece como arreglo inherente al mismo.
Aqu aparece un problema que induce a determinaciones y estilos en la forma de

aproximarse al juego. O bien: se acepta que l deviene regulado, o se pretende regular
anticipativamente, o se infieren las reglas una vez jugado.
En el primer caso, el juego se vive, sin ms. Obra all naturalmente' todo sujeto hasta
tanto no se presente alguna dificultad que obligue a explicitar el modus operandi que le
es implcito.
En el segundo caso, se procede creando artificial, arbitariamente y a priori, un orden'.
En el tercer caso, se crea un juego lingstico que explicita un juego ya jugado; es un

estudio a posteriori.
Qu hacer ante estas tres posibilidades? La decisin aparentemente est en manos del
jugador. Sin embargo, se debe notar que, aunque crea en la posibilidad del segundo y
tercer caso: toda regulacin es construida en el juego. No antes y tampoco fuera de l.
En la pretensin apririca se quiere tener reglas anticipadamente, pero se olvida que
discutir las reglas por medio de las cuales discurrir cualquier juego lingstico futuro es,
en s, un juego lingstico. En la pretensin de explicitar a posteriori se tiene, en rigor,
un metalenguaje.
El carcter ldico de todo lenguaje, hace del juego una de sus notas invariantes o
esenciales. Pero, digmoslo ms exactamente, de la esencia del lenguaje es que slo
151
Cf. Wittgenstein, L. Investigaciones filosficas. Ed. cit., I, 18; pg. 31.
150
existe en el proceso comunicativo, bien sea que se trate del acto de habla (locucionario),
de la expresin (ilocucionario) o de la sedimentacin lingstica (perlocucionario). Ahora
bien, el jugador juega algo y con alguien.
3.2.3. Juego de lenguaje y vida.
a) El juego de lenguaje se refiere al mundo de la vida:
"Al hablar podemos referirnos a un objeto sealndolo. El sealar es aqu una parte del
juego de lenguaje"152.
La nocin bsica de juego de lenguaje conduce a preguntar: En qu momento comienza?,

bajo qu condiciones se desenvuelve?, cmo se regula' internamente? Estos
cuestionamientos ponen de presente la posibilidad de remitirse a la caracterizacin de la
gnesis del juego. En rigor, este tipo de bsqueda desborda la conceptualizacin adquirida
de ste, pues, conduce a la aclaracin del proceso desenvuelto en cualquier tipo de
juego. Tal aclaracin se logra por la va de la descripcin. As, poner nfasis en el
sentido y en el significado es una apertura al juego en cuanto en l se tiene una
construccin subjetiva que se expone para los dems. El papel del referente se ve desde
una perspectiva en donde no cabe el realismo entendido como las ideas en las cuales se
presupone que la facticidad imprime notas o caracteres al sujeto para que ste la
reproduzca.
El recurso al referente y, en consecuencia, a la ostensin slo cumple algn papel cuando

el sujeto quiere poner en evidencia aquello de que habla; o, cuando prefiere su uso al
empleo del sujeto en la oracin; o, cuando le sirve para minimizar la equivocidad de una
expresin. El lenguaje, por tanto, no es una simple pintura de la realidad. Su carcter
fundamental es el de sedimentacin de la experiencia humana que deviene de la atribucin
de sentido que el sujeto dona a la facticidad. Sin embargo, tal sentido slo se hace
significado compartido cuando se vive un juego de lenguaje; esto es, cuando el sujeto
que suscita o sugiere una significacin la expone comunicativamente en la relacin con
los dems. Por ello, la ostensin no es demostracin; slo parte de un juego de lenguaje.
La ostensin slo cumple el papel de sujeto cuando, con efecto, reemplaza a aqul; en
otro caso la ostensin es inesencial.
152
Ob. cit., I, 669; pg. 399.
151
Con esto se puede llegar a entender que un juego de lenguaje no slo es una mediacin
de tipo fontica. Aunque el lenguaje se ha estudiado siguiendo la estructura del habla,
ella no lo abarca totalmente. esto da lugar a pensar en el lenguaje indirecto para referir
todos los actos lingsticos y las acciones comunicativas que tienen formas diversas
del habla.
Wittgenstein, sin embargo, destaca la expresin: ... "al hablar". Esta aproximacin da
lugar a preguntarse: A partir del habla se estructura toda la accin comunicativa, todo
juego lingstico?, contiene el habla la estructura bsica de toda operacin lingstica?,
son, por ejemplo, los gestos, las seales, etc., una extensin del acto de habla?
b) Sobre el mundo de la vida se habla con lenguaje cotidiano:
"Nuestro error es buscar una explicacin all donde deberamos ver los hechos como
protofenmenos'. Es decir, donde deberamos decir: ste es el juego de lenguaje que se
est jugando" 153.
Esta indicacin da lugar a entender que, sin ms, se juega; esto es, que en el juego
convergen todas las dimensiones lingsticas que pueden tener la funcin de aclarar el
proceso comunicativo, la interaccin con los dems. No vale la pena, en este contexto
de discusin, buscar la gnesis; tampoco establecer lo invariante o esencial de esta
accin. Basta con mirar a cualquier juego y observar que all se ha dado una interaccin
significativa o constituyente de sentido.
Aqu, pues, el sentido de la mencin protofenmeno' indica la necesidad de ubicar un

punto cero de inicio. ste slo puede ser el momento en el cual el juego se inicia. Antes:
no hay de qu hablar; despus: se crea un juego sobre un juego ya jugado. La indicacin
hace del juego el comienzo y el fin de todo el proceso de la interaccin, pues slo lo que
ocurre en el desenvolvimiento del mismo es lo que se puede designar como
acontecimiento comunicativo.
La significacin del mundo y su respectiva comprensin slo deviene inmanente con el

juego de lenguaje. En qu medida cabe hablar de ste como conciencia?; ms an,
153
Ob. cit., I, 654; pg. 395.
152
qu diferencia puede establecerse entre conciencia y lenguaje?; acaso la vivencia misma,

la toma de posicin subjetiva o la reflexin no aparecen como acontecimiento lingstico?
La estructura del habla, que se nos aparece inmediatamente como bsica, est soportada
en una estructura ms radical: la de la vivencia. As podemos leerlo, en primera instancia,
de la sugestin de Wittgenstein sobre el aprendizaje del lenguaje:
c) El lenguaje es una estructura original del mundo de la vida:
"(...) todo el proceso del uso de palabras (...) es uno de esos juegos por medio de los
cuales aprenden los nios su lengua materna. Llamar a estos juegos "juegos de lenguaje"
y hablar a veces de un lenguaje primitivo como un juego de lenguaje.
"Llamar tambin juego de lenguaje' al todo formado por el lenguaje y las acciones con
las que est entretejido"154.
As se nos descubre que el habla no es una entidad autnoma, es decir, en ella no se

puede crear' el mundo. Al contrario, el mundo se presupone dado de manera absoluta. A
partir de sta el sujeto constituye significaciones al atribuir sentido a lo circundante.
Aprender, en general, es entrar en el juego de lenguaje en el cual lo dado del mundo ha

sido denominado. En su carcter primitivo' y ya culturizado radica el comienzo del juego;
para que un jugador pueda construir nuevas significaciones o para que pueda entrar en
antagonismo con los sentidos de que se ha dotado al mundo, es necesario poseer
competente dominio de las designaciones que se ha dado, es necesario que lo vivido se
nombre y que el nombre sea compartido.
Mas, la apropiacin de competencia lingstica implica las polaridades del lenguaje y la

accin, esto es, el nombre y aqullo que se nombra. El juego de lenguaje es la trama y
la urdimbre que teje la correlacin, la mutua implicacin y la interdependencia de esas
polaridades.
Hablar, por ejemplo, hace evidente lo que se nombra; pero, en igual sentido, es en s el
despliegue de una toma de posicin subjetiva que destaca el horizonte de la experiencia
vivida por l. Al hablar, tal horizonte se expone ante otro; se hace vida para otros.
154
Ob. cit., I, 7; pgs. 23/25.
153
El juego primero, inicial o primitivo, permite la construccin de juegos cada vez ms

complejos. Para que esta operacin constructiva tenga efecto, lo referido en el lenguaje
primitivo adquiere el carcter de presupuesto. As, la construccin ocurre como vivencia
que se menciona o se denomina y sobre la cual se procede en adelante como presupuesto
para el despliegue de operaciones cognoscitivas que buscan dar mayor comprensin
sobre las vivencias de base.
As, en el lenguaje se sedimenta la experiencia. Tal sedimentacin ocurre o bien cuando

se da la mencin inicial, o bien cuando sobre ella se despliega una caracterizacin
proposicional compleja155. De esta forma, aprender un lenguaje es hacerse a la tradicin
dentro de la cual se han sedimentado unas especificidades de la significacin dada a
la experiencia.
d) El lenguaje es escenario para la duda en la experiencia del mundo de la vida:
"(...) el proceso de nuestro juego de lenguaje se basa siempre en una presuposicin

implcita. (...)
No existe una presuposicin donde existe una duda? Y la duda puede faltar por completo.
La duda tiene un final" 156.
El papel del presupuesto es el de fundamento sobre el cual se asienta la construccin

del juego. Para iniciar un proceso comunicativo es necesario tener algo que se quiere
expresar. En ese proceso se espera realizar la aclaracin de lo intencionado en la
expresin para que otro se acerque a la significacin y se la apropie. La comunicacin
se desenvuelve en el esfuerzo de que quien intenciona la significacin la vea realizada
como apropiacin por otro.
La duda entra en el juego lingstico como control crtico. Quien se expresa presupone
fallas en sus expresiones y procura subsanarlas hasta que el otro capte plenamente el
sentido intencionado. El interlocutor opera cuestionamientos que manifiestan dudas en
su comprensin o en la manifestacin del hablante (o de quien, en general, se expresa).
155
As queda nuestra interpretacin de la discusin entre enunciados de 1a., 2a. y 3a. clase o nivel que se sugiere en la
tradicin analtica. Especficamente, cf.:
QUINE, W.V.O. Dos dogmas del empirismo. En: Desde un punto de vista lgico. Barcelona, Ed. Orbis, 1984; pgs. 49 81.
156
Wittgenstein, L. Investigaciones filosficas. Ed. cit. II, V; pg. 421.
154
La duda es realizada por el sujeto voluntariamente. Quien se expresa pone libremente en

discusin sus propias expresiones. Quien recibe una expresin delibera libremente sobre
ella. Uno y otro fundamentan de esta manera su toma de posicin subjetiva.
Mas, la duda tiene un final. Cuando alguno de los interactuantes presupone que se ha
hecho entender o ha entendido, respectivamente, cesa la duda. Sobre lo supuestamente
cierto se recrean y construyen nuevas significaciones. Esta construccin se ofrece como
obra voluntaria del sujeto.
La polaridad de la duda se complementa con la de la certeza. La duda busca el surgimiento

y la sedimentacin de la certeza. Sobre sta se recrea constructivamente en el esfuerzo
de enriquecer o de ampliar la significacin. La certeza se convierte en un horizonte al que
tiende la operacin cognoscitiva. Ms an, la evidencia que puede ofrecer la ostensin o
la mostracin indicativa, se traduce en trminos de certeza que supera la duda en un
juego de lenguaje determinado.
e) El juego de lenguaje propicia la comprensin comn en el modo de certeza:
"El gnero de certeza es el gnero de juego de lenguaje. (...)No somos conscientes de la

indescriptible diversidad de todos los juegos del lenguaje cotidiano porque los vestidos
de nuestro lenguaje los igualan a todos"157.
Esta forma de referirse a la certeza158 conduce a plantearla como el terreno de superacin

de la duda que caracteriza la vivencia prepredicativa. Es como si en el puro vivir se
tuviese un haz indeterminado de fenmenos que afectan contingentemente la existencia
humana; y, sobre esa pluralidad de las formas como se da el mundo se pusiese un orden
con el juego lingstico.
157
Ob. cit., II, V; pg. 421.
158
Nuestras referencias a este tema no presuponen una tematizacin del escrito de Wittgenstein titulado Sobre la certeza
[S.C]. Sin embargo, textos como los siguientes dan claridad en el hecho de que nuestra interpretacin se puede sustentar
en los desarrollos, del ltimo Wittgenstein, relativos a este asunto:
. "(...) quien hace tal pregunta se olvida de que la duda sobre la existencia slo tiene lugar en un juego de lenguaje" (S.C.,
24).
. "La certeza, por as decirlo, un tono en el que se constata cmo son las cosas; pero del tono no se sigue que uno est
justificado" (S.C., 30).
. "Quien quisiera dudar de todo, ni siquiera llegara a dudar. El mismo juego de la duda presupone ya la certeza" (S.C.,
115).
. "El nio aprende al creer al adulto. La duda viene despus de la creencia" (S.C., 160).
Slo esas menciones dejan evidencia de la relacin duda-certeza tal como la hemos abordado aqu. En Wittgenstein la
evidencia aparece asociada a las dos polaridades duda-certeza (cf. S.C., 193-196 y ss). Cf. Wittgenstein, L. Sobre la
certeza. Barcelona, Gedisa Ed., 1988.
155
El juego lingstico adquiere as el matiz propio de racionalidad. Aparece como cuenta y

medida' en sentido heraclteo. Con el juego se da un sentido intencional a la accin sobre
la facticidad, a la facticidad misma y al devenir subjetivo en medio de ella.
Mas, juego de lenguaje no es aqu acto de habla. Probablemente lo sea en cuanto proceso
que tiende a adquirir la forma de plena conciencia (de autoconciencia) en la que la razn
cada vez sea ms sinnimo de reflexin.
Juego de lenguaje es el poderse atener a...; es la mediacin subjetiva en la que lo dado

adquiere o se llena de sentido; es significacin para s que puede ser mediada ante los
dems; es comportamiento subjetivo ante lo ah dado; es horizonte de la experiencia
propia en medio de la comunidad.
El poderse atener a...' asume que el juego lingstico tiene presupuesta una
precomprensin de aqullo sobre lo cual se manifiesta comportamentalmente el sujeto.
Decir, entonces, que no somos conscientes de la diversidad cotidiana de juegos porque

ellos se igualan en los vestidos del lenguaje, es aceptar que la convergencia entre
comunicacin, habla y lenguaje se mantiene en la estructura vital del sujeto como unidad;
esto es, que desde las formas gestuales hasta las formas ms complejas de objetivacin
de la vivencia se procura la afirmacin de la subjetividad ante los dems.
Se seal atrs que la certeza, lograda por el juego lingstico, es la superacin de la

duda que se expone en la vida prepredicativa. A esto se debe agregar la siguiente
aclaracin: ms que superacin de la duda en el estado prepredicativo debera hablarse
de la duda como carcter constitutivo de la experiencia precomunicada. La duda tiene
lugar cuando el sujeto no reacciona ante los dems; sea que stos nieguen, confirmen o
presenten indiferencia ante lo expresado.
Poderse atener a...' es reaccionar ante la presencia de la facticidad (fsica, cultural) en

desarrollo de un juego lingstico. Esto le da un carcter especial al juego: ser
intersubjetivo. Aun en el hipottico caso de que hable solo' aparecen las funciones
trascendentales del yo que hacen referirse al yo emprico desde un yo trascendental, el
del pensamiento, el idealizado para efecto del dilogo interior o soliloquio.
156
Ahora bien, juego de lenguaje en cuanto certeza, en cuanto poderse atener a...', opera
desde el gesto que se hace a otro para que no se apoye sobre la pared recin pintada
hasta la orden o la explicacin que puede hacerse de la misma circunstancia. Esto no
quiere decir, sin embargo, que la plena comprensin se tenga en los estratos ms bsicos
de la accin comunicativa. Quiere decir que desde ella se est propiciando el llegar a
entender o a racionalizar cada vez ms plenamente la experiencia.
f) El juego de lenguaje permite el trnsito del sentido (subjetivo) a la validez

(intersubjetiva):
"No identifico, ciertamente, mi sensacin mediante criterios, sino que uso la misma
expresin. Pero con ello no termina el juego de lenguaje; con ello comienza"159.
Se muestra as que la iniciacin personal en el juego lingstico ocurre cuando se trata

de presentar a los dems la vivencia propia, individual, subjetiva. Si bien, entrar en el
juego lingstico es superar el solipsismo, hablar, elevar la vivencia a estructuras
apofnticas es construir una comprensin de ella, es asumirla dentro de las perspectivas
de explicarla, es describirla para verla en conexin y codeterminacin con otras.
Cmo se procede a la construccin de la racionalidad apofntica de la vivencia? No

se trata de recurrir a unos criterios de comparacin, ni a una tabla de equivalencias, ni
a unos nombres prefijados. Realizar la declaracin de la vivencia es denominarla, crear
un modo de mencin que le corresponda, integrarla dentro de las posibilidades de los
juegos lingsticos previamente acontecidos en la experiencia de habla. De ah que la
mencin es el inicio del juego lingstico. Una vez nombrada la vivencia, y correlacionada
con juegos lingsticos previos, se abre el campo de la construccin de significaciones
posibles a la vivencia de base. La vivencia y el atenerse inmediato a ella se dan en
sntesis pasiva, esto es, el sujeto no tiene que desplegar la racionalidad para
comprenderla, sino que vive en razn de su encuentro con la facticidad; pero cuando
trata de ver el sentido de lo vivido y de establecer la conexin existente, o posible,
entre lo precedente y el porvenir, en ese momento se demanda el recurso al habla, a
las estructuras apofnticas. sta, fundamentalmente, el mecanismo de conexin
explcito, racional, de la temporalidad comprendida desde una intencin de vida decidida
159
Wittgenstein, L. Investigaciones filosficas. Ed. cit., I, 290; pg. 243.
157
y autodeterminada. Por eso, aprender a dominar la estructura apofntica aparece como

una meta deseable. Para ello, es necesario develar la estructura de juegos de lenguaje
vividos y elevados al nivel de la apfansis.
No se trata de un mero juego especulativo. Se trata de volver sobre la experiencia y dar cuenta
de ella en una explicitacin que sirva de fundamento a nuevos horizontes de experiencia. En el
mismo lugar citado, Wittgenstein lo expresa as: "(...) si ya ha jugado otros juegos o ha observado
con comprensin' el juego de otros y cosas similares slo entonces podr tambin preguntar
relevantemente al aprender el juego: "Cmo se llama esto?" a saber esta pieza del juego.
Se trata, pues, de dar el paso de lo precomprendido a lo comprendido; de lo vivido

annimamente, aun sin ser nombrado y sin saberse a s mismo el yo que lo vive, a lo
nombrado, a lo explicitado racionalmente en el modo de autocomprensin.
La explicitacin presupone la inmanencia de la conciencia: el haber sido vivido. No se

habla de un juego hipottico, sino de un juego efectivamente dado. La inmanencia no
supone el haberlo vivido en carne propia; presupone que se puede tener la vivencia de
espectador y frente a lo apareciente como objeto (espectculo) puede hacerse diversidad
de preguntas que surten la posibilidad de construir explicitaciones de lo comprendido'.
Ahora bien, cmo se fija lo precomprendido como tal?; cmo ocurre el trnsito de la
precomprensin a la comprensin?; cmo se abre el camino de la apfansis sobre lo
meramente vivido?
Al parecer todo ello se logra por el uso de la pregunta. Se trata de un cuestionamiento en

donde lo meramente vivido se somete a escrutinio. Se busca que el interrogar recurrente
haga aparecer notas o caracteres que no estn dados de manera inmediata.
As, la certeza que ofrece el juego lingstico se toma como punto de partida para dar
sentido. Al mismo tiempo, para que faces o escorzos no dados de manera inmediata a la
percepcin se vayan presentando paulatinamente.
Construir la racionalidad es fruto del interrogar recurrente en el cual lo vivido se llena de

sentido por la conexin con vivencias pares. Ese interrogar abre el camino de plantear
nuevos horizontes que se pueden vivir desde la experiencia dada y sometida a escrutinio.
158
De esta manera, la experiencia se hace comprensible por el interrogar sobre su sentido

y al intentar responder se obtiene una apfansis que se sedimenta como estructura de
comprensin. Sobre ese resultado se vuelve a interrogar y se obtiene, progresivamente,
claridad sobre la estructura de la apfansis. Sobre este resultado se vuelve a interrogar
y, por fases, se encuentran los caracteres de la interrogacin como estructura de acceso
a la apfansis y a la experiencia sobre la que ella versa.
g) Las reglas de juego son estructuras del mundo de la vida:
"(...) el juego tiene que estar determinado por la reglas!"160.
Sin embargo, asume que stas han surgido en el momento mismo en que se desarrolla
el juego; es decir, ste no devino de presuponer un orden para el mismo, sino que en su
creacin regulada es desplegado por el efecto mismo de la interaccin lingstica.
Cul es el sentido de las reglas de juego?, por qu se desarrolla el juego como un

acontecimiento esencialmente regulado?, es posible la existencia de un juego que no
est sometido a reglas?
Estos cuestionamientos ponen de presente una distincin necesaria: o bien el juego es

intrnseca y esencialmente regulado o lo es arbitrariamente. Las consideraciones
precedentes conducen a pensar que lo arbitrario en la regulacin de un juego lingstico
es, solamente, la posibilidad de explicitar su modo de operacin; no el mantenerse regido
en todos los pasos de su despliegue.
Una regla aparece como mecanismo de control o de racionalizacin de procesos

intersubjetivos; es decir, slo hay regla para los procesos intersubjetivos. Si se tratara
de la esfera privada del sujeto, ste podra fcilmente asumir el desarrollo de su
comportamiento por preceptos o por convicciones; pero se trata de un juego y ste slo
se dirime ante los dems.
El juego presupone la presencia del otro. Juego con o ante otro. El juego de solitario
an en el caso del azar de la baraja presenta una accin proyectada o intencionada
160
Wittgenstein, L. Investigaciones filosficas. Ed. cit., I, 567; pg. 359.
159
hacia lo otro o el mundo culturalmente significado en el cual se desenvuelve el sujeto.

Puede pensarse el solitario, del juego aludido, y puede jugarse de manera individual;
pero no se lo puede sustraer a las reglas. El azar aparece en ese caso como el polo
externo' de la interaccin.
Jugar es interactuar. Esto no se puede hacer sin consideracin de la alteridad (bien que
se la comprenda fsicamente, pero en todo caso culturizada). En la interaccin entran en
relacin, al menos, dos estructuras. Cada una de stas slo puede ajustarse' a la accin
conjunta tras encontrar los puntos de contacto efectivo entre ellas. Bien puede la interaccin
fundir estructuras de diverso orden o repelerlas. Al entrar en interaccin una u otra de
esas posibilidades se regulan, esto es, obedecen a leyes de estructura.
La descripcin precedente vale tanto para el surgimiento de las reglas de juego de los
trmites lingsticos como para la relacin estrictamente fctica, pues el carcter
estructural de las leyes de interaccin no diferencia contextos para su presencia. Sin
embargo, aqu interesa ubicarla en el contexto de la interaccin lingstica y sta debe
entenderse tan ampliamente como el proceso de constitucin de significaciones, las
operaciones dadoras de sentido en las que el sujeto establece un modo de atenerse al
mundo, la tramitacin de significacin y sentido en la comunicacin, y, el uso de las
sedimentaciones de sentido y significacin para abrir el horizonte de la accin.
h) La generalidad de las estructuras del juego de lenguaje:
"(...) No se puede atribuir ser al elemento, pues si no fuese, no se podra siquiera nombrarlo
y as no se podra decir nada en absoluto de l".
"(...) si esta cosa no existiera, no podramos emplearla en nuestro juego. -Lo que,
aparentemente, tiene que existir, pertenece al lenguaje"161.
Este texto ofrece la posibilidad de remitirse a la discusin relativa a sentido/referencia.

En el tratamiento que se pretende llevar a cabo es ms pertinente sealar la problemtica
de la correlacin: en toda mencin se tiene algo mentado; aun en la suposicin de que se
hable de un ente imaginario, como por ejemplo un centauro o una sirena, stos se hacen
presentes a la conciencia; se ofrecen como objeto' de la mencin.
161
Ob. cit., I, 50; pg. 71.
160
No cabe pensar en alguna mencin que no se refiera a una objetividad. Mas sta no se
tiene que entender como un dato inmediato, fctico, de constatacin sensible. La exigencia
para esa objetividad es, nicamente, su posibilidad o de existencia o de ser representada
o de ser fundamentada en constructos derivados de la experiencia.
Ahora bien, este carcter estructural del juego de lenguaje no implica que en su despliegue
se pueda fijar de manera ltima o terminal el sentido dado a la objetividad mentada.
Significa que toda objetividad se presenta por escorzos en cada juego determinado; ms
an, cada juego depende en su estructura del modo como la objetividad es asumida, del
sentido que se le atribuye, y, finalmente, de su manera de significar en una accin
comunicativa definida.
i) Las condiciones de validez en el juego:
"Si llamamos a una tal tabla la expresin de una regla del juego de lenguaje, se puede
decir que lo que llamamos regla de un juego de lenguaje puede tener muy diferentes
papeles en el juego"162.
De cada juego especfico se puede, a posteriori, deducir e inferir las significaciones

dadas a la objetividad asumida para el mismo. Las atribuciones de sentido establecidas
tienen validez para el juego objeto del anlisis, pero no permiten prever, ni anticipar, ni
predecir la futura construccin que desplegar el sujeto.
Ahora bien, la significacin para cada objetividad en cada juego de lenguaje es parte de
la constitucin de las reglas de juego para cada interaccin constitutiva de sentido. Si la
significacin vara, consecuentemente cambia totalmente la estructura del juego.
Con esto, se muestra que cada juego tiene sus propias reglas. No es posible tener algo
as como una mathesis universalis no hay lenguaje universal; lo aprendido en un juego
sirve para establecer o fundar el sistema de articulacin interna de una interaccin
lingstica futura, no para predecirla, ni para controlarla.
Qu funcin cumple, entonces, la explicitacin de las reglas de un juego de lenguaje

determinado?, no ocurre, de hecho, que la explicitacin de un juego slo se logra mediante
162
Ob. cit., I, 53; 75.
161
otro juego y que el ltimo, a su vez, podra ser explicitado por otro y as ad infinitum?,
no es este proceder una mera recurrencia en la singularidad que no permite avanzar en
la construccin de conocimiento, segn lo ensea el concepto de ciencia cuando en ella
se presuponen posibilidades de generalizar, predecir y controlar?
Sin un proceder de tal ndole: cmo asegurar la validez de lo expresado en un juego?,

cmo tener control crtico de la eficacia de la comunicacin? stos y los interrogantes
precedentes muestran la urgencia de habilitar las ciencias de la discusin, pues, en ellas
la relacin entre acontecer y comprender, propia del entendimiento, apela a la
intersubjetividad como estructura de validacin.
La justificacin de volver sobre cada juego de lenguaje, y as indefinidamente, hace de

las interacciones significativas un recurso permanente a la experiencia o a la vida del
sujeto. En la vida subjetiva toda comprensin, toda significacin, todo acto comunicativo
permanece como objeto indefinido de correccin, complementacin y rectificacin. Un
juego de lenguaje se explicita en otro, y as sucesivamente, porque una comprensin da
origen a otra, un objeto que se escorza est relacionado con otros que le sirven de fondo
y al intentar comprender aqul la atencin se desliza sobre stos. As, las ciencias y la
filosofa se mantienen como descripcin de la experiencia.
j) La necesidad del lenguaje ordinario:
"(...) no podemos decir que quien usa el lenguaje tenga que jugar tal juego. (...) la
lgica no trata del lenguaje o del pensamiento en el sentido en que una ciencia
natural trata de un fenmeno natural, y lo ms que puede decirse es que construimos
lenguajes ideales"163.
Aclarar los juegos de lenguaje es, sin embargo, competencia fundamental de la filosofa
o de la reflexin filosfica que se instala en el interior de cada praxis humana definida, en
el modo de ciencias de la discusin. No quiere esto decir que el abandono de este tipo de
ejercicios deje sin valor o sin fundamento una accin comunicativa definida; indica, ms
bien, que la falta de claridad y de rigor sobre ese tpico en el interior de cualquier hacer
trae consigo la fcil instalacin de equivocidad, multivocidad y polisemia.
163
Ob. cit., I, 81; 103.
162
Sin embargo, como lo muestra el texto citado, no se trata de reemplazar los lenguajes
naturales o cotidianos por lenguajes artificiales. De hecho, el valor de la lgica es atenuado
y reducido a un juego ms entre los mltiples posibles juegos de lenguaje.
No se trata de que el anlisis del lenguaje se reduzca al anlisis lgico. En esta sentencia
parece evidente la necesidad de superar la equivalencia lenguaje/habla; pues, todas
las expresiones no fonticas requeriran, entonces, de un juego de lenguaje que traduzca
a esquemas del habla lo expresado, pero no dicho; slo tras esta traduccin sera
dable un anlisis lgico.
Ms an, no hay no puede haberla? una disciplina que pueda a ciencia cierta decir
cmo jugar los juegos de lenguaje. La lgica queda desbordada por los lenguajes no
hablados; la semitica por lenguajes no simbolizados; la lingstica por la experiencia
subjetiva de comprender, cifrar y descifrar el lenguaje, la psicologa por la objetividad de
la expresin, la filosofa por la intimidad del lenguaje.
Obviamente, tratar de seccionar lo que del lenguaje es estudiable por cada disciplina
slo garantiza una segmentacin inconducente; y, peor an resulta tratar de juntar' los
resultados parciales de esas disciplinas.
3.2.4. Las reglas en los juegos de lenguaje:
"Y no hay tambin el caso en que jugamos y -make up the rule as we go along'?-. Y
tambin incluso aquel en el que las alteramos -as go along" 164. "Una regla est ah como
un indicador de caminos"165.
Las reglas de juego son el juego mismo. Hay necesidad de remontarse a la comprensin
del juego de lenguaje como temporalidad. Si una regla es un indicador de caminos es
porque en el juego como acontecimiento actual, como ahora, converge tanto el haber
sido como el todava no. En trminos estrictamente fenomenolgicos: el juego en juego,
como presente viviente, es tanto retencin como protencin.
164
Ob. cit., I, 83; pg. 105.
165
Ob. cit., I, 85; pg. 105.
163
Wittgenstein deja la presuncin de proveer predicados que coincidan' con lo que es' o
lo que hay'. Se habla para dar sentido, para que las cosas entren en el campo de nuestra
experiencia, para culturizar la facticidad. Por tanto, es absurdo buscar coincidencia entre
ser y pensar, pues al ver el mundo desde la temporalidad, desde su representabilidad, se
analizan condiciones de posibilidad de la experiencia; por tanto, de lo protendido, de lo
todava no.
Si, como a menundo se sostiene, Wittgenstein no abandona la teora pictrica en

Investigaciones, sta aqu no habla de lo que es, sino de lo que puede ser. Esto ya no es
identidad, reiteracin de la mismidad de lo real, sino temporalidad.
Hablar, entonces, de las reglas de juego es hacer relacin a la toma de posicin del
sujeto ante la temporalidad; es asumir lo vivido como fundamento, as sea funcional, de
las determinaciones presentes que se toman en funcin del futuro; es la apertura de
horizontes basada en la experiencia precedente; es abrir o presealar caminos.
La regla de juego no es un artificio academicista o un lujo propio de quien se dedica

profesionalmente a la reflexin; es el momento de la determinacin racional del modo
como ha de ser enfrentada la praxis; es la reflexin natural, cientfico-positiva, o filosfica
(en sentido fenomenolgico) que se realiza en pos de autoafirmacin, autoaclaracin y
autodeterminacin.
3.3. El lenguaje: estructura de la intersubjetividad
Una ontologa del lenguaje describe la estructura del mundo de la vida en su carcter
comunitario. sta es, si se quiere, la polaridad correlativa del solipsismo trascendental.
El lenguaje no puede ser comprendido por fuera de la vida comunitaria, ms an, el

sujeto vive en, con y para los dems; los sujetos llegan a entenderse, como tales, en
sus aserciones, tienen implcita la relacin a la vida comunitaria y comunicativa, pues el
lenguaje en tal efecto les sita en la esfera de la vida compartida; y, al mismo tiempo,
que la experiencia comunitaria se ve incesantemente transformada por las formas
particulares de uso y de resignificacin del lenguaje, realizada por los sujetos.
164
En consecuencia, la experiencia lingstica es posibilitada a todo sujeto por la vida

compartida, intersubjetiva; y, sta, a su turno, es modificada por los horizontes que se
hacen presentes a los sujetos particulares, a partir de los cuales se amplan las
posibilidades de realizacin del tlos culturalmente decantado.
El lenguaje, pues, es instancia en la cual se puede vivir y estudiar la intersubjetividad de

manera radical y comprender la subjetividad en el mundo de la vida. Incluso, puede
sugerirse que en el lenguaje se tiene la estructura fundamental de la experiencia subjetiva/
intersubjetiva. Por eso, el estudio del mismo nos conducir a entender cmo sucede la
experiencia de construir individualmente el sentido a partir de los significados culturalmente
sedimentados de la experiencia histrica; esto es, cmo el sujeto slo se hace tal a
partir de la recepcin sntesis pasiva del lenguaje histricamente construido en la
experiencia humana previa, y, al mismo tiempo, cmo la posibilidad de hacer significativa
la experiencia propia radica en suscitar o promover nuevos horizontes de sentido. As, el
lenguaje visto fenomenolgicamente se resiste a los intentos sincrnicos de
comprensin y exige, por el contrario, la diacrona, la historicidad, en fin, la temporalidad.
Mas, las significaciones carecen de todo valor si no se las interroga desde un presente
viviente en funcin del futuro.
El futuro no se construye individualmente, sino en el medio cultural; realizando proyectos

que van ms all de la persona individual; requiere que se aunen esfuerzos para llegar a
realizar horizontes de existencia. Para poder mediar este tipo de proyectos se requiere
que el lenguaje se haga accin comunitaria y comunicativa. El desarrollo de la investigacin
fenomenolgica sobre el lenguaje muestra que:
. La temporalidad es vivida lingsticamente como historia.
. El lenguaje interestructura el mundo y en l, por efecto del lenguaje, se

constituye el devenir intersubjetivo humano.
. La interrogacin por el origen del sentido histrico de la praxis en que la

subjetividad -en actualidad- se encuentra inmersa es, fundamentalmente,
el mtodo de acceso fenomenolgico-gentico al horizonte mundano-vital.
165
. La comunicacin es el horizonte de presente que hace del lenguaje una

sedimentacin de la experiencia y tiende a la realizacin intersubjetiva o
comunitaria.
El lenguaje es estructura mundano-vital que da sentido a la experiencia comunitaria por

carcter intencional de la conciencia, la estructura intencional del lenguaje y la
comunicacin.
Conclusin:
Es un hecho, pues, que el "giro lingstico" desplaz metodolgicamente la filosofa que

presupona que en la conciencia, cada sujeto, se poda hallar la verdad y la validez.
stas, queda constatado, se tienen que "poner en juego" y para ello no queda otro
dispositivo que el habla, la comunicacin, en suma, el lenguaje en todas sus
manifestaciones.
Sostenemos que el "giro lingstico" da como se ha presentado un mtodo, o por lo

menos, unos criterios para proceder en la bsqueda de comprensin y de entendimiento.
No obstante, queda la necesidad de que el contenido sea revisado desde dos polaridades:
qu intenciones pone en juego cada sujeto al realizar la interaccin, es la primera; la
segunda, cmo la interaccin misma puede producir entendimiento sobre lo que se est
discutiendo, acuerdos o desacuerdos.
Esta comprensin muestra que el "giro lingstico" no disuelve la subjetividad, ni la releva

por la intersubjetividad, sino que da lugar a un proceso de clarificacin que se tiene que
realizar en la dimensin manifiesta de la experiencia compartida, a saber, en el lenguaje.
Todo proceso de discusin sobre el mtodo tendr, entonces, que recuperar tanto la
dimensin descriptiva, para establecer qu dicen los interlocutores, como a la dimensin
hermenutica, para establecer el sentido de lo que expresan. Sin embargo, estos dos
momentos tienen que ser fundamento para llegar a algn tipo de acuerdo que permita la
articulacin de la manera como los sujetos realicen su experiencia concreta.
166
Bibliografa
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-------- Juegos de lenguaje y mundo de la vida. Perspectiva de un dilogo entre

fenomenologa y analtica. En: Franciscanum. Revista de las Ciencias del Espritu.
XXXV (103) 93; pgs. 7-43.
-------- La modernidad en Colombia: la secularizacin de la cultura. En: Revista Foro.

(22) 93; pgs. 107-116.
-------- Intuicin, lenguaje e intencionalidad. En: Franciscanum. Revista de las Ciencias

del Espritu. XXXV (104-105) 93; pgs. 265-313.
-------- Intuitividad y Razonabilidad. En: Cuadernos de Filosofa Latinoamericana. En:

Cuadernos de Filosofa Latinoamericana. (58-59) 94; pgs. 89-105.
168
Lectura complementaria
Rorty, Richard. El giro lingstico. Barcelona, Ed. Paids, 1990.
Preguntas
1) Caracterice el "giro lingstico" como reaccin al solipsismo.
2) Indique cinco caractersticas del giro lingstico como de las ciencias de la discusin.
3) Por qu la intersubjetividad puede ser considerada como "contenido" de las ciencias

de la discusin?
4) Establezca un paralelo entre las temticas analticas y fenomenolgicas.
5) Relacione el "giro lingstico" y el "giro tico".
169
GIRO LINGSTICO
realiza operacionalmente
descubre primacia
INTERSUBJETIVIDAD
en la
INTERACCIN COMUNICATIVA mediante JUEGO DEL LENGUAJE

realiza
LENGUAJE
opera como
VALIDEZ otorga
MUNDO DE VIDA y
MTODO
170
sobre
sobre
SENTIDO JUEGO DE INTENCIONES
que manifiesta
tema RAZN DIALGICA de las
opera
establecer SUBJETIVIDAD
DISEO o
CONSENSO
CIENCIAS DE LA DISCUSIN
La Teora Crtica de la Sociedad:
Horkheimer, Adorno,
Marcuse y Habermas
171
EA
L TEORA CRTICA
PISTEMOLOGA Y PARADIGMAS
DE LA SOCIEDAD
DE LAS CIENCIAS SOCIALES
172
LA TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD
Captulo 4
La Teora Crtica de la Sociedad: Horkheimer,
Adorno, Marcuse y Habermas.
"La filosofa que piensa encontrar descanso en s misma, en alguna verdad,

[...] no tiene que ver nada con la teora crtica" (Max Horkheimer).
La teora crtica de la sociedad o Escuela de Frankfurt se ha caracterizado por su

compromiso con la transformacin de la sociedad a partir de un desarrollo crtico de las
ciencias sociales. Su sentido de lo social est alimentado por la tradicin de la filosofa
prctica de Kant, Hegel y Marx. Sobre todo el pensamiento de este ltimo ha tenido en la
Escuela de Frankfurt un desarrollo diferenciado, que llega inclusive a mostrar sus lmites.
El ms peligroso de stos, su fundamentalismo, es el que ha sido reconocido por Jrgen
Habermas, quien en sus confrontaciones tanto con el marxismo dogmtico, como tambin
con los fundadores' de la teora crtica, ha procurado responder, desde un cambio de
paradigma, a las crticas de la posmodernidad al pensamiento de Marx y tambin a las
de los neoconservadores al desarrollo de dicho pensamiento en la nueva izquierda. Con
esto queda dicho que hay cierta continuidad y tambin discontinuidad entre los autores
de los que nos ocupamos a continuacin. La fidelidad de Habermas a las intenciones
emancipatorias de Marx y a sus planteamientos humanistas, le exigen cierta ruptura con
los planteamientos todava rgidos, casi que ortodoxos, de los padres de la Escuela de
Frankfurt, lo que para algunos merecera su expulsin, mientras otros pensamos que
dicho desarrollo equipa a la teora crtica para una discusin enriquecedora y para una
solucin del problema planteado hoy por quienes explicitan nuestra condicin
posmoderna'166.
166
Desde ahora manifestamos la deuda de esta unidad con la interpretacin hecha por A. Wellmer, ya en 1974, de las
relaciones entre Habermas, los fundadores de la Escuela de Frankfurt y los padres del Marxismo, en su "Comunicacin
y emancipacin. Reflexiones sobre el giro lingstico de la Teora Crtica" en: Isegora, n o 1, mayo 1990, Madrid,
Instituto de Filosofa, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, pgs. 15-48. En su "Postscriptum (1989)" para
la traduccin espaola, Wellmer alude precisamente a la "condicin posmoderna" y a la respuesta posible desde la
teora de la accin comunicativa.
173
EA
L TEORA CRTICA
DE LA SOCIEDAD
Para enunciar lo mismo, ahora en forma de tesis, pretendemos en este captulo

mostrar cmo lo mejor del pensamiento materialista conserva su vigencia en los
planteamientos de la teora crtica de la sociedad, lo cual permiti desde su fundacin
en 1923 liberar al pensamiento marxista de la positivizacin de ciertos materialismos
cientficos y sobre todo anim durante varias dcadas posiciones neomarxistas que
conservaron vivo el sentido ilustrado y moderno de las ideas de Marx. Es en esta
direccin en la que Jrgen Habermas, para reconstruir el autntico sentido crtico y
emancipador tanto del marxismo como sobre todo de la teora crtica de la sociedad,
propone hoy, en ruptura con sus maestros y con sus propios inicios, un nuevo
paradigma para las ciencias sociales y la filosofa: la racionalidad comunicativa. Con
ella espera poder defender un nuevo esquema epistemolgico, del cual se desprendan
las ciencias de la discusin, un sentido ms participativo de democracia y una
concepcin renovadora de la tica.
4.1. Introduccin histrica167
El Instituto de Investigacin Social de la Universidad de Frankfurt, fundado el 3 de febrero

de 1923, dio origen a la escuela que hoy conocemos como teora crtica de la sociedad.
La idea de un instituto para la investigacin social, de orientacin marxista, fue de Felix

J. Weil, nacido en Buenos Aires en 1898, hijo nico de un acaudalado comerciante
alemn radicado en Argentina. Weil obtuvo su doctorado en ciencias polticas en la
Universidad de Frankfurt y muy pronto mostr sus simpatas por la teora marxista, a la
que quiso apoyar con los dineros de su familia. Fue as como en compaa de Karl
Korsch organiz la "Primera Semana de Trabajo Marxista" en 1922, a la que asistieron
intelectuales como Georg Lukcs, Karl August Wittfogel, Friedrich Pollock y Julian
Gumperz, casi todos miembros del partido comunista.
Se pens continuar estas actividades, pero muy pronto se propuso algo ms ambicioso:
fundar un instituto para el estudio del socialismo. Para ello se contaba con el apoyo del
padre de Weil, quien quera pasar a la historia como benefactor de la Universidad de
167
Esta introduccin tiene como complemento la NOTA BIOBIBLIOGRFICA que se anexa al final de este captulo, al cual
se remite para ms detalles sobre los datos de la vida y de la produccin de los cuatro autores presentados aqu. Las
citas de sus obras a travs del texto se refieren tambin a las ediciones relacionadas all. Para la introduccin nos
hemos valido naturalmente de las obras generales indicadas all mismo.
174
Frankfurt; se contaba tambin con una ciudad de muy numerosa poblacin juda y con
numerosos mecenas entre ellos, donde adems las tradiciones burguesas haban logrado
la consolidacin de la universidad ms liberal de Alemania, en la que las simpatas por el
socialismo respaldaran el instituto diseado. A esto se sumaban los intereses de la
socialdemocracia en impulsar reformas con profunda orientacin social en las
Universidades. Tampoco faltaron los intelectuales que dirigieran el Instituto: primero
Kurt Albert Gerlach, y luego, al morir ste repentinamente en octubre de 1922, Carl
Grnberg, un rumano de padres judos, quien fue llamado de Viena a ocupar, como
primer comunista que lo haca, una ctedra en una universidad alemana.
Desde un primer momento la orientacin del Instituto fue eminentemente investigativa;

hasta 1930, cuando asume su direccin Max Horkheimer, el acento marxista es ms
dogmtico que crtico, lo que cambia con el nuevo director. Ya por esa poca pertenecan
al Instituto varios miembros del partido comunista, como Wittfogel, Borkenau, Gumperz
y Korsch. Horkheimer y su ntimo amigo Pollock no eran del partido, pero compartan la
orientacin de sus colegas. Luego vinieron Leo Lwenthal, Erich Fromm, Kirchheimer,
Neumann, Massing, Theodor W. Adorno y Herbert Marcuse. Numerosos intelectuales
como Walter Benjamin tuvieron relacin cercana con el Instituto.
Desde 1932 inici el Instituto la publicacin de su Revista de Investigacin Social, que

se convertira en los aos siguientes en la actividad principal de los miembros del Instituto
y en el rgano de difusin de sus ideas.
No slo porque gran parte de los integrantes del Instituto eran de origen judo, sino sobre
todo por su orientacin, no pudo ser tolerado por el fascismo. Ya en marzo de 1933 fue
clausurado por causa de sus actividades opuestas al rgimen. Los miembros del Instituto
se trasladaron a Ginebra, donde ya exista una especie de seccional, lo mismo que en
Pars. Horkheimer, no slo brillante pensador y lder intelectual, sino tambin hbil
administrador, haba transferido el capital de la fundacin a Holanda y ms tarde lo hara
a Estados Unidos, a donde se desplaz el Instituto en 1934, aceptando una invitacin
del Presidente de la Universidad de Columbia.
Despus de la guerra, ya en 1946, el Instituto recibe una invitacin de la Ciudad y de la

Universidad de Frankfurt para regresar. En 1950 reinicia actividades bajo la direccin de
Horkheimer. Entonces se consolida acadmicamente gracias a la cercana ideolgica o
175
EA
L TEORA CRTICA
DE LA SOCIEDAD
a la participacin directa en sus actividades de jvenes intelectuales, entre los que se

destaca sobre todo Jrgen Habermas, quien es reconocido en los aos posteriores y
hasta nuestros das como el continuador de la teora crtica de la sociedad, as sus ms
recientes planteamientos se distancien mucho de sus fundadores. Tambin habra que
sealar entre estos continuadores del pensamiento crtico, entre otros, a Alfred Schmidt,
Albrecht Wellmer, Oskar Negt, Herbert Schnadelbach y ltimamente a Hans Joas y Axel
Honneth.
La multiplicidad de temas que abordan los pensadores de la Escuela de Frankfurt bastara

para disuadirnos de un tratamiento en trminos de escuela; por ello lo ms importante es
orientarse por un estilo de pensamiento, que ha tenido gran influjo en el desarrollo de la
filosofa y de las ciencias sociales a partir principalmente de los estudios de los cuatro
pensadores destacados en el ttulo de este captulo.
Somos conscientes de recortar sensiblemente el amplio significado de la produccin de

la Escuela de Frankfurt al optar por desarrollar la que nos parece ser su lnea filosfica
central, pero tenemos que hacerlo, si queremos reconstruir las etapas de lo que bien
pudiera llamarse las aventuras de la razn: desde la razn en el sentido clsico del
idealismo alemn, tal como es interpretada por Kant y por Hegel, en cuya tradicin est
inscrita la teora crtica de la sociedad, pasando por la crtica de Marx al idealismo, que
asumen igualmente los pensadores de la Escuela de Frankfurt, y que radicalizan en
forma de crtica de la razn instrumental, para terminar en aporas como la de la dialctica
de la ilustracin o la de la dialctica negativa o en soluciones a tales aporas como la de
la razn comunicativa.
4.2. El significado fundamental de una "teora crtica de la sociedad"
La teora crtica se caracteriza por la intencin radical de ver realizada histricamente la

idea de razn del idealismo alemn y de la Ilustracin. En este sentido est ntimamente
relacionada con la concepcin del materialismo histrico de Marx. A diferencia de la
teora crtica del conocimiento, propia del idealismo alemn, que queda cautiva en la
inmanencia de la razn humana, se intenta una crtica de la sociedad, por cuanto se
asume que todo conocimiento est mediado social e histricamente; pero la crtica de la
sociedad incluye una crtica de las ciencias, de la cultura y del arte, ya que la sociedad
176
es una totalidad compleja en la que se relacionan las diversas formas de articulacin

histrica y de objetivacin de la razn misma. Esta concepcin de teora implica un
anlisis eminentemente interdisciplinario de la totalidad social.
Si tratramos de fijar esquemticamente las lneas de trabajo del Instituto en sus primeros
aos, tal como quedan consignadas en los ensayos aparecidos en la Revista de
Investigacin Social, podramos orientarnos por seis aspectos fundamentales168:
a) Anlisis de las formas de integracin de las sociedades posliberales, con un especial

inters en una crtica del nacionalsocialismo. Para los fundadores de la teora crtica no
slo no se ha cumplido el efecto revolucionario del desarrollo de las fuerzas productivas,
sino por el contrario: stas han favorecido formas de estabilizacin y dominacin ms
refinadas. Aqu cabra destacar uno de los primeros estudios de Marcuse sobre "La
lucha contra el liberalismo en la concepcin totalitaria del Estado".
b) Asuntos de socializacin mediados por la estructura autoritaria de la familia y su

relacin con el desarrollo de la personalidad individual y de la identidad del yo. En este
aspecto fue definitivo el influjo de Erich Fromm en los primeros aos de trabajo del
Instituto: a l se debi mucho del diseo y primeros avances de la famosa investigacin
sobre "Autoridad y Familia".
c) Los medios de comunicacin y la cultura de masas. La posicin de la teora crtica en

relacin con estos asuntos no siempre fue clara. Hay momentos en el pensamiento de
Adorno y de Marcuse que reflejan una profunda desconfianza frente a la popularizacin
de la cultura, ya que sta puede llegar a significar domesticacin y manipulacin.
d) Ante la cosificacin de estos tres espacios fundamentales de socializacin del individuo,

el de la poltica, el de la familia y el del espacio pblico de la comunicacin, bien podra
pensarse en las posibilidades de un potencial crtico de protesta y emancipacin. La
experiencia de los padres de la teora crtica es todo lo contrario: a saber, el fenmeno
generalizado de la protesta silenciada como actitud psicolgica normal'. Son, de nuevo,
los estudios sobre "Autoridad y Familia" los que mejor aclaran esta situacin.
168
sta es la clasificacin que da J. Habermas en su Theorie des kommunikativen Handelns, Band 2, Frankfurt, a.M., Suhrkamp,
1985, pgs. 555 ss.
177
EA
L TEORA CRTICA
DE LA SOCIEDAD
e) La teora del arte. En este captulo es donde ms se destaca la produccin literaria de

Adorno. Su Teora esttica es el esfuerzo de buscar una salida no ya a la crisis de la
razn occidental, sino inclusive a la misma dialctica de la Ilustracin, especie de callejn
sin salida al que llega la teora crtica de la sociedad.
f) La crtica del positivismo cientfico, posiblemente el aspecto ms conocido del

pensamiento de la Escuela de Frankfurt. Ya desde su trabajo programtico Teora
tradicional y teora crtica aparece este tema como central en la obra de Horkheimer.
Tambin Adorno y Marcuse asumen esta tarea explcitamente.
Nuestra pretensin no es analizar cada una de estas tareas; buscamos ms bien desarrollar
algunos puntos cardinales de la teora crtica, para evaluar las modificaciones que debe
soportar, si se quiere buscar a partir de ella una explicacin de la problemtica de la
sociedad actual, relacionada sin duda alguna con los seis puntos que hemos enunciado.
En este sentido para Horkheimer "la teora crtica de la sociedad es en su totalidad un

nico juicio de existencia desarrollado. Este juicio afirma, dicho en trminos generales,
que la forma bsica de la economa de mercancas histricamente dada, sobre la cual
reposa la historia moderna, encierra en s misma los antagonismos internos y externos
de la poca, los renueva constantemente de una manera agudizada, y que, tras un
perodo de ascenso, de desarrollo de fuerzas humanas, de emancipacin del individuo,
tras una fabulosa expansin del poder del hombre sobre la naturaleza, termina impidiendo
la continuacin de ese desarrollo y lleva a la humanidad hacia una nueva barbarie".
En una nota a este texto aclara Horkheimer en qu sentido la teora crtica es un juicio
existencial, por cuanto ella "afirma: no debe ser as, los hombres pueden cambiar el ser,
las circunstancias para ello estn ahora presentes" 169.
Esta definicin de "teora crtica" seala cmo el desarrollo de la historia humana, gracias
al avance de la ciencia y la tcnica es algo ciertamente positivo al significar modernizacin;
sin embargo la orientacin de este desarrollo no corre hacia los ideales socialistas, sino
todo lo contrario, corre hacia la barbarie. Es interesante fijarse cmo el acercamiento de
la teora crtica a Marx en el primer aspecto, lleva a un distanciamento en el segundo, ya
169
M. Horkheimer, "Teora tradicional y teora crtica" (1937) en: M. Horkheimer, Teora crtica. Buenos Aires, Amorrortu,
1974, pg. 257 y nota 20 al pie de pgina.
178
que para sus fundadores no hay una lgica inmanente del capitalismo, que lleve
necesariamente a una sociedad mejor.
Las relaciones de la teora crtica de la sociedad con respecto a la ortodoxia marxista,

podran caracterizarse de la siguiente forma: en la teora crtica no se define materialismo
por una comprensin determinada de materia o por su primaca ontolgica; tampoco se
entiende la dialctica ontolgicamente en el sentido de la "dialctica de la naturaleza" de
Engels, sino ms bien como una relacin entre sujeto y objeto, en principio nunca
terminada, en el sentido de la Fenomenologa del Espritu de Hegel. Adems de esta
diferencia fundamental habra que anotar otros aspectos, en los que se distancia la
teora crtica de la ortodoxia marxista: la relacin entre ser y conciencia, entre base y
superestructura; la pregunta por el telos de la historia y la evaluacin de la funcin del
proletariado.
4.3. La tradicin marxista de la teora crtica170
Nuestro punto de partida para explicitar la influencia de esta tradicin en los pensadores
de la Escuela de Frankfurt es el planteamiento de Marx con respecto a la praxis social.
En la primera de las Tesis sobre Feuerbach leemos: "La falla fundamental de todo el
materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach) reside en que slo capta la cosa,
la realidad, lo sensible, bajo la forma de objeto o de contemplacin, no como actividad
humana sensorial, como prctica, no de un modo subjetivo. De ah que el lado activo
fuese desarrollado de un modo absoluto, en contraposicin al materialismo, por el
idealismo, el cual naturalmente no conoce la actividad real, sensorial, en cuanto tal".
Y en la segunda tesis leemos con respecto al privilegio de la praxis: "Es en la prctica

donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir la realidad y el poder, la terrenalidad
de su pensamiento".
170
En especial este numeral refleja el influjo que ejerci en nuestra interpretacin de las relaciones de la Escuela de
Frankfurt, prcticamente de Habermas, con el marxismo, la lectura del trabajo de Albrecht Wellmer, aparecido en alemn:
"Kommunikation und Emanzipation. berlegungen zur sprachanalytischen Wende der kritischen Theorie" en: U. Jaeggi
u. A. Honeth (Hrsg.), Theorien des Historischen Materialismus. Frankfurt, a.M., Suhrkamp, 1977, pgs. 465-500. Ver
tambin: G. Hoyos Vsquez, "Elementos para una interpretacin filosfica del joven Marx" en: In memoriam: Marx
(1883-1983). Controversia, 115/116, Bogot, CINEP, 1983, pgs. 55-63.
179
EA
L TEORA CRTICA
DE LA SOCIEDAD
Si la prctica social no es coherente con el discurso emancipador, se devela lo ideolgico

de sus concepciones socio-polticas y tambin filosficas. Quiz en ningn otro lugar es
tan enftica la irona de Marx como en el famoso final del captulo IV de El capital: "La
rbita de la circulacin o del cambio de mercancas, dentro de cuyas fronteras se desarrolla
la compra y la venta de la fuerza de trabajo, era, en realidad, el verdadero paraso de los
derechos del hombre. Dentro de estos linderos, slo reinan la libertad, la igualdad, la
propiedad y Bentham. La libertad, pues el comprador y el vendedor de una mercanca, v.
gr. de la fuerza de trabajo, no obedecen a ms ley que la de su libre voluntad. Contratan
como hombres libres e iguales ante la ley. El contrato es el resultado final en que sus
voluntades cobran una expresin jurdica comn. La igualdad, pues compradores y
vendedores slo contratan como poseedores de mercancas, cambiando equivalente por
equivalente. La propiedad, pues cada cual dispone y solamente puede disponer de lo que
es suyo. Y Bentham, pues a cuantos intervienen en estos actos slo los mueve su
inters. La nica fuerza que los une y los pone en relacin es la fuerza de su egosmo, de
su provecho personal, de su inters privado. Precisamente por eso, porque cada cual
cuida solamente de s y ninguno vela por los dems, contribuyen todos ellos, gracias a
una armona preestablecida de las cosas o bajo los auspicios de una providencia
omniastuta, a realizar la obra de su provecho mutuo, de su conveniencia colectiva, de su
inters social.
"Al abandonar esta rbita de la circulacin simple o cambio de mercancas, a donde el

librecambista vulgar va a buscar las ideas, los conceptos y los criterios para enjuiciar la
sociedad del capital y del trabajo asalariado, parece como si cambiase algo la fisonoma
de los personajes de nuestro drama. El antiguo poseedor de dinero abre la marcha
convertido en capitalista, y tras l viene el poseedor de la fuerza de trabajo, transformado
en obrero suyo; aqul pisando recio y sonriendo desdeoso, todo ajetreado; ste, tmido
y receloso, de mala gana, como quien va a vender su propia pelleja y sabe la suerte que
le aguarda: que se la curtan" 171.
A partir de estas precisiones y crticas de Marx preguntamos: qu es para el marxismo

praxis humana?, es slo trabajo productivo?, y trabajo productivo es slo accin
instrumental por finalidad, basada en el desarrollo cada vez mayor de la ciencia, la tcnica
y la racionalidad sistmica?, o la praxis humana implica tambin el contexto social y
cultural en el que se encuentra el hombre trabajador?
171
Karl Marx, El Capital. Tomo I, Mxico, FCE, 1974, pgs. 128-129.
180
Pensamos que la praxis humana est a la vez determinada por el desarrollo de las
fuerzas productivas y por el de las relaciones sociales; esto implica la dimensin tcnica,
la del trabajo muerto y la dimensin institucional, la de las relaciones sociales de
emancipacin o dominacin; la praxis humana significa a la vez reproduccin material y
reproduccin simblica del mundo de la vida. El problema es el sentido de la relacin en
cada momento histrico entre una y otra componente de esta praxis. Si el sentido de la
reproduccin material determina la reproduccin simblica hay una sobrevaloracin del
materialismo; si por el contrario la reproduccin simblica determina la material hay un
privilegio del idealismo.
Marx es bien claro en establecer la complementariedad entre relaciones sociales de

produccin y fuerzas productivas, como lo indica este pasaje de la Ideologa alemana:
"La transformacin de los poderes (relaciones) personales en materiales por obra de la
divisin del trabajo no puede revocarse quitndose de la cabeza la idea general acerca
de ella, sino haciendo que los individuos sometan de nuevo a su mando estos poderes
materiales y supriman la divisin del trabajo. Y esto no es posible hacerlo sin la comunidad.
Solamente dentro de la comunidad con otros tiene todo individuo los medios necesarios
para desarrollar sus dotes en todos los sentidos; solamente dentro de la comunidad es
posible, por tanto, la libertad personal. En los substitutivos de la comunidad que hasta
ahora han existido, en el Estado, etc., la libertad personal slo exista para los individuos
desarrollados dentro de las relaciones de la clase dominante y slo tratndose de individuos
de esta clase. La aparente comunidad en que se han asociado hasta ahora los individuos
ha cobrado siempre una existencia propia e independiente frente a ellos y, por tratarse de
la asociacin de una clase en contra de otra, no slo era, al mismo tiempo una comunidad
puramente ilusoria para la clase dominada, sino tambin una nueva traba. Dentro de la
comunidad real y verdadera, los individuos adquieren, al mismo tiempo, su libertad al
asociarse y por medio de la asociacin" 172.
A pesar de esta claridad en el planteamiento acerca de las relaciones entre los aspectos
socio-polticos del desarrollo y los puramente materiales, hay momentos en los cuales
Marx y Engels parecen reducir la modernidad a modernizacin y en cierta forma esperar
de los procesos productivos toda la transformacin social. Esto aparece claro en el
entusiasmo que refleja El manifiesto del partido comunista: "Mediante el rpido
172
K. Marx y F. Engels, La ideologa alemana. Barcelona, Grijalbo, 1972, pgs. 86-87.
181
EA
L TEORA CRTICA
DE LA SOCIEDAD
mejoramiento de todos los instrumentos de produccin y la infinita facilitacin de las

comunicaciones, la burguesa tambin arrastra hacia la civilizacin a las naciones ms
brbaras. Los bajos precios de sus mercancas constituyen la artillera pesada con la
cual demuele todas las murallas chinas, con la cual obliga a capitular a la ms obcecada
xenofobia de los brbaros. Obliga a todas las naciones a apropiarse del modo de produccin
de la burguesa, si es que no quieren sucumbir; las obliga a instaurar en su propio seno
lo que ha dado en llamarse la civilizacin, es decir a convertirse en burguesas. En una
palabra, crea un mundo a su propia imagen y semejanza"173.
Todava se conserva en el texto un aspecto irnico, que hemos destacado, pero

ciertamente lo que prima es un manifiesto modernizante, que en cierta manera determina
tambin la cultura, como se anota en el prrafo inmediatamente anterior: "Y lo mismo
que ocurre en la produccin material ocurre asimismo en la produccin intelectual. Los
productos intelectuales de las diversas naciones se convierten en patrimonio comn. La
parcialidad y limitacin nacionales se tornan cada vez ms imposibles, y a partir de las
numerosas literaturas nacionales y locales se forma una literatura universal".
En el desarrollo posterior de ambos pensadores ha sido costumbre establecer la siguiente

distincin: a diferencia de Marx, para quien el problema es ms de ndole social y filosfica,
Engels se inspira para su comprensin del materialismo dialctico en el modelo de las
ciencias naturales; de ellas toma la inspiracin para su materialismo y para su crtica de
la economa poltica. Su inters no es la revolucin francesa sino la revolucin industrial;
por eso su planteamiento de una dialctica de la naturaleza termina en una metafsica
naturalista. A partir de esta concepcin la ideologa ya no es concepto crtico, sino
caracterstica de todo concepto, cuya caracterizacin pretenda superar el ser considerado
como mero reflejo.
La dialctica de Engels es unilateral con respecto al concepto de trabajo y de materialismo:

reduce el sentido de la crtica y de la praxis poltica a la siguiente alternativa: o determinismo
absoluto del desarrollo de las fuerzas productivas o activismo de vanguardia para provocar
de todas formas el cambio de las relaciones sociales; se administra la revolucin de
suerte que despus de ella automticamente se puedan reformar las relaciones sociales.
173
K. Marx y F. Engels, El manifiesto del partido comunista. En: Obras de Marx y Engels. OME 9. Barcelona, Crtica,
Grijalbo, 1978, pg. 140 (el subrayado es nuestro).
182
sta no era la pretensin de Marx; por el contrario su teora social es una crtica de la
economa poltica para develar sus aparatos ideolgicos. Por tanto su teora social es
ciencia y filosofa a la vez: en efecto explica el sentido de la produccin como trabajo
social, como resultado del desarrollo cientfico y tecnolgico, y a la vez es crtica de la
falsa conciencia consolidada en el proceso de produccin capitalista.
Frente a la concepcin reduccionista de Engels, para Marx el desarrollo del capitalismo

es slo condicin necesaria, mas no suficiente, para una sociedad mejor (sin clases).
Esto lo explicita todava ms la teora crtica de la sociedad, al destacar el sentido
complejo del progreso social: en efecto, ste implica por una parte el desarrollo de la
productividad que conlleva una liberacin gradual de la especie con respecto a la
naturaleza; y por otra la emancipacin social y poltica.
Por tanto: en la posicin del marxismo con respecto a la actividad social del hombre
subsiste una tensin entre la teora del materialismo histrico y su crtica de la economa
poltica por una parte, y por otra parte la tendencia a reducir y estrechar cada vez ms
los aspectos humanos, para interpretar el trabajo en trminos puramente tcnicos.
Esta tensin entre actividad humana, como praxis o como tcnica, permite explicar
ciertas manifestaciones de positivizacin del propio socialismo marxista y sobre todo
ayuda a comprender los esfuerzos del neomarxismo occidental por pensar la diferencia
entre reproduccin material y desarrollo simblico del mundo de la vida. En esta tensin
irreductible se alimentan las posibilidades tericas de los pensadores de la Escuela de
Frankfurt.
Este planteamiento se hace todava ms complejo al destacar cmo las nuevas formas
de organizacin social llevan tendencialmente a mayor estabilidad del capitalismo,
inclusive con la colaboracin de las mismas organizaciones obreras; en cambio las
revoluciones socialistas han tendido, contra lo previsto, a diversas formas de
burocratizacin del Estado. "Al igual que las formas establecidas de democracia capitalista
se han resistido con xito al triunfo de la democracia socialista, las formas establecidas
de socialismo burocrtico se han resistido con el mismo xito a la irrupcin de un
socialismo democrtico"174.
174
A. Wellmer, op. cit., p. 22. Creemos que esta puede ser la orientacin para leer la primera parte de Conocimiento e inters
de Habermas, titulada "La crisis de la crtica del conocimiento", pgs. 11-74.
183
EA
L TEORA CRTICA
DE LA SOCIEDAD
Si estos resultados no invalidan las intenciones de Marx, ciertamente s exigen la

reconstruccin del materialismo histrico, como lo ha propuesto J. Habermas. Esta
reconstruccin tiene como tarea descartar para siempre formas de concepcin
mecanicista-determinista de la revolucin de corte engelsiano-stalinista. Se busca todo
lo contrario: enriquecer el sentido del trabajo social y ampliar el de racionalidad, de suerte
que sta no se aplique slo al proceso de produccin, basado en la ciencia y la tcnica
y en la accin estratgica que organiza medios con respecto a determinados fines, sino
que alcance las relaciones sociales, la moral, la poltica, las instituciones, el arte y la
crtica cultural. Tambin estas esferas de la vida humana tienen su propia racionalidad.
En este sentido tanto los padres de la teora crtica como sus actuales sucesores
comparten el diagnstico de Max Weber con respecto al proceso de modernizacin: la
revolucin socialista tambin se inclina a la burocratizacin total, de igual forma que el
desarrollo del capitalismo y de la racionalidad de occidente; el sentido de la vida y la
libertad se van reduciendo prisioneras en una jaula de hierro, abarrotada cada vez ms
estrechamente por las burocracias capitalistas o socialistas.
Pero la teora crtica se distancia de Max Weber en el anlisis de la relacin entre

modernizacin y prdida de sentido y de libertad. No todo proceso de racionalizacin
tiene que llevar necesariamente a la administracin total 175. Con respecto a esto la
Escuela de Frankfurt privilegia una lectura de Marx inspirada en sus obras de juventud,
las ms humanistas. Es all donde l expone su idea de filosofa como crtica del
idealismo: ste no slo no responde a un humanismo integral, sino que inclusive parece
ser sustento ideolgico de la alienacin, a la cual tiene sometidos la sociedad capitalista
a los individuos.
El problema de la alienacin es uno de los temas que ms interesa a la teora crtica

desde sus inicios; su anlisis se inspira no slo en los planteamientos de Marx, sino en
un regreso a Hegel y a Kant y en un acercamiento a la crtica de Husserl al positivismo
de las ciencias, tal como est formulado sobre todo en La crisis, segn lo expusimos en
la unidad 2. La alienacin no es el resultado sin ms de los procesos de racionalizacin
175
ste es precisamente el sentido de la crtica de Habermas a Weber en su Teora de la accin comunicativa (Ver
especialmente el primer tomo, el segundo captulo "Teora de la racionalizacin de Max Weber" y en el segundo tomo,
el captulo octavo "Consideracin final: de Parsons pasando por Weber de retorno a Marx".
184
del capitalismo, ni la cosificacin, en el sentido propuesto por Lukcs, es slo forma del
mundo de la vida de la sociedad industrial avanzada.
4.4. Teora crtica contra teora tradicional: la crtica a la positivizacin de

las ciencias
La teora crtica pretende mostrar cmo en el proceso de conocimiento mismo puede

hallarse la gnesis de la alienacin. Su crtica a la positivizacin de las ciencias en
general est ya consignada en el texto de Max Horkheimer, Teora tradicional y teora
crtica (1937). All se caracteriza la teora tradicional como aquella que presupone los
objetos como datos puestos ah delante, en cuya constitucin nada ha tenido que ver el
sujeto; pero precisamente la gnesis del conocimiento en la experiencia vital devela
intereses determinados, contextos sociales no neutrales, situaciones humanas que deben
ser tenidas en cuenta en todo proceso cognoscitivo. Por ello la teora crtica se caracteriza
por poder recoger los intereses mediadores y orientadores del conocimiento, poder por
tanto contextualizarlo y referirlo a la totalidad concreta de la existencia humana. Con
esto el conocimiento pierde su pretendida absolutez y entra a conformar la situacin de
anlisis, determinada por la historicidad del ser humano.
El positivismo cientfico 176, tan criticado por la Escuela de Frankfurt, consiste en una
comprensin de la actividad humana como algo exclusivamente en funcin de la
reproduccin material y del desarrollo tcnico de una sociedad; entonces el conocimiento
humano se pone al servicio de un modelo desarrollista, se privilegian unilateralmente las
ciencias naturales y la tcnica, despreciando la reflexin y la dimensin crtica de la
cultura; esto lleva a la positivizacin de las ciencias sociales y a la sociedad
unidimensional.
Al analizar la teora crtica en esta perspectiva el desarrollo de la ciencia y la tcnica,

como fuerza productiva primordial del capitalismo, concluye en la necesidad de una
Crtica de la razn instrumental, ttulo de otra de las obras de Horkheimer (1946). Lo que
all se constata es cmo la consigna cartesiana, que inaugura la modernidad, de
176
Hemos retomado a partir de aqu, en algunos pasajes textualmente, planteamientos hechos por G. Hoyos Vsquez en el trabajo
para la Misin de Ciencia y Tecnologa: "Elementos filosficos para la comprensin de una poltica de ciencia y tecnologa" en:
Misin de Ciencia y Tecnologa, La conformacin de comunidades cientficas en Colombia, Volumen 3, Tomo I, Bogot,
M.E.N., D.N.P., FONADE, 1990, pgs. 13-74. Versin abreviada en: Viviescas, Fernando, y Giraldo, Fabio (compil.), Colombia:
el despertar de la modernidad. Bogot, Foro por Colombia, 1991, pgs. 396-451.
185
EA
L TEORA CRTICA
DE LA SOCIEDAD
convertirnos en amos y poseedores de la naturaleza, lleva a afinar cada vez ms los

instrumentos de la dominacin gracias a la ciencia y la tcnica, binomio que termina por
opacar todos los dems momentos de la razn en la historia. En trminos kantianos y
contra la intencin de Kant, podramos caracterizar el positivismo como el privilegio
absoluto del entendimiento frente a la razn.
4.5. La crtica de la razn instrumental y la unidimensionalidad de la

sociedad: la dialctica de la ilustracin
En su crtica de la razn instrumental radicaliza la Escuela de Frankfurt el diagnstico

Weberiano de la prdida gradual de sentido y de libertad en el proceso de modernizacin,
hasta acercarse a la caracterizacin dada por Lukcs de la cosificacin del mundo de la
vida. La mejor expresin de esta radicalizacin es El hombre unidimensional de Marcuse
(1964).
En qu trminos se caracteriza la sociedad unidimensional? Se trata de una sociedad

cuya lgica fundamental es el consumo; en ella se cierran todas las alternativas crticas
y las formas de control son cada vez ms sofisticadas; as se cancela el espacio poltico,
se bagateliza el sentido de la opinin pblica, gracias a la administracin total de los
medios de comunicacin, y se da a los individuos aquellas compensaciones que puedan
hacerlos sentir contentos en medio de una existencia desgraciada. A partir de esta lgica
de la administracin total se construye la estructura afirmativa de la sociedad
unidimensional basada en la positivizacin de la ciencia y la tcnica y en su funcionalidad
ideolgica para los fines meramente productivos de la sociedad industrial avanzada.
Por otra parte, tambin es cierto que a estos planteamientos fundamentalistas subyace
una nota promisoria con respecto a las posibilidades histricas del "hombre
unidimensional". La teora crtica slo tiene sentido a partir de la afirmacin radical de
que la vida merece vivirse y que precisamente esto es lo que nos exige hacerla digna de
vivirse. Este juicio constituye el a priori de toda teora social; a esto se aade el que en
el desarrollo de la sociedad se pueden ir detectando aquellas posibilidades que permiten
esperar un mejoramiento de las condiciones de vida. Estas condiciones no se realizan
mecnicamente mediante una especie de necesidad dialctica, sino que comprometen
la accin humana en todo momento.
186
Sin embargo el desarrollo de la racionalidad, su fuerza dominadora de la naturaleza, la

ejecucin de sus tareas emancipadoras, cobra tal fuerza que la razn instrumental se
vuelve contra la misma naturaleza humana para poder como quien dice llevar su labor a
feliz trmino. Es el proceso contradictorio, de no retorno, ya descubierto por Adorno y
Horkheimer en su obra de 1947, Dialctica de la ilustracin. All se muestra cmo la
cultura en la era del consumo termina por ser anticultura, al ser despojada aquella de su
substancia negativa y ser sacrificada a la lgica de la mercanca. Todava ms: la razn
en su proceso emancipatorio se autoobjetiva a s misma, se autodomina en lugar de
emanciparse. En este lugar los padres de la teora crtica se han inspirado en las tesis
nihilistas de Nietzsche y se han anticipado a la crtica posmoderna a la razn como
agente de la barbarie, en las variadas formas de razn carcelaria.
Para los autores de la Dialctica de la ilustracin, vctimas en su anlisis de la

perspectiva monolgica de una filosofa de la historia, slo quedan salidas no
racionales: o anticipar una libertad posible como categora escatolgica; o, como lo
piensa Adorno, quien definitivamente no teme llevar la reflexin hasta encontrar sus
lmites, la Dialctica negativa (1966), en la que se abandona definitivamente la
sedimentacin de los conceptos, las teoras y las crticas, para volver a los orgenes
en la dimensin esttica y en la mimesis, espacio previo de la diferencia esquiva a
toda identidad; o buscar una salida de la unidimensionalidad, como lo propone Marcuse,
hasta la vspera de su muerte, en La rebelin de los instintos vitales (1979). As
como la propuesta de Adorno se desarrolla y ampla en una muy rica y ambiciosa
Teora esttica (1970), la utopa Marcusiana se enriquece en la renovada relacin
entre Marx y Freud, que permite una apropiacin profunda de la metapsicologa para
las perspectivas de emancipacin.
4.6. Propuesta epistemolgica de la teora crtica: conocimiento e inters
Para Habermas estas soluciones de los padres de la teora crtica, as pretendan responder
a la intencin fundamental de Marx, no lo logran por permanecer prisioneros del paradigma
monolgico de la reflexin o de la filosofa de la historia. En este punto tampoco superan
ellos ni a la tradicin de las ciencias sociales representada en Max Weber, ni a la de la
filosofa clsica alemana representada en la fenomenologa. Habermas propone por ello
un cambio de paradigma: de la filosofa de la conciencia a la teora de la accin
187
EA
L TEORA CRTICA
DE LA SOCIEDAD
comunicativa, de una razn centrada subjetivamente a una racionalidad intersubjetiva,

discursiva. Este cambio de paradigma le permite una reconstruccin gentica del
materialismo histrico, a partir de la siguiente pregunta: qu ocurrira al marxismo si se
cambiara su categora fundamental de anlisis, la de trabajo social, por la de accin
comunicativa? 177.
Detallemos la propuesta de Habermas. En un primer momento, en sus obras en torno a

Conocimiento e inters (1968), Habermas profundiza la distincin entre fuerzas productivas
y relaciones sociales de produccin; esta distincin corresponde a la diferencia entre
ciencia y tcnica por un lado y formas sociales por otro, o entre accin instrumental por
finalidad y accin comunicativa, o entre un concepto de hombre como productor de
instrumentos y un concepto de hombre como animal que habla, que puede ser reprimido
y en su represin es capaz de fantasear. La distincin en todos estos casos permite
mostrar cmo el desarrollo humano consiste a la vez en el progreso tcnico y en la
emancipacin poltica, en el avance de la ciencia y en el de la crtica reflexiva, en la
reproduccin material y en el desarrollo simblico del mundo de la vida. Esta ntima
relacin es la que lleva a Habermas en sus ltimos trabajos a plantear una caracterizacin
de sociedad en trminos de racionalidad comunicativa y racionalidad sistmica, gracias
a la complementariedad necesaria entre mundo de la vida, entretejido comunicativamente,
y estructuras sociales coordinadas sistmicamente.
En su primera propuesta de reconstruccin del materialismo histrico, Habermas muestra

cmo a partir del anlisis del desarrollo de la especie y del individuo se puede caracterizar
tres tipos de acciones fundamentales, constitutivas del mundo de la vida: trabajo, lenguaje
e interaccin social con base en el reconocimiento mutuo.
En estos tres tipos de acciones fundamentales se articulan tres tipos de intereses: en

los procesos de trabajo se manifiesta un inters tcnico de dominio de la naturaleza; en
la utilizacin del lenguaje un inters prctico de comprensin de los contextos histricos
y sociales; y finalmente en los procesos de interaccin el inters fundamental
emancipatorio, heredado de la ms pura tradicin idealista.
177
Ver: Habermas, J., Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt, a.M., Suhrkamp, 1985, pg. 395.
188
Habermas muestra cmo son precisamente estos intereses los que median y orientan el
desarrollo mismo del conocimiento en los diversos tipos de ciencias: las emprico-analticas
permiten, gracias a un inters tcnico de dominio de la naturaleza, una racionalizacin
cada vez mayor de los procesos de trabajo; las histrico-hermenuticas, movidas por un
inters prctico de apropiacin de las tradiciones, proporcionan una relacin cada vez ms
racional con la dimensin significativa de la cultura, articulada en textos y en la dimensin
del lenguaje; finalmente las as llamadas ciencias crtico-sociales, como por ejemplo la
economa poltica o el psicoanlisis, orientadas por el inters de emancipacin, se
constituyen en un saber cada vez ms consciente de las diversas formas de poder que
conforman la cotidianidad humana: gracias a este saber reflexivo es posible una crtica
desestabilizadora de la dominacin en bsqueda de formas de organizacin social, de
socializacin y de identidad, capaces de resistir en todo momento la pregunta por su
legitimidad.
Estas ciencias deberan ir conformando discursos que vigorizaran la reproduccin tanto

material como simblica del mundo de la vida y que permitieran un manejo cada vez ms
racional de los procesos de trabajo, lenguaje y poder. Pero en la sociedad capitalista
estos tipos de racionalidad adquieren una conformacin positivista, dependiente de la
racionalizacin dogmtica del poder como dominacin, que influye en que el lenguaje se
racionalice como ideologa y el trabajo se racionalice como alienacin.
Estos anlisis de Conocimiento e inters tienen sus mritos. Al caracterizar Habermas el

positivismo como "el renegar de la reflexin", busca reconstruir crticamente las cicatrices
de la reflexin negada; por ello la reflexin reconstruye el autntico sentido de experiencia
como algo mediado por intereses vitales de la cotidianidad y no meramente como
observacin de datos; con esto se determinan los mtodos cientficos como respuesta
de la razn astuta a determinados intereses; y finalmente la aplicacin de las ciencias se
devela como algo dependiente de los intereses que en cada momento orientan el
conocimiento a partir del mundo de la vida.
189
EA
L TEORA CRTICA
DE LA SOCIEDAD
Notas bibliogrficas
MAX HORKHEIMER naci el 14 de febrero de 1895 en Stuttgart; hijo de judos

conservadores; pero no ortodoxos; miembros de la burguesa alemana. Estudi
filosofa, sicologa y economa poltica en Frankfurt con Cornelius, con quien doctor
y de quien fue asistente desde 1925. Despus de su habilitacin con un trabajo
sobre la Crtica del juicio de Kant, fue profesor titular de filosofa social en Frankfurt
(1931) y Director del Instituto de Investigacin Social, cuya sede traslad por motivos
polticos a Ginebra (1933) y a Nueva York (1934), donde permaneci en la Universidad
de Columbia, hasta retornar a Frankfurt en 1949. De 1951 a 1953 fue rector de la
Universidad, continuando vinculado a ella hasta su muerte el 7 de julio de 1973 a los
78 aos de edad.
Sus principales trabajos estn publicados en la Revista de Investigacin Social, rgano

oficial del Instituto, dirigida tambin por l; tomados de ella y de otros escritos han
aparecido en espaol, adems de sus libros, varias compilaciones, entre otras:
Apuntes (1950-1969). Monte Avila, Caracas 1976.
Crtica de la razn instrumental. Sur, Buenos Aires 1973.
Dialctica del Iluminismo (con Th. W. Adorno). Sur, Buenos Aires 1969.
El Estado autoritario. Argumentos n.3, Bogot 1983.
Historia, metafsica y escepticismo. Alianza, Madrid 1982.
Sobre el concepto de hombre y otros ensayos. Sur, Buenos Aires 1970.
Sociedad en transicin: Estudios sobre filosofa social. Pennsula, Barcelona 1970.
Sociolgica (con Th. W. Adorno). Taurus, Madrid 1966.
Teora crtica. Amorrortu, Buenos Aires 1974.
Teora crtica. Seix Barral, Barcelona 1973.
190
Las obras de Max Horkheimer estn siendo publicadas en su original: Gesammelte

Schriften in achtzehn Bnden (Editadas por Alfred Schmidt y Gunzelin Schmid Noerr).
S. Fischer Verlag, Frankfurt a.M. 1985 stes.
THEODOR WIESENGRUND ADORNO naci en Frankfurt el 11 de septiembre de

1903; hijo de un judo comerciante en vinos. Se doctor en filosofa con Cornelius en
Frankfurt en 1924 con un trabajo sobre Husserl. Estudia msica en Viena como
discpulo de Alban Berg y en 1931 se habilita en Frankfurt con un trabajo sobre
Kierkegaard. Entre 1934 y 1938 permanece en Oxford, pasa luego a Nueva York y
regresa a Frankfurt en 1949; asume la direccin del Instituto de Investigacin Social
en 1958 y muere en 1969.
Desde 1932 publica regularmente ensayos en la Revista de Investigacin Social. Sus

obras ms importantes en espaol son:
Consignas. Amorrortu, Buenos Aires 1973.
Crtica cultural y sociedad. Ariel, Barcelona 1969.
Dialctica negativa. Taurus, Madrid 1975.
Filosofa de la nueva msica. Sur, Buenos Aires 1966.
Filosofa y supersticin. Alianza/Taurus, Madrid 1972.
Intervenciones. Nueve modelos de crtica. Monte Avila, Caracas 1969.
Kierkegaard. Monte Avila, Caracas 1969.
La disputa del positivismo en la sociologa alemana (en colaboracin). Grijalbo,

Barcelona 1972.
La ideologa como lenguaje. Taurus, Madrid 1982.
La personalidad autoritaria. Proyeccin, Buenos Aires 1965.
La sociedad. Lecciones de sociologa. Proteo, Buenos Aires 1969.
Minima moralia. Taurus, Madrid 1980.
Sobre la metacrtica de la teora del conocimiento. Monte Avila, Caracas 1970.
Teora esttica. Taurus, Madrid 1980.
Terminologa filosfica, 2 vols. Taurus, Madrid 1977.
191
EA
L TEORA CRTICA
DE LA SOCIEDAD
Tres estudios sobre Hegel. Taurus, Madrid 1969.
Las obras completas de Theodor W. Adorno estn publicadas por Rolf Tiedemann,
Gesammelte Schriften. 20 Bnde. Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1970-1986.
HERBERT MARCUSE naci en Berln el 19 de julio de 1898; hijo de padres judos

de clase media. Estudi en Berln y Friburgo, donde doctor en 1923. Trabaj en el
campo editorial en Berln entre 1923 y 1929; al advertir en 1932 que no puede
habilitarse con Heidegger, se integra al Instituto de Investigacin Social y emigra
a Estados Unidos. En 1940 trabaja para el gobierno estadounidense. Desde 1950
ocupa diversas ctedras en varias universidades, finalmente en San Diego, para
convertirse en los aos del movimiento estudiantil en uno de sus smbolos. Marcuse
muere el 29 de julio de 1979.
Sus obras principales en espaol son:
Contrarevolucin y revuelta. J.Mortiz, Mxico 1973.
Cultura y sociedad. Sur, Buenos Aires 1970.
El final de la utopa. Siglo XXI, Mxico 1969.
El hombre unidimensional. Seix Barral, Barcelona 1970.
El marxismo sovitico. Alianza, Madrid 1969.
Ensayos sobre poltica y cultura. Airel, Barcelona 1970.
Eros y civilizacin. Seix Barral, Barcelona 1969.
tica de la revolucin. Taurus, Madrid 1970.
La agresividad en la sociedad industrial avanzada. Alianza, Madrid 1971.
La dimensin esttica. Materiales, Barcelona 1978.
La sociedad opresora. Tiempo Nuevo, Caracas 1972.
Marx y el trabajo alienado. Carlos Prez, Buenos Aires 1969.
Ontologa de Hegel. Martnez Roca, Barcelona 1970.
Para una teora crtica de la sociedad. Tiempo Nuevo, Caracas 1971.
Razn y revolucin. Alianza, Madrid 1972.
Sicoanlisis y poltica. Pennsula, Barcelona 1970.
Un ensayo sobre la liberacin. J. Mortiz, Mxico 1969.
192
Las obras completas de Herbert Marcuse estn siendo publicadas: Schriften. Suhrkamp,
Frankfurt a.M. 1978 y stes.
JRGEN HABERMAS naci el 18 de junio de 1929 en Dsseldorf y estudi en Gttingen

y Bonn. Se doctor con un trabaj sobre Schelling y fue asistente de Adorno en el
Instituto de Investigacin Social entre 1956 y 1962, fecha en que se habilit con su
trabajo Historia y crtica de la opinin pblica; en 1962 es profesor de filosofa en
Heidelberg y en 1964 profesor de filosofa y sociologa en Frankfurt. Entre 1971 y 1981
es Director con Carl Friedrich von Weizscker del "Instituto Max Plank para la inves-
tigacin de las condiciones de vida en el mundo de la ciencia y de la tcnica" en
Starnberg; desde 1982 ensea de nuevo en Frankfurt.
Sus obras principales son:
Ciencia y tcnica como ideologa. Tcnos, Madrid 1984.
Conciencia moral y accin comunicativa. Pennsula, Barcelona 1985.
Conocimiento e inters. Taurus, Madrid 1982.
El discurso filosfico de la modernidad. Taurus, Madrid 1989.
Historia y crtica de la opinin pblica. Gustavo Gili, Barcelona 1981.
Lgica de las ciencias sociales. Tcnos, Madrid, 1990.
Pensamiento postmetafsico.Taurus, Madrid 1990.
Perfiles filosfico-polticos. Taurus, Madrid 1975.
Problemas de legitimacin en el capitalismo tardo. Amorrortu, Buenos Aires 1975.
Reconstruccin del materialismo histrico. Taurus, Madrid 1981.
Sobre Nietzsche y otros ensayos. Tcnos, Madrid 1982.
Teora de la accin comunicativa 2 vols., Taurus, Madrid 1987.
Teora de la accin comunicativa. Complementos y estudios previos. Ctedra, Madrid

1989.
Teora y praxis. Tcnos, Madrid 1988.
"Conocimiento e inters" en Ideas y Valores 42-45, U.Nal.de Colombia, Bogot 1973-

75, pgs. 61-76.
"La ciencia y la tcnica como ideologa" en: Rev. ECO 127, Bogot 1970, pgs. 9-53.
"Trabajo e interaccin" en: Rev. ECO 211, Bogot 1979, pgs. 1-31.
193
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L TEORA CRTICA
DE LA SOCIEDAD
(Estos ltimos tres trabajos tambin se encuentran en la coleccin de ensayos que

lleva como ttulo: Ciencia y tcnica como "ideologa". Tcnos, Madrid 1984.)
"Mit dem Pfeil ins Herz der Gegenwart. Zu Foucaults Vorlesung ber Kants Was ist
Aufklrung" en: Die neue Unbersichtlichkeit. Frankfurt, a.M., Suhrkamp, 1985, pp.
126-131.
"Acerca del uso tico, pragmtico y moral de la razn prctica" en: Filosofa, no.1,
Mrida, Venezuela, 1990, pp. 7-24.
"La soberana popular como procedimiento" en: Revista Foro, N. 12, Bogot, junio,
1990, pp.47-57.
Erluterungen zur Diskursethik. Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1991.
Faktizitt und Geltung. Beitrge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen
Rechtsstaats. Frankfurt, a.M., Suhrkamp, 1992.
Escritos sobre moralidad y eticidad. Barcelona, Paids, 1992.
"Qu significa hoy el socialismo?" en: Fin de Siglo, N. 4, Cali, Universidad del Valle,
Julio-octubre, 1992, pp.5-19.
"Derecho y moral (Dos lecciones)" en: David Sobrevilla (comp.). El derecho, la poltica
y la tica. Mxico, Siglo XXI, 1991, pgs. 14-73.
La nueva izquierda. Madrid, Tcnos, 1994.
Sobre LA TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD en general se podran indicar las

siguientes obras:
Cortina, Adela. Crtica y utopa: la Escuela de Francfort. Editorial Cincel, Madrid 1985.
Hoyos Vsquez, Guillermo. Los intereses de la vida cotidiana y las ciencias. Universidad
Nacional de Colombia, Bogot 1986.
-------- "Comunicacin y mundo de la vida" en: Ideas y Valores, No 71-72, Bogot,

Universidad Nacional de Colombia, agosto-diciembre 1986, pgs. 73-105.
Jaramillo Vlez, Rubn. Presentacin de la teora crtica de la sociedad. Rev.

Argumentos No. 2, Bogot 1982.
Jay, Martin. La imaginacin dialctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt. Taurus,

Madrid 1974.
Rusconi, Gian Enrico. Teora crtica de la sociedad. Martnez Roca, Barcelona 1969.
Wiggershaus, Rolf. Die Frankfurter Schule. Geschichte. Theoretische Entwicklung.

Politische Bedeutung. Carl Hanser Verlag, Mnchen 1987.
194
Preguntas
1) En qu sentido retoma Marx la problemtica planteada desde Kant a la modernidad?
2) Qu significa "teora crtica de la sociedad"?
3) Por qu se tiene que diferenciar la teora crtica de la teora tradicional?
4) Relacione la "dialctica de la ilustracin" con la "condicin posmoderna".
5) Cmo se rehabilita el concepto de crtica de Kant en la teora crtica de la sociedad?
Ladriere, Jean. La Esperanza de la razn. En: Studium Filosofa y teologa. (3) 98;
trad. Ana Teresa Martnez, o.p.; pgs. 5-28.
195
TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD
funda
tiene
se opone a
PARADIGMA DE LA CRTICA SOCIAL
TEORA TRADICIONAL mediante
denuncia apela a estudia
caracteriza
TOTALITARISMO DE ESTADO
conduce
AUTORITARISMO EN LA FAMILIA
y la
RAZN INSTRUMENTAL
INTERESES
implica COMUNICACIN DE MASAS

BUROCRATIZACIN sobre
196
POSITIVIZACIN
INTERACCIN, LENGUAJE, COMUNICACIN
ILUSTRACIN
tiene por contenido propone

HORKHEIMER, ADORNO,
CIENCIAS DE LA DISCUSIN MARCURSE, HABERMAS
EMANCIPACIN
realizada
tiene por mtodo
DIALCTICA
sus
REPRESENTANTES PRINCIPALES son

La teora de la accin
comunicativa y las ciencias
de la discusin
197
EA
L TEORA DE LAY A
PISTEMOLOGA PARADIGMAS
CCIN COMUNICATIVA
DE LAS CIENCIAS
Y LAS CSIENCIAS
OCIALESDE LA DISCUSIN
198
LA TEORA DE LA ACCIN COMUNICATIVA Y LAS CIENCIAS DE LA DISCUSIN
Captulo 5
La teora de la accin comunicativa
y las ciencias de la discusin
La crisis de la modernidad ha sido descrita desde el punto de vista de la positivizacin de
las ciencias, que ha significado la colonizacin del mundo de la vida. La propuesta de
solucin a dicha crisis ha ido cristalizando como una renovacin de los planteamientos
centrales de la modernidad, en los cuales la gnesis de las ciencias sociales ocupa un
lugar medular. Pensamos por lo menos que la solucin no es un asunto meramente
metodolgico. Se trata de problemas tericos en relacin con los fundamentos filosficos
de las ciencias sociales, dado que slo redefinido el objeto, su conceptualizacin y el
sentido de las teoras en torno a l, es posible replantear asuntos de mtodo y de
aplicacin.
Con esto ya hemos dado la primera respuesta para solucionar la crisis de la modernidad:
es necesario continuar el desarrollo del proyecto moderno. No nos queda por tanto duda
de que dicha tarea no slo es posible, sino que el intentar su continuacin, lejos de ser
perjudicial para la sociedad contempornea, como pudieran sugerirlo algunos enemigos
de la razn, es la nica salida que habra que urgir, si se tiene en cuenta el diagnstico
que hemos hecho.
Nuestro regreso a Kant mostr el sentido de un posible discurso sobre lo social: no es lo

mismo que el discurso cientfico sobre la naturaleza, tampoco es simplemente una
especulacin metafsica sobre el hombre, sino que es un discurso diferente al cientfico,
sin que esto signifique que sea menos riguroso. El rigor de este discurso permite descubrir
el sentido profundo para el hombre de su dimensin libertaria y de la imagen moral del
mundo. En moralidad y libertad se fundan las ciencias sociales en la modernidad. sta
es la cantera que no creemos pueda ser colonizada. En este sentido ha afirmado J.
Habermas que pensadores revolucionarios en las ciencias sociales como Freud, Marx,
Durkheim, Mead, Weber, Piaget y Chomsky "han introducido, si la expresin ha de tener
algn sentido, un pensamiento genuinamente filosfico, como una carga explosiva, en
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CCIN COMUNICATIVA
DE LAS CIENCIAS
Y LAS CSIENCIAS
una situacin investigativa especial"178. Esto se hace comprensible por qu sus propuestas
tericas provocan de tiempo en tiempo contraataques positivistas. Lo esquivas de estas
propuestas tericas a una normalizacin metodolgica, las conservan ms cercanas a la
filosofa que a los proyectos de unificacin de las ciencias'.
Nuestro regreso a la fenomenologa ms que reiterar la crtica al positivismo cientfico,

buscaba una solucin a la crisis de la modernidad en la tematizacin del mundo de la
vida y en la rehabilitacin de la doxa y de la skepsis. Esto dio la oportunidad de mostrar
el sentido de esa doble hermenutica que caracteriza a las ciencias sociales a diferencia
de las naturales. El objeto de las ciencias sociales se "construye", en el ms autntico
sentido de constitucin, en el mundo de la vida, en la experiencia intersubjetiva, en la
intencionalidad prctica y valorativa. Esto nos obliga en genuina actitud fenomenolgica
a fortalecer los procesos de comprensin y reconocimiento de situaciones, contextos y
diferencias culturales como punto de partida para las ciencias sociales.
Lo que aprendimos del giro lingstico es que el descubrimiento del mundo de la vida, en
el cual construimos lo social, queda annimo si se lo sigue refiriendo a una subjetividad
trascendental, para la cual el lenguaje es slo expresin de sentido. Por eso el cambio
de paradigma, con el que inicia la teora de la accin comunicativa requiere del giro
lingstico de la filosofa y las ciencias sociales. Slo as es posible la complementariedad
entre accin comunicativa y mundo de la vida, en la cual se busca retomar la problemtica
filosfica de moralidad y libertad como fundamento de las ciencias sociales. El cambio
de paradigma, de la filosofa de la conciencia y de la reflexin a la accin comunicativa
en el mundo de la vida es el nuevo planteamiento para las ciencias de la discusin.
Las nuevas ciencias sociales como ciencias de la discusin se comprenden como

renovacin de la teora crtica de la sociedad, cuyo desarrollo y principales tesis expusimos
en el aparte anterior. Por teora crtica de la sociedad entendimos una teora social con
pretensiones de ser crtica de la sociedad a la cual se pertenece: entonces la pertenencia
en lugar de impedir la visin crtica se convierte precisamente en fuerza motivacional
tanto para el diagnstico como para la denuncia. Pero la "dialctica de la ilustracin",
como fue expuesta, amenaza con hacer imposible sacar consecuencias de la misma
crtica. La teora de la accin comunicativa pretende articular la crtica misma como
178
J. Habermas, Conciencia moral y accin comunicativa. Barcelona, Pennsula, 1985, pg. 24.
200
proceso comunicativo, participativo y discursivo, cuyo ejercicio y resultados son ya inicios

de solucin a la crisis.
5.1. Qu entendemos por una teora de la accin comunicativa?
5.1.1. Una teora crtica de la sociedad que pretenda ser realmente teora social debe
cumplir tres tareas fundamentales:
a) Dar razn de su propia historia como teora social, lo que equivale a dar razn de las
aventuras y experiencias de la razn consigo misma. Dado que todos los intentos de
fundamentacin ltima desde una filosofa primera han fracasado rotundamente, slo
queda buscar otra manera de explicar las relaciones entre filosofa y ciencias: una teora
reconstructiva que sea "capaz de destacar aspectos internos de la historia de la ciencia
y de explicar sistemticamente, en colaboracin con anlisis de tipo emprico, la historia
efectiva de la ciencia, narrativamente documentada, en el contexto de las evoluciones
sociales". Slo de esta forma se podr explicar lo que han destacado los estudiosos de
la historia y la filosofa de las ciencias: a saber, que "la explicacin formal de las
condiciones de racionalidad y los anlisis empricos de la materializacin y evolucin
histrica de las estructuras de racionalidad, se entrelazan entre s de forma peculiar"179.
En este sentido consideramos de gran importancia las investigaciones sobre historia y
sociologa de las ciencias, tanto naturales como sociales.
Momentos culminantes de esta historia de las relaciones entre filosofa y ciencias, han
sido el de su fundacin, el de la modernidad como ratificacin de los ideales emancipatorios
de la filosofa y la ciencia a partir de una tematizacin de la filosofa de la reflexin (como
filosofa trascendental) y actualmente el de la crisis articulada en la dialctica entre
modernidad y posmodernidad. De la mano de la fenomenologa volvimos a los orgenes
a la vez histricos y fundacionales de la idea de filosofa y ciencia en Occidente. All
vimos cmo sta sigue siendo posible a partir de una determinada reflexin sobre el
mundo de la vida, en la cual se funda la idea de verdad. Con Kant reconstruimos el
sentido complejo de las verdades filosficas en la modernidad: la de la ciencias no
puede ni desplazar, ni reemplazar, ni limitar, ni identificarse con la de la moralidad, si se
179
J. Habermas, Teora de la accin comunicativa. Tomo I, Madrid, Taurus, 1987, pg. 17.
201
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ha de poder dar razn de lo que es el hombre: capaz de organizar objetiva, cientfica y

tcnicamente racionalmente su mundo de la vida, y al mismo tiempo competente para
imaginar, disear y coordinar razonablemente su accin en la sociedad y en la historia.
En este mdulo hemos insistido en la posibilidad de una continuacin del proyecto de la

modernidad a partir de una racionalidad comunicativa: precisamente la razn comunicativa
nos muestra que la esencia misma, la idea que funda la modernidad, es la de una sociedad
abierta, una historia abierta en el ms autntico sentido de propuestas de tareas infinitas.
Por ello pensamos que la teora de la accin comunicativa, aceptando todas las crticas
que se hacen a la razn moderna, puede continuar su tarea al cambiar de paradigma, en
la forma de razn dialogal, abierta as tanto a las tradiciones, como a los proyectos de
futuro, como sobre todo al presente.
Este concepto de racionalidad le permite a la teora de la accin comunicativa analizar la

diferencia de la modernidad con respecto a lo premoderno, como apertura a la comprensin
de otras culturas y otras pocas y como descentracin de la persona y del mundo en sus
regiones objetiva, social y subjetiva, mbitos en los que se despliega la razn como
terica, prctica y esttica.
b) Pero la razn comunicativa no slo vale para comprender el hecho emprico del paso
de lo premoderno a la modernidad como autorreconocimiento de la racionalidad, sino que
se constituye en metateora para explicar los diversos tipos de accin social y su sentido
especfico de racionalidad, mediada por la accin comunicativa. En efecto, la accin
teleolgica, instrumental y estratgica, orientada a obtener algo en el mundo objetivo de
la manera ms racional posible, es decir, utilizando los mejores medios, buscando
eficiencia y eficacia, es un tipo de accin que puede ser organizada y coordinada a partir
de acuerdos logrados comunicativamente.
Por otra parte, la accin orientada por normas y valores, que constituyen el mundo social,
es por su naturaleza comunicativa, a no ser que se prefieran modelos explicativos tomados
de las ciencias positivas como el funcionalismo, el conductismo o el historicismo. Obrar
por un valor, acatar una norma, criticar una situacin social determinada, son acciones
sociales que requieren comprensin intersubjetiva y constituyen un mbito en el que el
discurso, el dar razones y motivos de la accin, es la justificacin ltima de la correccin
y legitimidad o de la incorreccin de ciertos tipos de accin.
202
Finalmente la accin dramatrgica y expresiva, en la que las personas se manifiestan en

lo que ellas son y pretenden ser ante un pblico que al comprenderlas tambin expresa
algo de las personas que lo componen, es un tipo de accin que apela a la comprensin
del sentido de las diversas situaciones, smbolos, compromisos, etc. La comunicacin
verbal no es el nico modo de accin comunicativa, pero s puede llegar a ser necesaria
para explicar formas de comunicacin no verbal, en especial cuando stas se prestan a
malentendidos o ambigedades.
De esta forma podemos concluir que los diversos tipos de accin social referidos a un
mundo objetivo, a un mundo social y a un mundo subjetivo, no slo requieren de la
comunicacin como metalenguaje explicativo, sino que la presuponen como mediacin,
tal como ser explicado ms adelante. La investigacin social debe poner especial empeo
en explicitar sus presupuestos tericos y en especial aquellos que se articulan de acuerdo
con las estructuras comunicativas del mundo de la vida.
El que la teora de la accin comunicativa cumpla funciones metatericas con respecto

a las teoras sociales no significa una nueva absolutizacin ahora a nombre de la razn
consensual; todo lo contrario, la descentracin de la razn, no slo con respecto a las
diversas regiones del mundo, sino sobre todo con respecto a los diversos actores sociales,
a sus situaciones y perspectivas, hace de la cooperacin social mediante la comunicacin,
la comprensin, el consenso, los acuerdos -inclusive sobre aquello en lo que no hay
acuerdo, el mejor fundamento de construccin de sociedad e historia.
c) Pero sobre todo la razn comunicativa es la que permite desde el punto de vista
metodolgico una comprensin de lo social como reconstruccin gentica del sentido y
de las pretensiones de racionalidad de las diversas manifestaciones socio-culturales.
Dicha comprensin se ha considerado tradicionalmente como dimensin hermenutica
de las ciencias sociales. La teora de la accin comunicativa muestra cmo se puede
acceder a la comprensin de sentido precisamente porque la dimensin de sentido se ha
construido comunicativamente. De igual forma, se comprende mejor el sentido de una
expresin, de una forma de vida, de una institucin, si se hace de lo que pretendidamente
es el mayor obstculo epistemolgico el compromiso valorativo la mayor virtud de un
proceso de comprensin comunicativo. La investigacin social reconstructiva se
caracteriza, como lo mostraremos ms adelante, por el esfuerzo en contrastar
argumentativamente diversas teoras sociales y diversas interpretaciones de la realidad
203
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con la ayuda de los ms variados mtodos de investigacin emprica. En esto consiste

el valor metodolgico de la hermenutica. Es inherente a la investigacin social crtica el
ser hermenutica.
5.1.2. Antes de entrar a desarrollar la propuesta de la teora de la accin comunicativa

para la renovacin de las ciencias de la discusin, veamos qu entiende Habermas por
dicha expresin: "utilizo el trmino accin comunicativa' para aquellas expresiones
(lingsticas y no-lingsticas) con las que sujetos capaces de habla y accin asumen
relaciones con intencin de entenderse acerca de algo y coordinar as sus actividades.
Estas actividades coordinadas comunicativamente pueden constar por su lado de
acciones comunicativas o no-comunicativas"180.
Esta concepcin de accin comunicativa opta por un uso comunicativo del lenguaje, que
es posible caracterizar en oposicin a un uso no comunicativo del mismo. En efecto, si
utilizamos nuestro saber en proposiciones no para comunicarnos con alguien, sino para
expresar algo en relacin con el mundo de la vida, "estamos tomando una predecisin en
favor de ese concepto de racionalidad cognitivo-instrumental " que ha imperado en el
desarrollo del empirismo y hace parte de la crisis de la modernidad. Este uso del lenguaje
permite realizar acciones con xito gracias a la capacidad de manipulacin funcional de
los objetos y de adaptacin de los sujetos a situaciones determinadas. En cambio, si
utilizamos comunicativamente el lenguaje, "estamos tomando una predecisin en favor
de un concepto de racionalidad ms amplio que enlaza con la vieja idea de logos. Este
concepto de racionalidad comunicativa posee connotaciones que en ltima instancia se
remontan a la experiencia central" de cada uno de los participantes, de que con la ayuda
del lenguaje, gracias a su capacidad de comprometer a otros en la comunicacin y de
dar razones y motivos, puede llegar a comprenderlos y a ser comprendido por ellos y
puede lograr consensos; con esto se supera la subjetividad inicial y los puntos de vista
de cada participante en la comunicacin, y se logran, "merced a una comunidad de
convicciones racionalmente motivadas", concepciones ms consistentes del mundo e
interpretaciones ms coherentes de los contextos en los que se desarrollan diversas
formas de vida181.
180
J. Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften. Frankfurt, a. M., Suhrkamp, pg. 541.
181
J. Habermas, Teora de la accin comunicativa. Tomo I, Madrid, Taurus, 1987, pg. 26.
204
Gracias a estos dos usos del lenguaje, es posible as mismo distinguir la concepcin
fenomenolgica del mundo de la vida de una concepcin "realista" del mundo: el
fenomenlogo no se sirve sin ms del hilo conductor de las acciones encaminadas a la
consecucin de un propsito o resolutorias de problemas. No parte simplemente del
presupuesto ontolgico de un mundo objetivo, sino que convierte este presupuesto en
problema preguntndose por las condiciones bajo las que se constituye para los miembros
de una comunidad de comunicacin la unidad de un mundo objetivo. El mundo slo cobra
objetividad por el hecho de ser reconocido y considerado como uno y el mismo mundo
por una comunidad de sujetos capaces de lenguaje y accin.
5.2. Cambio de paradigma: de la filosofa de la conciencia y de la filosofa

de la historia a la teora de la accin comunicativa
El planteamiento de los intereses orientadores del conocimiento en los diversos tipos de

saberes, desarrollado al final de la unidad anterior, nos mostr la posibilidad de explicitar
los intereses para comprender mejor el sentido de los diversos discursos. Sin embargo
la reflexin sobre estos intereses y su influjo tanto en la creacin de conocimiento como
en el sentido de sus aplicaciones tiene limitaciones. En efecto, ms all de la descripcin
crtica de las relaciones, no parece que la reflexin misma pueda ir ms all de lo que
llegaron los padres de la teora crtica de la sociedad.
Llegado a este punto advierte Habermas que sus planteamientos siguen todava prisioneros
de la teora neokantiana del conocimiento, concretamente de su paradigma
epistemolgico. Pero la epistemologa no es la va regia de la teora social182.
5.2.1. Hay que superar por tanto el paradigma epistemolgico de la filosofa de la reflexin,
si se quiere llegar a un discurso con pretensiones de ser teora social crtica. Todava
Conocimiento e inters, (1968) segn lo reconoce el mismo Habermas en el Eplogo,
escrito cinco aos ms tarde, permanece en dicho paradigma; o, como lo expresa
acertadamente uno de sus mejores intrpretes, Richard J. Bernstein, adolece de
ambigedades que hacen necesaria la superacin, tal como es propuesta en la Teora de
la accin comunicativa (1981). Tales ambigedades son:
182
Para los planteamientos que siguen nos orientamos por las dos entrevistas de Habermas: "Dialektik der
Rationalisierung" y "Ein Interview mit der New Left Review" en: Die neue Un bersichtlichkeit. Frankfurt a.M.,
Suhrkamp, 1985, pgs. 167-208 y 213-257.
205
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a) Un doble sentido de autorreflexin: por una parte se entiende autorreflexin a partir de

Kant, como operacin reflexiva para reconstruir las condiciones de posibilidad del
conocimiento cientfico, es decir, como mtodo de lo trascendental, si entendemos por
trascendental no tanto un conocimiento de los objetos, sino un conocimiento de cmo
los conocemos; y por otra parte un sentido de autorreflexin como emancipacin de
falsas objetivaciones, inspirado ms en Fichte, y que obtiene su mejor aplicacin en la
interpretacin habermasiana de Freud. En este caso autorreflexin es una categora ms
prctica que terica. En ella se manifiesta la libertad en toda su radicalidad como pura
espontaneidad al autorrealizarse en el objeto de su accin y liberarse de nuevo de l, al
ser consciente que lo ha puesto gracias a su accin libre y autnoma.
b) Un sentido casi equvoco de la funcin de los intereses mediadores del conocimiento:

bien se podra hablar de condiciones cuasi-trascendentales de posibilidad del conocimiento.
Pero entonces hay que preguntar si son condiciones en sentido dbil, es decir, meramente
empricas, a posteriori, o en sentido fuerte, es decir, condiciones a priori. Cuando
hablamos de intereses orientadores del conocimiento, es porque sin ellos no podemos
obtener, ni explicar ninguna actividad cognoscitiva, o porque de hecho cuando analizamos
los resultados de sta los encontramos como respuesta a determinados intereses: de
dominio de la naturaleza, de comprensin de nuestra historia y nuestro lenguaje, de
solucin concertada de conflictos interpersonales, etc. De hecho, la teora de la accin
comunicativa slo pretende afirmar que en la comunicacin en el mundo de la vida se
articulan dichos intereses en los diversos tipos de saberes acerca de la cultura, la sociedad
y la persona, y en la caracterizacin de las diversas regiones del mundo: objetivo, social
y subjetivo.
c) Por otro lado si se trata de una teora crtica del conocimiento, aferrada todava a un
paradigma epistemolgico, no se ve cmo en ella pueda ocupar un lugar sistemtico
relevante el lenguaje, tal como lo desarrolla Conocimiento e inters, ya que si se privilegia
el conocimiento, se est dando de hecho prioridad al sujeto individual, a la conciencia
y a la autorreflexin en sentido kantiano. Inclusive si dicha reflexin se relaciona
directamente con el mundo de la vida, ste, sin lenguaje, pierde su sentido de
perspectividad para diversos participantes, diversas pocas histricas y diversas
culturas.
206
d) Finalmente no aparece claro cmo sea posible una teora crtica de la sociedad
que supere lo que slo era una crtica de la sociedad en el pensamiento de Adorno,
Horkheimer y Marcuse. Despus de la crtica radical, expuesta en la Dialctica de la
Ilustracin hay que preguntar necesariamente: es posible todava una teora de la
sociedad? Con qu elementos? 183. Para acentuar los aspectos tericos de la nueva
propuesta, es decir, de las nuevas ciencias de la discusin, que superen ciertos
fundamentalismos de la crtica, es necesario desarrollar las estructuras de la
comunicacin humana. Ellas nos mostrarn las posibilidades de comprensin de otros
puntos de vista, el poder argumentativo del lenguaje y la capacidad de concertacin
con base en acuerdos mutuos.
5.2.2. Por esto se propone el cambio de paradigma en busca de una teora de la

accin comunicativa. El siguiente es el recorrido desde las tesis de Conocimiento e
inters hacia la racionalidad comunicativa184.
La reflexin sobre los intereses tcnico y prctico, que dan origen a las ciencias
causales y a las ciencias comprensivas, pretende superar su objetivismo refirindolas
a su gnesis en el mundo de la vida. Pero slo la reflexin sobre el inters
emancipatorio que determina las ciencias crtico-sociales puede abrir en toda su
riqueza dicho mundo, como espacio pblico y lugar de interaccin comunicativa: a la
vez como contexto de significaciones y como fuente de validacin de las pretensiones
veritativas de los diversos saberes.
La reflexin sobre los intereses que determinan el conocimiento en las diversas reas
pretende criticar una teora empirista de la ciencia, que ha buscado desligar totalmente
la lgica de la investigacin de los contextos mundovitales, que constituyen sus
objetos y justifican sus estrategias metodolgicas. Se critica por tanto el "olvido del
mundo de la vida", que significa la negacin de la subjetividad y la primaca de la
razn instrumental.
183
Cf. Richard Bernstein, "Introduction" en: Habermas and Modernity. Oxford, Cambridge: Polity Press, 1985, pgs. 11-15.
Hay traduccin al espaol: Habermas y la modernidad. Madrid, Tcnos, 1987.
184
Ver: J. Habermas, "9. Ein Fragment (1977): Objektivismus in den Sozialwissenschaften", en: J. Habermas, Zur Logik der
Sozialwissenschaften. Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1985, pgs. 541-607 (Hay traduccin al espaol: Lgica de las
ciencias sociales). Retomamos aqu algunos de los pasajes de: G. Hoyos Vsquez, "La escritura y la argumentacin
como formalizacin de la investigacin" en: Curso especializado en la modalidad a distancia sobre investigacin en
las ciencias sociales. Mdulo 2, Teora: El proceso de investigacin cientfica. Medelln, ICFES, INER, Universidad de
Antioquia, 1992, pgs. 79-106.
207
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Esto nos conduce a la crtica de un objetivismo de las ciencias sociales, que ha pretendido
ignorar o bagatelizar la dimensin hermenutica de la problemtica de la comprensin.
La positivizacin de las ciencias sociales consiste en absolutizar los mtodos de
formalizacin, los tipos ideales, los modelos cuantitativos y cualitativos, olvidando la
relacin gentica del proceso de investigacin social con sus fuentes en la comunicacin
cotidiana, la del lenguaje ordinario, la de los ciudadanos de carne y hueso.
Pero estas crticas al positivismo naturalista en ambos tipos de saber (en el emprico
analtico y en el histrico hermenutico), no significa que la solucin de la pretensin de
objetividad de las ciencias sociales consista o en una exacerbacin de la hermenutica,
en un nuevo idealismo que sacrifique todos los mtodos y se acantone en meras
interpretaciones, o en un renovado materialismo cientfico de tipo engelsiano, no muy
distante de ciertas teoras de sistemas, por el que tendran que pasar todos los discursos
sociales.
Es por lo menos necesario profundizar en el sentido de las relaciones entre intereses y

conocimiento, de suerte que la autorreflexin de las ciencias sociales nos descubra la
manera de trascender, sin negar, los intereses particulares de los contextos mundovitales,
hacia propuestas cognitivas con pretensiones de validez hipotticamente universales o
al menos generalizables con base en argumentos razonables y razonados. stas
propuestas puede hacerlas una razn comunicativa que se abra a la "multiplicidad de las
voces", lecturas, escrituras, formas de vida, teoras, etc., y que a travs de ellas busque
con base en los mejores argumentos cierta "unidad" de la razn en acuerdos y consensos
no coactivos185. Esto se logra cuando la accin comunicativa parte de las perspectivas
de los participantes, pero busca trascender la perspectividad de las perspectivas en la
competencia propositiva de las teoras.
De esta suerte una reflexin sobre los intereses que determinan el conocimiento puede
explicar por qu las teoras tienden a estabilizarse con base en objetivaciones y
formalizaciones procedentes de opciones metodolgicas acertadas. stas se garantizan
por procedimientos de medicin y cuantificacin estandarizados, que transforman
experiencias cotidianas en datos, es decir en elementos funcionales del discurso cientfico.
185
Ver: J. Habermas. "La unidad de la razn en la multiplicidad de sus voces" en: J. Habermas, Pensamiento postmetafsico,
Madrid, Taurus, 1990, pgs. 155 ss.
208
De esta suerte parece como si se conservara la relacin isomrfica entre lo cientfico y

lo precientfico, aunque de hecho el mundo de la vida es reinterpretado como arsenal de
datos y de comprobaciones experimentales.
De nuevo, son los intereses los que permiten explicitar el sentido de aplicacin de los
diversos saberes a contextos mundovitales. Los conocimientos de las ciencias emprico-
analticas adquieren relacin con la prctica cotidiana como accin instrumental
(tecnologas, estrategias, tcnicas), mientras que los conocimientos procedentes de la
interpretacin simblica del mundo de la vida, tienen su aplicacin en un actuar
comunicativo. Esto indica que la accin instrumental y la accin comunicativa tienen el
sentido de "categoras" constitutivas de dos aspectos fundamentales del mundo de la
vida: lo objetivo y lo social.
Sin embargo, la relacin del sujeto con el mundo de la vida, desde el punto de vista
instrumental y comunicativo, es una relacin histrica, evolutiva, en la cual la
constitucin de los objetos de las ciencias naturales y sus aplicaciones deben adquirir
su sentido de las posibilidades de acuerdo social de los agentes histricos: y esto se
debe a la accin comunicativa. Es una racionalidad comunicativa la que puede hacer
realidad el inters emancipatorio que determina las ciencias sociales, por cuanto stas
hacen consciente a la sociedad de estructuras de exclusin, represin y explotacin,
que por el hecho de ser conocidas no son suprimidas. Pero si su comprensin lleva
simultneamente a reconstruir autnticas estructuras comunicativas y organizativas,
con ello ya se est llegando a acuerdos sociales que permitan ir realizando los ideales
libertarios. El autntico sentido prctico de las ciencias de la discusin radica
precisamente en la reconstruccin de las competencias comunicativas de los grupos
sociales a los que va dirigida la investigacin social.
De esta forma la reflexin sobre los intereses que constituyen las diversas regiones del
mundo de la vida (trabajo, lenguaje e interaccin social) y ayudan a explicar la conformacin
de diversos tipos de ciencias, nos conduce hasta el punto en el cual se hace necesario
un cambio de paradigma, de modo que el reconocimiento reflexivo de estructuras
patolgicas, como pueden ser la alienacin del trabajo o la ideologizacin del lenguaje,
pueda transformarse en actividad comunicativa que critique dichas estructuras, pero al
mismo tiempo reconstruya racionalmente las competencias comunicativas que sean
mediacin para transformar dichas estructuras.
209
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Por tanto la superacin del objetivismo metodolgico de las ciencias naturales y de las
ciencias comprensivas slo se logra volviendo a un saber diferenciado, cuyo sentido y
pretensin de verdad, correccin y veracidad tenga su origen precisamente en la accin
social en el mundo de la vida. Pero para reconstruir este saber no basta con la reflexin
epistemolgica sobre el inters emancipatorio que lo determina. Es necesario reconstruir
dicho inters en la prctica cotidiana misma: esto exige un cambio de paradigma de la
reflexin epistemolgica a la teora de la accin comunicativa, de la filosofa de la reflexin
y de la conciencia a la razn comunicativa y dialogal.
Gracias a este cambio de paradigma se puede plantear una nueva comprensin de los
diversos saberes, en especial de las ciencias sociales, a partir de la relacin originaria
entre accin comunicativa y mundo de la vida. ste es el sentido fundamental de una
"Teora de la accin comunicativa"186. Con ella se pretende poder controlar la dependencia
contextual de los conceptos fundamentales de las ciencias sociales, dado que la accin
comunicativa tiene acceso a un saber precientfico universalizable, a partir del cual puede
reconstruir racionalmente las teoras que se basan en dicha experiencia "prepredicativa".
5.2.3. La teora de la accin comunicativa, que a nuestro modo de ver y en esto

diferimos expresamente de muchos intrpretes que encuentran en ella un retroceso
puede cumplir mejor las tareas de la teora crtica de la sociedad, tiene las siguientes
pretensiones:
a) Constituirse en una teora de la racionalidad: es el esfuerzo por hablar de nuevo de

razn sin ruborizarse; es el riesgo de apostar por ltima vez a la razn. Se pretende
ahora reconstruir el sentido de teora y de razn desde una perspectiva gentica y
comunicativa. Se busca aportar al proceso de la modernidad desde unas ciencias de la
discusin que reconocen explcitamente su compromiso con formas de argumentacin
razonables.
b) Fundamentar una teora de la argumentacin con pretensiones de constituirse en

teora social; no es un mero ejercicio acadmico, que se agotara en una nueva teora del
lenguaje; por el contrario, las pretensiones de la teora de la accin comunicativa son las
de trascender ella misma la dimensin lingstica y la mera dimensin hermenutica.
186
Adems de las obras Teora de la accin comunicativa (2 tomos), Teora de la accin comunicativa. Estudios
previos y complementarios, Pensamiento posmetafsico, habra que tener en cuenta para la comprensin de esta
propuesta terica, tambin los libros de Habermas, El discurso filosfico de la modernidad. Madrid y Buenos Aires,
Taurus, 1989; y Conciencia moral y accin comunicativa, Barcelona, Pennsula, 1986.
210
La teora de la argumentacin buscada consta de tres momentos ntimamente

relacionados entre s: la lgica de los argumentos, como productos de una tradicin, la
dialctica de los procedimientos comunicativos en el presente, en un futuro abierto por la
retrica como proceso de entendimiento posible. Estos tres momentos de la argumentacin
tienen estructuras distintas: las que definen la forma interna de los argumentos y sus
relaciones lgicas, las de la concertacin con base en los mejores argumentos, y las de
una situacin ideal de habla especialmente inmunizada contra la represin y la desigualdad.
Pese a la diferencia de estructuras de los tres momentos, ninguno de ellos basta para
llenar las condiciones con las que cuenta la racionalidad comunicativa; sta requiere de
la complementariedad necesaria de los tres: "Bajo el aspecto de proceso, por lo que
mejor podra caracterizarse la intuicin fundamental que vinculamos a las
argumentaciones, sera por la intencin de convencer a un auditorio universal y de alcanzar
para la manifestacin o emisin de que se trate un asentimiento general. Bajo el aspecto
de procedimiento, por la intencin de cerrar la disputa en torno a las pretensiones de
validez hipotticas con un acuerdo racionalmente motivado; y bajo el aspecto de producto
por la intencin de desempear o fundamentar una pretensin de validez por medio de
argumentos"187.
c) Desarrollar una dialctica de la racionalizacin social en contra de la dialctica de la

ilustracin. En efecto, lo que Habermas comparte con los posmodernos y con los padres
de la teora crtica (Adorno y Horkheimer) es la crtica radical a la razn de Occidente,
precisamente porque las tareas impuestas a la razn monolgica del idealismo, slo
pueden ser realizadas por sta en forma de dominacin absoluta. Por ello no se puede
volver a sobrecargar a la razn individual absolutamente con todas las tareas:
autoconocimiento, autodeterminacin, autocomprensin y autoconstitucin. No es posible
una resurreccin de la razn con nuevos ropajes, en figuras previas al lenguaje y a la
comunicacin intersubjetiva.
d) Reconstruir la complementariedad entre mundo de la vida y accin comunicativa.

Este punto es especialmente importante, dado que Habermas se apropia del trmino
quiz ms sustantivo de toda la tradicin de la filosofa de la conciencia: el mundo de la
vida, desarrollado en la fenomenologa de Husserl. Esta categora es el eje del giro
lingstico. Slo a partir del mundo de la vida y con respecto a l se conforma la accin
187
J. Habermas, Teora de la accin comunicativa. Tomo I, op. cit., pg. 48.
211
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comunicativa y slo a l debe toda su riqueza. La accin comunicativa permite expresar

desde cada una de las perspectivas, formas de vida y culturas, los puntos de vista y las
opiniones. sta es la concrecin propia de una racionalidad dialogal, abierta a las diversas
manifestaciones del multiculturalismo contemporneo.
e) Esto mismo permite articular la complementariedad entre racionalidad comunicativa y

racionalidad sistmica en un intento de responder a quienes desde los extremos absolutizan
uno u otro aspecto de la razn y de la sociedad: lo simblico o lo material, lo motivacional o
lo funcional, lo comunicativo-discursivo o lo causal-sistmico. Slo en la complementariedad
se puede responder a la sinsalida de la dialctica de la ilustracin y de la dialctica negativa.
Desde esta complementariedad se busca desarrollar una idea de sociedad, que relacione la
teora de sistemas y la teora de la accin comunicativa como concepciones necesarias
una y otra en el intento de analizar los procesos sociales y hacer propuestas ms humanas,
racionales y participativas de organizacin y realizacin social.
Este sentido complejo de la complementariedad entre razonabilidad comunicativa y

racionalidad sistmica permite dar todo su valor e importancia a las diversas formas de
investigacin cualitativa y cuantitativa: ellas facilitan los diagnsticos, hacen ms
consistentes las evaluaciones y permiten proponer alternativas de accin social a quienes
desde perspectivas crticas y dialogales analizan contextos y hacen propuestas polticas
de solucin de conflictos y de realizacin de tareas sociales.
5.3. Las estructuras de la comunicacin: los dos usos de los actos de

habla y la pragmtica universal
Lo anterior permite determinar las caractersticas de la accin comunicativa, en especial

su sentido de pragmtica universal, su normatividad tica y sus posibilidades de renovar
las ciencias de la discusin. Habermas logra mostrar cmo la verdad en su sentido ms
amplio y flexible se alimenta por un lado de las perspectivas, a partir del mundo de la
vida, de quienes participan en la comunicacin desde mltiples intereses, y por otro del
poder argumentativo del lenguaje, cuyo sentido de nuevo se retroalimenta en el mundo
de la vida, pero se consolida y valida en la comunicacin misma. Segn Habermas,
quien se inspira en planteamientos de Wilhelm von Humboldt, en el lenguaje no en la
conciencia intencional, radica un telos hacia la comprensin y por lo menos hacia la
212
racionalidad. Es de la naturaleza del lenguaje buscar la comprensin y el reconocimiento

mutuo, recproco, y en caso de ser necesario, acordar consensos y acciones comunes.
Se propone por tanto hacer el siguiente anlisis formal del lenguaje como mediacin
universal de toda accin y como lugar de la reproduccin racional del mundo de la
vida.
5.3.1. Ante todo se presupone un nivel bsico de comprensin de los significados de

las proposiciones; en este nivel hermenutico es posible aclarar gradualmente el sentido
proposicional de los enunciados, gracias a la doble hermenutica que nos permite
explicar el sentido de constitucin de lo social: es en contextos determinados que se
"construye" lo social y por ello las expresiones de lenguaje tienen un sentido determinado.
Este nivel de la comprensin, que bien pudiera caracterizarse como el momento
posmoderno de la comunicacin, es el que abre a otras comprensiones de lo mismo
desde perspectivas diferentes: abre a otras personas, a otras culturas, a otras pocas
histricas. Es el nivel del reconocimiento del otro y de las diferencias, de la multiplicidad
de perspectivas, puntos de vista, paradigmas y culturas. Es el que hace posible todo
pluralismo razonable, para no hablar de tolerancia que sigue siendo una actitud frvola
y negativa; es finalmente el momento comunicativo del encuentro, dado que comprender
al otro no nos obliga a estar de acuerdo con l, pero s hace posible el que lo estemos
o el que sepamos por qu no lo podemos estar.
Pensamos que a veces por la urgencia que se tiene de explicar el sentido de la

argumentacin, su fuerza de conviccin, la necesidad de acuerdos, se pasa muy rpido
por este primer uso del lenguaje y se lo considera como un momento que queda superado
mediante los acuerdos posibles y deseables; pero precisamente la posibilidad del
disenso, aspecto dinmico de la comunicacin se nutre de este nivel hermenutico,
que es precisamente el que crea significados nuevos, recompone situaciones, permite
imaginar soluciones posibles.
5.3.2. Naturalmente que es posible trascender el nivel de la significacin para pasar al

nivel de validez "ontolgica" de las proposiciones. Por ello los participantes en procesos
de comunicacin no slo pretenden que sus expresiones sean comprendidas, sino que
213
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CCIN COMUNICATIVA
DE LAS CIENCIAS
Y LAS CSIENCIAS
con ellas enuncian tres tipos de pretensiones de validez que es necesario explicitar y
diferenciar en cada caso.
En efecto quienes participan real o virtualmente en la comunicacin:
a) Pretenden que las proposiciones con las que se expresan sean verdaderas, o que los
presupuestos de existencia de lo que enuncian en ellas se cumplen o se pueden cumplir
efectivamente. sta es una pretensin de verdad y se refiere a un mundo objetivo, que
se va reproduciendo en forma de ciencia, tcnica y cultura en general. En el mbito del
mundo objetivo la accin es teleolgica, por cuanto mediante ella se busca obtener
determinados fines, transformar objetos o situaciones concretas; en este sentido se
puede hablar tambin de accin instrumental por finalidad. A veces pareciera como si el
mundo objetivo se identificara con el mundo real, porque ciertamente los argumentos en
esta regin del mundo de la vida parecen ms consistentes, pues en ltimas se demuestran
por experimentos y observaciones empricas. Por ello con frecuencia se piensa que las
ciencias sociales deben absolver todas sus tareas en este mundo de lo positivo, porque
sus metodologas cuantitativas ciertamente s habitan el mundo objetivo. Podramos
decir que los argumentos aqu se hacen con base en experimentos a los que se somete
la realidad emprica.
b) Pretenden que la accin indicada mediante expresiones lingsticas es correcta

con relacin a un contexto normativo, o que lo que tal accin pretende consolidar, es
legtimo y puede ser justificado mediante razones y motivos. sta es una pretensin
de rectitud y se refiere a un mundo social, que se va reproduciendo en las diversas
formas de sociedad. En este mbito del mundo social la accin del hombre es
normativa por cuanto se orienta por reglas ms o menos legtimas. Las ciencias de la
discusin habitan en esta regin del mundo de la vida. Por el hecho de que sus
argumentos no estn hechos de fragmentos del mundo objetivo, no renuncian a decir
algo con respecto a la realidad, precisamente a la realidad social. Los argumentos en
este tipo de saberes estn hechos de valores reconocidos, justifican sentimientos
realmente vivenciados (resentimiento, indignacin, culpa, vergenza), pretenden
explicar normas reconocidas socialmente, justificar con razones y motivos actitudes
de censura, aprobacin o crtica, etc. Aqu los argumentos estn hechos de solidaridad,
de relaciones sociales legtimas, en ltimo trmino de la reciprocidad que constituye
al hombre como ser genrico.
214
c) Pretenden finalmente que la intencin manifiesta en el lenguaje es tal como se

expresa. sta es una pretensin de credibilidad y se refiere a un mundo subjetivo, que
se va reproduciendo en procesos de formacin de la persona. En el mbito del mundo
subjetivo la accin humana es dramatrgica, ya que tiende a expresar vivencias
subjetivas en un contexto de comprensin. En este mundo subjetivo habitan las personas
desde el punto de vista de su autocomprensin y de su identidad. Con referencia a
dicha identidad personal se dice que alguien es autntico o inautntico, si las
expresiones estn de acuerdo con sus acciones o si no concuerdan. Tambin aqu
habitan algunos aspectos de las ciencias sociales, por cuanto ellas tratan de personas
ms o menos veraces y autnticas en sus relaciones con otros y con las instituciones.
Los argumentos aqu se hacen con base en la identidad personal de quienes dan razones
y motivos de sus acciones.
5.3.3. ste anlisis formal de los actos de habla descentra radicalmente la razn,
para comprender el sentido de validez de las proposiciones desde las mltiples
perspectivas de mundo, como algo que se va solventando en un proceso de
comunicacin no coactivo. La accin comunicativa descentra por tanto radicalmente
la razn para poder acceder a la substancia de la cooperacin social, principio
fundamental de todo proceso de entendimiento mutuo. Pero tambin descentra el
mundo mismo, abriendo significativamente "ontologas regionales": mundo objetivo,
mundo social y mundo subjetivo.
Esta descentracin lleva a la razn comunicativa a superar desde sus orgenes en el

mundo de la vida todo reduccionismo cognitivo-ontolgico y toda unilateralidad, no
slo la del positivismo, sino tambin la de cierto personalismo que privilegia el sentido
subjetivo del lenguaje o la de cierto colectivismo que privilegia su dimensin social.
Se trata de conservar cierto equilibrio, cierto movimiento entre las tres regiones de
mundo (objetivo, social y subjetivo) y los tres tipos de pretensiones: verdad, correccin
y veracidad.
Esto se facilita todava ms, al quedar superadas mediante la accin comunicativa las
interpretaciones unilaterales de los actos de habla a partir de los desarrollos
contemporneos de la teora del lenguaje. La semntica intencional slo tiene por
fundamental lo que el hablante quiere decir con sus expresiones; la semntica formal
parte slo de las condiciones bajo las cuales una oracin puede ser verdadera; y la teora
215
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CCIN COMUNICATIVA
DE LAS CIENCIAS
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del significado de las proposiciones a partir slo de su uso privilegia sus funciones
pragmticas. Cada una de estas posiciones es slo un momento de la teora de la accin
comunicativa, para la cual es necesario no slo buscar la comprensin, sino comprender
algo, en procesos de comprensin mutua, hacindose comprensibles quienes participan
en la comunicacin. El acto de habla es un invitar a otro para entenderse cooperativamente
acerca de algo del mundo de la vida.
La descentracin llega hasta los orgenes de la eticidad en la reciprocidad y solidaridad

propias de la accin humana. A partir del anlisis formal de los actos de habla es posible
caracterizar la accin social como ms o menos determinada comunicativa o
estratgicamente: a saber, si nos orientamos por las posibilidades de llegar, gracias a la
comunicacin libre, a comprensin, entendimiento mutuo y acuerdos, a partir de los
cuales decidimos sobre el sentido de la accin instrumental-teleolgica, de la normativa
y de la dramatrgica; o si por el contrario nos comportamos con respecto a los dems de
manera puramente estratgica, orientados nicamente por nuestros propios fines. Los
resultados de una racionalidad estratgica son la cosificacin y manipulacin.
Esta caracterizacin de dos comprensiones fundamentales de la accin social, nos permite

pensar en la razn comunicativa como criterio general de eticidad y sobre todo como
lugar de fundamentacin (fuerte) o de justificacin (dbil) de la moral. En efecto, es
posible a partir de una fenomenologa de lo moral, como se me da en experiencias
mundovitales de culpa, indignacin y resentimiento, generalizar los motivos y condiciones
de dichos sentimientos, si estoy dispuesto a que mis mximas de accin deban ser
presentadas a todos los dems para que comprueben discursivamente su pretensin de
universalidad. Esto lleva a que slo pueden aspirar a ser vlidas las normas que puedan
conseguir la aprobacin de todos los afectados.
5.4. La discusin y la teora social reconstructiva188
La teora de la accin comunicativa pretende poder asumir las tareas de una teora social
crtica, heredera de las tesis emancipatorias de la Teora Crtica de la Sociedad (Horkheimer,
188
Ver para lo que sigue J. Habermas, "Ciencias sociales reconstructivas vs. comprensivas (verstehende)" en: Conciencia
moral y accin comunicativa. Barcelona, Pennsula 1985, pgs. 31 y ss. Se retoman, en parte textualmente, algunos
pasajes de G. Hoyos: "La escritura y la argumentacin como formalizacin de la investigacin" en: Curso especializado
en la modalidad a distancia sobre investigacin en las ciencias sociales. Mdulo 2, Teora: El proceso de investigacin
cientfica. ICFES, INER, Universidad de Antioquia, Medelln, 1992, pgs. 79-106.
216
Adorno y Marcuse), retomando as mismo lo mejor de los clsicos de la teora sociolgica:

Marx, Weber, Durkheim, Mead y Parsons. Para ello busca un concepto renovado de
racionalidad en la razn dialogal, asumiendo con ello el "giro lingstico" de las ciencias
sociales.
El proyecto reconstructivo con base en la razn comunicativa tiene en cuenta como

punto de partida la dimensin hermenutica de la comprensin de sentido, mas no de tal
forma que se absolutice hasta impedir todo proceso investigativo. La universalidad de la
hermenutica y su alcance hasta las races mismas, nivel previo de toda constitucin de
sentido de lo social, hara intil todo esfuerzo metodolgico. Es el extremo en el cual la
crtica al objetivismo niega todo el sentido de la investigacin. sta es la posicin de
quienes, adems de conformarse con dicha imposibilidad metodolgica, consideran que
los discursos en el mbito de lo social y lo cultural no tienen que apoyarse en la
investigacin metdica, en pretensiones tericas y en propuestas racionales, ya que su
campo de intervencin es ms bien la exhortacin, la motivacin, el impacto pblico, la
denuncia. Por eso se oye hablar hoy con frecuencia de la relatividad absoluta de toda
apreciacin sobre lo social, lo cultural y lo poltico.
La respuesta a este escepticismo extremo y a este fundamentalismo, hoy en da muy de

moda en posiciones "posmodernas", es de nuevo otro extremo: se presupone que la
pretensin universalista de la hermenutica es ms bien su "mistificacin", es decir, el
considerarla ajena a toda teora y esquiva a toda sistematizacin metodolgica. Por
tanto hay que intentar adaptar al rigor de los mtodos empricos y cuantitativos esa
realidad mediada por la interpretacin, con lo cual se reduce al mnimo la imprecisin
propia de toda comprensin de sentido. Una metodologa estricta a partir de la
caracterizacin de las situaciones puede ser operacionalizada para dar explicaciones
funcionales de los fenmenos sociales, de modo semejante a como se logra dar razn
de los fenmenos naturales a partir de metodologas rigurosas.
El reto hoy en da, en el medio de estos dos extremos opuestos, el de un idealismo

hermenutico del contextualismo absoluto, y el de un renovado positivismo empirista,
es asumir la mediacin de la interpretacin en todo proceso de investigacin social, para
superar luego la mera descripcin de los fenmenos sociales. No se puede negar la
intervencin de la hermenutica (interpretacin y comprensin de sentido) en la
investigacin, pero tampoco se pueden absolutizar los mtodos para restringir el alcance
de las contextualizaciones.
217
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L TEORA DE LAY A
CCIN COMUNICATIVA
DE LAS CIENCIAS
Y LAS CSIENCIAS
En esencia lo que se busca es hacer de la "mayor debilidad" con respecto al mtodo

cientfico, que implica la comprensin de sentido, su "mayor fuerza" y ventaja con respecto
al anlisis cualitativo de los problemas propios de las ciencias sociales. Por tanto si la
comprensin de sentido como paso previo para toda investigacin amenaza cierto tipo
de objetividad, es dicha comprensin la que permite acercarse de la manera ms autntica
a los problemas sociales. Con ello se gana un tipo de objetividad ms comprometedor,
que consiste en poder analizar no slo diversas comprensiones de un mismo fenmeno
social, sino llegar de manera ms inmediata a las razones y motivos que subyacen a las
diferentes interpretaciones.
Se trata de acceder directamente a los as llamados "datos" de la investigacin. Pero

dichos datos no se dan aislados de contextos culturales y de procesos sociales
especficos, en los que han sido constituidos; slo se dan vivencialmente, es decir con
su sentido originario, a quien participa en dichos procesos:
a) El investigador social tiene que deponer en cierta manera su funcin de "observador"

de datos en actitud objetivante, para poder asumir una actitud de participante como
"simple laico" en los procesos sociales que pretende investigar. Slo en los contextos
de participacin cotidiana se abren los problemas sociales en su autntico significado.
Dicha participacin es eminentemente comunicativa. El investigador participa con sus
preguntas, opiniones, puntos de vista, en la problemtica que quiere investigar; o
reconstruye comprensivamente, como si participara en ellos, fenmenos sociales de
otras culturas o de otras pocas. Quien desea comprender, por ejemplo, el fenmeno del
autoritarismo en una comunidad determinada, en una escuela, en una institucin, asume
la actitud de participante real o virtual en dicha comunidad.
b) El "participante virtual" en procesos sociales actuales, pasados o futuros,

descontextualiza su propio mundo de la vida, para poder recontextualizar el mundo de la
vida en el que pretende participar comunicativamente. Este proceso de descontextualizacin
y recontextualizacin no puede ser total y absoluto; pero s es posible acercarse bastante
a la comprensin de los fenmenos sociales desde la perspectiva de quienes estn
inmersos en ellos. Es el caso, por ejemplo, cuando un antroplogo trata de comprender
las costumbres de otros grupos sociales, distintos de aquellos a los que l mismo o sus
alumnos pertenecen. Si no se esfuerza por asumir el punto de vista de un miembro de
esos grupos diferentes, nunca podr comprenderlos autnticamente.
218
c) En este proceso el "participante virtual", no slo renuncia a ver el mundo slo desde
su perspectiva de siempre, su "cosmovisin", sino que al esforzarse por verlo desde las
perspectivas de otros, va comprendiendo la complejidad del mundo de la vida: tanto del
propio, descontextualizado gradualmente, como del "ajeno", que va tejiendo
significativamente gracias a la comunicacin participativa. Es entonces cuando para el
investigador el mundo se descentra y diferencia en un "mundo de objetos" (objetivo,
ciencias naturales), en un "mundo social" (relaciones sociales, ciencias sociales) y en
un "mundo subjetivo" (habitado por personas, mbito de la esttica).
d) Esta diferenciacin de "regiones del mundo" muestra al investigador social la necesidad

de los discursos especializados en las diversas reas del saber: lo cientfico-tcnico, lo
moral-prctico y lo esttico-expresivo. Pero tambin muestra lo importante que es el que
se relacionen estos saberes, sin perder su rigor especfico, en proyectos de investigacin
interdisciplinarios, referidos al mundo de la vida.
Pero comprender otra cultura, otro grupo social, otra forma de vida, lo mismo que
comprender opiniones y puntos de vista de otras personas, no significa estar de acuerdo
con lo que se comprende y con las personas a las que se comprende. Es necesario
comprender al "otro", para poder afirmar que se est de acuerdo o en desacuerdo con l
y para poder explicitar las razones que sustentan dicha afirmacin. ste es el sentido
comunicativo y discursivo racional que caracteriza toda crtica. Pero para llegar a ello es
necesario, a partir de la comprensin, adelantar un proceso de argumentacin, de anlisis
de las razones y motivos que subyacen y fundamentan los puntos de vista del otro y
tambin los propios.
Quien lee un libro y cree entenderlo, pero se pregunta por qu el autor hizo determinadas
afirmaciones, qu quiso alcanzar con determinados pasajes, qu pretendi manifestar
con ciertas expresiones, etc., apenas est comprendiendo lo que significa entender un
libro. Lo mismo ocurre con la interpretacin de "textos", de fenmenos, situaciones y
hechos en las diversas ciencias sociales, en las diversas culturas y pocas histricas.
Por tanto una vez que se cree haber comprendido dichos "textos" en actitud participativa,
es necesario continuar la investigacin siguiendo estos pasos:
e) Se busca entender por qu los actores asumen determinadas actitudes, es decir se

busca comprender las razones y motivos que tienen los actores sociales en la situacin
219
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Y LAS CSIENCIAS
determinada que se investiga. Este entender las razones y motivos de otros requiere de
un proceso discursivo cuidadoso.
f) Al ir entendiendo las razones y motivos que guan el comportamiento de las personas

o grupos que investigamos, comprendemos an mejor el sentido de lo que ellos hacen o
afirman querer hacer. A alguien se lo comprende tanto mejor cuanto ms entendemos
por qu opina esto, hace aquello o tiene estas o aquellas intenciones. Este acceder a la
perspectiva del otro para "compartir" virtualmente, adems de sus contextos, tradiciones
y perspectivas, tambin sus razones y argumentos, es un signo de respeto y solidaridad
con el otro, as esto no signifique tener que estar al final de acuerdo con l.
g) Pero motivos y razones legtimas y coherentes slo se entienden si se consideran

como tales, como razones, es decir, si se las tiene como razones y motivos que
eventualmente pudieran ser vlidas en otras culturas y en otras circunstancias, por ejemplo
en el mundo de la vida del investigador social mismo.
h) Es el momento en el cual el investigador deja su actitud de "participante virtual" y

pasa de nuevo a analizar el "valor", el peso argumentativo de las razones y motivos en
un contexto determinado, comparando el valor que podran tener en otros contextos, por
ejemplo, en el propio del investigador o en otros de los que l tenga conocimiento mediante
sus estudios.
i) Ahora s el investigador compara "la racionalidad" de formas de vida determinadas, de

diversas culturas y pocas histricas, con otras explicaciones tericas que l posee,
tanto de la tradicin cientfica, como de su propia investigacin. Por tanto, la racionalidad
no tiene que ser tema extrao a la investigacin social, es ms bien el espacio en el que
se mueve el investigador en el momento de comparar y relacionar diversas perspectivas
culturales, sociales e histricas, para no caer en el relativismo absoluto o quedarse
simplemente en niveles de descripcin, que ni siquiera llegan a ser diagnsticos
coherentes.
Es slo en este momento que el investigador puede con responsabilidad reconstruir su

propia interpretacin terica, con base por una parte en sus propias experiencias y en su
participacin real o virtual en la vida de otros grupos sociales, y apoyado por otra parte
en sus conocimientos de la disciplina y de las diversas teoras que la conforman.
220
Conclusin
Terminemos destacando lo que constituye la tesis filosfica ms importante de los ltimos

trabajos de Jrgen Habermas en torno a su obra La teora de la accin comunicativa.
Habermas habla del paso de la filosofa de la conciencia, de la razn centrada
subjetivamente, de la razn monolgica, en una palabra, del planteamiento epistemolgico,
a la teora de la accin comunicativa, a la razn dialogal, a un planteamiento de
reconstruccin gentica de teoras.
Esta propuesta es una fuerte crtica a la tradicin filosfica del idealismo, desde
Descartes hasta Husserl; por ello el cambio de paradigma ayuda a comprender no
slo la tradicin idealista, sino tambin a sus crticos, prisioneros de una filosofa de
la historia igualmente monolgica (Marx, Lukcs, Adorno y Horkheimer); pero sobre
todo es una respuesta a los maestros de la sospecha (Nietzsche, Heidegger, Foucault),
quienes apresuradamente, ante las desviaciones de la razn, han preferido ajustar
cuentas de una vez con ella, anticipando as el pensamiento posmoderno. Pero
Habermas pretende todava dar un ltimo voto de confianza a la razn, mostrando
cmo su fundamento comunicativo responde mejor que la razn monolgica a las
antiguas tradiciones del logos.
Desde este nuevo paradigma de la razn comunicativa es posible responder a los

tericos de las ciencias sociales que han estrechado el sentido de razn a sus funciones
instrumentales o sistmicas. Es importante sealar cmo este reduccionismo es
paradigmtico precisamente para quienes desconocen el paradigma de la accin
comunicativa y permanecen en modelos monolgicos de racionalidad. En efecto hay
que aceptar con Max Weber que el surgimiento de sociedades modernas, empezando
por la capitalista, exige una superacin de las interpretaciones tradicionales del derecho,
la moral, el arte y en general de la cultura, para proporcionar explicaciones ms
racionales de las instituciones sociales y en general de la accin social. Esto provoca
perturbaciones significativas con respecto a la reproduccin simblica del mundo de la
vida; puede inclusive llevar a su colonizacin en aras de una racionalidad sistmica
generalizada: es la unidimensionalidad, la administracin total.
Ahora bien: en cuanto la teora de la accin comunicativa explica la relacin entre

modernizacin y racionalizacin por una parte, y por otra entre racionalidad comunicativa
y racionalidad sistmica, puede prevenir la colonizacin del mundo de la vida. Esto se
221
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logra si se comprende que la modernizacin asumida en el capitalismo sigue un modelo

reduccionista, no necesario, segn el cual la racionalidad cognitiva-instrumental, una
vez que determina los mbitos de la economa y el Estado mediante el dinero y la
burocracia, no se queda all, sino que amenaza con dominar contextos y horizontes
vitales, cuya naturaleza no es instrumental, sino comunicativa y simblica; al distorsionar
la racionalidad instrumental formas de racionalidad comunicativa, tales como la moral-
prctica y la esttica-expresiva, empobrece los recursos simblicos de la comunicacin
y coloniza el mundo de la vida.
Por tanto el cambio de paradigma da la oportunidad de definir de manera ms positiva las

tareas de la filosofa. En efecto, si en Conocimiento e inters se deca que la filosofa
debera renunciar a su funcin fundamentadora de las ciencias, en especial de las
sociales, y que slo se conservaba en el interior de ellas como crtica de ideologas;
ahora en la Teora de la accin comunicativa la filosofa recobra tareas "sistemticas":
es intrprete y "lugar-teniente" con respecto a las ciencias sociales, por cuanto es la
mediadora de la racionalidad comunicativa. A este propsito se pregunta Habermas:
"Cmo pueden ser abiertas, sin que se lastime su propio sentido de racionalidad, las
esferas de la ciencia, de la moral y del arte, que se encuentran como encapsuladas en
formas de culturas de expertos?, cmo se puede relacionar de nuevo estas esferas con
las tradiciones empobrecidas del mundo de la vida, de modo que las reas disociadas de
la razn vuelvan a encontrar en la prctica comunicativa cotidiana un equilibrio?". Su
respuesta es: "La filosofa podra por lo menos ayudar a animar el juego equilibrado, que
ha llegado a total quietud entre lo cognitivo-instrumental, lo moral-prctico y lo esttico-
expresivo, como quien pone de nuevo en movimiento un mvil, que se ha trabado
persistentemente"189.
Al asumir la filosofa desde el nuevo paradigma una funcin de animadora de la

racionalidad, se puede redefinir ms claramente su relacin con las ciencias de la
discusin y al mismo tiempo la funcin de stas. Los fundadores de la teora crtica
haban soado con la posibilidad de una crtica totalizante de las formas culturales de
cosificacin de la conciencia, pero su fundamentalismo termin necesariamente en la
dialctica negativa y en la dialctica de la ilustracin. Sin renunciar a esta tradicin,
conservando su irritabilidad y radicalismo, cree ahora Habermas poder hacer realidad los
189
J. Habermas, Teora de la accin comunicativa. Barcelona, Pennsula, 1985, pg. 28.
222
ideales de la teora crtica, reconstruyendo las tareas de la filosofa, una vez redefinida la
racionalidad desde el paradigma de la accin comunicativa. Los momentos de tal
reconstruccin consisten en:
a) Mostrar las implicaciones racionales de la reconstruccin de los diversos tipos de

accin del hombre (accin estratgica, instrumental por finalidad, normativa, expresiva,
comunicativa). En dicha reconstruccin se explicita la estructura comunicativa de la
accin como la ms acorde con la condicin humana.
b) Mostrar las implicaciones racionales que se siguen del proceso metodolgico de

comprensin de sentido de los fenmenos sociales: el proceso de participacin
comprensiva para abrirse a otros grupos sociales y a otras culturas, da la posibilidad de
cierto desarrollo metodolgico de comparacin discursiva de diversas perspectivas de lo
social y de diversos matices de racionalidad.
La teora de la argumentacin, insinuada antes, permite superar la mera descripcin de

los fenmenos sociales para reivindicar la funcin crtica, propositiva y terica de una
concepcin reconstructiva de las ciencias sociales.
c) Finalmente las ciencias sociales y la filosofa misma deben enfrentarse a un problema

emprico metodolgico consistente en evaluar el sentido de racionalidad implcito en el
proceso de modernizacin. Es posible un discurso diferenciador sobre la modernidad,
que destaque, gracias a la comprensin de sociedades ms o menos desarrolladas,
aquellos aspectos que permitiran caracterizar lo moderno como lo ms coherente con la
condicin humana, antes de precipitar de un golpe el paso a lo posmoderno.
d) Si esto es posible, se estara de acuerdo con las crticas de los posmodernos a la

razn, sin tenerse que comprometer con sus propuestas. Por tanto: s al pensamiento
posmetafsico, no al fundamentalismo posmoderno. En consecuencia habra que recuperar
comunicativamente el espacio pblico, gracias al reconocimiento de las diversas
perspectivas, de la heterogeneidad y del pluralismo: ste sera el momento posmoderno
de la teora de la accin comunicativa. Pero la tolerancia puede terminar en indiferencia
y frivolidad; por ello tampoco puede la razn comunicativa renunciar a su competencia
propositiva y a la bsqueda de acuerdos para la solucin de los problemas mediante la
democracia participativa. Este es su momento moderno: "la unidad de la razn en la
223
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multiplicidad de sus voces", lo que la hace ser "el cascarn frgil y vacilante, que no
se ahoga en el mar de las contingencias, aun cuando tal estremecimiento en alta mar
sea el nico modo como puede dominar' las contingencias"190.
Dado sin embargo que cada vez se seala con mayor nfasis el que este tipo de
capacidades y competencias son propias de una cultura hegemnica, la occidental, la
que en la modernidad ha llegado a hacer crisis, y que en su lugar se reclama el
reconocimiento del multiculturalismo, el problema supera en cierta forma lo planteado en
torno a la diversidad de saberes desde el paradigma de la razn no slo monolgica, sino
dialgica.
La solucin a la problemtica planteada desde el paradigma del multiculturalismo,

tendra sin embargo que presuponer la posibilidad de clarificar los trminos mismos
del problema de la relatividad. As como desde la razn comunicativa se hace un
esfuerzo por la comprensin de otros tipos de racionalidad, sera importante poder
lograr tematizar desde estos otros tipos de comprensin del mundo, lo que para ellos
equivaldra al quiebre de la modernidad como emancipacin del mundo de lo mtico,
religioso y metafsico, como descentracin del mundo en diversas regiones y del
sujeto en diversas relaciones con el mundo, con los otros y consigo mismo, y finalmente
como posibilidad de diferenciacin entre naturaleza y cultura, entre mundo e imagen
del mundo, entre actitud performativa y actitud reflexiva frente a la realidad. Si se
llegara a afirmar que esto no es posible, ya que se trata de una relatividad absoluta
en nombre del multiculturalismo entonces nos encontramos ante un asunto totalmente
irresoluble, dada la inconmensurabilidad entre la verdad absoluta y el relativismo
absoluto del "anything goes", "todo da lo mismo" o "todo vale". Entonces s es
vlido el viejo aforismo: "Nihil contra Deum nisi Deus ipse". O en trminos
contemporneos: si la verdad absoluta es el punto de vista de Dios, la relatividad
absoluta tendra que ser, conservando la "iconografa" de quienes la defienden, el
punto de vista del Diablo. En este caso tampoco importara si se utilizan minsculas
o plurales tanto para Dios como para el diablo.
190
J. Habermas, Pensamiento posmetafsico. Madrid, Taurus, 1990, pgs. 155 ss.
224
Lectura complementaria
Jrgen Habermas. Teora de la accin comunicativa. Tomo I, Madrid, Taurus, 1987:

I. INTRODUCCIN, 1. Racionalidad: una determinacin preliminar del concepto.
(Pginas 15-69).
Preguntas
1) Qu significa para la teora crtica de la sociedad el tematizar los intereses en

relacin con el conocimiento?
2) Qu significa el "cambio de paradigma" para la transicin de "conocimiento e

inters" a la "teora de la accin comunicativa"?
3) Cul es el significado metodolgico de la dimensin hermenutica del lenguaje en

las ciencias de la discusin?
4) Cmo se relaciona la hermenutica con la competencia argumentativa del lenguaje

en el mundo de la vida?
5) Cmo se replantea el proyecto filosfico de la modernidad a partir de las ciencias

de la discusin?
225
TEORA DE LA ACCIN COMUNICATIVA realiza
es tiene por mtodo

busca
asume ENTENDIMIENTO
TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD es
aporta
METATEORA dirigida al
RAZN DE LA HISTORIA
RACIONALIDAD COMUNICATIVA
refunda
METODOLOGA configura
supera la CAMBIO DE PARADIGMA
226
ESTRUCTURAS DE LA COMUNICACIN
establece constituye
OBJETIVIDAD
INTERESES CIENCIAS DE LA DISCUSIN
RACIONALIDAD GENTICA con
CONTENIDO Y MTODO
basados en MUNDO DE LA VIDA / ACCIN COMUNICATICA ACTOS DE HABLA

caracteriza y como
CONDS. DE LA VALIDEZ DEL DILOGO PRAGMTICA UNIVERSAL
da nuevos RACIONALIDAD LGICA

Las "ciencias de la
discusin" en discusin
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L "CIENCIAS DE
PISTEMOLOGA Y PLA DISCUSINDE
ARADIGMAS " EN DC
LAS IENCIAS SOCIALES
ISCUSIN
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LAS "CIENCIAS DE LA DISCUSIN" EN DISCUSIN
Captulo 6
Las "ciencias de la discusin" en discusin
En este captulo ms sinttico sobre las ciencias de la discusin, se pretende

complementar lo desarrollado en las unidades anteriores con algunas indicaciones
acerca de la aplicacin de la teora de la accin comunicativa a los problemas del
mundo social. Se trata ms que todo de insinuaciones y ejemplos. Adems, dada
la importancia que en Colombia tiene la Investigacin Accin Participativa,
confrontaremos ambas propuestas para diferenciar lo especfico de cada una de
ellas.
6.1. La tica discursiva
En este mdulo se ha mostrado que la moralidad y la libertad son bases de las

ciencias sociales; ahora debemos indicar la direccin en que se ha desarrollado la
tica discursiva, como una aplicacin fundamental de la teora de la accin
comunicativa.
El punto de partida de la tica discursiva son los sentimientos morales, como fueron
presentados en el ya clsico trabajo de P. F. Strawson de 1962 "Freedom and Resentment"
(Libertad y resentimiento). Casi al terminar dicho trabajo dice: "es una lstima que hablar
de sentimientos morales haya cado en desgracia" (pg. 24)191. Pensamos que esto ha
cambiado por influjo de la tematizacin del mundo de la vida, en la que puede inscribirse
este trabajo de Strawson, como una "fenomenologa lingstica de la conciencia tica"192.
191
Citamos a Strawson, "Freedom and Resentment" en: P. F.Strawson, Freedom and Resentment and other Essays,
London, Methuen, 1974, pgs. 1-25, segn las pginas del texto ingls, pero de acuerdo a la traduccin sin publicar de
D. M. Moz y G. Serrano.
192
J. Habermas, "III. tica del discurso. Notas sobre un programa de fundamentacin" en: Conciencia moral y accin
comunicativa. Barcelona, Pennsula, 1985, pg. 61.
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Al analizar los sentimientos morales como se presentan en la vida ordinaria, se cae en

lugares comunes, pero esto, como enfatiza Strawson, tiene sus ventajas: "El objeto de
estos lugares comunes es tratar de mantener frente a nuestras mentes algo que
fcilmente se olvida cuando estamos comprometidos en filosofa, especialmente en
nuestro fro y contemporneo estilo, a saber, lo que significa estar realmente envuelto
en relaciones interpersonales ordinarias, ya sea desde las ms ntimas, hasta las ms
casuales" (pg. 6).
Strawson elige tres sentimientos que adquieren significacin especial con respecto a
la conciencia moral. Comienza no casualmente por el "resentimiento" como mi
sentimiento al ser ofendido por otro, cuando al mismo tiempo considero que l
efectivamente estaba en sus cabales. Porque puede suceder que yo tenga que afirmar
de quien me injuria, que no se dio cuenta o que no era su intencin hacerlo; as como
tambin puedo suspender mi actitud resentida frente al otro cuando las circunstancias
me llevan a concluir que en esa accin no poda controlarse, que en cierta manera no
era dueo de s, no era l'; algo semejante podramos decir cuando la accin que me
ofende proviene de un nio o de quien padece alguna enfermedad que le impida ser
responsable de lo que hace (pgs. 7-8).
Independientemente de todos los matices que pudieran discutirse en psicologa acerca

de estos fenmenos, interesa destacar el contraste entre "la actitud, (o gama de
actitudes), de estar envuelto o participar en una relacin humana, y lo que debera
llamarse la actitud objetiva (o gama de actitudes) hacia otro ser humano (...). Adoptar
la actitud objetiva hacia otro ser humano es verlo, tal vez, como un objeto de poltica
social, como un sujeto al que, en el amplio sentido del trmino, debera someterse a
tratamiento (...). La actitud objetiva podra ser emocionalmente matizada de muchas
maneras, pero no de todas (...): no puede incluir el rango de sentimientos de reaccin
y actitudes que pertenecen al compromiso y la participacin con otros en relaciones
humanas interpersonales; no puede incluir resentimiento, gratitud, perdn, angustia, o
la clase de amor que algunas veces dos adultos dicen sentir recprocamente el uno por
el otro. Si su actitud hacia alguien es completamente objetiva, entonces aunque usted
pudiera pelear con l, usted no podra reir con l, y aunque pudiera hablar con l,
inclusive negociar, usted no podra razonar con l. Usted puede a lo sumo pretender
que rie o que razone con l" (pg. 9).
230
El resentimiento devela una interrelacin originaria en la que nos encontramos en el

mundo de la vida, la cual es violada por la injuria de aquel con quien nos resentimos
porque consideramos que l es consciente de haber querido romper ese vnculo humano.
Un segundo sentimiento destacado por Strawson es el de "indignacin". La sentimos

de usted y yo cuando nos damos cuenta que un tercero injuria a otro tercero como si
lo hubiera hecho con usted o conmigo. Lo interesante en este sentimiento es que la
materia' de la ofensa es considerada independientemente de que tuviera que ver con
nosotros mismos; en este escenario somos espectadores, pero no de algo objetivo,
sino de algo intersubjetivo, y la indignacin nos descubre una especie de implcito de
solidaridad humana. La actitud de quien se indigna no es la misma de quien se resiente,
ya que para indignarse se ha cambiado de la posicin del participante a la del
observador.
Si cambiamos de nuevo de actitud hacia la participacin personal en el mundo

social, podemos tematizar un tercer sentimiento, el de culpa, en el cual nos
avergonzamos de la ofensa provocada a otro. Ahora somos nosotros los agentes,
no los pacientes ni los observadores, de acciones que lesionan esa especie de a
priori de las relaciones humanas, que se me presenta a m como un mbito de
obligaciones.
Varios aspectos habra que resaltar en este anlisis de los sentimientos morales: ante
todo el que se trate de sentimientos en situaciones concretas que nos descubren en su
forma negativa una especie de trasfondo lesionado, un a priori de las relaciones humanas
en el mundo de la vida cotidiana; cuando analizamos lo que nos manifiestan estos
sentimientos en la situacin de compromiso y participacin de los actores, nos
encontramos con una dimensin interpersonal que determina el sentido mismo de nuestro
comportamiento; en cierta forma podramos ya hablar a partir de lo que nos dan los
sentimientos de una especie de "intuicin valorativa", anloga a la "intuicin categorial"
a la que acude Husserl para constituir conceptos y juicios a partir de vivencias intencionales
en las que se dan en experiencia interna las modalidades del conocimiento de objetos.
Tambin insiste Strawson en que los sentimientos analizados y probablemente sus

contrapartidas positivas, el agradecimiento, el perdn, el reconocimiento, la solidaridad,
etc., constituyen una especie de sistema de relaciones interpersonales. Al asumir
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Habermas esta fenomenologa de los sentimientos morales, destaca sobre todo los
siguientes puntos: estos sentimientos slo se dan gracias a la actitud performativa
de participantes en las acciones sociales. Se destaca el origen y la vocacin'
comunicativa de los sentimientos, como punto de partida para la tica discursiva;
estos sentimientos a la vez que son personales, vivencias intencionales dira el
fenomenlogo, son transpersonales, en el sentido de que quien los vivencia advierte
a la vez que cualquier otro en las mismas circunstancias vivenciara los mismos
sentimientos de resentimiento, indignacin y culpa: son sentimientos generalizables;
lo cual se lograr mediante la comunicacin. Finalmente estos sentimientos no se
pueden justificar ni modificar apelando a paradigmas objetivos como los de
compensaciones con base en polticas sociales. Los argumentos morales no estn
hechos de realidades objetivas, sino de razones y motivos del mbito psicolgico-
social 193.
Hasta aqu lo destacado por Habermas ya estaba en el anlisis de Strawson.

Interesante es la manera como utiliza este punto de partida fenomenolgico para
hacer su propuesta de argumentacin moral discursiva: "Es claro que los sentimientos
tienen una significacin para la justificacin moral de formas de accin, semejante a
la que tienen las percepciones para la explicacin terica de hechos" 194. Los
sentimientos morales seran base emprica psicolgica para una especie de proceso
de induccin' en el que fuera posible pasar de experiencias, vivencias, en las que
se nos dieran hechos morales, a leyes y normas ticas en las que pudiramos
expresar principios de accin. Habermas se acerca atrevidamente a Kant y descubre
en el imperativo categrico una estructura semejante, un puente o transformador
moral, en el cual se parte de experiencias conformadas por sentimientos, las mximas
como principio subjetivo, para llegar gracias a la voluntad libre a leyes universales.
La reformulacin comunicativa del principio de universalizacin de la moral es bien
conocida: "En lugar de proponer a todos los dems una mxima como vlida y que
quiero que sea ley general, tengo que presentarles a todos los dems mi mxima
con el objeto de que comprueben discursivamente su pretensin de universalidad.
El peso se traslada de aquello que cada uno puede querer sin contradiccin como
193
Cf. J. Habermas, Ibd., pgs. 61-68.
194
Ibd., pg. 68.
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ley general, a lo que todos de comn acuerdo quieren reconocer como norma
universal"195.
Quiere decir que el puente se construye comunicativamente y que en el dilogo radica

toda fundamentacin posible de la moral y de la tica. El mismo Habermas propone
como fundamento discursivo comn tanto de la moral, por un lado, como, por otro, de
la tica, la poltica y el derecho, el siguiente principio: "slo son vlidas aquellas normas
de accin con las que pudieran estar de acuerdo como participantes en discursos
racionales todos aquellos que de alguna forma pudieran ser afectados por dichas
normas"196.
En el momento que se tienen en cuenta los diversos discursos racionales en torno a la

moral, encontramos diversas formas de argumentacin. Entre ellas se pueden destacar:
a) El utilitarismo como ha sido formulado por M. Hare, acudiendo sugestivamente al

mismo Kant: "Si, como lo exige Kant, consideramos la humanidad como un fin y en
consecuencia tomamos los fines de todos los hombres como nuestros, tendremos que
procurar fomentar todos estos fines de igual forma. Esto es lo que nos inculca tambin el
utilitarista; es decir, si encontramos mucha gente que ser afectada por nuestras acciones
y que persiguen otras metas o tienen otras preferencias, tenemos que pensar para nuestras
acciones mximas que podamos aceptar como leyes universales. stas sern
precisamente aquellas, cuya aplicacin a todas las situaciones en las que hipotticamente
pudiramos encontrarnos, fuera la que ms fcilmente pudiramos aceptar. Sern por
tanto aquellas mximas que con respecto a los fines y preferencias de las personas,
entre quienes una cualquiera podra ser uno de nosotros mismos, en todas aquellas
situaciones en todo sentido pueden motivar a realizar lo mejor. Y esto de nuevo est en
consonancia con el pensamiento utilitarista"197.
Se trata pues de urgir el sentido de transformador moral del utilitarismo, de la lgica

medios-fin, de la satisfaccin de las preferencias de las mayoras. Naturalmente que la
195
McCarthy, Thomas, La teora crtica de Jrgen Habermas. Madrid, Tcnos, 1987, citado por J. Habermas, Ibd., pg.
88.
196
J. Habermas, Faktizitt und Geltung. Beitrge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats.
Frankfurt, a.M., Suhrkamp, 1992, pg. 138.
197
Richard M. Hare, "Wofr sind Stdte da? Die Ethik der Stadtplanung" en: Christoph Fehige y Georg Meggle (Hrsg.), Zum
moralischen Denken, Bd. 2, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1995, pg. 194. (V. inglesa: "What are Cities for? The Ethics of Urban
Planning" en: C. C. W. Taylor (Hrsg.), Ethics and the Environment. Oxford, Corpus Christi College, 1992.)
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propuesta utilitarista, as se la relacione de manera tan habilidosa con el kantismo,

tiene sus condicionantes y lmites, en claras tendencias egostas. El utilitarismo
entendido como necesidad de buscar las preferencias ms universales podra
considerarse la forma ms consecuente de un uso pragmtico de la razn prctica,
necesario desde todo punto de vista, pero limitado, dado que hay que relacionarlo con
los otros usos de la razn: el tico y el moral.
b) Momento inicial de todo proceso comunicativo es, como lo hemos indicado antes, el
que podramos llamar nivel hermenutico de la comunicacin y del uso del lenguaje, en
el cual se da la comprensin de sentido. Charles Taylor ha insistido en hacer fuertes las
funciones hermenuticas del lenguaje: primero su funcin expresiva, para formular eventos
y referirnos a cosas, para formular sentidos de manera compleja y densa, al hacernos
conscientes de algo; segundo, el lenguaje sirve para exponer algo entre interlocutores en
actitud comunicativa; tercero, mediante el lenguaje determinados asuntos, nuestras
inquietudes ms importantes, las ms relevantes desde el punto de vista humano, pueden
formularse, ser tematizadas y articuladas para que nos impacten a nosotros mismos y a
quienes participan en nuestro dilogo198.
Este momento hermenutico del proceso comunicativo puede ser pasado a la ligera por
quienes pretenden poner toda la fuerza de lo moral en el consenso o en el contrato, pero
precisamente por ello es necesario fortalecerlo, para que el momento consensual no
desdibuje la fuerza de las diferencias y de la heterogeneidad, propia de los fenmenos
morales y origen de los disensos, tan importantes en moral como los acuerdos mismos.
En este origen de la comunicacin en la comprensin hermenutica se basan las morales

comunitaristas para reclamar que la comunidad, la tradicin, el contexto socio-cultural,
la polis, son el principio puente.
c) Como ya lo hemos advertido, la competencia comunicativa busca superar el

contextualismo en aquellos casos en los cuales los conflictos o las acciones comunes
exigen algn tipo de consenso. Los acuerdos sobre mnimos estn en la tradicin del
"contrato social", en la cual se apoyan las propuestas liberales contemporneas de corte
neocontractualista. Se trata de ver si para lograr una sociedad bien ordenada, en la cual
198
Cf. C. Thiebaut en: Ch. Taylor, La tica de la autenticidad. Barcelona, Paids, 1994, pg. 22.
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puedan realizarse las personas, es posible llegar a un consenso entrecruzado

(overlapping consensus)199, a partir del hecho de que en la sociedad contempornea
interactan varias concepciones englobantes del sentido de la vida, de la historia,
del hombre, concepciones omnicomprensivas, tanto religiosas, como morales y
filosficas. El pluralismo razonable hace posible intentar dicho consenso en torno a
principios bsicos de la justicia: la igualdad de libertades y de oportunidades y la
distribucin equitativa de los bienes primarios. ste sera el sentido de una concepcin
poltica de la justicia.
Es cierto que la estructura subyacente al contrato social puede ser la de la comunicacin.

Pero la figura misma del contrato y su tradicin parecen poder inspirar mejor los
desarrollos del sentido tico de la poltica y de una concepcin poltica de justicia y de
sociedad civil. Ahora bien, en el momento que tanto la comunicacin al servicio del
consenso, como el contrato social mismo tiendan a abolutizarse, se corre el peligro de
que en aras del consenso o de las mayoras se niegue la posibilidad del disenso y los
derechos de las minoras.
La consolidacin del contrato social en torno a unos mnimos polticos puede

constituirse en paradigma de orden y paz, cuando de hecho los motivos del desorden
social y de la violencia pueden estar en la no realizacin concreta de los derechos
fundamentales. Por ello mismo, las necesidades materiales, las desigualdades
sociales, la pobreza absoluta, la exclusin cultural y poltica de poblaciones enteras
y de grupos sociales debe ser agenda prioritaria para quienes aspiran a que el
contrato social, la concepcin poltica de justicia y sus principios fundamentales
sean principios reales de la sociedad y de la convivencia ciudadana. Mientras no
se logre efectivamente esto, hay lugar para las diversas formas de manifestacin
del disenso legtimo.
Se puede ahora afirmar que un elemento integrante del principio puente son las
tradiciones y los contextos en los que se conforman situaciones moralmente
relevantes. sta es la verdad de un comunitarismo de estirpe republicana y
conservadora. Pero tambin forma parte del principio puente la posibilidad del contrato
199
Cf. J. Rawls, Political Liberalism. New York, Columbia University Press, 1993, IV: 4, pgs. 150-154.
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social, en lo cual radica la verdad del contractualismo de herencia liberal. Tambin

los utilitaristas, quiz en sus planteamientos ms pragmticos, por ello mismo ms
independientes de posiciones ideolgicas o polticas, reclaman ser tenidos en cuenta
en este intento "sincretista" de ofrecer razones y motivos para la accin correcta de
los ciudadanos. Se busca ahora la relacin entre estas propuestas ticas en la
competencia comunicativa. Si el principio puente se cohesiona gracias a la
comunicacin, sta debe partir del uso informador del lenguaje, articulado en el literal
(a) y del sentido contextualizador de la dimensin expresiva y simblica del mismo
lenguaje (literal b), para intentar dar razones y motivos, un uso de lenguaje diferente,
en el cual se articula el "poder de la comunicacin" y la fuerza de la argumentacin.
sta debe orientarse a solucionar conflictos y consolidar propuestas con base en
acuerdos sobre mnimos (literal c) que nos lleven por conviccin a lo correcto, lo justo,
lo equitativo. La competencia argumentadora no desdibuja el primer aspecto, el de la
constatacin de las preferencias, menos el de la complejidad de las situaciones, que
desde un punto de vista moral, son comprendidas. La argumentacin busca, a partir de
la comprensin, llevar a acuerdos con base en las mejores razones, vinieren de donde
vinieren. La actividad argumentativa en moral es en s misma normativa, lo que indica
que en moral el principio comunicativo y dialogal es un fundamento.
ste es el lugar de retomar los principios de la argumentacin jurdica, propuestos

por Robert Alexy 200, como lo hace J. Habermas 201, para el proceso discursivo de
desarrollo de las normas morales.
Dichos principios explicitan cmo toda persona que participa en los presupuestos
comunicativos generales y necesarios del discurso argumentativo, y que sabe el significado
que tiene justificar una norma de accin, debera aceptar implcitamente la validez del
postulado de universalidad. En efecto, desde el punto de vista de lo lgico-semntico de
los discursos debe procurar que sus argumentos no sean contradictorios; desde el punto
de vista del procedimiento dialogal en bsqueda de entendimiento mutuo, cada participante
slo debera afirmar aquello en lo que verdaderamente cree y de lo que por lo menos l
mismo est convencido.
200
Cf. R. Alexy,Teora de la argumentacin jurdica. Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1989.
201
Cf. J. Habermas, "III. tica del discurso. Notas sobre un programa de fundamentacin". En: Conciencia moral y accin
comunicativa. Barcelona, Pennsula, 1985.
236
Y finalmente desde el punto de vista del proceso retrico, el ms importante, valen estas
reglas:
a) Todo sujeto capaz de hablar y de actuar puede participar en la discusin.
b) Todos pueden cuestionar cualquier afirmacin, introducir nuevos puntos de vista y

manifestar sus deseos y necesidades.
c) A ningn participante puede impedrsele el uso de sus derechos reconocidos en a) y

en b).
A partir de estas condiciones, propias de toda argumentacin, se ve cmo el principio de

universalizacin es vlido. ste nos puede llevar al principio moral ms general:
nicamente pueden aspirar a la validez aquellas normas que pudieran conseguir la
aprobacin de todos los participantes comprometidos en un discurso prctico.
Pensamos que ste es el momento de mostrar la conveniencia, oportunidad e inclusive

necesidad de aprender a argumentar, a dar razones y motivos en moral y tica, para
superar los dogmatismos, autoritarismos y escepticismos que se han ido camuflando en
el proceso poltico y en la sociedad civil, apenas reflejo de un proceso educativo poco
crtico y reflexivo, montado ms bien en modelos y estrategias curriculares de aprendizaje.
Pero el dilogo y la comunicacin pueden llegar a constituirse en principio puente nico,

absoluto y vlido por s mismo, y convertirse as en algo meramente formal, no muy
distinto de la pura forma del imperativo categrico. La condicin para que la comunicacin
no se formalice es su vinculacin con los aspectos utilitaristas y pragmticos de las
decisiones con base en intereses y preferencias, la explicitacin del condicionamiento
hermenutico y contextualizador del lenguaje y el reconocimiento de las diversas
posibilidades de llegar a acuerdos sobre mnimos, con base en formas de expresin ms
ricas que las de la mera lgica formal, como son, entre otras, la retrica, la negociacin,
los movimientos sociales, la misma desobediencia civil, etc.
La relacin entre consenso y disenso debe ser pensada con especial cuidado. Absolutizar
el consenso es privar a la moralidad de su dinmica, caer en nuevas formas de
dogmatismo y autoritarismo. Absolutizar el sentido del disenso es darle la razn al
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escepticismo radical y al anarquismo ciego. La relacin y la complementariedad de las

dos posiciones pone en movimiento la argumentacin moral. Todo consenso debe dejar
necesariamente lugares de disenso y todo disenso debe significar posibilidad de buscar
diferencias y nuevos caminos para aquellos acuerdos que se consideren necesarios.
6.2. Otras reas del mundo social
La propuesta de racionalidad comunicativa y dialogal, aplicable a diversos campos del

saber y de la actividad social, cultural, cientfica y poltica, permite sin duda plantear el
proceso educativo 202
en trminos optimistas como el desarrollo de "un nuevo ethos
cultural", como lo acaba de proponer la reciente Misin de Ciencia, Educacin y Desarrollo203.
Aqu nos interesa destacar sobre todo los planteamientos ms recientes de Habermas,
inspirado en su tica comunicativa, acerca de las implicaciones polticas de la teora de
la accin comunicativa, al abordar temas como el de la democracia participativa, la
solidaridad, el futuro del socialismo occidental, el Estado de derecho democrtico, etc.204.
Para responder a "qu significa hoy el socialismo", parte de las interpretaciones

correctivas y de las interpretaciones crticas de la situacin creada por la cada del
muro de Berln. Este hecho ha derrotado ciertamente a los apologistas del estalinismo
y a los leninistas. Inclusive los comunistas reformistas, los que quisieran encontrar
una tercera va entre socialismo real y capitalismo, han sido callados por el desarrollo
de los hechos.
Por otro lado quienes han sido crticos frente a propuestas revolucionarias pretenden
identificar la cada del socialismo de Estado con el fin de las ideas socialistas. Los as
llamados posmodernos piensan que se trataba slo de un metarrelato ms, de esos que
202
Cf. Robert E. Young, A Critical Theory of Education. Habermas and our Children's Future. New York, Teacher's
College. Columbia University, 1990. G. Hoyos, "Prlogo" a: Mario Daz y otros, Pedagoga, discurso y poder, Bogot,
CORPRODIC, 1990, pgs. 13-32.
203
Cf. G. Hoyos, "Ciencia, educacin y desarrollo: un nuevo ethos cultural". En: Nmadas, No.2, Bogot, Universidad
Central, marzo-agosto 1995, pgs. 70-80; G. Hoyos, "tica comunicativa y educacin para la democracia" en: Revista
Iberoamericana de educacin, Nmero 7, Madrid, OEI, enero-abril de 1995, pgs. 65-91.
204
Ver sobre esto: J. Habermas, Faktizitt und Geltung. Suhrkamp, Frankfurt, a.M., 1992; "Qu significa hoy el socialismo?
en: Fin de siglo. N o 4, julio-octubre 1992, Universidad del Valle, Cali, pgs. 5-19; "La soberana popular como
procedimiento". En: Revista Foro, No 12, junio 1990, Bogot, pgs. 47-57. Guillermo Hoyos Vsquez, "tica discursiva,
derecho y democracia" en: Anlisis poltico, N o 20, septiembre a diciembre de 1993, Universidad Nacional de Colombia,
Bogot, pgs. 5-19.
238
han cado con razn en descrdito. Los anticomunistas afirman haber tenido siempre la
razn en que sistemas antihumanos tenan que fracasar. Los mismos liberales pretenden
ahora ser ellos quienes siempre han tenido la razn con respecto a la organizacin
democrtica de la sociedad. Pero no parecen querer ver la "viga en el propio ojo", ahora
que el capitalismo y el liberalismo realmente existentes tampoco han podido solucionar
los asuntos de pobreza absoluta y de justicia como equidad.
A todo esto: qu pensar entonces desde una posicin crtica que, habiendo militado
polticamente o sin haberlo hecho, suea todava con que las ideas socialistas pueden
todava llegar a tener vigencia?
Precisamente hablar de socialismo hoy obliga a ser sumamente rigurosos en la

interpretacin del pensamiento de Marx, reconociendo algunas de sus debilidades en la
interpretacin de la historia y de la sociedad: como por ejemplo el reduccionismo en el
paradigma del trabajo, su concepcin holstica de la sociedad, su concepcin estrecha
del conflicto social, su funcionalismo en la concepcin de la democracia constitucional y
del Estado de derecho, su filosofa determinista de la historia. Pero estas debilidades no
pueden ocultar el importante influjo de su intencin emancipatoria y humanista fundamental
y de sus interpretaciones de la sociedad capitalista en las realizaciones social-demcratas
de este siglo y en el desarrollo intelectual hasta nuestros das, no slo en pensadores
como los de la teora crtica de la sociedad.
Un anlisis diferenciado del desarrollo del pensamiento de Marx permite en momentos

de crisis, casi que de derrota aparente, evaluar el socialismo hoy no slo desde un punto
de partida puramente moral, como si se tratara de una nueva religin para unos
desesperados izquierdistas, sin articulacin real en la sociedad. Se trata ms bien de ver
qu relacin tienen las ideas socialistas con la racionalidad y con lo razonable de los
movimientos sociales, de las formas de organizacin de la sociedad civil y de su relacin
con el Estado de derecho democrtico.
Si la racionalidad no slo significa eficacia, como lo pretende el neoliberalismo, quedan

mbitos ms complejos para encontrar criterios de legitimidad de la poltica. Estos
espacios tienen que ver necesariamente con la solidaridad y con la participacin del
pueblo en la poltica, temas centrales de las ideas socialistas. Aqu radica precisamente
el significado de la teora de la accin comunicativa para la conformacin radical
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democrtica de los diversos procesos polticos, de las formas de participacin de la

sociedad civil, de los momentos de la poltica deliberativa, de las formas de gobierno, del
sentido de las leyes y del derecho en general.
Que el sentido de democracia participativa no es ajeno a la filosofa, como quisiera

Rorty al exigir "La prioridad de la democracia sobre la filosofa" 205, es una tesis que se
puede defender al fundamentar ticamente la poltica y el derecho, de suerte que su
poder no sea dominacin, dado que detrs de los procesos polticos y de las formas de
derecho se esconde poder: estratgico o comunicativo. Se busca por tanto la legitimidad
del poder de la poltica deliberativa (incluido el de los movimientos sociales, el de la
desobediencia civil y el de formas no convencionales de poltica). Dicho poder se
legitima en la racionalidad comunicativa, en su origen pedaggico, en su uso pblico y
en los consensos sobre mnimos. Si se pregunta por qu las costumbres (diran los
comunitaristas) pedaggicas, comunicativas y contractuales legitiman ciertos valores
y formas de ejercicio del poder, se responde que no hay que acudir al fundamentalismo
de la moral kantiana, dado que hay principios ticos, el de la solidaridad y el de la
reciprocidad, no entendidos moralmente, sino social y polticamente. Habermas habla
de la "fuerza integradora social de la solidaridad", de la cual dice que no se toma
moralmente, sino como "concepto de una teora social" 206, la cual a la vez se funda en
la reciprocidad propia de la interaccin comunicativa. Se trata de la misma reciprocidad,
que para Rawls207 en el medio entre el altruismo moralista y el puro inters egosta,
funda la cooperacin social, que no slo evita la guerra, sino que favorece el bien de
los asociados.
Una fundamentacin y articulacin comunicativa de los derechos humanos tiene la

ventaja de salirle al paso al peligro de asimilar "derechos" a bienes208. Los bienes se
distribuyen, pero los derechos slo se disfrutan en la medida en que se ejercen. La
autodeterminacin individual se constituye solamente en el ejercicio de los derechos
que se siguen o son el presupuesto de normas legtimamente establecidas. Por ello no
se puede desvincular el reclamo de derechos subjetivos de aquella autonoma pblica,
205
Rorty, Richard, "La prioridad de la democracia sobre la filosofa" en: Vattimo, Gianni (comp.), La secularizacin de la
filosofa, Barcelona, Gedisa, 1992, pgs. 31-61.
206
J. Habermas, Faktizitt und Geltung, op. cit., pg. 163.
207
J. Rawls, Political Liberalism, op. cit., pg. 16.
208
Cf. J. Habermas, op. cit., pgs. 505 ss.
240
que ejercen los ciudadanos al participar en los procesos polticos en general y en la

legislacin misma.
Todo el problema de la igualdad de derechos se relaciona con la crtica necesaria al

liberalismo que no supera el mbito de los derechos formales. Se pide no tanto una
igualdad de derechos, cuanto una igualdad real de oportunidades en todo sentido, en
especial una igualdad de posibilidades de participacin en la vida social. A la vez el
Estado de bienestar parece estar slo dispuesto a distribuir bienes que igualen, con
lo cual no pocas veces hace ms sofisticada la manipulacin: al multiplicar la
burocracia.
La ventaja de un planteamiento en trminos de "poder participativo", ms que de

distribucin de bienes, es el sentido emancipatorio de tal concepcin: la autonoma de
las personas y de los grupos, la legitimidad de las luchas sociales y el sentido normativo
del derecho a partir de un uso tico de la razn. Se logra as un planteamiento complejo
en trminos de sociedad civil, en la cual lo pblico, lo privado, lo comunitario, el mercado,
el Estado, los movimientos civiles se interrelacionan para animar el sentido de la
democracia participativa.
Es posible aceptar que la democracia participativa es la mejor garanta para la realizacin

de los derechos humanos, si esto no es letra muerta. Como tampoco puede serlo el
mandato constitucional explcito de proteccin y aplicacin de los derechos
fundamentales. Ante todo hay que democratizar la democracia, dando el sentido fuerte
a la participacin.
"Belagern, ohne zu erobern" (sitiar sin conquistar). As caracterizaba hace algunos

aos J. Habermas la funcin del poder comunicativo de la sociedad civil: sitiar el sistema
de gobierno sin pretensiones de conquista209. Ahora piensa que la metfora puede llevar
a confusiones, pues si bien las pretensiones de una sociedad civil crtica no son tomarse
el poder, tampoco pueden ser nicamente sitiar al Estado como fortaleza inexpugnable.
Ahora ms bien propone la metfora de un "centro y una periferia" en relacin de
compuertas y represas, en flujo y reflujo. La metfora y su aclaracin sirven para
209
Cf. J. Habermas, "Soberana popular como procedimiento", op. cit., pg. 56.
241
EAS
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ARADIGMAS " EN DC
ISCUSIN
comprender el sentido que tienen las estructuras comunicativas pblicas de la sociedad

civil para la conformacin democrtica del Estado y del derecho como su recurso de
legitimidad y su instrumento de gobierno.
Se trata de desarrollar la comprensin discursiva de lo pblico y de la sociedad civil

como clave para llegar a la gnesis democrtica de la poltica, del derecho y del Estado
de derecho democrtico, la cual consiste en una interrelacin entre soberana institucional,
poltica, y no institucional del pueblo, soberana popular. El fundamento ltimo de
legitimidad y la fuerza movilizadora para la realizacin del sistema de los derechos no se
debe ni a la espontaneidad del mercado, ni a la intervencin de un estado de bienestar,
sino sobre todo al poder comunicativo de lo pblico y de la sociedad civil. Se trata
entonces de fortalecer la participacin ciudadana, hacer cada vez ms independientes y
crticos a los medios, reconocer la funcin mediadora de partidos polticos independientes
del Estado. Todo ello evitar la amenazante despolitizacin de las masas, si a la vez se
fomentan propuestas para anclar elementos plebicitarios en la constitucin, introducir
procedimientos de consulta popular, descentralizar poderes y revocar mandatos. "En un
paradigma procedimental del derecho se presenta la opinin pblica poltica no slo
como la antesala del complejo parlamentario, sino como la periferia que impulsa y encierra
el centro mismo de lo poltico: el pblico influye con sus competencia de fundamentos
normativos, sin pretensin de conquista, en todas las rbitas del sistema poltico. A
travs de los canales de elecciones generales y de formas de participacin especiales
se transforman las opiniones pblicas en poder comunicativo, el cual confiere autoridad
al legislador y legitima a un ejecutivo que dirige, mientras que la crtica del derecho
movilizada pblicamente impone a una justicia que desarrolla el derecho el deber de una
fundamentacin cada vez ms rigurosa del mismo"210.
Si se da todo el peso a la democracia participativa, no slo para solucionar el problema

de las diferencias culturales, sino sobre todo el de las desigualdades sociales y
econmicas, hay que desarrollar el sentido deliberativo de poltica, el cual implica una
pedagoga de la comunicacin y de la conviccin, una comprensin fuerte de lo pblico
y una concepcin lo suficientemente compleja de la sociedad civil. Se trata de relacionar
formas convencionales de hacer poltica con formas nuevas: movimientos sociales,
desobediencia civil, diversos tipos de protesta ciudadana, etc. Pero entonces es
210
J. Habermas, Faktizitt und Geltung, op. cit., pg. 533.
242
necesario que estas formas de participacin no sean demonizadas, como ocurre no

pocas veces, cuando el sentido de la democracia participativa no est lo suficientemente
desarrollado en toda su complejidad. El derecho de asociarse y manifestarse
pblicamente est a veces sujeto a los excesos y suspicacias de las autoridades. Se
trata a los movimientos sociales de enemigo interno y se criminaliza la protesta pblica
legtima como aliada del terrorismo. Se ignora el sentido de democracia participativa
cuando las autoridades asimilan a lo ilegal toda forma de protesta ciudadana y el ejercicio
de la oposicin poltica.
Lo que no se ha querido aceptar es que la fortaleza del Estado para promover y defender
los derechos fundamentales no consiste slo en su capacidad represiva, ni su legitimidad
se puede fundar slo en la eficacia y eficiencia de sus polticas econmicas; no hay
legitimacin que no se base en ltima instancia en procesos de educacin y de
participacin ciudadana que fortalezcan la sociedad civil: "Slo un Estado democrtico
puede crear una sociedad civil democrtica; slo una sociedad civil democrtica puede
mantener a un Estado democrtico. El espritu cvico que hace posible una poltica
democrtica slo se puede adquirir en las tramas asociativas; las aptitudes equivalentes
en trminos generales y ampliamente extendidas que sostienen a estas tramas deben
ser fomentadas por el Estado democrtico"211.
Esto nos obliga a replantear las relaciones entre la sociedad civil y el Estado. Para el
liberalismo la sociedad civil es la de las relaciones entre las personas privadas; de dichas
relaciones las nicas que interesan polticamente son las que tienen que ver con el
poder, las que se desarrollan en el "mbito de lo poltico". Para el liberalismo slo interesa
lo poltico, todo lo dems corresponde al mbito de lo privado.
El republicanismo, por el contrario, busca fortalecer la sociedad civil hasta tal punto que
no se diferencia del mbito de lo poltico. Todo en la sociedad civil tiene significado
poltico. Este nuevo reduccionismo tiene sus riesgos: desconectar la mediacin de lo
poltico entre la sociedad civil y el Estado. Por ello, para evitar por un lado la politizacin
holista de la sociedad civil por parte del republicanismo y para prevenir su privatizacin
por parte del liberalismo se propone fortalecer de tal manera la sociedad civil gracias a la
complejidad de mltiples estilos de comunicacin y participacin social y comunitaria,
211
Walzer, Michael, "La idea de sociedad civil" en: Ciencia Poltica. N. 35, Bogot, Tierra Firme, II Trimestre 1994, pg. 64.
243
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L "CIENCIAS DE
ARADIGMAS " EN DC
ISCUSIN
que a partir de dicha base amplia se puedan identificar aquellas formas de democracia
participativa, que permitan establecer canales de interrelacin con el Estado. La democracia
participativa sera pues el puente, el transformador entre sociedad civil y Estado, de
suerte que en ella se articulen polticamente las luchas por la realizacin efectiva de los
derechos humanos, sobre todo los de la segunda generacin, y las dems formas de
participacin poltica, tambin las convencionales relacionadas con consultas populares,
elecciones, mecanismos de control, partidos polticos, etc.
Por ello, si en el modelo liberal se habla de democracia representativa y en el republicano

de democracia directa, la democracia participativa busca la complementariedad de ambos
modelos: mayor participacin de la sociedad civil, pero tambin la necesidad de llegar a
acuerdos polticos sobre asuntos de importancia para la misma sociedad: la constitucin
y el derecho conservan este sentido.
Ante este reformismo propuesto por la teora de la accin comunicativa, cabe preguntar
por la validez que conservan planteamientos ms radicales, concretamente los de los
padres de la teora crtica, como por ejemplo los de Dialctica de la ilustracin o El
hombre unidimensional. Es necesaria una relacin dialctica entre las tesis pesimistas
de los fundadores y las optimistas de los reformistas actuales. Ante preguntas como:
se puede domesticar social y polticamente la dinmica destructiva del capitalismo?
Se puede defender la democracia burguesa no slo por aspectos meramente tcticos?;
ante tales preguntas habra que conservar mucho del pathos de los fundadores de la
teora crtica. Mientras ellos son casi fundamentalistas, herencia ms clara de la crtica
radical de Marx, es Habermas quien hace concesiones, pero es ms realista. Parece
como si la crtica de los primeros se basara en un diagnstico de la situacin, mientras
las propuestas del segundo contaran con la posibilidad de una accin transformadora.
Es necesario conservar ambas perspectivas: la del observador insobornable, la del crtico
radical y a la vez la del que propone salidas de participacin democrtica. Aqu sigue
siendo significativa la metfora de Walter Benjamin, para quien la historia tiene que
contar con ngeles que desapareceran en cuanto dejaran de cantar212.
212
As termina su hermoso trabajo de homenaje a Habermas en sus 60 aos Helmut Dubiel: "Herrschaft oder Emanzipation?
Der Streit um die Erbschaft der kritischen Theorie" en: A. Honneth, Th. McCarthy, C. Offe u. A. Wellmer (Hrsg.),
Zwischenbetrachtungen. Im Prozeder Aufklrung. Frankfurt, a.M., Suhrkamp, 1989, pg. 518.
244
6.3. La teora de la accin comunicativa (TAC) y la investigacin accin

participativa (IAP)
En una entrevista, conocida hace poco en Colombia213, se refiere Alasdair MacIntyre al

antroplogo Franz Steiner, de quien dice lo "orient hacia una comprensin de la moralidad
que no estuviera sujeta al reduccionismo (la moralidad no es una expresin secundaria
de otra cosa) ni al abstraccionismo (la moralidad no est aislada de los principios de la
prctica social). Los principios de una moral son siempre los principios de una prctica
social determinada. Si hay formas rivales de prctica social, la disputa no puede ser
definida ms que sobre la base de una discusin racional entre los principios antagonistas
y un choque entre estructuras sociales en contraste".
De hecho pensamos que la IAP se enmarca en planteamientos cercanos a lo que hoy se

conoce como comunitarismo en moral y poltica. Su fuerte ciertamente es la moral en
sentido pleno y el compromiso poltico derivado de ella. Est adems interesada en
ofrecer una solucin radical a uno de los aspectos de la discusin contempornea entre
comunitarismo y universalismo: la regionalizacin. Estas caractersticas y su exigua
simpata por la discusin racional y meramente terica hacen de la IAP una forma quiz
ms radical de comunitarismo que el defendido por el mismo A. MacIntyre.
Sin embargo, es frecuente el que quienes se consideran orientados por la IAP en su

trabajo de investigacin y promocin social, se refieran a Habermas como punto de
apoyo terico 214. Tambin es cierto que el mismo Habermas en sus ms recientes
planteamientos con respecto al problema poltico y a la concepcin del Estado
contemporneo se ha acercado bastante a las tesis de la tradicin republicana.
En la nota 3, con la que finalizan Orlando Fals Borda y Mohammad Anisur Rahman su
libro Accin y conocimiento. Cmo romper el monopolio con investigacin-accin
participativa (Bogot, CINEP 1991, pg. 211), concluyen: "El trabajo de Habermas y el
213
Cf. Giovanna Borradori, Conversaciones filosficas. El nuevo pensamiento norteamericano, Bogot, Norma 1996,
pgs. 207-208.
214
Cf. Gustavo Ignacio de Roux y Jos Mara Rojas, "La IAP de fin de siglo en el Suroriente Colombiano", Ponencia
presentada al VI Coloquio Colombiano de Sociologa, Cali, Mayo 8-10 de 1996, pg. 13 (ms.). Esta ponencia ya se
orienta en el marco de comparacin entre la IAP y la teora crtica de la sociedad, en especial en su versin habermasiana.
Lo que se expone aqu es una reformulacin de la ponencia de G. Hoyos en el mismo Coloquio, en la que se comentaba
la de De Roux y Rojas y la presentacin del mismo Orlando Fals Borda. Ya en 1977 en Cartagena haba observado Fals
Borda a propsito de la ponencia de G. Hoyos acerca de las tesis de Habermas en torno a Conocimiento e inters que
all se encontraba una relacin terica importante con la IAP.
245
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L "CIENCIAS DE
ARADIGMAS " EN DC
ISCUSIN
de otros miembros de la escuela de teora crtica de Frankfurt confirmaron muchos de

nuestros conceptos, pero al tiempo de formularlos no estbamos conscientes de sus
pensamientos".
Quiere decir que es pertinente una confrontacin entre la IAP y la TAC, haciendo especial
nfasis en las relaciones y diferencias entre tica discursiva y comunitarismo, en los
presupuestos metodolgicos de dichas posiciones y en las consecuencias polticas que
se siguen de ah. En esta comparacin se puede destacar el punto fuerte de la IAP en
relacin con la problemtica que est en juego en el debate actual entre multiculturalismo
y tica del reconocimiento, discusin que va superando la menos fecunda entre modernidad
y posmodernidad. Esta discusin no es meramente terica, en el sentido en el que se
desvaloran por parte de la IAP cierto tipo de debates como puramente especulativos;
ms bien creemos que la IAP, a la par que evala sus realizaciones concretas en el
campo de la prctica social, debera hacer tambin una evaluacin de su ubicacin
terica en la discusin contempornea.
Veamos los principales rasgos de la IAP en el momento actual:
1) Desde un principio se present como un movimiento crtico: "La hereja

de la IAP, segn expresin de O. Fals Borda, fue su crtica al positivismo
y su novedoso intento de relacionar teora y praxis".
2) Ms que una propuesta terica, la IAP ha sido una propuesta de

participacin, que le ha dado una relacin privilegiada con la praxis concreta
de los movimientos sociales de base.
3) Necesidad de evaluacin. Es posible una evaluacin "terica" de la IAP

ahora que los paradigmas de las ciencias se encuentran todos en el horizonte
de la universalizacin de la hermenutica: fusin de horizontes para la accin
(segn Gadamer, citado por Orlando Fals).
246
Desde esta perspectiva general215, podran ahora analizarse ms en detalle los siguientes
aspectos:
1) El rechazo de la IAP a la teora tradicional se concreta entre otros asuntos en el

rechazo de las abstracciones y generalizaciones y en especial de la clsica separacin
entre sujeto (investigador) y objeto (situacin investigada). Las comunidades de base no
son objeto de estudio, sino sujetos portadores de conocimientos, por lo cual "participan
en el proceso de investigacin y se apropian del saber as construido, el cual pasa a
formar parte de la conciencia acerca de su situacin y, por consiguiente, de la necesidad
de liberarse de opresores y explotadores"216.
Segn testimonio del mismo Fals Borda: "Primeramente haba que tomar en cuenta el
saber y la opinin experimentada de los cuadros y de otras personas informadas de las
regiones y localidades. Esto se refera ante todo a los problemas socioeconmicos
regionales y sus prioridades, en lo cual la confianza de los investigadores fue retribuida
con creces. La riqueza factual de la experiencia campesina se reflej en la organizacin
de acciones concretas, como la toma de tierras; en la interpretacin de la agricultura
como tcnica y como forma de vida; sobre la adopcin de costumbres y prcticas nuevas
en el medio tradicional; y sobre la utilizacin de la botnica, la herbologa, la msica y el
drama en el contexto regional especfico. En estas actividades, como en otras, se
registraron muchos ms xitos que fracasos, lo cual confirm la secular conviccin
sobre las posibilidades intelectuales y creadoras del pueblo"217.
Pensamos que este tipo de crtica al positivismo est muy cerca de la teora crtica de la
sociedad, que tampoco quiso ser fundacionista, universalista, y en versiones ms recientes
ha reclamado poder ser pragmtica universal. Naturalmente que mientras para la teora
crtica la comunicacin, la crtica, la argumentacin son mediaciones de los procesos
polticos y de transformacin, la IAP parece ser ms inmediatista al privilegiar procesos
directos de participacin.
215
El australiano Stephen Kemmis en reciente trabajo: "Action Research and Communicative Action: Changing Teaching
Practices and the Organization of Educational Work", todava en manuscrito, relaciona de manera acertada la IAP y la TAC.
Destaca sobre todo las siguientes semejanzas: 1) La IAP es un proceso social que explora deliberadamente las relaciones
entre los niveles social e individual. 2) Es participativa. 3) Es prctica y colaboradora. 4) Es emancipatoria. 5) Es crtica.
6) Es reflexiva dialcticamente (de la teora a la praxis y de sta a la teora de nuevo, segn la famosa espiral: planear un
cambio, actuar y observar el proceso y las consecuencias del cambio, reflexionar sobre este proceso y sus consecuencias,
replantear, obrar y observar, reflexionar, etc, etc.)
216
De Roux y Rojas, op. cit., pgs. 9-10.
217
Orlando Fals Borda, "Por la praxis: el problema de cmo investigar la realidad para transformarla" en: Crtica y poltica en ciencias
sociales. Tomo I. Memorias del Simposio Mundial de Cartagena, 1977. Bogot, Punta de Lanza, 1978, pg. 229.
247
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ARADIGMAS " EN DC
ISCUSIN
2) Para la IAP "el intelectual es un productor de conocimientos en relacin con el pueblo

y en funcin de sus intereses liberadores. Slo as teora y prctica, que es accin
poltica constituyen la unidad que es del todo distinta a la unidad implicada en la expresin
teora de la accin social"218. De nuevo aqu Fals Borda fue enftico desde un principio:
"En la investigacin activa se trabaja para armar ideolgica e intelectualmente a las
clases explotadas de la sociedad, para que asuman conscientemente su papel de actores
de la historia. ste es el destino final del conocimiento, el que valida la praxis y cumple
el compromiso revolucionario"219.
Precisamente en la TAC acenta Habermas la importancia que en su propuesta de poltica

deliberativa tiene la sociedad civil y la formacin de una opinin pblica vigorosa. Se
busca el acercamiento de los saberes, en especial el de los intelectuales y el de los
movimientos sociales, gracias a lo cual se pueden ir fortaleciendo los procesos de
participacin democrtica.
3) En la IAP ha sido siempre prioritario el compromiso con la base en movimientos

sociales de identidad tnica y cultural. Precisamente en el debate contemporneo en
torno a asuntos de multiculturalismo y de polticas de regionalizacin, son definitivos
estos planteamientos: "lo que todos sabemos y sentimos: que Colombia es un pas de
regiones, provincias y territorios indgenas, caracterizados por la diversidad cultural,
tnica y ecolgica. Acercarnos a esta realidad para comprenderla mejor es contribuir a
solucionar los problemas que nos afectan como pueblo. De all la importancia de volver
los ojos a la cultura e historia regionales, y al papel de la memoria colectiva [...]"220.
Para este debate entre multiculturalismo y universalismo es necesario acudir a la

distincin221 entre:
a) Liberalismo I, que se ocupa primordialmente de los derechos individuales y la neutralidad

del Estado con respecto a los intereses de los particulares; carece por tanto de proyecto
tico propio cultural, ideolgico o religioso y de metas colectivas que fueran ms all
218
De Roux y Rojas, op. cit., pg. 10.
219
O. Fals Borda, op. cit., pg. 230.
220
O. Fals Borda, Regin e historia. Elementos sobre ordenamiento y equilibrio regional en Colombia, Bogot, Tercer
Mundo/IEPRI, 1996, pg. 44.
221
Partimos de la distincin sistemtica propuesta recientemente por Michael Walzer en: Amy Gutmann (comp.),
Multiculturalism and the Politics of Recognition. Princeton, N.J., Princeton University Press, 1992, pgs. 99-103.
248
de la libertad personal y la seguridad de los ciudadanos; aqu se privilegian por tanto los
derechos bsicos de la persona, las "libertades de los modernos", libertad de pensamiento
y de conciencia, principio de legalidad; slo en su proteccin consiste la funcin del
Estado.
b) Liberalismo II, que privilegia el inters del Estado, al servicio de la sociedad civil, en la
supervivencia y florecimiento de formas de vida nacionales, regionales y culturales
particulares, para promover el reconocimiento de las minoras y de los discriminados, sin
que ello obste para la defensa de los derechos individuales. 222 El inters primordial se
centra en los derechos polticos, las "libertades de los antiguos", y en su incidencia real
en el fortalecimiento de la identidad colectiva, de la cual se nutre la identidad personal y
la "autenticidad" con base en la pertenencia cultural y en el reconocimiento social.
En la discusin contempornea se conoce el liberalismo I como herencia del liberalismo

clsico, mientras que el liberalismo II es identificado con los ideales del as llamado
"republicanismo" de talante comunitarista; quienes argumentan desde el liberalismo II,
quieren criticar la tradicin liberal como homogeneizadora desde las mayoras, ciega a
las diferencias, demasiado formal y procedimentalista; a su vez, quienes creen poder
reconstruir el sentido mismo de la modernidad en el liberalismo I, sealan los peligros, en
los que puede incurrir el comunitarismo, dada su cercana a concepciones nacionalistas
y particularistas de los derechos fundamentales.
En lugar de proponer las dos concepciones como alternativas, sera necesario mostrar
de qu manera se implican mutuamente, ya que no puede realizarse la autonoma
personal, propia del liberalismo I, sin que al mismo tiempo se realice la autonoma
poltica como liberalismo II. Esto tiene su equivalente en el discurso sobre los derechos
humanos de la persona y en la pretensin de legitimar el Estado desde la "soberana
popular".
Entonces la pregunta crucial es con base en qu procesos se constituye y se manifiesta

dicha "soberana popular" y qu papel juegan en su conformacin y desarrollo poltico los
derechos socioeconmicos, dado que stos son condicin necesaria de participacin
ciudadana: el discurso sobre derechos humanos implica necesariamente "derechos
222
Cf. C. Thiebaut, op. cit., pgs. 31-32.
249
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L "CIENCIAS DE
ARADIGMAS " EN DC
ISCUSIN
fundamentales al acceso a condiciones de vida, que estn garantizadas social, tcnica

y ecolgicamente en una medida que corresponda a las necesidades, segn las
circunstancias del caso, para poder ejercer en igualdad de oportunidades los derechos
ciudadanos"223.
Se trata entonces de explicitar coherentemente la relacin entre los derechos de primera

generacin y los de segunda, para poder ver qu normatividad se da a partir de una
concepcin de la sociedad, basada en los derechos humanos fundamentales, con respecto
al ordenamiento regional y socioeconmico de la misma.
4) Todo lo anterior nos lleva a intentar una reflexin terica sobre un mtodo de
investigacin que pone en cuestin la teora tradicional y quiere reemplazarla por un
modelo de "investigacin accin participativa". En dicha discusin terica no muy
propiciada por la misma IAP habra que destacar desde un principio la virtud de la
IAP: el fortalecimiento de identidades locales, de las micropolticas en bsqueda de la
solucin concreta de los conflictos. ste es, en cierta forma, un elemento posmoderno:
el reconocimiento del otro como diferente, la construccin de identidad comunitaria, la
participacin desde la base.
Pero tambin hay que sealar la carencia mayor de la IAP: el desgano por los modelos
generales, cierta incapacidad para pensar lo universal, la descalificacin de la "Teora";
en esto radica cierto focalismo a nivel poltico: sus propuestas no superan las
micropolticas. Pero, basta con esto? No se corre el peligro de llenar esta carencia
con activismo, no siempre coordinado a nivel nacional?
Si intentamos resumir muy brevemente la propuesta de investigacin reconstructiva de

la TAC en los siguientes pasos, podemos marcar muy exactamente el lugar donde
ciertamente difieren ambas propuestas y toman caminos diferentes. El aporte de la
hermenutica filosfica a las ciencias de la discusin es el siguiente:
a) El investigador social slo puede clarificar el significado de expresiones

simblicas como participante virtual en el proceso de comprensin de quienes
estn inmediatamente comprometidos en la accin social.
223
J. Habermas, Faktizitt und Geltung, op. cit., pgs. 155-157.
250
b) Este compromiso en actitud performativa lo liga a un tipo de

precomprensin determinado (el del contexto mismo) de la situacin
hermenutica de la que se parte.
c) Pero esta vinculacin participativa no necesariamente tiene que influenciar

negativamente la validez de su interpretacin.
d) La validez de su interpretacin se debe a que l utiliza la estructura

interna racional de la accin orientada a la comprensin mutua (la interaccin
social con ayuda de la comunicacin) y la competencia de criterio y juicio
de un participante en la comunicacin que reflexiona y es responsable de
sus apreciaciones.
e) Esto significa que en el proceso de participacin es capaz de relacionar

crticamente el mundo de la vida de los participantes, de sus
contemporneos, de las historias que conoce y el suyo propio.
f) Gracias a esta relacin crtica, gracias a las estructuras de la comunicacin

humana, puede reconstruir el significado de lo que pretende interpretar como
un contenido y un mensaje de alguien, de una cultura, de determinada poca,
digno de ser interpretado y si es el caso criticado224.
Precisamente en este ltimo literal, es donde la IAP prefiere, en lugar de los elementos
investigativos propios de las teoras, la accin inmediata. La TAC confa ms en lo
especfico de procesos comunicativos, crticos, deliberativos y polticos.
Puede decirse por tanto que la relacin entre IAP y TAC es fecunda, si se puede con
ayuda de la IAP dar respuesta a los retos del multiculturalismo y la poltica del
reconocimiento, y si a la vez, la IAP reconoce la necesidad de evaluacin y de
confrontacin con otras propuestas tericas. Entonces prestara un buen aporte a las
ciencias de la discusin en Amrica Latina.
224
Cf. J. Habermas, Teora de la accin comunicativa, Tomo I, op. cit., pg. 188.
251
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L "CIENCIAS DE
ARADIGMAS " EN DC
ISCUSIN
Preguntas
1) Seale cinco caractersticas de la tica discursiva.
2) Indique el significado de la accin comunicativa para una "paideia social".
3) Relacione desde la racionalidad comunicativa: tica discursiva, sociedad civil, poltica

deliberativa (democracia participativa), derecho y Estado de derecho democrtico.
4) Indique cinco aspectos que pudieran caracterizar a la IAP como un desarrollo de las
5) Recontextualice las ideas kantianas de moralidad y libertad como contenido de las

ciencias de la discusin desde la racionalidad dialgica.
252
Jrgen Habermas, "Acerca del uso tico, pragmtico y moral de la razn prctica" en:
Filosofa, No 1, Mrida (Venezuela), Postrado de Filosofa de la Universidad de los
Andes, Abril de 1990, pgs. 7-24.
253
Implica CIENCIAS DE LA DISCUSIN
operan como
TICA DISURSIVA TEORA DE LA ACCIN COMUNICATIVA
RESENTIMIENTO usa como mtodo

supone
de
mantiene
INDIGNACIN FENOMENOLOGA
de
SENTIMIENTOS MORALES
apela a
sobre
254
de
realiza SUBJETIVIDAD
CULPA
MUNDO DE LA VIDA capaz de

es
MUNDO SOCIAL IAP
realiza
INTERSUBJETIVIDAD realizada en HABLA requiere
se establece a travs de EVALUACIN DE PARADIGMAS
ARTICULACIN COMUNICATIVA conquista SOBERANA POPULAR tiene un mtodo en

Las reas del mundo social y las
perspectivas de
255
EAS
L REAS DEL M
PISTEMOLOGA YPUNDO SOCIAL DE
ARADIGMAS LASPC
Y LAS IENCIAS SOCIALES
ERSPECTIVAS DE "CIENCIAS DE LA DISCUSIN"
256
LAS REAS DEL MUNDO SOCIAL Y LAS PERSPECTIVAS DE "CIENCIAS DE LA DISCUSIN"
Conclusin
Las reas del mundo social y las perspectivas
de "ciencias de la discusin"
1. Alcance de la teora en las Ciencias de la discusin:
Es necesario recapitular y situar como sntesis el alcance de la expresin teora, en el

contexto de las Ciencias de la discusin. Nada, creemos, ms expedito para ello que
situar la diferencia a partir de dos textos en cierto modo clsicos como lo son tanto de
la versin Racionalista Crtica como de la ofrecida por la Teora Crtica de la Sociedad.
Veamos:
En su explicacin sobre los NIVELES DE UNIVERSALIDAD: EL "MODUS

TOLLENS", K.R. Popper seal que: "Dentro de un sistema terico podemos distinguir
entre los enunciados pertenecientes a distintos niveles de universalidad. Los enunciados
del nivel ms alto son los axiomas, y de ellos pueden deducirse otros situados a
niveles inferiores. Los enunciados empricos de elevado nivel tienen siempre el carcter
de hiptesis con respecto a los enunciados de nivel inferior deductibles de ellos:
pueden quedar falsados cuando se falsan estos enunciados menos universales. Pero
en cualquier sistema deductivo hipottico estos ltimos siguen siendo enunciados
estrictamente universales (...)"225.
Por supuesto, con una nocin tal de teora se puede fundamentar la "falsacin" como
estrategia central de la "validacin" del conocimiento que se obtiene por va investigativa.
Tambin, cabe decir, es evidente que un estilo tal de comprensin se ajusta a las
condiciones de las ciencias de la naturaleza y, especialmente entre stas, con respecto
a la fsica; pero, es viable la axiomatizacin en el campo de las ciencias sociales? Y
ms all de esta posibilidad, lgicamente considerada, qu valor tienen con respecto a
225
POPPER, Karl R. La lgica de la investigacin cientfica. Madrid, Ed. Tcnos, 1977; pg. 72.
257
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L REAS DEL M
ARADIGMAS LASPC
la construccin de sentido? Popper mismo deja en cuestin segn la ltima de las

lneas de la cita precedente la contrastacin emprica; no obstante, lo que reclama el
tipo de investigacin que requieren los fenmenos sociales es, en sntesis, construir una
representacin simblica de la interaccin; representacin en la cual se comprende la
gnesis, se resignifica el presente, se disea intersubjetivamente el futuro.
De ah que ya en su artculo de 1968, Habermas hubiese aclarado que: "El mundo del
sentido transmitido y por interpretar slo se abre al intrprete en la medida en que se le
aclara a l mismo, al mismo tiempo, su propio mundo. El que comprende el sentido
establece una comunicacin entre ambos mundos; l capta el sentido de lo transmitido
slo en cuanto aplica la tradicin a s mismo y a su situacin"226.
Tiempo faltaba para el desarrollo tanto de la Teora de la Accin Comunicativa como

de la versin de sta bajo el esquema de las Ciencias de la Discusin. No obstante,
qued desde all indicada la cosa misma de que se ocupa la teora, a saber, de la
construccin racional e intersubjetiva del sentido de la experiencia histrico-cultural,
tanto en su eticidad como en su moralidad. Por supuesto, no se trata de una
rehabilitacin en ninguna de sus direcciones ni vertientes del MODUS TOLLENS;
tampoco, vale decirse, de la "falsacin". Se busca, ms bien, la validacin
intersubjetiva, mediante el consenso cuando ste es posible o del disenso racional,
argumentado cuando es requerido por la colisin de intereses de los sujetos que
intervienen en la comunicacin.
Con estos elementos, puestos de presente, debemos ahora fijar el alcance de las Ciencias
de la Discusin: ellas estn dirigidas a orientar la opinin pblica en el proceso deliberativo
sobre los fines y medios que, respectivamente, tiende a alcanzar y debe usar el proceso
de ilustracin y accin racionalizada que realiza la sociedad civil.
La cuestin, pues, que hace mover' las Ciencias de la Discusin no es la constrastacin

emprica de las teoras, sino la funcin crtica que stas cumplen en el proceso de, por
ejemplo, poner en ejercicio y protejer los Derechos Humanos; la ampliacin de mecanismos
para que participen los diversos actores y sectores sociales en la toma de decisiones
polticas; la "democratizacin de la democracia"; el respeto de la diferencia; la clarificacin
226
HABERMAS, Jrgen. Conocimiento e inters. En: Ed. cit., pg. 69.
258
y potenciacin de roles de mujeres y hombres en la sociedad; y, principalmente, la

constitucin de la dignidad de la persona humana en todas las circunstancias de la vida
social y poltica.
En este contexto, hemos sealado la primodial importancia que dado el desarrollo de la

investigacin social de estirpe cualitativa en Colombia se tiene que otorgar a la IAP227
en el concurso de las Ciencias de la Discusin. Por supuesto, el puerto donde una
(IAP) y otra (TAC) perspectivas toman rumbos diversos es en relacin con la teora.
A modo de conclusin presentamos en este breve aparte la forma en que las Ciencias
de la Discusin, por un lado, se pueden sintetizar en trminos de sus objetivos; y, por
otro, dan lugar a desarrollos de investigaciones digmoslo de una vez de naturaleza
cualitativa aun cuando tengan posibles desarrollos con elementos convencionales de la
investigacin cuantitativa en las llamadas "reas del mundo social".
2. Sntesis de los objetivos de las investigaciones en el campo de las

Ciencias de la Discusin:
a. La construccin intersubjetiva del sentido de la experiencia social. Las Ciencias de la

Discusin tienen como punto de partida segn ha quedado demostrado el giro
lingstico. La consecuencia de esta predominancia paradigmtica radica en que las
investigaciones se desarrollan en la esfera del dilogo. De este modo, no se presume
que en ellas hay por as decirlo un punto final o una definicin definitiva del sentido de
los elementos que someten a consideracin (sean ejemplos: la democracia participativa,
la poltica deliberativa, la tica ciudadana, la educacin ciudadana).
b. La comprensin crtica del desarrollo de los modelos de intervencin social y poltica.

Por supuesto, las Ciencias de la Discusin son, fundamentalmente, un desarrollo de
la filosofa prctica. En ellas se diagnostican los extravos en que se embarca la razn,
sus riesgos conducentes hacia las formas instrumentales y, en ltimo trmino, el abandono
y el olvido de la subjetividad.
227
No vamos a exponer, en las Conclusiones, una vez ms, la preponderancia de sta. Creemos que los elementos
presentados a lo largo del captulo anterior dejan suficientemente tematizado el sentido y alcance de la IAP en su aporte
especfico a las ciencias de la discusin . Los problemas de actualidad que se derivan para investigaciones en este
campo, igualmente, se pueden caracterizar a partir de una lectura atenta de las pginas referidas (captulo 6 de este
mdulo).
259
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ARADIGMAS LASPC
c. La reconstruccin histrica de las perspectivas de los participantes en la interaccin.

Como lo advertimos en el Prefacio, los problemas de la filosofa no tienen solucin, sino
historia. No basta con denunciar los extravos, es preciso ver dnde fue que ellos
tuvieron lugar y, principalmente, qu consecuencias han tenido para el desenvolvimiento
de la interaccin y la reproduccin simblica.
d. La consolidacin de propsitos y acciones tendientes al desarrollo social y poltico.

No obstante todo lo indicado sobre el dilogo, se requiere que se d un paso del
intercambio de perspectivas, pero, igualmente, se urge por la definicin de metas y
estrategias que transformen los entornos en favor de los ms, con el respeto simultneo
de las minoras.
e. El reconocimiento multicultural. Ha llegado el tiempo en que las perspectivas no son

tan slo de sujetos, individuales o en pequeos grupos; tambin son perspectivas a
tomar en consideracin las de los distintos pueblos, con variadas tradiciones, etnias,
lenguas y culturas. En suma, se trata no slo de la realizacin de los individuos, sino
tambin de las perspectivas humanas que enriquecen el horizonte vital.
3. Las "reas del mundo social" como objeto de las Ciencias de la

Discusin:
El mundo social, evidentemente, se puede convertir en materia de medicin o de

contrastacin emprica de teoras. No obstante, lo que buscan las "ciencias de la
discusin", precisamente, es que no se opere como qued analizado en el primer captulo
un "recorte de la lengua", sino una exposicin mxima de las posibilidades de expresin
y construccin simblica.
En esa bsqueda reconoce que la atencin se dirige, entre otros temas, a228:
a. La subjetividad:
Esta categora, como se sabe, no es -por as decirlo- propiedad de ninguna corriente de

pensamiento. Por el contrario, hay vertientes de la investigacin social que la quieren
228
Todas las indicaciones que se hacen en este apartado son meramente tendenciales. Sobre cada una de las temticas
se pueden extractar casos ms relevantes de los que hemos sealado. Nuestro inters aqu es simplemente sugerir
algunas lneas de investigacin de relativa actualidad. Mencionamos, principalmente, investigaciones desarrolladas
en Amrica Latina.
260
ahuyentar' o espantar'. La perspectiva de las ciencias de la discusin asume la

necesidad de tematizar como relevante todo tipo de emergencia de la preocupacin por
la misma a efecto de ir configurando el campo semntico que late dentro de la
interpretacin, comprensin, descripcin o explicacin de los fenmenos sociales.
Los estudios que referimos aqu tienen, principalmente, la virtud de ampliar el campo de
comprensin de la subjetividad tanto en la escena de la interaccin simblica como en el
contexto de las tecnologas de la informacin. En el primer caso, concebimos que no es
un efecto a tomar con descuido la emergencia y sistemtica presencia de las mujeres en
los procesos de participacin social y poltica. ste es un tema de investigacin de
creciente inters. A no dudarlo, al lado del lenguaje y la tecnologa, la perspectiva de
gnero irrumpe como una de las positividades discursivas de las que tiene que darse
cuenta tanto en el contexto de las ciencias sociales (de corte cuanti-cualitativo) como en
el horizonte de las ciencias de la discusin (especficamente, en la perspectiva de la
construccin de sentido).
La psicologa y la filosofa misma, pues, pueden tener desde all un campo de actuacin
relevante. Entre las indicaciones de estudios que han avanzado en este terreno cabe
mencionar, especialmente, la emergencia que han tenido las investigaciones sobre
gnero, psicologa de la mujer, roles mujeres y hombres229. En el terreno propiamente
de la filosofa, basta con sealar la preponderancia del giro lingstico, las
transformaciones debidas, p.e., al estudio de la teora crtica en el campo de los
hipertextos y de la hipermedia230.
229
COQUILLAT, Michelle. Paridad, cuotas: La democracia de las mujeres. En: La Piragua. No. 10. Santiago, Chile,
CEAAL, I semestre, 1995. pp. 82-83.
ECCHER, Celita. Educacion, mujeres y economia popular: La necesidad de una formacion especifica . En: La
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sectores populares. En: La educacin de adultos en Amrica Latina ante el prximo siglo. Santiago, UNESCO/
UNICEF, 1994. pp. 101 - 123.
230
LANDOW, George P. Hipertexto. Una convergencia de la Teora Crtica contempornea y la tecnologa. Barcelona,
Gedisa, 1995, 279 pp. (En especial: ver Captulo 1., pg. 13-47).
Desarrollos colombianos en esta materia se pueden encontrar en estudios como:
MALDONADO Granados, Luis Facundo. La pedagoga como ingeniera social. En: Educacin y pedagoga. 7 (14-15)
95-96, pgs. 323-335.
RUEDA Ortiz, Roco. Formacin, hipertexto y ambientes de aprendizaje. En: Educacin y pedagoga. 7 (14-15) 95-
96, pgs. 178-196.
261
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L REAS DEL M
ARADIGMAS LASPC
Es relevante, entonces, hacerse preguntas tales como: Qu procesos activa la

participacin de las mujeres en la toma de decisiones sociales y polticas?, cmo se
redifinen las reglas de juego de la distribucin del poder?, cmo ampliar la base
democrtica de la sociedad civil para que mujeres y hombres puedan interactuar en la
construccin de la justicia social y la paz ciudadana?
Del lado de la tecnologa como lo ha mostrado de manera particular el tratado de G. P.

Landow aparecen cuestionamientos para la investigacin social, y muy especialmente
en el contexto de las ciencias de la discusin que van desde: Cmo se redefine el
acceso a la informacin con la emergencia de la hipertextualidad?, hasta: Cmo se
puede situar el viejo paradigma del herosmo del relato' en un escenario por dems,
postmoderno que opone informacin (y particularmente, hipertextualidad) a Ilustracin?
Los estudios que hemos referenciado no pretenden ser algo as como hijastros' de la
TAC. Las indicaciones de los estudios considerados, ms bien, sealan la ruta de unas
preocupaciones centradas en ver qu nuevos roles y papeles se tienen que definir para
la subjetividad constituida lingsticamente en la esfera de la experiencia intersubjetiva.
En suma, a partir de una teora como la expuesta en las pginas precedentes captulos
1 a 6 se tienen que tomar los datos positivos en que se considera la subjetividad como
tema y se precisa proceder reconstructivamente con el objetivo de hacer transparente
cmo el nuevo escenario particularmente el tecnolgico encarna la posibilidad de un
recorte de la lengua' al mismo tiempo que una nueva posibilidad expresiva'. Ha sido,
justamente, la hipertextualidad una tecnologa de la informacin que ha conquistado de
una manera, si se quiere, insospechada la pluralidad de las voces' en los procesos de
construccin de esta semntica. Ante esta apertura de horizontes es necesario que los
investigadores de las ciencias sociales se tomen en serio estos desarrollos y puedan
ofrecer una caracterizacin de posibilidades de incorporar, para las capas poblacionales
ms deprimidas, alternativas de acceso a los nuevos dispositivos a efecto de evitar
mayores inequidades entre los diversos sectores.
b. Las estructuras simblicas:
La etnometodologa se ha convertido en una forma de aproximacin cualitativa para

comprender la experiencia de las culturas y de los grupos que ineractan dentro de ellas.
La problemtica ha sido abordada consistentemente en la direccin sealada y se ha
262
logrado configurar un campo de trabajo con reconocimiento, no slo para desarrollar

estudios, sino tambin para afectar la poltica y la toma de decisiones.
A juicio de los autores de este mdulo, la peculiaridad de la investigacin social en

Colombia y en Amrica Latina, de todo el campo de la etnometodologa, ha implicado la
recepcin tanto ms detallada y significativa de la etnografa. Con esta perspectiva, y
los estudios desarrollados dentro de este marco conceptual 231
, la fenomenologa tal
como qued expuesta en el captulo segundo tiene una especial relacin y familiaridad.
En uno y otro enfoque etnografa y fenomenologa la orientacin es especficamente

diseada en direccin de alcanzar la descripcin, por un lado; y, por el otro, se busca
-al menos s en la etnografa dar cabida a interpretaciones debidamente fundamentadas.
Interpretaciones que, no obstante partir de un caso, pueden ofrecer una visin holista de
los fenmenos sometidos a consideracin. Es evidente que el postulado puede ser
resumido como un efecto de induccin, cuidado metodolgicamente de manera especial.
Tanto la fenomenologa, entonces, como la etnografa daran validez a unos modos de
uso de la induccin con referencia a la reconstruccin de la totalidad a partir de la parte
efectivamente dada en la experiencia de la conciencia.
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263
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ARADIGMAS LASPC
Con las ciencias de la discusin la etnografa comparte el hecho de que la materia

prima a ser elaborada en todo momento del proceso metodolgico es, sin ms, el lenguaje.
ste, por supuesto, dice relacin a las formas de la lengua, pero de manera mucho ms
amplia y compleja al lenguaje no verbal.
En el plano de la bibliografa internacional, relevante a este tema, es de particular

importancia para la configuracin de las ciencias de la discusin el conjunto de
estudios sobre la reproduccin simblica de y en el mundo de la vida232. En este contexto
se tiene una manera de pensar no slo desde la etnografa como ya lo hemos indicado
, sino que hay tambin como en el caso de Luhmann un tipo de aproximacin histrico-
sociolgica que da cuenta de las posibilidades de dirigir la atencin, como investigadores
sociales, a las dimensiones de la experiencia ntima de la subjetividad constituyendo
vida compartida y estructura de interaccin cotidiana en la cultura.
c. Los efectos desestructurantes de la tecnologa sobre el mundo de la vida:
La filosofa,233 la sociologa de la ciencia y la tecnologa. La cuestin de base es que el

sentido de estas dos dimensiones no puede reducirse a una crtica simplona desde los
anlisis contra el positivismo en sus distintas formas. De hecho, nuestra experiencia
vital ha tornado tanto las ciencias como las tecnologas en estructuras efectivas del
mundo de la vida. Por esto, se trata de comprender la tensin entre colonizacin (del
mundo de la vida por la tecnologa) y liberacin o potenciacin de las subjetividades y de
la intersubjetividad por sus efectos realizativos.
Los investigadores sociales tienen que ocuparse de la tecnologa si quieren obtener

mayores niveles de racionalizacin de las vivencias cotidianas que tienen frente a las
diversas tecnologas todos los sectores poblacionales.
232
Cf. LUHMANN, Niklas. El amor como pasin. Barcelona, Ed. Pennsula, 1985, 239 pgs. (Nota: Se caracteriza all un
horizonte de la investigacin que tiene inters si se quieren comprender la cotidianidad en su historicidad).
233
HERRERA Restrepo, Daniel. Teora social de la ciencia y la tecnologa. Santaf de Bogot, Unisur, 1994. (Nota: En
este volumen se ofrece un panorama del desarrollo tanto de la filosofa como de la sociologa del conocimiento y de la
tecnologa, remitimos a ese estudio, para efectos de brevedad).
HOYOS Vsquez, Guillermo. Elementos para la comprensin de una poltica de ciencia y tecnologa. En: Colombia,
el despertar de la modernidad. Bogot, Foro Nacional por Colombia, 1991; pg. 396-451.
264
Las ciencias de la discusin tienen, en situacin, que lograr poner en evidencia los
nuevos vnculos de este tipo de saber con los conocimientos expresados desde las
ciencias, replanteando los lenguajes y los caminos de interaccin entre la teora y la
prctica y, en consecuencia, es su papel abrir nuevas posibilidades de despliegue de lo
humano', de la elevacin del espritu, a travs de los procesos de formacin.
Las generaciones jvenes, es cosa que tiene que ver tanto el cientfico social como el
que discute el sentido de la historicidad y la cultura, ya nacieron dentro de un medio
rodeado de productos tecnolgicos, han crecido por una parte, con los prejuicios y
prevenciones que tenemos las generaciones adultas que los hemos ido incorporando a
veces contra nuestra voluntad; y por otra parte, ellos hacen uso de dichos productos de
forma natural y espontnea, hacen parte de su mundo de la vida, frente a lo cual la
institucin escolar no ha asumido un papel crtico acerca de las implicaciones que tiene
dicha incorporcin sin una reflexin acerca del tipo de racionalidad que le subyace a
cada desarrollo tecnolgico234.
d. Las estructuras jurdicas:
La teora de la argumentacin y los estudios sobre el neocontractualismo235. En esta

serie se trata, preponderantemente, de ver cmo se puede lograr una consolidacin de la
defensa y proteccin de los derechos humanos a travs, principalmente, de las formas
del derecho positivo. Esta vertiente ha incidido de manera especial en la reciente historia
neoconstitucional de Amrica Latina y se revela como un mbito de relacin efectiva
entre la especulacin terica y la prctica poltica.
Se trata, en suma, de racionalizar las experiencias y conceptos que se tienen sobre las
posibilidades del Estado de Derecho, especialmente de naturaleza democrtica, como
garante de la libertades y de la realizacin primordialmente de los Derechos de Segunda
Generacin.
234
Estas observaciones provienen de estudio: VARGAS G., Germn & RUEDA O., Roco. La pedagoga ante la tecnologa.
En: Nmadas. Santaf de Bogot, Fundacin Universidad Central, 1996, No. 5, pgs. 46-57.
235
Bstenos mencionar la obra de:
GMEZ Giraldo, Adolfo Len. El primado de la razn prctica. Cali, U. del Valle - Col. Inters General, 1991.
(Nota: Esta obra es un registro exacto de la recepcin de la "Teora de la Argumentacin" en el contexto filosfico colombiano;
a partir de ella se ha dado un proceso de lectura crtica de la perspectiva de Ch. Perelman).
Mencin distinta requiere la apropiacin de la vertiente de J. RAWLS y R. DWORKIN. Entre otros, un registro de la
apropiacin de esta perspectiva puede verse en:
HOYOS Vsquez, Guillermo. Derechos humanos, tica y moral. Bogot, Corporacin Viva la Ciudadana, 1994.
265
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e. La tica y la formacin ciudadana236:
En el prefacio hicimos referencia de manera concreta a los estudios de P. Freire y la

interpretacin de esta perspectiva desde la Teora Crtica de la Sociedad, en cabeza de
H. Giroux.
Consideramos relevante destacar que este tipo de estudios tiende, por su naturaleza, a
desarrollar la idea en trminos operacionales de lo que con J. Habermas ha dado en
llamarse una "democratizacin de la democracia" y lo que en otros estudios se ha
designado como "educacin para la paz".
La idea fundamental de estas propuestas es que la defensa y proteccin de derechos

humanos se tiene que alcanzar por la educacin y que las vas de hecho y del temor no
son garanta para la construccin duradera de la paz.
236
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sobre la relacin lenguaje-intuicin como ontologa del ser. En: Franciscanum. Revista
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-------- El primado de la razn prctica en el camino de una fenomenologa del lenguaje.

En: Cuadernos de Filosofa Latinoamericana. (48/9) 91; pp. 167/179.
-------- Juegos de lenguaje y mundo de la vida. Perspectiva de un dilogo entre

fenomenologa y analtica. En: Franciscanum. Revista de las Ciencias del Espritu.
XXXV (103) 93; pgs. 7-43.
270
-------- La modernidad en Colombia: la secularizacin de la cultura. En: Revista Foro.

(22) 93; pgs. 107-116.
-------- Intuicin, lenguaje e intencionalidad. En: Franciscanum. Revista de las Ciencias

del Espritu. XXXV (104-105) 93; pgs. 265-313.
-------- Intuitividad y Razonabilidad. En: Cuadernos de Filosofa Latinoamericana. En:

Cuadernos de Filosofa Latinoamericana. (58-59) 94; pgs. 89-105.
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Walzer, Michael. "La idea de sociedad civil" en: Ciencia Poltica. N. 35, Bogot, Tierra
Firme, II Trimestre 1994, pp. 47-68.
271
1. La filosofa en la crisis de la humanidad europea.
Edmund Husserl .................................................... 275
2. Conocimiento e inters. Guillermo Hoyos V. ..... 305
3. La esperanza de la razn. Jean Ladrire.

Ana Teresa Martnez ............................................. 322
4. Acerca del uso tico, pragmtico y moral

de la razn prctica. Sandra Kuntz Ficker
y Juan Snchez Zermeo ..................................... 343
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
274
LA FILOSOFA EN LA CRISIS DE LA HUMANIDAD

EUROPEA*
Edmund Husserl
Tomada de: Invitacin a la fenomenologa.

Barcelona, Editorial Paids, 1992; pgs. 75-128.
En esta conferencia quiero intentar suscitar un nuevo inters hacia el tan debatido tema
de la crisis europea, desarrollando la idea histrico-filosfica (o el sentido teleolgico) de
la humanidad curopea. Al sealar, con ello, la funcin esencial que tienen que ejercer en
tal sentido la filosofa y sus ramificaciones que son nuestras ciencias, la crisis europea
lograr tambin un nuevo esclarecimiento.
Partamos de algo notorio, de la diferencia entre la medicina cientfico-natural y la llamada

medicina naturalista. As como sta se origina, en la vida comn del pueblo, de empirie
y tradicin igenuas, as la medicina cientfico-natural nace del aprovechamiento de
conocimientos de ciencias puramente tericas, de las ciencias del cuerpo humano, en
primer lugar de la anatoma y la fisiologa. Mas stas, por su parte, se basan en las
ciencias fundamentales, universalmente explicatorias, de la naturaleza en general, en la
fsica y la qumica.
Volvamos ahora la mirada de la corporeidad humana a la espiritualidad humana, el tema

de las llamadas ciencias del espritu. En ellas, el inters terico se dirige exclusivamente
a los hombres como personas y a su vivir y obrar personales, as como, correlativamente,
a las obras creadas. Vida personal es un vivir en comunidad, como yo y nosotros, dentro
de un horizonte comunitario. Y precisamente en comunidades de diferentes estructuras
* conferencia pronunciada en la Asociacin de Cu1tura de Viena el 7 y el 10 de mayo de 1935. Traduccin del alemn por
Peter Baader.
275
simples o graduadas, como familia, nacin, supranacin. La palabra vida no tiene aqu
sentido fisiolgico, significa vida que acta conforme a fines, que crea formas espirituales:
vida creadora de cultura, en el sentido ms amplio, en una unidad histrica. Todo ello es
tema de las diversas ciencias del espritu. Ahora bien, evidentemente, la diferencia entre
prosperar vigorosamente y decaer o, como tambin puede decirse entre salud y
enfermedad, existe tambin para las comunidades, los pueblos, los Estados. Surge,
pues, sin dificultad la pregunta: Cmo se explica que jams, en este respecto, se haya
llegado a una medicina cientfica, a una medicina de las naciones y de las comunidades
supranacionales? Las naciones europeas estn enfermas. Europa misma, se dice, se
halla en una crisis. No faltan aqu, ciertamente, algo as corno mdicos naturalistas. Y
hasta nos hallamos verdaderamente inundados por un diluvio de propuestas de reforma
ingenuas y exaltadas. Mas, por qu no prestan aqu las ciencias del espritu, tan ricamente
desarrolladas, el servicio que cumplen excelentemente en su esfera las ciencias de la
naturaleza?
Los que estn familiarizados con el espritu de las ciencias modernas sabrn replicar: la
grandeza de las ciencias de la naturaleza consiste en que ellas no se conforman con una
empirie sensible, porque para ellas toda descripcin de la naturaleza slo quiere ser
trnsito metdico a la explicacin exacta, en ltimo trmino fsico-qumica. Los mismos
opinan: ciencias meramente descriptivas nos atan a las finitudes del mundo circundante
terrenal; pero la ciencia de la naturaleza matemtico-exacta abarca con su mtodo las
infinitudes en sus efectividades y posibilidades reales. Entiende lo sensiblemente dado
como mero fenmeno subjetivamente relativo y ensea a investigar los elementos y
leyes de la misma naturaleza suprasubjetiva (la naturaleza objetiva) con aproximacin
sistemtica en lo que ella tiene de universal incondicional. Al mismo tiempo ensea a
explicar todas las concreciones sensiblemente dadas, sean hombres, sean animales o
cuerpos celestes, a partir de lo existente en ltima instancia, a saber, induciendo a partir
de los respectivos fenmenos fcticamente dados las futuras posibilidades y probabilidades,
en una extensin y con una precisin que excede toda empirie sensiblemente determinada.
El resultado del desarrollo consecuente de las ciencias exactas en la poca moderna ha
sido una verdadera revolucin en la dominacin tcnica de la naturaleza.
Por desgracia, es totalmente distinta (en el sentido de la concepcin que ya nos resulta
enteramente comprensible), por razones internas, la situacin metodolgica en las ciencias
del espritu. Pues la espiritualidad humana est basada en la physis humana, toda vida
276
psquica individual-humana est fundada en la corporeidad, por consiguiente tambin

toda comunidad, en los cuerpos de los hombres individuales que son miembros de esta
comunidad. Si, pues, debe volverse posible, para los fenmenos cientifico-espirituales,
una explicacin realmente exacta y, en consecuencia, una praxis cientfica
semejantemente extensa como en la esfera de la naturaleza, entonces los hombres de la
ciencia del espritu no deberan considerar solamente el espritu como espritu sino
remontarse a los soportes corporales y llevar a cabo sus explicaciones sobre la base de
la fsica y qumica exactas. Pero esto fracasa (y en ello nada puede modificarse dentro
d un futuro previsible) ante la complicacin de la necesaria investigacin psicofsica
exacta ya con respecto al hombre individual y tanto ms con respecto de las grandes
comunidades histricas. Si el mundo fuera un edificio de dos esferas de realidad, naturaleza
y espritu, con igualdad de derechos, por decirlo as, ninguna favorecida metodolgica y
objetivamente con respecto a la otra, entonces la situacin sera distinta. Pero slo la
naturaleza puede ser tratada de por s como un mundo cerrado, slo la ciencia de la
naturaleza puede, con inquebrantada consecuencia, abstraer de todo lo espiritual e
investigar la naturaleza puramente como naturaleza. Por otra parte, a la inversa, tal
abstraccin consecuente de la naturaleza no conduce para el hombre de ciencia del
espritu, interesado puramente en lo espiritual, a un mundo en s cerrado, coherente en
su pura espiritualidad, que pudiera convertirse en el tema de una ciencia del espritu pura
y universal, como paralelo de la ciencia de la naturaleza pura. Pues la espiritualidad
animal, la de las almas humanas y animales, a la que se reduce toda otra espiritualidad,
est fundada individual y causalmente en la corporeidad. As se comprende que el hombre
de ciencia, interesado puramente en lo espiritual como tal, no vaya ms all de lo
descriptivo, ni de una historia del espritu, y quede, por ende, ligado a las finitudes sensibles.
Cualquier ejemplo lo muestra. Un historiador, p. ej., no puede tratar la historia griega
antigua sin tomar en cuenta la geografa fsica de Grecia antigua, su arquitectura, la
corporeidad de los edificios, etctera. Esto parece bien claro.
Pero, y si todo este modo de pensar que se manifiesta en tal interpretacin estuviera
basado en prejuicios funestos, y por sus repercusiones fuera corresponsable de la
enfermedad europea? En efecto, sta es mi conviccin, y asimismo espero mostrar con
ello cmo se halla tambin aqu una fuente esencial de la naturalidad con la que el
hombre de ciencia moderno ni siquiera cree digna de considerar la posibilidad de la
fundamentacin de una ciencia acerca del espritu puramente cerrada en s y universal,
a la que, de tal modo, niega rotundamente.
277
Es de inters para nuestro problema de Europa considerar esto ms de cerca y desarraigar

a la pronta convincente argumentacin precipitada. El historiador, el investigador del espritu
y de la cultura de todo orden encuentra, por cierto, entre sus fenmenos constantemente
tambin la naturaleza fsica, en nuestro ejemplo, la naturaleza de la Grecia antigua. Mas
sta naturaleza no es la naturaleza en el sentido cientfico-natural, sino lo que los antiguos
griegos consideraron como naturaleza, lo que tenan presente como el mundo circundante
de la realidad natural. Dicho ms plenamente: el mundo circundante histrico de los
griegos no es el mundo objetivo en sentido nuestro, sino la representacin del mundo
de los griegos, esto es, su concepcin subjetiva del mundo, con todas las realidades para
ellos vigentes de este mundo, p. ej., los dioses, los demonios, etc.
Mundo circundante es un concepto que tiene lugar exclusivamente en la esfera espiritual.

Que nosotros vivamos en nuestro respectivo mundo circundante, al cual estn dirigidas
todas nuestras preocupaciones y esfuerzos, seala un hecho que sucede puramente en
lo espiritual. Nuestro mundo circundante es una formacin espiritual en nosotros y en
nuestra vida histrica. Para quien toma por tema el espritu como espritu, no encuentra
aqu ninguna razn para exigir otra explicacin que no sea la puramente espiritual. Y as
puede afirmarse en general: es un contrasentido considerar la naturaleza del mundo
circundante como algo ajeno al espritu y querer cimentar, por consiguiente, la ciencia
del espritu sobre la ciencia de la naturaleza y hacerla as, pretendidamente, exacta.
Evidentemente, tambin se ha olvidado por completo que ciencia de la naturaleza es

(como toda ciencia, en general) un ttulo para creaciones espirituales, a saber, las de los
hombres de ciencia de la naturaleza; colaborantes como tales, estas creaciones
pertenecen, corno todos los acontecimientos espirituales, al mbito de aquello que debe
ser explicado en forma cientfico-espiritual. Ahora bien, no es absurdo y no constituye
un crculo querer explicar de un modo cientfico-natural el suceso histrico que es la
ciencia de la naturaleza, explicar este suceso mediante la colaboracin de la ciencia
de la naturaleza msma y de sus leyes naturales que, como creacin espiritual,
pertenecen, ellas mismas, al problema?
Ofuscados por el naturalismo (por mucho que ellos mismos lo combatan verbalmente),
los hombres de ciencia del espritu han descuidado completamente hasta el planteo del
problema de una ciencia del espritu universal y pura, indagando por una doctrina esencial
del espritu puramente como espritu, que busque las leyes y elementos de lo universal
278
incondicional que rige la espiritualidad, con el fin de lograr desde all explicaciones
cientficas en un sentido absolutamente concluyente.
Las precedentes reflexiones filosfico-espirituales nos proporcionan la adecuada

orientacin para enfocar y tratar nuestro tema de la Europa espiritual como un problema
puramente cientfico-espiritual; en primer lugar, pues, en su carcter histrico espiritual.
Como ya se anticip en las palabras introductorias, ha de ponerse de manifiesto, por
esta va, una singular teleologa, ingnita, por decirlo as, solamente a nuestra Europa, y
precisamente en ntima relacin con el origen o el surgimiento de la filosofa y sus
ramificaciones, de las ciencias en la concepcin griega antigua. Presentimos ya que se
tratar as de un esclarecimiento de las razones ms profundas del origen del funesto
naturalismo, o bien, lo que se ver que es equivalente, del dualismo moderno de la
interpretacin del mundo. Finalmente, debe revelarse con ello el sentido verdadero de la
crisis de la humanidad europea.
Formulamos la pregunta: Cmo se caracteriza la estructura espiritual de Europa? Es

decir; Europa entendida no geogrfica o cartogrficamente, como si se pretendiera
circunscribir el mbito de los hombres que conviven aqu territorialmente en calidad de
humanidad europea. En el sentido espiritual pertenecen manifiestamente tambin a Europa
los Dominios Britnicos, los Estados Unidos, etc., pero no los esquimales ni los indios
de las exposiciones de las ferias ni los gitanos que vagabundean permanentemente por
Europa. Con el ttulo de Europa trtase evidentemente aqu de la unidad de un vivir,
obrar, crear espirituales: con todos los fines, intereses, preocupaciones y esfuerzos, con
los objetivos, las instituciones, las organizaciones. En ellos actan los individuos dentro
de mltiples sociedades de diferentes grados, en familias, en linajes, naciones, donde
todos parecen estar interior y espiritualmente unidos y, como dije, en la unidad de una
estructura espiritual. De este modo se habr conferido a las personas, a las asociaciones
de personas y a todas sus creaciones culturales un carcter de enlace total.
La estructura espiritual de Europa: qu es esto? Es mostrar la idea filosfica inmanente

a la historia de Europa (de la Europa espiritual), o, lo que viene a ser lo mismo, la
teleologa inmanente a ella, que se da a conocer en general desde el punto de vista de la
humanidad universal como el surgimiento y el comienzo de desarrollo de una nueva
poca de la humanidad, de la poca de una humanidad que en adelante slo quiere vivir
279
y puede vivir en la libre formacin de su existencia y de su vida histrica a partir de ideas

de la razn, hacia tareas infinitas.
Toda estructura espiritual que se halla por esencia en un espacio histrico universal o en
una peculiar unidad de tiempo histrico segn coexistencia y sucesin, tiene su historia.
Si perseguimos, pues, las relaciones histricas y1 segn es necesario hacerlo, partiendo
de nosotros mismos y de nuestra nacin, entonces la continuidad histrica nos conduce
cada vez ms all de nuestra nacin a las vecinas, y as de naciones en naciones, de
pocas en pocas. En la Antigedad, al fin, de los romanos a los griegos, a los egipcios,
persas, etc.; en esto, evidentemente, no hay fin. Retrocedemos a los tiempos primitivos,
y no podramos dejar de tomar en consideracin la obra notable y rica en ideas de Menghin,
la Historia universal de la edad de piedra. Con este mtodo la humanidad aparece
como una vida nica de individuos y de pueblos, unida por relaciones solamente
espirituales, con una pltora de tipos humanos y culturales, pero que van confluyendo
unos en otros. Es como un mar, en el cual los hombres y los pueblos son las olas que se
configuran, se transforman y luego desaparecen fugazmente, las unas encrespndose
ms rica, ms complicadamente, las otras de un modo ms primitivo.
Sin embargo, en consideracin posterior; dirigida a lo interno, notamos nuevas, singulares

uniones y diferencias. Aunque las naciones europeas se hallen tan enemistadas como
se quiera, tienen ellas, empero, un peculiar parentesco interior en el espritu que las
penetra a todas, que trasciende las diferencias nacionales. Es algo as como una
fraternidad que nos da, en esta esfera, una conciencia patria. Esto salta a la vista tan
pronto como tratamos de compenetramos, p. ej., con la historicidad india, con sus mltiples
pueblos y formaciones culturales. En esta esfera existe, por su parte, la unidad de un
parentesco familiar, pero extraa a nosotros. Por otro lado, los hombres de la India nos
sienten como extraos, y solamente a s mismos, entre ellos, como procedentes de un
hogar comn. Sin embargo, esta diferencia esencial de comunidad de origen y de extraeza,
en muchos grados relativizada, que es una categora fundamental de toda historicidad,
no puede bastar. La humanidad histrica no se estructura continuamente de la misma
manera conforme a esta categora. Esto lo sentimos precisamente en nuestra Europa.
Hay en ello algo singular que sienten en nosotros tambin todos los otros grupos de la
humanidad como algo que, prescindiendo de todas las consideraciones de utilidad, se
convierte para ellos en un motivo continuo de europeizacin, no obstante la voluntad
inquebrantada de la autoconservacin espiritual, mientras que nosotros, si nos
280
comprendemos rectamente, jams, p. ej., nos indianizaremos. Creo que, nosotros

sentimos (y, a pesar de toda oscuridad, este sentimiento tiene probablemente su razn)
que a nuestra humanidad europea le es ingnita una entelequia que rige el cambio europeo
de formas y que le confiere el sentido de una evolucin hacia una forma ideal de vida y
de ser como un eterno polo. No como si se tratara aqu de una de las conocidas finalidades
que confieren su carcter al reino fsico de los seres orgnicos; o sea de algo as como
una evolucin biolgica a partir de una forma germinal en grados sucesivos, hasta la
madurez y el envejecer y morir subsiguientes. No existe esencialmente una zoologa de
los pueblos. Estos constituyen unidades espirituales que no tienen - y particularmente
no la tiene la supranacionalidad Europa - ninguna forma madura, alguna vez ya alcanzada
ni jams alcanzable como forma de una repeticin regulada. La humanidad psquica
nunca ha sido acabada y nunca lo ser y no puede nunca repetirse. El telos espiritual de
la humanidad europea, en el cual est comprendido el telos particular de las naciones
singulares y de los hombres individuales, se halla en lo infinito, es una idea infinita, a la
que arcanamente tiende, por as decirlo, el total devenir espiritual. Tan pronto como se
ha vuelto consciente como telos en su desarrollo, necesariamente se torna tambin
prctico como fin de la voluntad, y con ello se inicia un nuevo y ms alto grado de
evolucin, que se halla bajo la conduccin de normas, de ideas normativas.
Pero todo esto no quiere ser una interpretacin especulativa de nuestra historicidad, sino
expresin de un vivo presentimiento que surge en una reflexin imparcial. Mas este
presentimiento nos proporciona una gua intencional para percibir en la historia europea
relaciones sumamente significativas, en cuya persecucin lo presentido se nos convierte
en certeza comprobada. El presentimiento es el conductor afectivo para todos los
descubrimientos.
Vayamos a la explicacin. La Europa espiritual tiene un lugar de nacimiento. No pienso,

con ello, geogrficamente en un lugar, aunque tambin esto es pertinente, sino en un lugar
de nacimiento espiritual en una nacin, o bien en individuos y grupos humanos de esta
nacin. Es la nacin de la Grecia Antigua hacia los siglos VII y VI a. C. En ella surge una
nueva actitud de individuos hacia el mundo circundante. Y como consecuencia aparece
una clase totalmente nueva de formaciones espirituales, que rpidamente crece hacia una
forma cultural sistemticamente cerrada; los griegos la denominaron filosofa.
Correctamente traducido en el sentido originario, esto no quiere decir otra cosa que ciencia
universal, ciencia de la totalidad del mundo, de la unidad total de todo lo existente. Muy
281
pronto el inters por el universo, y con ello la pregunta por el devenir que lo abarca todo y
el ser en el devenir, comienza a especificarse segn las formas y regiones generales del
ser, y de este modo se ramifica la filosofa, la ciencia una, en mltiples ciencias particulares.
En la aparicin de la filosofa con este sentido, en el que estn comprendidos, por tanto,
todas las ciencias, veo yo, por paradjico que ello parezca, el fenmeno primario de la
Europa espiritual. Mediante las explicaciones ms detalladas, aunque deban ser breves,
la apariencia de paradoja pronto se disipar.
Filosofa, ciencia, es el ttulo para una clase especial de formas culturales. El movimiento
histrico que ha adoptado el estilo de la supranacionalidad europea, tiende a una estructura
normativa situada en lo infinito, pero no constatable mediante una mera observacin
morfolgica externa del cambio de las formas. El constante estar-dirigido a una norma es
inherente a la vida intencional de personas singulares, de all a las naciones y de sus
sociedades particulares y, finalmente, del Organismo de las Naciones Unidas de Europa;
por cierto que no de todas las personas, esto es, no est plenamente desarrollado en las
personalidades constituidas por actos intersubjetivos de grado superior, y sin embargo
inherente a ellas por una marcha necesaria del desarrollo y la propagacin del espritu de
normas universalmente vlidas. Pero esto tiene, al mismo tiempo, la significacin de
una transformacin progresiva de la humanidad entera, a partir de la formacin de ideas
quecobran eficacia en crculos pequeos y muy reducidos. Ideas, formas significativas
nacidas en personas singulares con la maravillosa manera nueva de albergar en s
infinitudes intencionales, no son como las cosas reales en el espacio que con entrar en
el campo de la experiencia humana, no por ello poseen ya significacin para el hombre
como persona.
Con la primera concepcin de las ideas, el hombre paulatinamente se va tornando en

hombre nuevo. Su ser espiritual entra en el movimiento de una progresiva reformacin.
Este movimiento se efecta desde el principio de un modo comunicativo, despierta en el
mbito vital un nuevo estilo de existencia personal y en su comprensin un devenir
correspondiente nuevo. Se extiende primero dentro de l (y en serie sucesiva tambin
ms all de l) una humanidad peculiar que, viviendo en la finitud, tiende hacia polos de
infinito. Con ello, precisamente, surge una nueva manera de relacin comunitaria y una
nueva forma de perdurable comunidad, cuya vida espiritual, comunizada por el amor de
las ideas, la creacin de ideas y la normacin ideal de la vida, lleva en s el horizonte
282
futuro de la infinitud: el de una infinitud de generaciones que van renovndose a partir del
espritu de las ideas. Esto ocurre primero en el espacio espiritual de una sola nacin, la
griega, como desenvolvimiento de la filosofa y de las comunidades filosficas.
Conjuntamente con ello surge primero en esta nacin un espritu de cultura universal,
que atrae a su esfera a la humanidad entera, y constituye as una transformacin progresiva
en forma de una nueva historicidad.
Este tosco esquema adquirir mayor plenitud y ser mejor comprendido si filiamos el
origen histrico de la humanidad filosfica y cientfica y esclarecemos desde all el sentido
de Europa y, con ello, la nueva clase de historicidad que se destaca en virtud de este
modo de desarrollo de la historia general.
Pongamos en claro, primeramente, la notable peculiaridad de la filosofa, desplegada en

ciencias especiales siempre nuevas. Contrastmosla con otras formas culturales,
existentes ya en la humanidad precientfica, como los artesanados, la agricultura, la
cultura de la vivienda, etc. Todas ellas designan clases de productos culturales con
mtodos adecuados para la produccin segura de aqullos. Por lo dems, ellas tienen
una existencia pasajera en el mundo circundante. Por el contrario, las adquisiciones
cientficas, despus de haberse logrado para ellas el mtodo eficaz de produccin, tienen
un modo de ser totalmente diferente, una temporalidad totalmente distinta. No se gastan,
son imperecederas; un producir reiterado no crea algo igual, a lo sumo igualmente utilizable,
sino que produce, en un nmero cualquiera de operaciones de la misma persona y de un
nmero cualquiera de personas, idnticamente lo mismo, idntico segn el sentido y la
validez. Personas ligadas entre si en comprensin recproca actual no pueden sino
experimentar lo producido en igual forma por los respectivos compaeros como
idnticamente lo mismo con lo que ellos tambin producen. En una palabra: lo que
logra la actividad cientfica no es algo real, sino algo ideal.
Pero ms an, lo que as es logrado como vlido, como verdad, es utilizable como
material para la produccin posible de idealidades de grado ms alto, y as siempre de
nuevo. Ahora bien, cada logro obtiene de antemano, en el inters terico desarrollado, el
sentido de una finalidad meramente relativa, se torna pasaje para fines siempre nuevos,
siempre de grado superior, en una infinitud trazada como universal campo de accin,
como dominio de la ciencia. Ciencia designa, pues, la idea de una infinitud de tareas,
de las cuales, en todo tiempo, una finitud ya est cumplida y conservada con validez
283
permanente. Esta constituye, al mismo tiempo, el fondo de premisas para un horizonte

de tareas infinito como unidad de una tarea omnmoda.
Mas, para completar; hay que notar an aqu algo importante. En la ciencia, la idealidad
de los productos de trabajo individuales, de las verdades, no significa la mera posibilidad
de repeticin mediante la identificacin del sentido y de la confirmacin: la idea de la
verdad, en el sentido de la ciencia, contrasta (de ello tendremos que hablar todava) con
la verdad de la vida precientfica. Ella quiere ser verdad incondicional. En ello hay una
infinitud que da a cada confirmacin y verdad fcticas el carcter de una confirmacin y
verdad slo relativas, de una mera aproximacin, referida precisamente al horizonte infinito,
en el que la verdad en s, por decirlo as, es considerada como un punto infinitamente
lejano. Correlativamente se halla entonces esta infinitud tambin, en lo que realmente
es, en el sentido cientfico, as como en la validez universal para cada cual como el
sujeto de argumentaciones a cumplir; pero el cada cual ya no es ahora tomado en el
sentido finito de la vida precientfica.
Despus d sta caracterizacin de la peculiar idealidad cientfica con las infinitudes

ideales, implicadas mltiplemente en su sentido, se nos destaca, ante la mirada histrica,
el contraste que enunciamos en esta proposicin: Ninguna otra forma cultural, en el
horizonte histrico anterior a la filosofa, es en semejante sentido cultura de ideas, ni
conoce tareas infinitas, ni tales universos de idealidades que, como totales y segn
todas las particularidades as como segn los mtodos de produccin de sta llevan en
s, conforme al sentido, la infinitud.
Cultura extracientfica, an no tocada por la ciencia, es tarea y creacin del hombre en

la finitud. El horizonte abierto ilimitado en el que vive no est explorado, sus fines y su
obrar, su comercio y trfico, su motivacin personal, colectiva, nacional, mtica, todo
se mueve en un mundo circundante finitamente aprehensible. No hay all tareas infinitas,
ni adquisiciones ideales, cuya infinitud sea, ella misma, el campo de accin, de tal
modo que constituya para los actuantes conscientemente tal campo infinito de tareas.
Mas con el aparecer de la filosofa griega y su primera reformacin del nuevo sentido de
infinitud en idealizacin consecuente, ocurre un cambio progresivo que finalmente incorpora
a su mbito todas las ideas de la finitud y, con ello, la cultura espiritual total y todo lo
humano que encierra. Por eso, para nosotros los europeos, hay fuera de la esfera filosfico-
284
cientfica an mltiples ideas infinitas (si es permitida esta expresin), pero ellas poseen
los caracteres anlogos de la infinitud (de tareas, fines, verificaciones, verdades infinitas,
de valores verdaderos, bienes autnticos, normas absolutamente vlidas) gracias
a la transformacin de lo humano por la filosofa y sus idealidades. Cultura cientfica
segn ideas de la infinitud implica, pues, una revolucin de toda la cultura, una revolucin
en el modo total de ser de la humanidad como creadora de cultura. Significa, tambin,
una revolucin de la historicidad, que es ahora historia del dejar-de-ser de la humanidad
finita para el llegar-a-ser una humanidad de tareas infinitas.
Aqu nos encontramos con la fcil objecin de que la filosofa, la ciencia de los griegos,
no es, con todo, algo privativo de los griegos, ni algo llegado al mundo slo con ellos.
Acaso no se refieren ellos mismos a los sabios egipcios, babilonios, etc., y no
aprendieron, efectivamente, mucho de stos? Poseemos hoy una multitud de trabajos
sobre las filosofas indias, chinas, etc., donde stas son situadas en un mismo plano
con la griega y tomadas meramente como configuraciones histricas diferentes dentro
de una misma idea cultural. Naturalmente, no falta algo que les es comn. Sin embargo,
no se debe dejar que la generalidad meramente morfolgica oculte las profundidades
intencionales7 ni ser ciego para las ms esenciales diferencias de principio.
Ante todo, ya la actitud de los filsofos de una y otra parte, la direccin de su inters
universal, es totalmente distinta. Cabe constatar tanto aqu como all un inters que
abarca el mundo, que conduce en ambas partes, por consiguiente tambin en las
filosofas india, china y similares, a conocimientos universales del mundo, operando
en todas partes a la manera de una vocacin vital y conduciendo, a travs de
comprensibles motivos, a la formacin de comunidades de profesin, en las cuales se
trasmiten o bien se van perfeccionando de generacin en generacin los resultados
generales. Pero slo entre los griegos hallamos un inters por la vida universal
(cosmolgico) en la forma esencialmente nueva de una actitud puramente terica, y,
como forma de comunidad, en la que aquel inters se traduce por razones internas,
tenemos la comunidad respectiva esencialmente nueva de los filsofos, de los cientficos
(de los matemticos, astrnomos, etc.). Son los hombres que, no aisladamente, sino los
unos con los otros y los unos para los otros, por tanto en trabajo comuntario
interpersonalmente ligado, aspiran a la theoria y nada ms que a la theoria, que desarrollan,
y cuyo crecimiento y perfeccionamiento constante, con la extensin del crculo de los
cooperantes y la sucesin de las generaciones de investigadores, es recogido finalmente
285
por la voluntad con el sentido de una tarea infinita y universalmente comn. La actitud
terica tiene su origen histrico entre los griegos.
Actitud, hablando en general, significa un estilo habitualmente fijo de la vida volitiva

encauzado hacia direcciones de la voluntad o de intereses previamente delineados, hacia
las finalidades, las creaciones culturales, cuyo estilo total est as determinado. Toda
vida transcurre en este estilo constante como forma normal. Modifica los contenidos
culturales concretos en una historicidad relativamente cerrada. La humanidad (o bien
una comunidad cerrada como nacin, tribu, etc.) siempre vive, dentro de su situacin
histrica, en alguna actitud. Su vida tiene siempre un estilo normal y una constante
historicidad o desarrollo en ese estilo.
La actitud terica se refiere, pues, en su novedad, a una actitud precedente, anteriormente

normal, y se caracteriza como un cambio de orientacin. En la consideracin universal
de la historicidad de la existencia humana en todas sus formas de comunidad y en sus
grados histricos, se muestra ahora que una cierta actitud es, por esencia, en s la
primera, o bien que un cierto estilo normal de existencia humana (hablando con
generalidad formal) seala una primera historicidad, dentro de la cual perdura formalmente
como invariable el estilo normal fctico correspondiente a cada situacin de la existencia
creadora de cultura, a todo ascender o descender o estancarse. Hablamos, en este
respecto, de la actitud natural, primitiva, de la actitud de la vida originariamente natural,
de la primera forma originariamente natural de culturas: superiores o inferiores? que
evolucionan libremente o que se estancan. Todas las otras actitudes son, por
consiguiente, referidas como modificaciones a esta natural. Dicho mas concretamente:
en una actitud natural de las agrupaciones humanas fcticas histricas deben surgir,
en un momento determinado del tiempo, a partir de una situacin interna y externa
concreta, motivos que conducen primeramente a una transformacin de los hombres y
los grupos particulares dentro de ellas.
Ahora bien, cmo caracterizar la actitud originaria por esencia, el modo fundamental
histrico de la existencia humana? Respondemos: los hombres viven, naturalmente, por
razones generativas, siempre en comunidades, en familias, tribus, naciones; stas, a su
vez, estructuradas interiormente ms rica o ms pobremente en asociaciones especiales.
Ahora bien, la vida natural se caracteriza como vivir ingenuo directamente orientado hacia
el mundo, un mundo que, como horizonte universal, se halla, en cierta manera, siempre
286
presente a la conciencia, pero que no es enfocado temticamente. Es temtico aquello a

lo que uno dirige la atencin. Vida atenta siempre es un estar-dirigido a esto o aquello,
dirigido a ello como a un fin o un medio, como a algo relevante o irrelevante, a algo
interesante o indiferente, a algo privado o pblico, a lo diariamente necesario o a algo
nuevo que aparece. Todo esto se halla en el horizonte del mundo, pero son necesarios
motivos especiales para que quien est en tal horizonte mundano se reoriente y lo convierta
de alguna manera en temtico, tomando en ello un inters persistente.
Mas aqu hacen falta explicaciones ms detalladas. Los individuos que se reorientan,
siguen teniendo tambin, como hombres de su comunidad universal (su nacin), sus
intereses naturales, cada uno los suyos propios; no pueden simplemente perderlos por
ninguna reorientacin, pues ello significara, para cada uno, dejar de ser el que es, el que
ha llegado a ser desde su nacimiento. En todas circunstancias, pues, la reorientacin
slo puede ser transitoria; una duracin habitualmente vigente para toda la vida por venir
slo puede tenerla en tanto que determinacin incondicional de la voluntad de retomar,
de tiempo en tiempo, pero en actos interiormente unificados, siempre la misma actitud,
y mantener como vigente y realizable su nuevo tipo de intereses a travs de esta
continuidad que vincula intencionalmente las discreciones, y realizarla en correspondientes
formaciones culturales.
Conocemos algo parecido en los oficios que aparecen ya en la vida cultural naturalmente
originaria, con sus tiempos peridicos propios del oficio, que atraviesan la vida restante
y su temporalidad concreta (las horas de servicio de los funcionarios, por ejemplo).
Ahora bien, son posible dos casos. Los intereses de la nueva actitud quieren servir ya
sea a los intereses de la vida natural, o bien, que en lo esencial viene a ser lo mismo, a
la praxis natural, y entonces la nueva actitud misma es tambin prctica. Esta puede
asimismo tener un sentido semejante al de la actitud prctica del poltico quien, como
funcionario pblico, tiene en miras el bien pblico, y por tanto quiere servir, con la suya,
a la praxis de todos (e indirectamente tambin a la propia). Esto, por cierto, pertenece
an al mbito de la actitud natural, que es diferente, por esencia, para distintos tipos de
miembros de la comunidad, distinta para los que dirigen la comunidad que para los
ciudadanos, unos y otros tomados, naturalmente, en un sentido extremadamente lato.
Pero de todos modos, la analoga hace comprensible que la universalidad de una actitud
prctica. que ahora se dirige al mundo en su totalidad, de ninguna manera deba significar
287
un estar-interesado ni un ocuparse en todas las particularitades y totalidades especiales

dentro del mundo, lo cual, a la verdad, sera impensable.
Frente a la actitud prctica de grado superior existe, empero, an otra posibilidad esencial
de la modificacin de la actitud natural comn (que conoceremos en seguida en el tipo de
la actitud religioso-mtica), a saber la actitud terica, denominada as, en primer lugar,
porque en ella surge, dentro de un desarrollo necesario, la theoria filosfica, la que se
torna luego en finalidad propia o su propio campo de intereses. La actitud terica, si bien
tambin ella es una actitud profesional, es totalmente no prctica. Se funda en una
epoj deliberada de toda praxis natural y, de est modo, tambin de toda praxis de grado
superior que sirva a la naturalidad, dentro del margen de su propia vida profesional.
Empero, apresurmonos a decirlo, con ello no se habla an de una separacin definitiva

entre la vida terica y la vida prctica, o bien de un desintegrarse de la vida concreta del
terico en dos continuidades de vida inconexas, lo cual importara, socialmente hablando,
la aparicin de dos esferas culturales espiritualmente inconexas. Porque es posible an una
tercera forma de la actitud universal (frente a la actitud religioso-mtica, fundada en la natural,
y, por otro lado, a la actitud terica), a saber la sntesis de los intereses de ambas partes
que se efecta en la transicin de la actitud terica a la prctica, de tal modo que la theoria
que surge en unidad cerrada mediante la epoj de toda praxis (la ciencia universal), ser
llamada (probando su vocacin en el mismo enfoque terico) a servir de una manera nueva
a la humanidad, que ante todo vive en la existencia concreta y siempre tambin de un modo
natural. Esto sucede en la forma de una praxis nueva, la de la crtica universal de toda vida
y de todos los fines vitales, de todas las formaciones culturales y sistemas de cultura ya
surgidos de la vida de la humanidad, y con ello tambin de una crtica de la humanidad
misma y de los valores que la guan expresa o no expresamente; y luego, en una praxis que
tiende a elevar a la humanidad mediante la razn cientfica universal, segn normas de la
verdad de todas las formas, y a transformarla en una humanidad radicalmente nueva,
capacitada para una responsabilidad absoluta de s, sobre la base de conocimientos tericos
absolutos. Mas antes de esta sntesis de la universalidad terica y de la praxis universalmente
interesada hay, evidentemente, otra sntesis de teora y praxis, a saber, la del
aprovechamiento para la praxis de la vida natural de los resultados limitados de la teora, de
ciencias especiales limitadas que renuncian a la universalidad del inters terico en aras de
la especializacin. Aqu se unen, pues, en la limitacin, la actitud originario-natural y la
tera. Ahora bien, es necesario, para la comprensin ms honda de la ciencia griego-
288
europea (universal mente hablando, de la filosofa) en su diferencia de principio de las

filosofas orientales, valoradas en un mismo nivel, considerar ms de cerca la actitud
prctico-universal, tal como ella se cre antes de la ciencia europea por aquellas filosofas,
y esclarecer su condicin religioso-mtica. Es un hecho conocido, pero tambin una necesidad
esencialmente comprensible, que a toda humanidad que vive naturalmente le son inherentes
-con anterioridad a la irrupcin y la repercusin de la filosofa griega y, con ello, de una
concepcin del mundo cientfica- con motivos religioso-miticos y una praxis religioso-mtica.
Ahora bien, la actitud mtico-religiosa consiste en que el mundo como totalidad se vuelve
temtico y, precisamente, prcticamente temtico; el mundo quiere decir aqu naturalmente
el mundo concreto -tradicionalmente valedero, por consiguiente mticamente apercbido, en
la humanidad respectiva (nacin, p. ej.). Aqu pertenecen, de antemano y en primer lugar, a
la actitud mtico-natural no slo los hombres y los animales y dems seres infrahumanos e
infraanimales, sino tambin los seres suprahumanos. La mirada que los abarca como totalidad
es prctica, no como si el hombre, quien, con todo, en el vivir natural, slo est actualmente
interesado en realidades particulares, pudiera llegar alguna vez al punto en que todo,
sbitamente, se volviera para l, prcticamente y en su conjunto de igual importancia. Pero
en tanto que el mundo entero es considerado como regido por potencias mticas, y en tanto
que el destino humano depende directa o indirectamente del modo cmo stas obran, se
suscita en la praxis una concepcin del mundo universal-mtica, que es entonces una
concepcin del mundo prcticamente interesada. Como se comprende, en esta actitud
religioso-mtica aparecen los sacerdotes de un clero que administra, en forma unificada, los
intereses religioso-mticos y su tradicin. En ella se origina y se propaga el saber
lingsticamente fijado acerca de las potencias mticas (que son pensadas de un modo
personal en un sentido amplsimo). Adopta, como si fuera espontneamente, la forma de
especulacin mstica, la que, presentndose como interpretacin ingenuamente convincente
transforma el propio mito. En eso, naturalmente, la mirada est permanentemente codirigida
hacia el restante mundo dominado por las potencias mticas y hacia lo que le pertenece en
cuanto a los seres humanos infrahumanos (los cuales, por lo dems, no estabilizados en su
ser propio esencial, tambin estn abiertos al influjo de momentos mticos), hacia las maneras
cmo ellas rigen los acontecimientos de este mundo, cmo ellas mismas deben asociarse
en un uniforme orden de poder supremo, cmo ellas intervienen, en funciones y funcionarios
particulares, creando, ejecutando, imponiendo el destino.
Mas todo este saber especulativo tiene el fin de servir al hombre, en sus fines humanos,
para que pueda organizar su vida mundana del modo ms feliz posible, para que pueda
289
preservarla de enfermedades, de cualquier fatalidad, de la miseria y de la muerte. Se

comprende que en esta concepcin y conocimiento mtico-prctico del mundo pueden
surgir tambin diversos conocimientos acerca del mundo real, que luego resultan
aprovechados en conocimientos emprico-cientficos. Mas en su nexo de sentido propio
ellos son y permanecen como 110-ciones mtico-prcticas, y es errneo, y se desvirta
su sentido, cuando uno, educado en los modos de pensar cientficos, creados por Grecia
y modernamente perfeccionados, habla ya de filosofa y ciencia (astronoma, matemtica)
india y china, y cuando, por consiguiente, se interpreta a la India, Babilonia, China con el
mismo criterio que a Europa.
Ahora bien, con la actitud universal, pero mtico-prctica, contrasta agudamente la actitud
terica no prctica en todo sentido dado hasta ahora, la del Qaumazein, al que los
grandes maestros del primer perodo culminante de la filosofa griega, Platn y Aristteles,
atribuyen el origen de la filosofa. Se apodera del hombre la pasin por una concepcin
del mundo y un conocimiento del mundo que se aparta de todos los intereses prcticos
y que, en la esfera cerrada de sus actividades cognoscitivas y de las horas a ellas
consagradas, no desarrolla ni aspira sino a la theora pura. En otras palabras: el hombre
se convierte en espectador desinteresado, contemplador del mundo, se convierte en
filsofo; o, mejor dicho, su vida adquiere de all en adelante predisposicin para las
motivaciones slo posibles en esta actitud para fines de pensar y mtodos nuevos,
dentro de los cuales, nace la filosofa y l mismo se convierte en filsofo.
Naturalmente, el surgimiento de la actitud terica tiene, como todo lo surgido

histricamente, su motivacin fctica en la conexin concreta del acontecer histrico.
Es preciso, pues, en este respecto, esclarecer cmo de la ndole y del horizonte de vida
de la humanidad griega en el siglo VII, en su relacin con las grandes y ya altamente
cultivadas naciones de su mundo circundante, pudo aparecer aquel qaumazein, y de qu
modo pudo volverse un hbito primeramente en los individuos. No nos detendremos en
los pormenores; es ms importante para nosotros comprender la va de motivacin, la de
la adopcin del criterio y creacin del sentido que conduce, desde el mero cambio de
orientacin, o bien del mero qaumazein, a la theora, un hecho histrico que, por cierto,
debe tener su razn esencial. Es preciso esclarecer el cambio a partir de la theora
originaria, a partir de la cosmovisin (conocimiento del mundo por la pura visin universal)
totalmente desinteresada (que ocurre en la epoj de todo inters prctico) a la theora
de la verdadera ciencia, vinculadas ambas por la contrastacin de dza y epsthmh. El
290
interes terico incipiente como aquel qaumazein es, evdentemente una variacin de la
curiosidad que tiene su estado originario en la vida natural, como irrupcin en la marcha
de la vida seria, como repercusin de los originariamente desarrollados intereses vitales
o como mirada en derredor juguetona, cuando han sido satisfechas las necesidades de
la vida directamente operantes, o transcurridas las horas de trabajo. La curiosidad (aqu
no como vicio habitual) es tambin una variacin, un inters que se ha desprendido de
los intereses vitales, que los ha abandonado.
Orientado as, el hombre contempla ante todo la diversidad d las naciones, las propias
y las ajenas, cada una con su mundo circundante p1~pI(), considerado con sus tradiciones,
sus dioses, demonios, potencias mticas, como el mundo absolutamente evidente y
real. Surge, en este sorprendente contraste, la diferencia entre la representacin del
mundo y el mundo real, y emerge la nueva pregunta por la verdad; por consiguiente no
por la verdad cotidiana, vinculada a la tradicin, sino por tina verdad unitaria, universalmente
vlida para todos los que no estn deslumbrados por la tradicin, una verdad en si. Es
propio, pues, de la actitud terica del filsofo la decisin constante y predeterminada de
consagrar toda su vida futura, en el sentido de una vida en lo universal, a la tarea de la
theora, de construir in nfntum conocimiento terico sobre conocimiento terico.
De este modo surge en personalidades aisladas, como Thales, etc., una nueva humanidad;
hombres que crean profesionalmente la vida filosfica, la filosofa como una nueva forma
cultural. Como se comprende, surge en seguida una nueva relacin de convivencia
comunitaria correspondiente. Estas formaciones ideales de la theora son revividas y
readoptadas de inmediato en el repensar y recrear. Conducen de inmediato a la labor
conjunta, a la colaboracin mutua a travs de la crtica. Tambin los que estn fuera, los
no filsofos, se vuelven atentos a esta inslita labor. Si a su vez la comprenden, se
convierten tambin ellos en filsofos, o bien, si estn demasiado absorbidos por su
profesin, se suman a los que aprenden. As la filosofa se propaga de doble manera,
como la comunidad profesional de los filsofos que va ensanchndose y como un
movimiento comunitario de la educacin que igualmente se va ensanchando. Mas aqu
se halla tambin el origen de la posterior y fatal escisin interior de la unidad del pueblo
entre gente cultivada e inculta. Pero evidentemente esta tendencia de propagacin no
tiene sus lmites en la nacin patria. A diferencia de todas las otras obras culturales, ella
no es un movimiento de intereses atado al suelo de la tradicin nacional. Tambin los
extranjeros se inician en el saber y vienen a tomar parte, en general, en la poderosa
291
transformacin cultural que irradia de la filosofa. Mas precisamente esto es lo que hay
que caracterizar mejor an.
La filosofa que se va propagando en las formas de la investigacin y de la accin

educativa, ejerce un doble efecto espiritual. Por un lado es lo ms esencial de la actitud
terica del hombre que filosofa, la peculiar universalidad de la postura crtica, la decisin
de no admitir sin cuestionar ninguna opinin aceptada, ninguna tradicin, sino de preguntar
en seguida, respecto de todo 10 tradicionalmente admitido en el universo, por su verdad
en s, por una idealidad. Pero esto no es solamente una nueva postura de conocimiento.
En virtud de la exigencia de someter la empirie entera a normas ideales, a las de la
verdad incondicional, aparece d inmediato un cambio de gran alcance en la praxis total
de la existencia humana, por tanto de toda la vida cultural; sta ya no debe regirse por la
ingenua empirie cotidiana y la tradicin, sino por la verdad objetiva. As la verdad ideal se
convierte en un valor absoluto que trae consigo, en el movimiento de la formacin cultural
y su constante repercusin en la educacin de los nios, una praxis universalmente
transformada. Si consideramos con ms detenimiento la ndole de esta transformacin,
comprenderemos inmediatamente lo que es inevitable: Si la idea general de la verdad en
s se convierte en la norma universal de todas las verdades relativas que aparecen en la
vida humana, de las verdades de situacin reales y supuestas, ello alcanza tambin a
todas las normas tradicionales, las del derecho, de la belleza, de la finalidad, de los
valores dominantes de personas, valores de caracteres personales, etc.
Surge, as, una humanidad peculiar y una profesin peculiar de vida correlativa con la
creacin de una nueva cultura. El conocimiento filosfico del mundo origina no slo estos
peculiares resultados, sino un comportamiento humano que repercute de inmediato en
todo el resto de la vida prctica, con todas sus exigencias y sus fines, los fines de la
tradicin histrica en los cuales uno se educa y que son las que a partir de all rigen. Se
forma una comunidad nueva y ferviente, podramos decir una comunidad de intereses
puramente idea les, entre los hombres que viven para la filosofa, unidos en la dedicacin
a las ideas que no slo son tiles para todos, sino que son idnticamente patrimonio de
todos. Necesariamente se configura un obrar comunitario de ndole particular, el del trabajar
los unos con los otros y los unos para los otros, de ejercer una crtica constructiva en
beneficio mutuo, de la que emerge, como bien comn, la pura e incondicional vigencia de
la verdad. A ello se agrega ahora la tendencia necesaria de la transmisin de este tipo de
inters mediante el hacer comprender aquello que all se quiere y se obtiene; una tendencia,
292
pues, de incorporar nuevas personas, todava ajenas a la filosofa, a la comunidad de los

que filosofan. Esto ocurre primeramente dentro de la nacin propia. La propagacin no
puede tener xito si se limita a la investigacin cientfica profesional, su xito se debe ms
bien a su extensin mucho ms all de la esfera profesional, como movimiento cultural.
Qu ocurre s este movimiento cultural se extiende a crculos del pueblo cada vez ms
amplios y, naturalmente, a los superiores, dominantes, menos absorbidos por la
preocupacin de la vid a? Resulta evidente que esto no conduce slo a una transformacin
homognea dentro del cuadro normal de la vida pblico-nacional, apacible, sino tiene
probabilidad de originar grandes divisiones interiores, que llevan a esta vida y la totalidad
de la cultura nacional a un estado subversivo. Se combatirn entre silos conservadores
satisfechos con la tradicin y el crculo de los filsofos, y la pugna tendr lugar seguramente
en la esfera del poder poltico. Ya en los albores de la filosofa comienza la persecucin.
Los hombres que viven por aquellas ideas son proscriptos. Y no obstante, las ideas son
ms fuertes que todos los poderes empricos.
Adems, tambin hay que tener en cuenta aqu que la filosofa, surgida de una actitud
crtica universal contra todo lo tradicionalmente preestablecido, no se detiene, en su
propagacin, en las barreras nacionales. Slo ha de existir la aptitud para una universal
actitud crtica, la cual, por cierto, tiene tambin sus supuestos en cierta altura de la
cultura precientfica. De este modo, la subversin de la cultura nacional puede
extenderse, al principio como ciencia universal en vas de progreso que se va
convirtiendo en un bien comn para las naciones primero extraas las unas a las otras,
y la unidad de una comunidad cientfica y cultural vincula a la mayora de las naciones.
An debemos agregar algo importante, concerniente a la actitud de la filosofa con respecto

a las tradiciones. Pues hay que considerar aqu dos posibilidades: o bien lo tradicionalmente
vlido se desecha por completo, o su contenido se retoma a un nivel filosfico y, de este
modo, es reformado tambin dentro del espritu de idealidad de la filosofa. Un caso
notable es el de la religin. Quisiera dejar de lado las religiones politestas. Los dioses
en plural, las potencias mticas de toda ndole, son objetos del mundo circundante de la
misma realidad que el animal o el hombre. En la nocin de Dios es esencial el singular.
Mas visto desde el lado humano, le es inherente que su vigencia de ser y de valor es
experimentada por el hombre como supeditacin interior absoluta. Aqu ocurre ahora la
fcil confusin de esta absolutez con la de la idealidad filosfica. En el proceso de
293
idealizacin general que procede de la filosofa, Dios, por as decirlo, se logifica e incluso
se convierte en portador del logos absoluto. Estoy inclinado a ver, por lo dems, lo lgico
ya en el hecho de que la religin se apoya teolgicamente en la evidencia de la fe, como
una manera peculiar y profundsima de la fundamentacin del verdadero ser. Los dioses
nacionales estn ah, en cambio, sin ser cuestionados, como hechos reales del mundo
circundante. Antes de la filosofa no se formulan preguntas gnoseolgico-criticas, ni
problemas de evidencia.
Ahora ya tenemos delineada en lo esencial, aunque algo esquemticamente, la motivacin

histrica que hace comprensible cmo, a partir de unos pocos hombres aislados en
Grecia, pudo desarrollarse una transformacin de la existencia humana y de toda su vida
cultural, primero en su propia nacin y en las vecinas ms prximas. Mas ahora tambin
se ve que pudo surgir, desde aqu, una supranacionalidad de ndole totalmente nueva.
Me refiero, naturalmente, a la estructura espiritual de Europa. Ahora ya no es una
yuxtaposicin de distintas naciones que slo influyen las unas sobre las otras por las
luchas que suscitan el comercio y el poder, sino que un nuevo espritu de libre crtica y
de normas encauzadas hacia tareas infinitas, provenientes de la filosofa y sus ciencias
especiales, gobierna a la humildad, creando ideales nuevos e infinitos. Los hay para los
hombres individuales dentro de sus naciones, y tambin para las mismas naciones. Al
fin existen tambin ideales infinitos para la sntesis cada vez mas vasta de las naciones,
en que cada una de ellas, por tender precisamente en el espritu de la infinitud a su propia
tarea ideal, brinda lo mejor de si a las naciones con ella unidas. En este brindar y recibir
se eleva la totalidad supranacional con toda su jerarqua de estructuras sociales, dominada
por el espritu de una tarea superabundante articulada en infinitud mltiple, y permaneciendo
sin embargo nica. En esta sociedad total, dirigida por el ideal, la propia filosofa conserva
su funcin conductora y su peculiar tarea infinita; la funcin de reflexin terica, libre y
universal, que abarca tambin todos los ideales y el ideal total: por tanto, el sistema de
todas las normas. La filosofa tiene que ejercer constantemente, en el seno de la humanidad
europea, su funcin como rectora sobre toda la humanidad.
II
Mas ahora debemos prestar atencin a los malentendidos y escrpulos seguramente

muy apremiantes que, segn mi opinin, derivan su fuerza sugestiva de los prejuicios de
moda y de sus fraseologas.
294
Lo que aqu ha sido expuesto, no es una rehabilitacin precisamente en nuestro tiempo

muy poco oportuna del racionalismo, de la rebuscada ilustracin, del intelectualismo que
se pierde en teoras divorciadas de la realidad, con sus consecuencias necesariamente
desastrosas, de la huera mana cultural, del esnobismo intelectualista? No significa
esto querer volver otra vez al error fatal de que la ciencia hace sabio al hombre, que la
ciencia est llamada a crear una genuina humanidad feliz y duea de su destino? Quin
tomar an en serio hoy en da tales pensamientos?
Esta objecin por cierto est relativamente justificada para el estado de evolucin europeo
del siglo xvii hasta fines del siglo xix. Pero no alcanza al sentido propio de mi exposicin.
Me parece que yo, el presunto reaccionario, soy mucho ms radical y mucho ms
revolucionario que los que actualmente se muestran tan radicales en sus palabras.
Tambin yo estoy convencido de que la crisis europea radica en una aberracin del
racionalismo. Mas esto no autoriza a creer que la racionalidad como tal es perjudicial o
que en la totalidad de la existencia humana slo posee una significacin subalterna. La
racionalidad, ciertamente, en aquel sentido elevado y autntico (y slo de ste hablamos),
en el sentido originario que le dieron los griegos y que se convirti en el ideal del perodo
clsico de la filosofa griega, necesitaba todava de muchas reflexiones esclarecedoras,
pero es ella la llamada a dirigir el desenvolvimiento de la humanidad hacia la madurez.
Por otra parte, admitimos gustosamente (y el idealismo alemn ya hace mucho nos ha
precedido en esta idea) que la forma evolutiva que tom la ratio como raconalismo del
perodo de la ilustracin, haba sido una aberracin, si bien, de todos modos, una aberracin
explicable.
La razn es un ttulo vasto. El hombre segn la buena y vieja definicin, es el ser viviente
racional, y en este sentido amplio tambin el negro papa es hombre y no animal. Tambin
l tiene sus fines y procede reflexivamente, sopesando las 1,0-sibilidades prcticas. Las
obras y los mtodos, a medida que surgen, van formando la tradicin, y, pueden siempre
ser comprendidos de nuevo en su racionalidad. Pero as como el hombre e incluso el
negro papa representan un nuevo escaln zoolgico frente al animal, as la razn filosfica
representa un nuevo escaln en la humanidad y en su razn. Mas el escaln de la
existencia humana V de las normas ideales para tareas infinitas, el escaln de la existencia
sub spece aetern, slo es posible en la universalidad absoluta, precisamente en la
universalidad comprendida, desde el principio, en la idea de la filosofa. La filosofa
295
universal con todas las ciencias particulares constituye por cierto un aspecto parcial de
la cultura europea. Pero se halla en el sentido de toda mi exposicin que esta parte
desempea, por decirlo as, el papel de cerebro de cuyo funcionamiento normal depende
la verdadera salud espiritual de Europa. Lo humano de la humanidad superior o la razn
exige, pues, una filosofa autntica.
Mas es aqu donde reside ahora el peligro. Al decir filosofa, debemos tal vez distinguir
entre la filosofa como hecho histrico de una respectiva poca, y la filosofa como idea
de una tarea infinita. La filosofa en cada caso histricamente real es el intento en mayor
o menor medida logrado de realizar la idea conductora de la infinitud y, con ello, del
conjunto total de las verdades. Los ideales prcticos, intuidos como polos eternos, de
los cuales no puede apartarse uno en toda su vida sin arrepentimiento, sin tornarse infiel
a s mismo y, con eso, infeliz, no son, de ninguna manera, ya en la mera intuicin claros
y precisos, sino que se anticipan en una generalidad ambigua. Su determinacin slo
emerge en el obrar concreto y en el xito por lo menos relativo del proceder. Es entonces
cuando corren el constante peligro de ser traicionados por interpretaciones unilaterales
que satisfacen prematuramente; pero la sancin viene en forma de contradicciones
subsiguientes. De ah el contraste entre las grandes pretensiones de los sistemas
filosficos que, sin embargo, son incompatibles entre s. A lo cual se agrega la necesidad
peio tambin la peligrosidad de la especializacin.
As, por cierto, puede una racionalidad unilateral llegar a ser un mal. Esto puede tambin
expresarse as: pertenece a la esencia de la razn que los filsofos slo pueden comprender
y elaborar su tarea infinita primeramente en una absolutamente inevitable unilateralidad.
No hay en esto, en principio, ninguna absurdidad, ningn error; sino, como ya se ha
dicho, que el camino que para ellos es directo y necesario, slo les permite abarcar una
faz de la tarea, sin echar de ver; al principio, de la tarea infinita en su conjunto, la de
conocer tericamente la totalidad de lo que es, tiene an otras faces. Si la deficiencia se
anuncia en oscuridades y contradicciones, esto da motivo a un comienzo de reflexin
universal. Por consiguiente, el filsofo siempre debe tratar de aduearse del sentido
verdadero y pleno de la filosofa, de la totalidad de sus horizontes de infinitud. Ninguna
lnea de conocimiento, ninguna verdad particular debe ser absolutizada ni aislada. Slo
en esta conciencia suprema de s, que a su vez se convierte en una de las ramas de la
tarea infinita, puede la filosofa cumplir su funcin de afianzarse a si misma y, con ello,
a la autntica humanidad. Pero que esto sea as, pertenece tambin a la esfera del
296
conocimiento filosfico en el grado de suprema reflexin sobre s mismo. Solamente en

virtud de esta constante reflexividad constituye la filosofa un conocimiento universal.
He dicho que el camino de la filosofa pasa por la ingenuidad. Este es el momento para
criticar el tan altamente celebrado irracionalismo, y al mismo tiempo denunciar la ingenuidad
de aquel racionalismo que es tomado por la racionalidad filosfica genuina, pero que, en
rigor, caracteriza la filosofa de toda la Edad Moderna a partir del Renacimiento y que se
toma por el racionalismo verdadero, por tanto universal. Esta ingenuidad, inevitable al
comienzo, involucra a todas las ciencias, y en los comienzos las ciencias que ya en la
Antigedad llegaron a desarrollarse. Dicho ms exactamente: la denominacin ms general
que conviene a esta ingenuidad es el objetivismo, que se configura en los diferentes
tipos del naturalismo, de la naturalizacin del espritu. Filosofas antiguas y modernas
eran y siguen siendo ingenuamente objetivistas. Mas con justicia debe aadirse que el
idealismo alemn, procedente de Kant, ya se haba esforzado apasionadamente por
superar la ingenuidad que ya se haba tornado muy sensible, sin que pudiera alcanzar
realmente el grado de la reflexividad superior que hubiera sido decisivo para la nueva
forma de la filosofa y de la humanidad europea.
Slo puedo aportar algunas indicaciones toscas sobre lo dicho. El hombre natural (digamos
el del perodo prefilosfico) est vuelto hacia el mundo en todo sus actos y preocupaciones.
Su esfera de vida y de actuacin es el mundo circundante, que se extiende espacio-
temporalmente alrededor de l, donde l mismo se incluye. Esto subsiste en la actitud
terica que, en un primer momento, no puede ser sino la del espectador desinteresado
en relacin al mundo que, con ello, se despoja de sus mitos. La filosofa ve en el mundo
el universo de lo existente, y el mundo se convierte en el mundo objetivo frente a las
representaciones de mundo, que cambian segn la nacionalidad y los sujetos individuales;
la verdad se convierte, pues, en verdad objetiva. As comienza la filosofa como
cosmologa, dirigida primeramente, como es obvio, en su inters terico, a la naturaleza
corprea, porque precisamente todo lo dado espacio-temporalmente tiene de todos modos,
por lo menos en su base, la frmula existencial de lo corpreo. Hombres y animales no
son solamente cuerpos, pero en la orientacin de la mirada hacia el mundo circundante
ellos aparecen como algo existente de un modo corpreo, por consiguiente, como
realidades dispuestas en la espacio temporalidad universal. As todos los sucesos
psquicos, los de cada yo, como el experimentar, pensar, querer, tienen cierta objetividad.
La vida comunitaria, la de las familias, pueblos, etc., parece entonces disolverse en la
297
de los individuos particulares, considerados como objetos psicofsicos; la vinculacin

espiritual por medio de una causalidad psicofsica prescinde de una continuidad puramente
espiritual, en todas partes impera la naturaleza fsica.
El curso histrico del desarrollo est delineado con precisin por esta actitud hacia el
mundo circundante. Ya la mirada ms fugaz a los cuerpos existentes en el mundo circundante
muestra que la naturaleza es un todo homogneo que une todas las cosas, un mundo para
s, digamos, abarcado por la espacio-temporalidad homognea, dividido en objetos
particulares, todos iguales entre S como res extensae y que se determinan los unos a los
otros causalmente. Muy pronto se da el primer paso hacia un descubrimiento importantsimo:
es la superacin de la finitud de la naturaleza ya pensada como un en-s objetivo, una
finitud a pesar de la infinitud abierta. Se descubre la infinitud, primero en forma de la
idealizacin de las magnitudes, de las medidas, de los nmeros, de las figuras, de las
rectas, polos, superficies, etc. La naturaleza, el espacio, el tiempo se tornan extendibles
idealiter a lo infinito y divisibles idealter a lo infinito. De la agrimensura nace la geometra,
del arte de los nmeros la aritmtica, de la mecnica cotidiana la mecnica matemtica,
etc. Ahora la naturaleza y el mundo intuidos se transforman, sin que se haga de ello
expresamente una hiptesis, en un mundo matemtico, el mundo de las ciencias de la
naturaleza matemticas. La Antigedad abri la marcha, y con su matemtica se efectu
al mismo tiempo el primer descubrimiento de ideales infinitos y de tareas infinitas. Esto se
convierte, para todos los tiempos posteriores, en el norte de las ciencias.
Cmo repercuti entonces el xito embriagador de este descubrimiento de la infinitud

fsica en la dominacin cientfica de la esfera del espritu? En la actitud vuelta hacia el
mundo circundante, la actitud constantemente objetivista, todo lo espiritual apareci como
algo sobrepuesto a la corporeidad fsica. Era muy fcil as una transposicin de la manera
de pensar cientfico-natural. Por ello encontramos ya en los comienzos el materialismo y
el determinismo de Demcrito. Pero los espritus ms grandes retrocedan sin embargo
ante tales doctrinas, as como ante toda psicofsica de estilo ms moderno. Desde
Scrates, la reflexin toma por tema al hombre en su humanidad especfica, como
persona, el hombre en la vida espiritual comunitaria. El hombre est siempre situado en
el mundo objetivo, pero ste ya se convierte en el gran tema para Platn y Aristteles.
Aqu surge una singular divisin, lo humano pertenece al universo de los hechos objetivos,
pero como personas, como yoes, los hombres se proponen fines, objetivos, reciben
298
normas de la tradicin, normas de la verdad: normas eternas. Aunque la evolucin decay

en la Antigedad, no estaba sin embargo perdida. Demos el salto a la llamada Edad
Moderna. Con un ardiente entusiasmo es acogida la tarea infinita de un conocimiento
matemtico de la naturaleza y, en general, de un conocimiento del mundo. Los progresos
enormes en el conocimiento de la naturaleza deben ahora ser extendidos tambin al
conocimiento del espritu. En la naturaleza la razn ha demostrado su poder. As como
el sol es un nico sol que ilumina y calienta todas las cosas, as tambin la razn es la
nica razn (Descartes). El mtodo cientfico-natural tiene que descubrir tambin los
secretos del espritu. El espritu es real, se halla objetivamente en el mundo y como tal
fundado en lo corpreo. Por consiguiente, la comprensin de mundo adopta
inmediatamente y en todos los dominios la forma de un dualismo, ms exactamente de
un dualismo psicofsico. La misma causalidad, slo escindida en dos, abarca el mundo
nico; el sentido de explicacin racional es el mismo en todas partes, pero sin embargo
tal que toda explicacin del espritu, si pretende ser nica y, de este modo, tener un
alcance universal filosfico, ha de conducir a lo fsico. No puede haber una investigacin
explicativa del espritu pura y cerrada en s, una psicologa o teora del espritu vuelta
puramente hacia lo interior, que vaya directamente desde el yo, desde lo psquico
inmediatamente vivido, a la psique ajena; debe tomar el camino exterior, el camino de la
fsica y la qumica. Todos los discursos en boga sobre el espritu colectivo, la voluntad
del pueblo, los fines ideales polticos de las naciones, etc., no son ms que romanticismo
y mitologa, originados en una transposicin analgica de conceptos que slo poseen
sentido propio en la esfera personal del individuo. El ser espiritual es fragmentario.
Podemos responder ahora a la pregunta por la fuente de todas las tribulaciones: este
objetivismo o esta concepcin del mundo psicofsica es, a pesar de su aparente evidencia,
una unilateralidad ingenua de la que no se tena conciencia. La realidad del espritu como
presunto anexo real de los cuerpos, su presunto ser espacio-temporal dentro de la
naturaleza, es un contrasentido.
Mas aqu es preciso, para nuestro problema de la crisis, mostrar cmo es posible que la
Edad Moderna, tan orgullosa durante siglos de sus xitos tericos y prcticos, haya
cado finalmente ella misma en una creciente insatisfaccin, y que an debe experimentar
su situacin como situacin de pcnuria. En todas las ciencias se insina esta penuria,
en ltimo anlisis como penuria del mtodo. Pero nuestra penuria europea, si bien no
comprendida, concierne a muchos.
299
Se trata ntegramente de problemas que proceden de la ingenuidad, en virtud de la cual

la ciencia objetivista toma lo que ella denomina el mundo objetivo por el universo de todo
lo existente, sin considerar que la subjetividad creadora de la ciencia no puede hallar
cabida en ninguna ciencia objetiva. Al que ha sido formado en la ciencia natural le parece
evidente que todo lo meramente subjetivo debe ser eliminado, y que el mtodo cientfico-
natural determina en trminos objetivos lo que halla su figuracin en los modos de
representacin subjetivos. As pues busca tambin para lo psquico lo objetivamente
verdadero. Al mismo tiempo se supone, con ello, que lo subjetivo eliminado por lo fsico
ha de ser investigado precisamente como algo psquico por la psicologa, y naturalmente
por tina psicologa psicofsica. Pero el investigador de la naturaleza no se da cuenta que
el fundamento permanente de su trabajo mental, subjetivo, es el mundo circundante vital
que constantemente est presupuesto como fondo, como terreno de la actividad, sobre
el cual slo tienen sentido sus preguntas y sus mtodos de pensamiento.
Ahora bien, dnde se somete a la crtica y al esclarecimiento la enorme adquisicin

metodolgica que lleva desde el mundo circundante intuido a las idealizaciones de la
matemtica y a la interpretacin del mundo circundante como ser objetivo? La revolucin
de Einstein concierne a las frmulas en las cuales es tratada la physs idealizada e
ingenuamente objetivada. Pero cmo las frmulas en general, cmo la objetivacin
matemtica en general, cobra sentido sobre el fondo de la vida y del mundo circundante
intuido, de ello nada se nos dice, y as Einstein no reforma ni el espacio ni el tiempo en
los cuales se desarrolla nuestra vida real concreta.
La ciencia de la naturaleza matemtica es una tcnica maravillosa que permite efectuar

inducciones de una capacidad productora, de una probabilidad, precisin, calculabilidad,
que antes ni siquiera podan ser sospechadas. Como creacin, ella es un triunfo del
espritu humano. Pero por lo que hace a la racionalidad de sus mtodos y teoras, es de
todo punto relativa. Presupone ya una disposicin fundamental previa que en s misma
carece por completo de una racionalidad efectiva. Al haberse olvidado, en la temtica
cientfica, del mundo circundante intuitivo, del factor meramente subjetivo, se ha dejado
tambin olvidado el sujeto mismo actuante, y el hombre de ciencia no se convierte en
tema de reflexin. (Con ello la racionalidad de las ciencias exactas permanece, desde
este punto de vista, en la misma lnea que la racionalidad de las pirmides egipcias.)
300
Es cierto que desde Kant poseemos una teora del conocimiento propia, y por otra parte
existe tina psicologa que quiere ser, con sus pretensiones a una exactitud cientfico-
natural, la ciencia fundamental general del espritu. Pero nuestra esperanza de una genuina
racionalidad, esto es, de un conocimiento genuino, es defraudada aqu como por doquier.
Los psiclogos ni se dan cuenta que tampoco ellos se ven a s mismos, en su planteo,
como hombres de ciencia creadores, ni ven su mundo circundante vital concreto. No
advierten que de antemano se presuponen a si mismos necesariamente como seres
humanos que viven en la comunidad de su mundo circundante y de su poca histrica,
incluida tambin su voluntad de alcanzar la verdad en s, vlida para todo el mundo. En
razn de su objetivismo, la psicologa no puede de ninguna manera convertir en tema de
reflexin, con su sentido peculiar y esencial, el alma, esto es, el yo que obra y padece.
Ella podr objetivar y tratar inductivamente la vivencia valorante, la vivencia volitiva,
repartidas en la vida corporal, pero ser capaz de hacer lo propio con respecto de los
fines, los valores, las normas?; puede ella convertir en tema de reflexin la razn misma,
digamos como disposicin? Se pasa completamente por alto que el objetivismo, en su
carcter de creacin autntica del investigador en bsqueda de normas verdaderas,
presupone ya estas normas, que este objetivismo, por tanto, no quiere ser derivado de
hechos, porque los hechos ya son pensados ah como verdades y no como ficciones.
Por cierto que se advierten luego las dificultades aqu presentes; as comienza la polmica
en torno al psicologismo Pero con el rechazo de una fundamentacin psicolgica de las
normas, sobre todo de las normas que presiden la verdad en s, no se ha ganado nada.
Cada vez se hace ms palpable, en general, la necesidad de reformar toda la psicologa
moderna, pero todava no se comprende que ella ha fracasado por su objetivismo, que
ella no llega, en absoluto, a la peculiar esencia del espritu, que es un contrasentido su
aislamiento del alma concebida objetivamente, y su interpretacin psicofsica del ser-en-
comunidad. Es cierto que el trabajo de la psicologa moderna no ha sido intil; ha elaborado
muchas reglas empricas que poseen tambin un valor prctico. Pero ella tiene tan poco
de autntica psicologa como la estadstica moral, con sus conocimientos no menos
valiosos, tiene de ciencia moral.
Mas por todas partes se anuncia en nuestro tiempo la candente necesidad de una
comprensin del espritu, y se ha hecho casi insoportable la confusin que afecta las
relaciones de mtodo y d contenido entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del
espritu. Dilthey, uno de los ms grandes hombres de la ciencia del espritu, ha dedicado
301
toda la energa de su vida al esclarecimiento de las relaciones entre la naturaleza y el

espritu, al esclarecimiento de la contribucin de la psicologa psicofsica, la cual, como l
crey, deba ser completada por una psicologa nueva, descriptiva, analtica. los esfuerzos
de Windelband y Rickert desgraciadamente no han aportado la claridad esperada. Tambin
ellos, como todos, permanecen ligados al objetivismo; y tanto ms los nuevos psiclogos
reformadores, que creen que toda la culpa se reduce al prejuicio del atomismo largo tiempo
reinante, y que se ha inaugurado una nueva poca con la psicologa de la totalidad. Pero
la situacin no podr de ningn modo mejorar mientras no se ponga en evidencia la
ingenuidad del objetivismo, surgido de una actitud natural con respecto al mundo
circundante, y que no se haya abierto paso la comprensin de que es un contrasentido la
concepcin dualista del mundo, en la cual naturaleza y espritu aparecen como realidades
de sentido homogneo, si bien causalmente construidos el uno sobre la otra. Estimo con
toda seriedad que una ciencia objetiva acerca del espritu, una teora objetiva del alma,
objetiva en el sentido de atribuir a las almas, a las comunidades personales una existencia
dentro de las formas espacio-temporales, no la ha habido nunca ni nunca la habr.
El espritu, y ms an, slo el espritu es el que existe en s mismo y, para s mismo;

slo el espritu es autnomo y puede ser tratado en esta autonoma, y slo en sta, en
forma verdaderamente racional, de un modo verdadera y radicalmeute cientfico. Mas
por lo que hace a la naturaleza, en cuanto a su verdad cientfico-natural, ella slo posee
una autonoma aparente, y slo aparentemente ofrece un conocimiento racional de s en
las ciencias de. la naturaleza. Pues la naturaleza verdadera en su sentido cientfico-
natural, es obra del espritu que la explora, y presupone, por consiguiente, la ciencia
acerca del espritu. El espritu es, por esencia, apto para ejercer el conocimiento de s
mismo, y como espritu cientfico es apto para ejercer el conocimiento cientfico de s, y
esto reiteradamente. Slo en el conocimiento puro cientfico-espiritual no le alcanza al
hombre de ciencia la objecin de que se encubre a s mismo en su saber. Por consiguiente,
es errneo, de parte de las ciencias del espritu, luchar con las ciencias de la naturaleza
por una igualdad de derechos. Tan pronto como aqullas reconocen a las ltimas una
objetividad que se basta a s misma, sucumben ellas mismas al objetivismo. Pero tal
como estn conformadas actualmente en sus mltiples disciplinas, las ciencias del espritu
carecen de la racionalidad ltima, autntica, posibilitada por una cosmovisin espiritual.
Precisamente esta falta por todas partes de una genuina racionalidad es la fuente ya
insoportable de la oscuridad del hombre sobre su propia existencia y sus tareas infinitas.
Estas se hallan inseparablemente unidas en una tarea nica: Slo cuando el espritu
302
retorna de la ingenua orientacin hacia lo exterior a si mismo, y permanece consigo

mismo y puramente consigo mismo, puede l bastarse a s.
Mas cmo se lleg a un comienzo de tal reflexin sobre s? Tal comienzo no era
posible mientras el sensualismo, o mejor dicho el psicologismo de los datos, la psicologa
de la tabula rasa, domin el campo. Slo cuando Brentano exigi una psicologa como
ciencia de las vivencias intencionales habase dado un paso que poda llevar ms adelante,
si bien Brentano mismo todava no lleg a superar el objetivismo, ni el naturalismo
psicolgico. El desarrollo de un mtodo real para comprender en su intencionalidad la
esencia fundamental del espritu, y para construir, a partir de ah, una teora analtica del
espritu que se desenvuelve hasta el infinito de modo coherente, condujo a la
fenomenologa transcendental. Ella supera al objetivismo naturalista y a todo objetivismo
en general de la nica manera posible, esto es, partiendo el filsofo de su yo, ms
precisamente, considerndose puramente como el ejecutor de todos los actos dotados
de validez y convirtindose en espectador puramente terico de los mismos. En esta
actitud se consigue construir una ciencia del espritu absolutamente autnoma, en el
modo de una consecuente comprensin de s mismo y comprensin del mundo como
obra del espritu. All el espritu no es espritu en la naturaleza o al lado de ella, sino sta
misma entra en la esfera del espritu. El yo entonces ya no es una cosa aislada al lado
de otras cosas similares dentro de un mundo dado de antemano; la exterioridad y la
yuxtaposicin de los yoes personales desaparecen dando lugar a una relacin ntima
entre los seres que son el uno con el otro y el uno para el otro.
Pero sobre este punto no es posible extenderse aqu; ninguna conferencia podra agotarlo.
Mas espero haber mostrado que aqu no se trata de restaurar el antiguo racionalismo, que
era un naturalismo absurdo e incapaz de comprender, en suma, los problemas del espritu
que nos tocan ms de cerca. La ratio de que ahora se trata no es sino la comprensin
realmente universal y realmente radical de s del espritu, en la forma de una ciencia
universal responsable, en la cual se instaura un modo completamente nuevo de cientificidad,
en el que hallan su lugar todas las cuestiones concebibles, las cuestiones del ser y las
cuestiones de la norma, as como las cuestiones de lo que se designa como existencia.
Es mi conviccin que la fenomenologa intencional ha convertido por vez primera el espritu
como espritu en campo de experiencia y ciencia sistemticas, determinando as la
reorientacin total de la tarea del conocimiento. La universalidad del espritu absoluto abarca
todo lo existente en una historicidad absoluta, dentro de la cual se sita la naturaleza como
303
obra del espritu. Slo la fenomenologa intencional, y precisamente la transcendental, ha

aportado claridad gracias a su punto de partida y a sus mtodos. Slo ella permite
comprender, y por las ms profundas razones, lo que es el objetivismo naturalista, y, en
particular, que a la psicologa, debido a su naturalismo, tena que escaprsele en suma el
problema radical y especfico de la vida espiritual que es su actividad creadora.
III
Sinteticemos la idea fundamental de nuestra exposicin: La crisis de la existencia

europea, tan discutida actualmente y que se documenta en innumerables sntomas de
la desintegracin de la vida, no es un destino oscuro, no es una fatalidad impenetrable,
sino que resulta comprensible y penetrable a la mirada sobre el fondo de la teleologa de
la historia europea que la filosofa es capaz de poner al descubierto. Pero esta comprensin
depende de que previamente se aprehenda el fenmeno de Europa en su ncleo
esencial. Para poder entender la anormalidad de la crisis), actual, debimos poner de
relieve el concepto de Europa como la teleologa histrica de fines de razn infinitos;
debimos mostrar cmo naci el mundo europeo de ideas de la razn, es decir, del
espritu de la filosofa. La crisis entonces pudo esclarecerse como el fracaso aparente
del racionalismo. La razn del fracaso de una cultura racional no se hara, empero -como
ya se ha dicho-, en la esencia del mismo racionalismo, sino nicamente en su
enajenamiento, en su absorcin dentro del naturalismo y el objetivismo.
La crisis de la existencia europea tiene solamente dos salidas: o la decadencia de Europa

en un distanciamiento de su propio sentido racional de la vida, el hundimiento en la
hostilidad al espritu y en la barbarie, o el renacimiento de Europa por el espritu de la
filosofa mediante un herosmo de la razn que triunfe definitivamente sobre el naturalismo.
El peligro ms grande que amenaza a Europa es el cansancio. Luchemos contra este
peligro de los peligros como buenos europeos con aquella valenta que no se arredra ni
siquiera ante una lucha infinita, y entonces resucitar del incendio destructor de la
incredulidad, del fuego en que se consume toda esperanza en la misin humana del
Occidente, de las cenizas del enorme cansancio, el fnix de una nueva interioridad de
vida y de espiritualizacin, como prenda de un futuro humano grande y lejano: pues
nicamente el espritu es inmortal.
304
CONOCIMIENTO E INTERS
(Traduccin de Guillermo Hoyos V.)
Tomada de: Ideas y valores (42-45) 73-75; pgs. 61-76.
En el semestre de verano de 1802 dicta Schelling sus clases sobre el Mtodo de los
estudios acadmicos. All renueva enfticamente, en el lenguaje del idealismo alemn,
el concepto de teora que ha determinado la tradicin filosfica desde sus comienzos.
El temor a la especulacin, el afn no fundamentado de pasar inmediatamente de lo
terico a lo meramente prctico, causa necesariamente en el obrar la misma superficialidad
que en el saber. El estudio de una filosofa estrictamente terica es lo que ms
inmediatamente nos familiariza con las idea:, y slo las ideas pueden dar relevancia y
significado tico a La accin1. Una verdadera orientacin para el obrar slo puede ser
dada por un conocimiento que se haya liberado de los meros intereses y se haya dirigido
a las ideas, es decir, por un conocimiento que haya adoptado una actitud terica.
La palabra teora tiene origenes religiosos: Theoros se llama el representante que

enviaban las ciudades griegas a los festivales pblicos 2. En la Theoria, es decir,
contemplando, se abre l s suceso sacral. En el vocabulario filosfico se trastada la
Theoria a la visin del Kosmos. Como contemplacin del kosmos, presupone ya la
teora le delimitancin entre ser y tiempo, delimitacin que con el fragmento de Parmnides,
fundamenta La ontologa y que vuelve a aparecer en el Timaios de Platn: esta delimitacin
1
Schellings Werke, ed. Schrter, Bd. III, S. 299.
2
Bruno Snell, Theorie und Praxis, in: Die Entetdeckung des Geistes, Hamburg 1955, S. 401 ff.; Georg Picht, Der Sinn
der Unterscheidung von Theorie und Praxis in der griechischen Philosophie, in: Evangelische Ethik, 8, Jg. 1964, S.
321 ff
305
significa el asignar un ser purificado de lo variable e incierto al Logos, dejando el reino

de lo pasajero a la Doxa.
Si el filsofo contempla pues el orden inmortal, no puede sino asemejarse l mismo a la

medida del kosmos, e imitar en s mismo dicho orden. Las proporciones que el filsofo
contemple, tanto en los movimientos de la naturaleza como en la continuidad armnica
de la msica, las manifiesta en s mismo; el filsofo se forma mediante la Mimesis. La
teora llega a la praxis vital pasando pues por un momento en que el alma se asemeja al
movimiento ordenado del kosmos. La teora imprime a la vida su forma, se refleja en el
comportamiento del que se somete a su disciplina y esto es Ethos.
Este concepto de teora y de una vida en la teora es el que ha determinado la filosofa

desde sus comienzos. Max Horkheimer ha dedicado una de sus mejores investigaciones
a la diferencia entre teora en el sentido de esta tradicin y teora en el sentido de crtica3.
Hoy despus de casi una generacin, quiero retornar este mismo tema 4.
Comienzo por referirme a un estudio de Husserl, que apareci ms o menos por el mismo
tiempo del de Horkheimer5. Husserl se dejaba guiar entonces por el concepto de teora,
al cual Horkheimer opona un concepto critico de teora. Husserl no habla de crisis en las
ciencias, sino de crisis de la ciencia, en cuanto tal, ya que en nuestra existencia en
crisis este tipo de ciencia no tiene nada que decirnos. Sin caer en la cuenta, como casi
todos los filsofos anteriores, toma Husserl como criterio para su crtica, una idea de
conocimiento, que conserva la tradicin platnica del vnculo entre teora y praxis vital.
La cultura cientfica se produce al fin y al cabo, no por el contenido informativo de las
teoras, sino por la formacin de un hbito reflexivo y clarividente en los tericos. El
avance del espritu europeo pareca tender al logro de una tal cultura cientfica. Pero
Husserl. ve que esta tendencia histrica est en peligro despus de 1933. Est convencido
que el peligro no amenaza propiamente desde fuera sino desde dentro. Encuentra la
causa de la crisis en que las disciplinas ms avanzadas, sobre todo la fsica, han dejado
de ser lo que en realidad debera llamarse teora.
3
Teora tradicional y teora crtica, en: M. Horkheimer, Teora Crtica, Buenos Aires 1974. pgs. 223 ss.
4
Mi clase inaugural en la Universidad de Frankfurt el 28-6-65 se bas en texto. Las referencias bibliogrficas se reducen
nicamente a las ms importantes.
5
Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, Ges. Werke, Bd. VI, Den Haag
1954
306
Cmo es el problema en realidad? Entre la autocomprensin positivista de las ciencias y Le

ontologa tradicional hay ciertamente un nexo estrecho. Las ciencias empirico-analiticas
desarrollan sus teoras en una actitud, que sin dificultad establece una continuidad con los
principios del pensar filosfico: ambas, estas ciencias y la filosofa, se deben a una actitud
terica, que libera del contexto dogmtico y del influjo perturbador de los intereses naturales
de la vida diaria, y ambas se encuentran en la actitud cosmolgica de describir tericamente
el mundo como totalidad en su orden legal, tal como es.
El cambio, las ciencias histnco-hermenuticas que tienen que ver con la esfera de lo
transitorio y de la simple opinin, no se dejaran tan fcilmente reducir a esta tradicin:
ellas no tienen nada que ver con lo cosmolgico. Pero tambin ellas han desarrollado
una conciencia centfista segn el modelo de las ciencias de la naturaleza. Tambin los
contenidos significativos de la tradicin parecen dejarse coleccionar en un kosmos de
hechos en simultaneidad ideal. Aunque las ciencias del espritu consideren sus hechos
mediante la comprensin y aunque les corresponda en menor grado encontrar leyes
generales, de todas maneras comparten con las ciencias emprico-analiticas la concepcin
del mtodo: describir en actitud terica una realidad estructurada. El historicismo se
convirti en positivismo de las ciencias del espritu.
El positivismo se ha impuesto tambin en las ciencias sociales, igual que stas se

sometan a los requisitos de una ciencia emprico-analtica del comportamiento o que se
orienten segn el modelo de las ciencias normativo-analticas, que presuponen ciertas
mximas para la accin6 Bajo el trmino de libertad valorativa, se ha implantado en el
campo de investigacin ms cercano a la praxis, aquel cdigo, desde el cual la ciencia
moderna quiere reconocerse acreedora a los principios del pensar terico en la filosofa
griega: desde la perspectiva sicolgica se impone dicho cdigo cmo obligacin irrestricta
a la teora y desde la perspectiva epistemolgica como necesidad de separar al
conocimiento de los intereses. A esto corresponde en el nivel lgico la diferenciacin
entre proposiciones descriptivas y normativas: esto hace que gramaticalmente sea
necesario filtrar los contenidos puramente emotivos de los meramente cognoscitivos.
6
Cfr. G. Gfgen, Theorie der wirtschaflinchen Entscheidung. Tbingen 1963
307
Pero ya el trmino libertad valorativa nos recuerda que los postulados que se unan a
esa actitud, tienen relacin con la teora en sentido no clsico.
El separar los valores de los hechos significa contraponer un deber ser abstracto a un
puro ser. Estos, el deber ser y el ser, son el producto moninalstico de la separacin
lograda por una crtica de siglos a aquel concepto enftico de ser, al cual se refera antes
exclusivamente la teora. Ya el nombre de valores, acreditado filosficamente por el
neokantianismo, frente a los cuales la ciencia tendra que conservar su neutralidad,
niega el nexo de la teora, con ellos, nexo pretendido antes por la teora misma.
Por tanto, aunque las ciencias positivas comparten con la tradicin de la filosofa el
concepto de teora, destruyen su pretensin tradicional. Torna dos momentos de la tradicin
filosfica: primero, el sentido metdico de la actitud terica; segundo, el presupuesto
ontolgico de una estructura del mundo independiente del sujeto cognoscente. Pero por
otro lado, se pierde la ligazn fundamental, vlida desde Platn hasta Husserl, entre
theoria y kosmo; entre mimesis. y bios theoretikos. Lo que antes constitua la incidencia
prctica de la teora, se sacrifica ahora a las prescripciones metodolgicas. La concepcin
de teora como un proceso de formacin se ha vuelto apcrifa. Aquella semejanza mimtica
del alma en una pretendida contemplacin de las proporciones del mundo, haba hecho
del conocimiento terico un mero servicio de interiorizacin de normas, alienndolo as
de su funcin autntica y legtima. Esto es lo que pensamos hoy de la teora tradicional.
III
De hecho las ciencias tuvieron que renunciar a la incidencia vital especfica, que Husserl
pretende restablecer mediante la renovacin de la teora pura. Voy a reconstruir la crtica
de Husserl en tres pasos. La crtica se orienta primero contra el objetivismo de las
ciencias. A stas se les presenta el inundo objetivamente como universo de hechos,
cuya concatenacin legal puede ser captada descriptivamente. Pero la verdad es que el
saber sobre el mundo de los hechos, aparentemente objetivo, se funda trascendentalmente
en un mundo precientfico. Los posibles objetos del anlisis cientfico se constituyen en
las evidencias primarias del mundo de la vida cotidiana. En este nivel devela la
fenomenologa las realizaciones de una subjetividad constituyente de sentido.
308
En segundo lugar quisiera Husserl mostrar que esta subjetividad operante desaparece
bajo el manto de una ingenuidad objetivista, ya que las ciencias no se han desligado
radicalmente de los intereses de la cotidianeidad. Slo la fenomenologa rompe con la
actitud ingenua en bsqueda de una actitud estrictamente contemplativa y desliga
definitivamente el conocimiento de los intereses.
Finalmente iguala Husserl la autorreflexin trascendental, a la que 1 llama descripcin

fenomenolgica, con la pura teora, con la teora en sentido tradicional. El filsofo debe
la actitud terica a una especie de conversin que lo libere de la red de sus intereses
vitales. En este sentido la teora es no-prctica. Pero esto no la desvincula de la vida
prctica. Precisamente la neutralidad consecuente de la teora genera, segn el concepto
tradicional, una formacin orientadora para la accin. La actitud terica, una vez practicada
correctamente, se puede mediar de nuevo con la actitud prctica: Esto sucede en forma
de una praxis totalmente novedosa (...) que est encaminada a orientar a la humanicidad,
mediante la razn cientfica universal, hacia normas de verdad de toda clase, a
transformarla desde sus fundamentos en una nueva clase de hombres, capacitados para
una autorresponsabilidad absoluta con base en discernimientos absolutamente tericos.
Quien se haga presente la situacin de hace 30 aos, el panorama de la barbarie en

apogeo, tendr que respetar la apelacin de Husserl y lo que promete la fuerza teraputica
de la descripcin fenomenolgica; pero esta fuerza no puede llegar a ser fundamentada. La
fenomenologa capta, de todos modos, normas segn las cuales la conciencia opera
necesariamente; describe, en sentido kantiano, leyes de la razn pura, pero no normas de
legislacin general de una razn prctica, segn las cuales se pudiera regir una voluntad
libre Pero por qu cree Husserl sin embargo, que puede pretender una eficacia prctica de
la fenomenologa corno teora pura? El es vctima de un error, porque no percibe el nexo
entre el positivismo, al cual critica con toda razn y un tipo de ontologa de la cual toma
inconscientemente el concepto tradicional de teora. Con todo derecho critica Husserl la
apariencia objetivista, que hace reflejar en las ciencias una especie de en si de los
hechos legalmente estructurados, apariencia que encubre la constitucin de estos hechos,
y por ello no deja afluir a la conciencia la concatenacin del conocimiento con los intereses
del mundo de la vida cotidiana. Puesto que la fenomenologa hace consciente este nexo,
ella misma parece estar libre de tales intereses; el calificativo de teora pura, que reclama
sin derecho las ciencias, le corresponde a ella plenamente. Husserl pretende vincular la
garanta de eficacia prctica a este aspecto de la liberacin del conocimiento de los intereses.
309
El error es patente: la teora en el sentido de la tradicin supervivi, porque se pens que

la teora descubra en el orden del kosmos un nexo ideal del mundo, lo que significaba
igualmente descubrir el prototipo para el orden de las relaciones de los hombres en el
mundo. Solamente como cosmologa vala la teora para orientar en el obrar humano. Por
eso no puede esperar Husserl procesos de formacin de una fenomenologa, que pretenda
purificar trascendentalmente la teora tradicional de sus contenidos cosmolgicos y que
nicamente se aferra abstractamente a algo as como una actitud puramente terica. La
teora no pretenda dar formacin por haber liberado el conocimiento del inters, sino por el
contrario, precisamente porque tomaba su fuerza seudonormativa de un ocultamiento de
su autntico inters. Al criticar Husserl la ingenuidad objetivista de las ciencias, cae en
otro objetivismo, aquel que siempre determin el sentido tradicional del concepto de teora.
IV
En la tradicin griega aparecen aquellas fuerzas que la filosofa rebajara a simples fuerzas
del alma, como dioses y poderes sobrehumanos. La filosofa ha domesticado estas
fuerzas y las ha degradado a demonios interiorizados del alma. Si consideramos bajo
este punto de vista las pasiones y afectos que comprometen al hombre en el contexto
interesado de una praxis inestable y contingente, entonces s gana una actitud terica,
que posibilite una purificacin precisamente de esos afectos, un nuevo sentido: la
contemplacin desinteresada significa entonces claramente emancipacin. La separacin
del conocimiento de los intereses no debera por tanto pretender purificar la teora 4e las
impurezas de La subjetividad, sino por el contrario, someter al sujeto a un proceso de
purificacin de las pasiones. Un nuevo nivel de emancipacin muestra que la katarsis no
se alcanza por el camino mtico del culto de misterios, sino que se obtiene en la voluntad
de los individuos mediante la teora: en el contexto comunicativo de la polis se ha ido
logrando una tal individualizacin de los particulares, que la identidad del yo particularizado
slo se puede conformar como una magnitud fija, mediante su identificacin con leyes
abstractas del orden csmico. La conciencia emancipada de poderes originales mticos,
slo puede encontrar entonces su soporte en la unidad de un kosmos que descansa en
s mismo y en la identidad de su ser inmutable.
Antes la teora afirmaba un mundo liberado y purificado de espritus demoniacos gracias

al anlisis de las diferencias ontolgicas. Al mismo tiempo la apariencia de teora pura
aseguraba el que no se volviera a caer en un nivel ya superado. Si la identidad del puro
310
ser se hubiera podido develar como apariencia objetivista, no se hubiera podido conformar,
gracias a ella, la identidad del yo. El que se rechazara el inters pertenencia al inters
mismo por la identidad del yo.
Si esta es la situacin, entonces se han introducido camufladamente los dos momentos

ms eficaces de la tradicin griega, la actitud terica y el postulado ontolgico de un
mundo estructurado, en el contexto que esta misma tradicin niega: en el contexto de
conocimiento e inters. Por eso volvemos de nuevo a la crtica de Husserl al positivismo
de las ciencias. Pero ahora el motivo se vuelve contra Husserl mismo. En las ciencias
se descubre un nexo no reconocido de conocimiento e inters no porque las ciencias se
hayan separado del concepto clsico de teora, sino porque no se han podido liberar
completamente de l. La sospecha de objetivismo se da por la apariencia ontol6gica de
la teora pura, apariencia que todava comparten engaosamente las ciencias con la
tradicin filosfica, inclusive despus de que se han perdido sus elementos formativos.
Con Husserl denominamos como objetivista una actitud que refiere ingenuamente sus
proposiciones tericas a datos. Esta actitud confunde las relaciones entre magnitudes
empricas, que se expresan en las proposiciones tericas, con un ser-en-s; al mismo
tiempo elimina el contexto trascendental en el cual solamente es posible que se constituya
el sentido de tales proposiciones. Pero en cuanto las proposiciones tericas se entiendan
como relativas al sistema referencial que se ha establecido con anterioridad a su
elaboracin, cae su apariencia objetivista y se gana la perspectiva de un inters
determinante de su pretensin de conocimiento.
Para tres categoras de procesos investigativos se puede sealar un nexo especfico de

sus reglas metdica-lgicas con intereses determinantes de su pretensin cognoscitiva.
Esta es la tarea especfica de una teora crtica de las ciencias, que a su vez pretende
evitar los sofismas del positivismo 7. En el estatuto mismo de las ciencias emprico-
analiticas est implicado un inters tcnico; en el de las ciencias histrico-hermenuticas
un inters prctico y en el de las ciencias crticas aquel inters emancipatorio, que,
como lo vimos, determinaba tambin las teoras tradicionales, as aquellas no fueran
conscientes de tal inters. Ahora quisiera aclarar esta tesis con algunos ejemplos.
7
Este es el camino sealado por la investigacin de K.O. Apel, Die Entfaltung der sprachanalytischen Philosophie und
das problem der Geisteswissenschaften, in: Philosophisches Jahrbuch, 72. Jg., Mnchen 1965, S. 239 ff.
311
En las ciencias enipirico-analticas el sistema referencial, que prejuzga de antemano el

sentido de posibles proposiciones de tipo experimental, determina reglas, tanto para la
elaboracin de teoras como para su control crtico8. A las teoras se adaptan conjuntos
hipottico-deductivos de proposiciones que permiten la deduccin de hiptesis legales
con contenido emprico. Estas pueden ser interpretadas como afirmaciones sobre la
covarianza de magnitudes observables, que permiten con base en condiciones iniciales
dadas establecer pronsticos. Por tanto un saber emprico-analtico es un saber que
hace posible pronosticar. Naturalmente el sentido de tales pronsticos, es decir, su
aplicabilidad tcnica, slo se da a partir de las reglas, segn las cuales se aplican las
teoras a la realidad.
En la observacin controlada, que con frecuencia tiene forma de experimento, producimos

condiciones iniciales y medimos el xito de los procesos que se provocan a partir de
ellas. El empirismo quisiera defender la apariencia objetivista, que se manifiesta en las
observaciones articuladas en los enunciados de base: en ellos debe darse algo
inmediatamente evidente y cierto sin participacin alguna de la subjetividad. Pero en
verdad los enunciados de base no son reflejos de hechos en s, sino que por el contrario,
expresan xitos o fracasos de nuestras operaciones. Podemos decir que los hechos y
las relaciones entre ellos, pueden ser captados descriptivamente; pero este modo de
hablar no puede ocultar que los hechos experimentales relevantes, slo se constituyen
como tales, gracias a una organizacin anterior de nuestra experiencia en el contexto
funcional de un obrar instrumental.
Ambos momentos tomados en conjunto, es decir, la construccin lgica de sistemas de

proposiciones confiables y el tipo de condiciones de control, indican la siguiente
interpretacin: que las teoras de tipo cientfico-experimental aclaran la realidad desde
un inters determinante, inters por posible seguridad informativa y por ampliacin de un
obrar controlado por resultados exitosos. Este es un inters que determina el conocimiento
sobre la disponibilidad tcnica de procesos objetivados.
8
Cfr. Popper, La lgica de la Investigacin cientfica, Madrid 1962; y mi artculo: Teora analtica de la ciencia y la
dialctica, en: Adorno y otros, La disputa del positivismo en la sociologa alemana, Barcelona 1972, pgs. 147 ss.
312
Las ciencias histrico-hermenuticas ganan sus conocimientos en un marco metodolgico

distinto. Aqu se constituye el sentido de validez de las proposiciones no precisamente
en un sistema relacional de disponibilidad tcnica. Los niveles de lenguaje formalizado y
de experiencia objetivada todava no se han disociado; ni las teoras se han construido
deductivamente, ni las experiencias se han organizado en vista a resultados exitosos
operacionales. La comprensin de sentido abre en ellas en vez de la simple observacin
el acceso hacia los hechos mismos. Lo que en las ciencias empricas era el control
sistemtico de hiptesis, es reemplazado en este tipo de ciencias por la interpretacin
de textos. Las reglas de la hermenutica determinan por santo el sentido posible de las
proposiciones de las ciencias del espritu9
El historicismo ha encontrado la apariencia de pura teora en esa comprensin de sentido,

que parece pretendiera dar los hechos del espritu. Parece como si el intrprete de los
textos pudiera trasladarse al horizonte del mundo o del idioma, desde el cual el texto
heredado de la tradicin, que se pretende interpretar, comunica ya sin ms su sentido.
Pero tambin aqu los hechos slo constituyen en relacin con los modelos de su
determinacin. As como la interpretacin positivista no incorpore expresamente el nexo
necesario entre mediciones y controles de resultados exitosos, de la misma manera
ignora tambin el intrprete su precomprensin de la situacin inicial, por la cual est
mediada siempre su interpretacin hermenutica. El mundo del sentido transmitido y por
interpretar slo se abre al intrprete en la medida en que se le aclara a l, al mismo
tiempo, su propio mundo. El que comprende el sentido establece una comunicacin
entre ambos mundos; l capte el sentido de lo transmitido slo en cuanto aplica la tradicin
a s mismo y a su situacin.
Si las reglas metdicas unen pues de tal manera la interpretacin con su aplicacin,
entonces hay que dar la siguiente interpretacin e todo el proceso: la investigacin
hermenutica de la realidad slo es posible bajo el inters determinante de conservar y
ampliar la intersubjetividad en la comprensin orientadora de posibles acciones. Le
comprensin de sentido se orienta pues segn su estructura el posible consenso de
aquellos que obran en el contexto de una autocomprensin de la tradicin. Este inters
se llama, a- diferencia del inters tcnico, un inters de conocimiento de tipo prctico.
9
Aqu me adhiero a las investigacionees de H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tbingen 1965, Teil II.
313
Las ciencias sistemticas de la accin, a saber, la economa, la sociologa y la poltica,

tienen como objetivo, al igual que las ciencias y naturales emprico-analticas, producir
un saber monolgiconormativo 10. Pero una ciencia social crtica no se contentar con
esto. Mas an, se esforzar, ms all de la constatacin de simples leyes, en controlar,
cundo las proposiciones tericas interpretan une legalidad invariante del obrar social en
absoluto y cundo interpretan relaciones de dependencia que se han sedimentado
ideolgicamente, pero que pueden ser cambiadas. En el caso que esto pueda ser as,
cuenta la crtica de ideologas, lo mismo que tambin el sicoanlisis, con que la informacin
sobre relaciones legales puede desarrollar un proceso de reflexin en le conciencia del
que se encuentra en tal contexto; a travs de un tal proceso Ele reflexin. puede cambiarse
el nivel de la conciencia no reflexiva, que corresponde a las condiciones iniciales de
tales procesos legales sedimentados. Un conocimiento legal transmitido crticamente
puede de esta forma, mediante la reflexin, poner fuera de aplicacin la ley, as no pueda
quitarle su validez legal misma.
El contexto metodolgico que fija el sentido de validez de esta categora de las

proposiciones crticas, se mide segn el concepto de autorreflexin. Esta libera al sujeto
de la dependencia de dominio sedimentado ideolgicamente. La autorreflexin est
determinada por un inters de conocimiento emancipatorio. Las ciencias orientadas
crticamente comparten este inters con la filosofa.
Naturalmente que mientras la filosofa permanezca prisionera de la ontologa, est

expuesta ella misma a un objetivismo, que oculta el nexo necesario de su conocimiento
con el inters de emancipacin. Slo cuando la filosofa vuelva contra la apariencia de
teora pura, teora que pretende ser ella misma, la crtica contra el objetivismo de las
ciencias, slo entonces puede ganar la filosofa, desde esta dependencia reconocida de
un inters determinante, la fuerza que, come filosofa aparentemente sin supuestos,
pretende reivindicar intilmente 11.
10
E. Topisch (Hg.), Logik der Sozialwissenschaften, Kln 1965.
11
Th. W. Adorno, Sobre la metacrtica de la teora del conocimiento, Caracas 1970
314
VI
En el concepto de inters determinante y orientador del conocimiento estn tomados ya

los dos momentos, cuya relacin hay que aclarar; stos son conocimiento e inters. Por
la experiencia cotidiana sabemos que las ideas, con ms frecuencia de lo que se cree,
sirven para dar motivos justificadores y legitimadores a nuestras acciones en lugar de
los autnticos motivos. Lo que a este nivel se suele llamar racionalizacin lo llamamos
ideologa en la dimensin del obrar colectivo. En ambos casos se falsean el contenido
manifiesto de proposiciones por la unin no consciente de una conciencia aparentemente
autnoma a intereses determinados. Con razn se orienta por tanto la disciplina del
pensar acadmico a desconectar tales intereses. En todas las ciencias se han elaborado
rutinas que controlan a la subjetividad frente a la simple opinin; y contra el influjo
incontrolado de intereses ms consistentes y profundos, intereses inherentes no tanto a
los individuos cuanto a la situacin objetiva de los grupos sociales, contra este tipo de
intereses ha surgido inclusive una nueva disciplina, la sociologa del conocimiento. Pero
eso slo es un aspecto del problema. Porque esta ciencia por otro lado tiene que conquistar
primero la objetividad de sus proposiciones en lucha contra la presin y la seduccin de
intereses particulares, que la engaan con respecto a los intereses fundamentales, a los
cuales no slo debe su empuje, sino mas an, las condiciones mismas de posible
objetividad en su crtica.
La actitud dirigida hacia la disponibilidad tcnica, la comprensin prctica en la historia y

la emancipacin con respecto a las fuerzas naturales primitivas, fija ya los puntos de
vista especficos, bajo los cuales puede ser captada la realidad como tal. En cuanto
nosotros nos hacemos conscientes de la insuperabilidad de estos lmites trascendentales
de toda posible interpretacin del mundo, ya ha ganado, a travs nuestro, un momento
de la naturaleza su autonoma en la naturaleza misma. Si es posible que el conocimiento
burle alguna ver su inters innato, entonces slo en el sentido en que comprende que la
mediacin entre sujeto y objeto, que la conciencia filosfica cuenta exclusivamente como
logro de su sntesis, es una mediacin establecida desde un principio por los intereses.
En la reflexin el espritu puede interiorizarse esta base natural Su fuerza llega a alcanzar
hasta la lgica de la investigacin.
12
M. White. Toward Reunion in Philosophy, Cambridge 1956.
315
Imitaciones o descripciones no son nunca independientes de modelos. La eleccin de

tales modelos descansa en actitudes, que exigen un cuestionamiento crtico, por medio
de argumentos, puesto que toles actitudes no se pueden deducir lgicamente ni se pueden
comprobar empricamente. Decisiones metodolgicas de principios, diferenciaciones tan
fundamentales como entre ser categorial y no-categorial, entre proposiciones analticas
y sintticas, entre contenidos descriptivos y emotivos, tienen el carcter especfico de
no ser ni arbitrarias ni apodcticas 12. Tales decisiones metodolgicas se muestran, una
vez tomadas, como convenientes o erradas. Esto, porque ellas se miden segn la
necesidad metodolgica de intereses, que nosotros no podemos fijar ni imitar, sino que
tenemos que acertar con ellos. Por eso mi primera tesis dice: Las acciones del sujeto
trascendental tienen su base material en la historia natural del gnero humano.
Esta tesis, tomada en si, pudiera llevar al malentendido, de que la razn del hombre fuera,
algo as como las garras y los dientes de los animales, un rgano de adaptacin. Pero los
intereses de la historia material, a los cuales referimos en ltima instancia los intereses
orientadores del conocimiento, surgen al mismo tiempo de la naturaleza y de la ruptura
cultural con esta naturaleza. Estos intereses encierran en s con el momento de imposicin
del instinto natural el momento de liberacin del dominio de la naturaleza misma. Ya al
mismo inters de autoconservacin, tan natural como parece ser, corresponde un sistema
social, que compensa las deficiencias de la conformacin orgnica del hombre y asegura
su existencia histrica contra una naturaleza que lo amenaza desde fuera. Pero la sociedad
no es slo un sistema de autoconservacin. Una naturaleza sugestiva, que se presenta en
los particulares como libido aparece como desvinculada del crculo funcional de la mora
auto-conservacin y aspira a una realizacin utpica. El sistema social asume tambin
estas pretensiones individuales, que no estn necesariamente en armona con necesidades
de una autoconservacin colectiva. Por eso los procesos cognoscitivos, a los cuales est
unida necesariamente toda socializacin1 no pueden ser tomados nicamente como medios
de reproduccin de la vida: en la misma medida determinan ellos la definicin misma de
esta vida. La mora supervivencia, aparentemente lo ms simple, es ya siempre una magnitud
histrica; puesto que la supervivencia se mide por lo que una sociedad se propone como
su vida buena. Por eso mi segunda tesis dice: El conocimiento es instrumento de
autoconservacin y en la misma medida trasciende la mera autoconservacin.
Los puntos de vista especficos desde los cuales captamos necesariamente la realidad,
determinan tres modelos categoriales de saber posibles: informaciones que amplan nuestro
316
potencial tcnico de manipulacin de la naturaleza; interpretaciones que permiten orientar

las acciones segn tradiciones comunes; y anlisis, que liberan la conciencia de poderes
sedimentados ideolgicamente. Estos puntos de vista surgen del contexto de intereses
de una especie, que por naturaleza est atada a medios determinados de socializacin:
al trabajo, al lenguaje y al poder. El gnero humano asegura su existencia mediante
sistemas de trabajo social y autoafirmacin dominadora sobre la naturaleza; mediante la
convivencia mediada por la tradicin y gracias a la comunicacin en la vida cotidiana; y
finalmente mediante la ayuda de procesos de autoidentificacin, que consolidan de nuevo
en cada nivel de individualizacin la conciencia del individuo con relacin a las normas
del grupo. De esta forma los intereses orientadores del conocimiento se adhieren a las
funciones de un yo que mediante procesos de aprendizaje se adapta a las condiciones
de vida externa; de un yo que mediante procesos de formacin entra en el contexto
comunicativo de la cotidianeidad social; y de un yo que construye su identidad en medio
del conflicto entre pretensiones instintivas y presiones sociales. Esos logros revierten
de nuevo en las fuerzas productivas que acumula la sociedad; en la tradicin cultural
desde la cual la sociedad se autointerpreta; y en las legitimaciones que la sociedad
puede asumir o criticar. Por eso mi tercera tesis dice: Los intereses orientadores del
conocimiento se conforman en el mdium de trabajo, lenguaje y poder.
Naturalmente que la constelacin de conocimiento e inters no es la misma en todas las

categoras. Ciertamente que aquella autonoma sin supuestos, desde la cual el
conocimiento capte tericamente la realidad, para que luego tal comprensin sea puesta
al servicio de intereses ajenos al conocimiento, tal autonoma es ciertamente a ste
nivel siempre pura apariencia. Poro el espritu s puede volver sobre el contexto de
intereses que determinan con antelacin a su intervencin la relacin sujeto-objeto. Esto
slo los posible en la autorreflexin. Esta puede en cierta manera recoger el inters poro
no superarlo.
No en vano ni casualmente se protegen los criterios de la autorreflexin de aquella

ambivalencia caracterstica, en la cual los modelos de todos los dems procesos
cognoscitivos so deben someter a un cuestionamiento crtico. Tales procesos son
tericamente ciertos. El inters emancipacin no es mora ilusin, puede ser
determinado a priori. Aquello que nos libera de la naturaleza, es en verdad el nico
hecho, que podemos conocer en su misma naturaleza: el lenguaje. Con su estructura
se da para nosotros la comunicacin emancipatoria. Con la primera fase se expresa
317
inconfudiblemente la intencin de un consenso general y libre de presiones. La

comunicacin emancipatoria es la nica idea que poseemos realmente en el sentido
de tradicin filosfica. Quiz por esto mismo es por lo que el lenguaje del idealismo
alemn, segn el cual razn implica ambos momentos, a saber, voluntad y conciencia,
es un lenguaje que todava no ha cado en desuso. Razn significaba para ellos al
mismo tiempo voluntad do razn. En la autorreflexin, un conocimiento concuerda
con el inters por la emancipacin, gracias al concimiento mismo. El inters
emancipatorio de conocimiento tiende a la realizacin de la reflexin como tal. Por
eso mi cuarta tesis dice: En la fuerza de la autorreflexin llegan a unificarse el
conocimiento y el inters.
Naturalmente que slo en una sociedad emancipada, que hubiera realizado la

comunicacin crtica y libre de sus miembros, slo en una tal sociedad se podra
desarrollar la comunicacin de todos con todos en un mbito de dilogo libre de
opresiones, dilogo del cual tomamos el modelo para una interaccin de un yo idntico
consigo mismo gracias a su formacin y la idea de la verdadera comprensin social.
En este sentido se basa la verdad de las proposiciones en la anticipacin de una vida
humana lograda plenamente. La apariencia ontolgica de la teora pura, bajo la cual
quisieran desaparecer los intereses orientadores del conocimiento, reafirma la ficcin,
como si el dilogo socrtico fuera siempre y en todas partes algo posible. La filosofa
ha presupuesto desde sus comienzos que la comunicacin libre que implica la
estructura misma del lenguaje, no slo es algo anticipado y pretendido, sino que es
realidad. Precisamente la teora pura, que pretende tenerlo todo desde s misma, cae
en su exterioridad, que se encuentra oprimida y se vuelve por esto mismo ideologa.
Slo cuando la filosofa descubre las huellas de la opresin en el proceso dialctico
de la historia, opresin que siempre ha deformado el dilogo y lo ha desterrado de los
canales de una comunicacin libre y pblica. slo entonces puede la filosofa impulsar
el proceso emancipador, cuya anulacin, sin esta crtica, estara legitimando. Se
trata de impulsar el desarrollo del gnero humano hacia su emancipacin. Por eso
quisiera defender como quinta tesis: La unidad de conocimiento e inters se realiza
en la dialctica, que reconstruye el dilogo reprimido en las huellas histricas de su
opresin.
318
VII
Las ciencias han conservado una cosa de la filosofa: la apariencia de teora pura. Esta
apariencia no determina su praxis experimental, sino solamente su estatuto terico. En
cuanto este estatuto influye en su praxis tiene inclusive un buen sentido la apariencia de
teora pura. Las ciencias se gloran de utilizar sus mtodos sin dejarse confundir por una
reflexin sobre los intereses que orientan y determinan el conocimiento. En cuanto las
ciencias metodolgicamente ignoran lo que hacen, tanto estn ms ciertas de su disciplina
misma, es decir, estn ms ciertas y seguras del avance metdico al interior de un
marco terico no problematizado. La conciencia falsa tiene en este sentido una funcin
protectora. Al nivel de la autorreflexin faltan a las ciencias los medios de afrontar los
riesgos que se siguen de un descubrimiento del nexo necesario entre conocimiento e
inters. El fascismo logr producir una fsica nacionalista y el estalinismo pudo producir
una gentica marxista-sovitica. ciertamente ms digna de ser tomada en serio,
nicamente porque les faltaba la apariencia de objetivismo; ste hubiera podido inmunizar
la ciencia contra los encantos peligrosos de una reflexin mal orientada.
Pero la alabanza del objetivismo tiene que tener sus lmites; all fue donde intervino con
toda razn Husserl con su crtica, aunque no con los medios correctos. En cuanto la
apariencia objetivista se convierte en cosmovisin afirmativa, se invierte la miseria del
inconsciente metodolgico en la virtud ambivalente de una confesin de fe cientifista. El
objetivismo no impide a las ciencias, como crea Husserl, intervenir en la prctica de la
cotidianeidad. En la cotidianeidad estn de una u otra forma integradas las ciencias.
Pero no por ello desarrollan una eficacia prctica en el sentido de una racionalidad
progresiva en el obrar.
El estatuto terico positivista de las ciencias nomolgicas favorece ms bien, mediante

la tecnificacin, aquello que pretende reemplazar un obrar crtico y consciente. Este tipo
de ciencias manejan la evaluacin de las informaciones dadas por las ciencias
experimentales, bajo el punto de vista ilusorio, de que el dominio prctico de la historia
puede ser reducido a disponibilidad tcnica de procesos objetivados. No menos rico en
consecuencia, fatal es el objetivismo en las ciencias hermenuticas. Este tipo de
positivismo protege un saber estril contra la apropiacin reflexiva de las tradiciones
vigentes y encierra en consecuencia la historia en el museo. Guiadas por la actitud
319
objetivista de una teora que construye datos, se complementan mutuamente las ciencias
nomolgicas y las hermenuticas en vistas a sus consecuencias prcticas. Mientras
estas ltimas desplazan el contexto tradicional como no determinante, interpretan aquellas,
desde el fundamento puro y limpio que ha dejado la historia reprimida, la prctica cotidiana
exclusivamente desde el crculo funcional del obrar instrumental. La dimensin en la
cual tendran que entenderse racionalmente los hombres sobre los objetivos y fines de
su accin, queda de esta manera relegada a una mera decisin entre rdenes de valores
cosificados o fe en fuerzas invisibles e incontrolabes13 Si una reflexin filosfica, que al
estilo de la tradicin quiere comportarse objetivsticamente frente a la historia, se apodera
de esta dimensin abandonada por toda posibilidad de crtica, entonces viene el triunfo
del positivismo en el ms alto nivel, como sucedi ya una vez en Comte. Esto sucede
cuando la crtica niega acrticamente su propio nexo con el inters de conocimiento
emancipatorio, en favor de la teora pura. Una crtica vacilante de este tipo proyecta el
proceso todava por resolver del desarrollo del gnero humano sobre la dimensin de una
filosofa de la historia, que pretende dar dogmticamente normas de comportamiento.
Una filosofa de la historia enceguecida slo es la contraparte del decisionisnio ciego. La
politiqueria organizada burocrticamente es la que mejor se entiende con la neutralidad
valorativa de una contemplacin objetiva mal entendida.
Contra estas consecuencias prcticas de una conciencia unilateralmente cientifista del

positivismo14 puede intervenir una crtica, que destruya la apariencia objetivista. Pero
ciertamente que el objetivismo no se rompe por la fuerza de una teora renovada, como
todava soaba Husserl, sino solamente por la develacin de aquello que l mismo oculta:
es decir, la develacin del nexo determinante entre conocimiento e inters. La filosofa
permanece fiel a su gran tradicin en cuanto reniega de ella.
13
Cfr. mi artculo: Dogmatismo, razn y desicin, en: Teora y praxis, Buenos Aires 1966, pgs. 127 ss
14
H. Marcuse ha analizado en su libro "El hombre unidimensional" los peligros de una reduccin de la razn aracionalidad
tcnica y de una reduccin de la sociedad a la dimensin de la disponibilidad tcnica. En otro concepto de Helmut
Schelsky el mismo diagnstico: "Con civilizacin cientfica que el hombre mismo planifica y crea, se presenta un nuevo
peligro een el mundo: el peligro de que el hombre se entienda slo con respecto a acciones exteriores eencaminadas
a cambiar su mundo, determinando y manejando a los otros y as mismo en esta dimensin objetivada del obrar
instrumental. Esta nueva autoalineacin del hombre, que puede llegar a robarle su propia identidad y la de los otros...
es el peligro de que el creador se pierda a s mismo en su obra y en el constructor y en su construccin. El hombre teme
ciertamente trascender totalmente la objetividad del mismo ha producido y el ser quee l ha construido; por eso trabaja
incansablemente een el desarrollo de autoobjetivacin cientfica" (H. Schelsky, Einsamkeit und Freiheit, Hamburg
1963, S. 299).
(El original alemn de este texto se titula: Erkenntnis und Interesse, en: Jrgen Habermas, Technik Und Wissenschaft
als "Ideologie", Frankfurt 1968, pgs. 146 - 168)
320
La comprensin de que la verdad de las proposiciones tiene que ver en ltima instancia
con la intencin de una vida autntico, es una comprensin que hoy slo puede conservarse
sobre los escombros de la ontologa. Ciertamente que esta filosofa permanece como
una especialidad al lado de las ciencias y desterrada de la opinin pblica, mientras la
herencia de la tradicin, esa herencia que la filosofa ya abandon, sigue viviendo al
interior del estatuto terico de los ciencias humanas.
321
LA ESPERANZA DE LA RAZN
Jean Ladrire
Tomada de: Studium Filosofa y teologa. (3) 98;

trad. Ana Teresa Martnez, o.p.; pgs. 5-28.
Podemos pensar filosficamente la esperanza?
El ttulo de la presente comunicacin tiene forma de pregunta. Es decir. expresa una

perplejidad. No es de ningn modo seguro que el desarrollo de la pregunta pueda contribuir
a superar la perplejidad. Pero podra al menos tratar de esclarecer su significacin. La
pregunta planteada tiene un presupuesto. a saber. que es pertinente, es decir. que no es
absurdo a priori. pensar que sea posible fundar filosficamente una esperanza. Lo que se
puede intentar hacer sin salir del cuadro de lo filosficamente razonable. es tratar de
precisar lo que hace que una posibilidad tal no sea un no-sentido. y que entonces el
presupuesto de la pregunta planteada sea aceptable, y por eso, que la pregunta misma
sea una pregunta con sentido. Puede ser que una precisin semejante, si es posible
darla. sea capaz de aportar al menos algunas indicaciones en cuanto a la manera de
elaborar una respuesta a la pregunta.
Los dos trminos que codeterminan la significacin de la pregunta. si sta tiene alguna.
son los trminos fundar filosficamente y esperanza. Lo que constituye propiamente
hablando la pregunta como pregunta es, en suma, la perplejidad relativa a la compatibilidad
de los dos trminos. El ms determinante -porque aparentemente ms extrao en un
contexto en el que se trata de fundacin filosfica- es el trmino esperanza. Para que
la pregunta pueda ser aceptada. es necesario que este trmino sea ya comprendido de
una cierta manera, antes mismo que podamos eventualmente precisar de qu naturaleza
es la esperanza acerca de la cual nos preguntamos. Este sentido previo debe al menos
322
ponernos en la va de una tal precisin. La pregunta utiliza muy oportunamente el artculo

indefinido: evoca una esperanza no simplemente la esperanza Para determinar de
qu esperanza podra tratarse. es necesario comenzar por orientarse a partir de una
comprensin del trmino esperanza considerado independientemente del contexto
filosfico en el que se ubica la pregunta. Ahora bien, ocurre que este trmino es utilizado
en el lenguaje ordinario en una multitud de circunstancias. la mayor parte de las cuales
son de una vanalidad extrema, pero otras, por el contrario, estn cargadas de gravedad:
Espero que maana haga buen tiempo, Espero que l ser fiel a su promesa,
Esperamos ganar las prximas elecciones, Yo espero que l no sea elegido, El
gobierno espera poder reducir la deuda pblica, La comunidad cientfica esperaba que
la energa nuclear no fuera utilizada con fines militares, Esperarnos das mejores,
El proyecto es riesgoso, pero siempre podemos esperar, Ahora, ya no hay nada que
esperar, etc.
En todos estos casos y en muchos otros anlogos, se trata de una expectativa en

contexto de incertidumbre, pero de una expectativa cualificada, en el sentido que aparece
envuelta en el deseo de que las cosas pasen de una cierta manera, y que implica una
especie de apuesta sobre el curso de las cosas, del que se prev que ser en efecto
conforme a ese deseo. En ciertos casos, la incertidumbre se refiere a la naturaleza, en
tanto que sta es relativamente imprevisible. No podemos hacer objeto de una esperanza
un acontecimiento cuyo acaecimiento es seguro. Es que hay algn sentido en decir
Espero que el sol saldr maana? S, sin duda, si se es marcadamente poperiano, y si
se considera que la proposicin El sol sale cada maana es falsable. Parece sin
embargo razonable actuar como si no lo fuera. La prctica cotidiana no puede permitirse
demasiados escrpulos epistemolgicos. En otros casos la incertidumbre s refiere a
esa segunda naturaleza que es el producto de las interacciones entre voluntades humanas.
El curso de las cosas humanas depende de tantos factores que resulta ampliamente
imprevisible y que lo que ocurre aparece como atribuible a un destino, que puede ser feliz
o desdichado, pero sin que se lo pueda influenciar de ninguna manera. En un tercer tipo
de caso, la incertidumbre se refiere directamente al comportamiento futuro de un agente
humano determinado, individual o colectivo, ms exactamente, acerca de decisiones
puntuales sobre las cuales no se tiene ningn poder (como en el ejemplo de la esperanza
de los cientficos).
323
En los diferentes contextos de uso a los que nos hemos referido, la esperanza es una
actitud que se relaciona con lo que hay de incierto en el futuro. Pero es necesario
precisar que se trata cada vez de un futuro relativamente circunscripto y parcialmente
ya predeterminado, que la incertidumbre no es entonces total. Tendra algn sentido
hablar de esperanza en relacin a un futuro tan lejano que no tuviera prcticamente
ninguna conexin con el presente y fuera por ello totalmente imprevisible? Por ejemplo
tendra algn sentido decir: espero que durante un milln de aos disfrutemos an
de un clima templado?. Curiosamente. si se puede. decir algo acerca de un futuro
muy lejano, es sobre la base de predicciones de carcter cientfico, a propsito de las
cuales la esperanza no tiene nada que hacer. En la medida en que no controlamos
todos los parmetros, las previsiones son solamente conjetrales. En el mejor de los
casos, proponen un cierto nmero de escenarios posibles. Como no sabemos cul de
esos escenarios se producir efectivamente, podemos decir con sentido: espero que
ser uno en que el clima permanezca templado, pero una proposicin de este tipo se
apoya sobre predicciones que estn construidas sobre la base de un saber actual, de
manera que establecen un lazo entre la situacin presente del locutor y el futuro que
ste evoca.
De modo general, no podemos emplear con sentido el operador proposicional Yo

espero sino en contextos en que estamos de una cierta manera implicados en la
situacin descrita por la proposicin que sigue a este operador. No puedo estar
implicado en una situacin si no tengo con ella una conexin que la hace contribuir,
en tanto que por venir, a afectar mi vida en su presente. Yo estoy implicado en una
situacin futura, no, propiamente hablando. por la situacin considerada en s misma,
sino por la repercusin esperada de esta situacin en mi presente. por la manera
segn la cual, desde mi punto de vista actual, ella va a marcar este presente. de
modo positivo o negativo. La esperanza implica una cierta forma de eleccin: en ese
futuro incierto en que se perfilan diversos posibles, elijo el acontecimiento del que,
desde aqu donde estoy, puedo conjeturar que repercutir de manera favorable sobre
el curso de mi existencia. Entonces, esta conjetura se inscribe en el presente de la
esperanza, contribuye a dar al ahora su coloracin singular y a codeterminar su
campo de posibilidades.
Pero ocurre que este trmino esperanza ha sido utilizado en el lenguaje religioso, ms
precisamente en el lenguaje religioso cristiano, en cuyo contexto tiene una funcin
324
fundamental. De modo general, designa9 en este contexto, una actitud del alma que est
eh relacin estrecha con la idea de salvacin. Se espera una salvacin y esta espera es,
de algn modo, una espera sostenida por un compromiso radical, en el cual se juega el
destino de una existencia. Es este compromiso en relacin a la salvacin lo que viene a
expresar aqu el trmino esperanza. La esperanza cristiana, ms especficamente, es
esencialmente relativa a una perspectiva escatolgica. Es, muy exactamente, la espera
de los bienes escatolgicos1. Estos bienes son descritos por medio de diferentes
expresiones1 que nos permiten aprehender su significacin a travs de lo que se podra
llamar su intersignificancia2. As, en las Epstolas de San Pablo se encuentran, asociadas
a la esperanza, las expresiones gloria de Dios (Nosotros nos gloriamos en la
esperanza de la gloria de Dios3, vida eterna (con la esperanza de vida eterna,
prometida desde toda la eternidad por Dios que no miente4), herencia de los santos
(el Espritu de sabidura y de revelacin, don de Dios) iluminando los ojos de vuestro
corazn para que conozcis cul es la esperanza a la que habis sido llamados por l;
cul la riqueza de la gloria otorgada por l en herencia a los santos5). En la enseanza
de San Pablo, esta perspectiva escatolgica engloba la creacin toda entera, segn el
clebre texto de la Epstola a los Romanos, que recordaremos aqu en su totalidad
Pues la ansiosa espera de la creacin desea vivamente la revelacin de los hijos de
Dios. La creacin, en efecto, fue sometida a la vanidad, no espontneamente, sino por
aquel que la someti, en la esperanza de ser liberada de la servidumbre de la corrupcin
para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Pues sabemos que la creacin
entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto. Y no slo ella; tambin nosotros
que poseemos las primicias del Espritu. nosotros mismos gemimos en nuestro interior
anhelando el rescate de nuestro cuerpo. Porque nuestra salvacin es en esperanza; y
una esperanza que se ve, no es esperanza, pues cmo es posible esperar una cosa
que se ve? Pero esperar lo que no vemos, es aguardar con paciencia6.
Esta esperanza est fundada directamente en Dios. en su amor. su llamado, su poder,

su veracidad, su fidelidad. Si somos infieles, l permanece fiel, pues no puede negarse
1
La Biblia de Jerusaln, Nueva Edicin, Pars, Cerf, 1973. p. 1631, nota d (para la Epstola a los Romanos. 5.2).
2
La palabra que emplea Ladrire es intersignifiance, neologismo que optamos por traducir literalmente. (nota del
traductor).
3
Romanos 5.2. Ladrire cita los textos bblicos de la mencionada edicin de la Biblia de Jerusaln.
Nosotros seguiremos la traduccin de la edicin espaola de Descle de Brouwer, 1975.
4
Tit 1.2.
5
Ef 1, 18.
6
Rom 8, 19-25.
325
a s mismo escribe San Pablo7. Y ella procede del Espritu Santo, que es el don
escatolgico por excelencia, posedo ya parcialmente, como lo recuerda el comentario
de la Biblia de Jerusaln a la Epstola a los Romanos8. Y la esperanza no falla, leemos
en esta epstola, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el
Espritu Santo que nos ha sido dado9.
La esperanza se refiere a bienes por venir. Pero que son de una cierta manera ya presentes.
El Reino esperado est entre nosotros, el Espritu Santo nos ha sido ya enviado, la
salvacin ya nos ha sido otorgada. Slo que lo que est presente de este modo no es
directamente visible, el tiempo del cumplimiento de las promesas ha llegado, pero este
cumplimiento no es perceptible Sino a travs de los signos que nos han sido dados. Y
para leer la significacin autntica de estos signos se necesitan los ojos de la fe, que
nos hacen ver, aunque slo en enigmas. Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces
veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conocer como
soy conocido. nos dice San Pablo10.
Entre este sentido escatolgico de la esperanza y la modesta esperanza de la vida

cotidiana hay un abismo, que segn la Escritura slo el don del Espritu puede hacemos
franquear. Pero no es por azar que la Escritura ha retomado el trmino esperanza para
evocar la espera escatolgica. El funcionamiento semntico de este trmino se presta a
una transposicin analgica que autoriza el uso que han hecho de l los autores del
Nuevo Testamento. Lo que sostiene esta transposicin, es la estructura de la experiencia
a la cual nos enva el trmino esperanza. Ya en el uso ms profano y vanal, se evoca
una postura del alma que le hace anticipar un estado de cosas por venir, y por el cual ella
elige aqul de entre los diferentes posibles que considera el ms favorable. y pone su
confianza en otro, ya sea la naturaleza o el destino, del que depende lo que ocurrir, para
que l haga acontecer precisamente el posible elegido. Pero para que sobre esta estructura
pueda constituirse el concepto propiamente escriturario de esperanza, se necesita lo
que se podra llamar la apertura de un campo escatolgico, que es distinto del campo de
anticipacin en el que funcionan las formas familiares de nuestras esperanzas de todos
los das.
7
II Tim. 24, 13.
8
Pgina 163 1, nota d, en nuestra edicin p. 1615, nota 5,2 b.
9
Rom5,5.
10
lCor 13, 12.
326
La constitucin de un tal campo se apoya sobre la dimensin de historicidad que pertenece

por esencia a la existencia humana y en virtud de la cual esta existencia es capaz, en su
presente, de mantenerse en relacin con lo que no es an, de inscribir ya, de una cierta
manera, por la anticipacin, lo que est por venir en la efectividad de lo que ya es. El
campo escatolgico se constituye por la introduccin, en la estructura de la anticipacin,
de un trmino que modifica profundamente su alcance sustituyendo a lo indeterminado
de lo que es solamente el lugar, en s mismo sin contenido, de eventos posibles, la
determinacin de una acontecionalidad qu refluye sobre la totalidad de la dimensin de
la historicidad y le da como el cumplimiento y la concrecin de una efectividad en vas
de instauracin. pos rasgos caracterizan esta historicidad escatolgica. Por una parte,
est atravesada por una tensin que orienta todo su desarrollo hacia un trmino ltimo,
un momento cumplimiento: los ltimos tiempos, el sjaton. Y por otra parte, hay un
reflujo del por-venir sobre el presente, y por eso una cierta contemporaneidad del sjaton
y de lo actual. Esto sugiere que el sjaton no es pura y simplemente un despus, sino
una especie de presente que acompaa el devenir. Para emplear una imagen geomtrica,
se podra decir que la presencia del sjaton es la de un porvenir que es perpendicular a
la historia efectiva.
Pero aqu se trata de la posibilidad de anidar filosficamente una esperanza. A priori se

puede pensar, ya sea en una esperanza que es exterior a la filosofa, y que sta percibira
desde su punto de vista particular, ya sea en una esperanza interior a la filosofa. Si se
trata de una esperanza exterior a la filosofa, hay que distinguir el caso de una esperanza
cuyo objeto se encuentra a una distancia finita, en la efectividad histrica, del caso de
una esperanza de naturaleza escatolgica. En el primer caso, fundara la esperanza en
cuestin significara determinar las condiciones que vuelven razonable una conducta
basada en una cierta estimacin relativa a una situacin futura. La esperanza se reduce
aqu a una cierta hiptesis sobre el futuro y el fundamento no es otra cosa que una
evaluacin del valor de esta hiptesis. En el segundo caso la filosofa puede analizar la
esperanza en lo referente a su estructura y caracterizar el modo de historicidad que
aquella pone en juego. Pero, en la imposibilidad de poder pronunciarse sobre la significacin
de la relacin a un sjaton que. por definicin, le es exterior, la filosofa no podr
verdaderamente juzgar la esperanza de que se trata. Y si fundar es de cierta manera
justificar, no podr fundarla.
327
Pero es muy diferente si el objeto de la esperanza es interior a la filosofa. El objeto de

una tal esperanza podra ser la filosofa misma o un asunto del que la filosofa tuviera
que encargarse. Ahora bien, existe un asunto de este gnero, que engloba por lo dems
a la filosofa misma: es lo que la tradicin filosfica ha llamado la razn. sta est en
juego en tanto que es proyecto de s misma. Y este proyecto no es un simple plan de
accin, referido a un trmino ubicado a una distancia finita. Es una especie de anticipacin
que tiene la naturaleza de una esperanza. Hay por otra parte una analoga entre esta
esperanza que es interior a la razn y la esperanza religiosa de la que hablamos ms
arriba, en el sentido que tanto en una como en otra existe la relacin a un sjaton. La
pregunta por la posibilidad de una fundacin en el sentido de una justificacin, de una
esperanza tal, es una pregunta que pertenece propiamente a la filosofa, en tanto que
sta se comprende a s misma como reflexin de la razn sobre s misma. Antes de
llegar a esta pregunta por la justificacin, hay que tratar de precisar en qu sentido se
puede hablar de una esperanza de la razn.
Si se puede hablar de la esperanza a propsito del devenir de la razn, y no simplemente

de la realizacin de un plan, es porque su proyecto no se refiere a un objeto situado a una
distancia finita, sino que se inscribe en un campo escatolgico. No se trata del campo
escatolgico de la teologa cristiana, evidentemente, pero existe una analoga estructural
entre los dos. Es por otra parte muy posible que la forma de historicidad escatolgica
propia de la razn sea una condicin de receptividad en relacin a la institucin del
campo escatolgico propio de la teologa cristiana. Lo que constituye esta analoga, es
que en los dos casos encontramos el dato de un trmino que tiene el carcter de algo
ltimo y la contemporaneidad d ese trmino con la eficacia del presente. Lo que puede
volver legtima una interpretacin tal del devenir de la razn, no puede ser sino la razn
misma, analizando su propio funcionamiento.
La razn se acompaa, en su autoconstruccin, de una cierta comprensin de s misma

fundada no en una eventual intuicin de su esencia, sino en el anlisis de sus productos,
en tanto que stos vuelven manifiestos sus poderes. La razn se descubre a s misma
en lo que hace. Y en la medida en que, en sus productos, se transforma en objeto de s
misma, se puede decir que se descubre en sus objetivaciones. Ahora bien, stas
contribuyen a la constitucin de un dominio exterior a la razn como poder, pero en el
cual la razn puede enteramente reconocerse: es el dominio de la racionalidad. ste
est constituido por las obras de la razn terica, es decir del saber objetivado, en el que
328
intenta decirse la comprehensin segn la razn, y por las obras de la razn prctica, a
saber las instituciones en las cuales la razn trata de proyectarse.
Este dominio de la racionalidad est animado por una dialctica interna: el funcionamiento
de las objetividades constituidas hace aparecer ciertos bloqueos. que parecen limitarle
momentneamente las posibilidades operatorias. La reactivacin de este funcionamiento
requiere nuevas iniciativas, que deben venir de la razn como poder -lo que se podra
llamar en este contexto razn subjetiva, para distinguirla de la razn objetivada- y estas
iniciativas se traducen en una extensin de las posibilidades operatorias y en la
construccin de nuevas objetividades, que a su vez harn aparecer nuevos bloqueos, y
as sucesivamente. El procedimiento de extensin de un campo operatorio en matemticas
constituye un ejemplo particularmente esclarecedor de esta dialctica. As, la investigacin
de las soluciones racionales de las ecuaciones algebraicas conduce a bloqueos, desde
el momento que, por ejemplo. nos vemos conducidos a aplicar la operacin raz cuadrada
de a una expresin negativa. Este gnero de bloqueo ha podido ser superado gracias a
la introduccin de los llamados nmeros complejos, que se pueden construir
sistemticamente a partir de la posicin de una entidad nueva, la unidad llamada imaginaria,
nombrada i, que se define como el nmero cuyo cuadrado es -1. Se introducen entonces
los nmeros complejos como expresiones del tipo a+bi, donde a y b son nmeros
racionales, y se introducen reglas que permiten practicar operaciones algebraicas
fundamentales sobre estos nmeros. Se obtiene as una generalizacin de la nocin de
nmero y una extensin del dominio sobre el que pueden actuar las operaciones
algebraicas. Este procedimiento puede continuarse mediante la creacin de extensiones
cada vez ms vastas.
El momento crucial, en esta dialctica, es el de la iniciativa, en tanto que implica la

invencin de nuevas posibilidades operatorias, de nuevos mtodos y de nuevos conceptos.
Por qu no aceptar simplemente los bloqueos, como hechos de naturaleza, que no se
pueden eludir? Y cmo dar cuenta de lo que hay de creativo en la invencin? El caso de
las extensiones operatorias es ejemplar. En la operacin hay dos aspectos: el operador
explcito y la intencin operatoria. Ahora bien la intencin desborda las posibilidades del
operador. Este excedente que comporta la intencin se traduce en el recurso a un criterio
de uniformizacin: se trata de hacer posible la operacin en todos los casos, aun all
donde hay bloqueo. Es en vistas de satisfacer este criterio que interviene la invencin.
sta se apoya sobre el dominio efectivamente disponible. De este modo, en el caso
329
elemental de la inversin de la adicin, el dominio disponible es el de los nmeros enteros

positivos. La sustraccin de X a Y no es posible cuando Y es mayor que X. Pero la
intencin operatoria abre un dominio presuntivo, en relacin al cual la inversin de la
adicin debe ser siempre posible. El problema de la invencin consiste en dar un
cumplimiento efectivo a este dominio presuntivo. En el ejemplo invocado lo que responde
al problema es la introduccin de los enteros negativos. De modo general la intencin
est guiada por el modelo que le provee el dominio disponible. Es dejndose introducir
por la manera segn la cual la operacin acta sobre el dominio disponible que la iniciativa
define los nuevos objetos que harn que la operacin sea realizable en todas partes.
Si tal camino puede ser en efecto realizado, es porque la intencin operatoria sobrepasa
la efectividad y la prolonga de alguna manera en un campo de virtualidades que la invencin
vuelve efectivo proyectando en objetividades las posibilidades inscritas en los operadores
explcitos cuyo funcionamiento es ya conocido. Ahora bien, lo que da a la intencin
operatoria esta capacidad es que ella es una intencin por la cual las operaciones efectivas
son puestas en relacin con un campo de posibilidades operatorias que es ms vasto
que el dominio disponible en el cual actan los operadores explcitos. La extensin del
dominio disponible es la transformacin en dominio de efectividad de una parte del campo
de virtualidades al que se dirige la intencin. En el ejemplo de los nmeros negativos, se
parta de una operacin, la adicin, que da una representacin de los procesos de
agregacin. Haciendo posible de manera uniforme la operacin inversa, la introduccin
de los nmeros negativos permite dar a la sustraccin un estatuto de alguna manera
simtrico al de la adicin y hacer de l una representacin de los procesos de supresin.
Ahora bien, ese proceso de extensin de los campos operatorios por transformacin de
lo virtual en efectividad, reacciona sobre la manera como la razn se percibe a s misma
y como mide sus poderes. Estos procesos efectivos se perfilan siempre sobre campos
de posibilidades que ellos mismos suscitan por su extensibilidad. En relacin a las
objetividades efectivas estos campos tienen el estatuto de horizontes. Pero si es verdad
que, en relacin a una operacin dada, el horizonte de posibilidades se define de modo
preciso a partir del funcionamiento de esta operacin y de las prolongaciones que ella
indica, este mismo horizonte se inscribe en horizontes ms amplios, cada uno de los
cuales contribuye a constituir el sentido de la operacin inicial. De grado en grado, la
adicin, por ejemplo, toma sentido en relacin al proyecto de la teora de los nmeros,
que a su vez toma sentido en relacin al proyecto de las matemticas, que por su parte
330
se inscribe en el proyecto general de la razn terica. Existe de este modo para cada
operacin, un ajuste de horizontes en favor del cual las virtualidades contenidas en un
campo operatorio dado aparecen en perspectivas cada vez ms vastas. El trabajo de la
razn est atravesado, en definitiva, por una intencin fundamental que lo refiere a un
horizonte englobante que da significacin a toda la empresa de instauracin de la
racionalidad.
Este horizonte ha sido caracterizado tradicionalmente por medio de ideas trascendentales

de lo verdadero y del bien, que evocan a su vez ciertos principios reguladores, en relacin
a los cuales se define el doble deber de la razn, en su uso terico y en su uso prctico,
y ciertos estados de cosas a instaurar. De este modo, su estatuto es ambiguo, pero lo es
significativamente. Por un lado, se trata de una norma, en relacin a la cual debe juzgarse
la calidad de una obra o de una institucin. Por el otro, se trata de una realidad de algn
modo sustancial: la verdad, revelndose en s misma en el estatuto de efectividad que
se muestra ya en las obras en las cuales se mediatiza, y del mismo modo el bien,
revelndose en s mismo. en el estatuto de efectividad que se muestra ya en las
instituciones en las cuales se mediatiza, como mundo moral segn la expresin kantiana.
Ni lo verdadero ni el bien son sin embargo dados en persona: son solamente objeto de
una intencin, como constituyendo un horizonte. No sabemos de modo preciso lo que
implican en definitiva las exigencias que ellos comportan. No podemos tener saber
relativamente preciso sino de lo que se muestra efectivamente. Pero en su relacin al
horizonte la intencin de la razn sobrepasa lo que se muestra efectivamente. Ella es
efectivamente revelante pero solamente en tanto que intencin. Se podra citar aqu el
texto que figura al comienzo de la primera seccin del Canon de la razn pura:
Por inclinacin de su naturaleza, la razn es impulsada a ir ms all del uso emprico,

a arriesgarse ms all de los ltimos confines de todo conocimiento en un uso puro y
mediante meras ideas, y no halla sosiego hasta que, despus de haber completado su
ciclo, se encuentra en un todo sistemtico absoluto 11 ~.
11.
La versin francesa. trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, editada por Puf, 1944, p. 593, que utiliza Ladrire dice: La
raison est pousse par un penchant de sa nature sortir de exprience, pour snlacer. dans un usage pur ei alde
de simples des, jusquaux extrEmes limites de toute connaissance. et a ne trauver de repos que dans lachvement
de son cerde dans un tout sytmatique subsistant par lui-mme. Nosotros empleamos la traduccin de Jos de Perojo
y Jos Rovira Armengol, ed.Orbis.
1984. p.483.
.
331
De este modo, por un lado el horizonte de la razn est presente como cualidad, visible
en las obras y las instituciones, por el otro, est presente como sobrepasando toda
realizacin y nicamente siempre como por venir. Pero an en tanto que est solamente
por venir, de todos modos, es por mediacin de las objetividades en las que se refracta,
que ese horizonte se anuncia. En relacin a estas mediaciones es una suerte de pleroma,
un acabamiento, un cumplimiento de lo que no era, en la efectividad, sino esbozo,
prefiguracin, signo, premisa, lejano comienzo. En tanto que tal, tiene el estatuto de un
trmino, que no es simplemente un momento que viene a continuacin de todos los
otros, sino un momento que es el sentido o la verdad de todos los otros. Y se lo podra
designar con todo derecho con el trmino de telos. Es el trmino que emplea Husserl
cuando habla, al final de la Krisis, del telos apodctico de la razn12. Pero no se trata del
telos en el sentido de una ley inmanente de crecimiento, o simplemente en el sentido del
ltimo elemento de una construccin.
Aunque actuando en el presente, esta realidad por venir permanece indeterminada. Funda
una exigencia, pero no a la manera de un plan que hay que realizar. Si tiene eficacia
sobre lo actual, es solamente en tanto que intencin. Y en tanto que tal no est asegurada
como lo estn las obras, en las cuales se refracta la virtud del telos. Estas obras, por
s mismas, no son suficientes para garantizar el movimiento efectivo hacia un
cumplimiento. Este cumplimiento puede ser concebido como una manifestacin sin
reserva, apoyndonos en el modelo de una manifestacin que permanece enigmtica.
Pero para pasar de un modelo tal al sin reserva de una manifestacin integral, es
necesaria una metamorfosis. El modo de manifestacin del telos debe ser de otra
naturaleza que el modo de manifestacin de las obras. Se podra decir que el telos
como cumplimiento, es la presencia en persona de lo que se anuncia en la intencin del
horizonte. Se podra decir tambin que esta presencia debe tener la concrecin que
pertenece a la efectividad de las obras. El telos de la razn es as de cierto modo una
obra ltima, no superable, pero al mismo tiempo es lo que, presente en toda obra, est
ms all de todas las obras.
Se podra tratar de representar a la vez todos estos caracteres en la idea de lo ltimo.

Lo ltimo es lo que acaba, como un trmino, pero en tanto no homogneo a los momentos
12
E.Husserl. La crise des sciences europennes et la phnomenologie transcendantale, trad.G.Granel, Paris, Ed.
Galimard, 1 976,p.305.
332
intermediarios que conducen al acabamiento. Est a la vez presente y ms all de la

presencia, contemporneo y siempre esperado, activo en el presente, a la manera de un
telos, no sin embargo como un simple punto de atraccin, sino como un inspirador,
suscitando la invencin, abriendo horizontes intermediarios, dando sentido a todo lo que
se prepara en el campo de la efectividad. No parece inapropiado utilizar, para evocar
todo esto, el trmino de sjaton ms bien que el de telos, segn la imagen a la que
hicimos referencia ms arriba.
Si se puede caracterizar as la historicidad- especfica de la razn debemos

preguntamos cmo caracterizar la relacin de la razn a su sjaton, o aun cmo
pensar la presencia de este sjaton a la actualidad del trabaj de la razn. Es aqu
donde puede intervenir el trmino de esperanza. El sjaton de la razn se da a
su presente como algo que se puede esperar. En este trmino se evocan a la vez la
espera, la incertidumbre y la confianza, por virtud de las cuales la razn que acta
est siempre por delante de s misma, en esta tensin que la lleva hacia la integralidad
de su manifestacin.
Cul es entonces el sustento de esta esperanza de hallar un fundamento? Cmo la

filosofa podra justificar a sus propios ojos la esperanza de la razn? En primer lugar hay
que precisar que si hay una esperanza de la razn. no es en el sentido de una actitud
puramente voluntarista. Sino que ella se inscribe en la estructura misma de la razn, en
tanto que la razn es esta facultad que nos lleva ms all de lo inmediato, hacia lo
indeterminado de un telos que es tambin un sjaton. Lo que depende de la actitud
reflexiva y voluntaria es la posibilidad de ratificar lo que pertenece de este modo a la
constitucin de la razn o de rechazarlo como ilusorio. Pero hay ya una ratificacin
implcita por parte de la razn de la esperanza que porta en s misma, cada vez que, en
la iniciativa creadora, ella hace fondo sobre sus propios poderes. Pertenece a la reflexin
la tarea de ratificar explcitamente esta ratificacin implcita. La cuestin es entonces
saber si esta ratificacin es razonable. Hacindose esta pregunta la razn se somete a
su propio juicio. Porque si la esperanza de la razn se inscribe en su estatuto constitutivo,
ratificarla es, para la razn, ratificar. su propia constitucin, en suma, ratificarse a s
misma.
La pregunta por el fundamento es entonces una pregunta que concierne al ser mismo de
la razn: es ella en totalidad ilusin?, tiene razn o no de querer su propio ser? Formulada
333
as, la pregunta compromete una especie de apuesta de la razn sobre s misma, y por
eso en definitiva, sobre la constitucin de las cosas en general. Hay una especie de
confianza espontnea de la razn en s misma, que es, en efecto, en tanto que espontnea,
ms bien del orden de la apuesta que de lo demostrado. Pero esta apuesta puede
justificarse reflexivamente a travs del develamiento de lo que se podra llamar la fiabilidad
del ser. La razn se hace manifiesta en el descubrimiento, dentro de la constitucin de
las cosas, de lo que en ellas se significa de la fuerza presentante, que las habita.
Reencontramos aqu la idea clsica de la conexin entre el ser y el bien.
La intencin del existir puro es la intencin del momento, en el acontecimiento de la

aparicin delimitadora que produce el existente finito, de la auto-posicin absoluta. Pero
es siempre a travs del existir del existente finito que esta intencin puede efectuarse, a
travs por eso de una existencia que es afectada indefectiblemente por la determinacin.
En la medida en que sta es as afectada, el existir no es igual al de la auto-posicin
absoluta, an si sta se perfila como en el infinito de la perspectiva en la cual el existente
finito aparece en tanto que existente. Esta no-igualdad es una distancia. Es a favor de
esta distancia, precisamente, que la existencia finita, en tanto que separndose del
existir puro puede constituirse como existencia propia del existente finito.
Nos limitaremos aqu a esbozar el esquema de una reflexin que podra hacer justicia a
la esperanza de la razn, a partir de esta idea de la fiabilidad del ser y en primer lugar de
la razn en su uso terico. Para que un saber autntico del mundo sea posible, es
necesario que a travs de las figuras sucesivas en las cuales ste se manifiesta se deje
reconocer una coherencia que permita descifrar su orden inmanente. Para que haya
coherencia ms bien que caos en un universo marcado por la multiplicidad, la diferencia
y el cambio, es necesario que haya entre todos sus constituyentes una interdependencia
que haga de ellos una totalidad organizada , y que exista en su devenir un modo de
encadenamiento de los momentos que les asegure una continuidad. El esfuerzo de
construccin del saber se refiere precisamente a las relaciones que hacen depender las
cosas unas de otras, y a las regularidades que restituyen al universo su unidad a travs
del devenir. Si estas relaciones y estas regularidades se dejan descubrir, slo puede ser
a travs del anlisis de las determinaciones. Ahora bien. lo que podemos aprehender de
la constitucin intrnseca de las cosas nos muestra que las determinaciones son reales
en tanto que asumidas en un existir propio que no tiene su eficiencia sino del hecho de
estar puesto en su singularidad por la presencia auto-retractante en l de un acto de
334
auto-posicin absoluta. Si aceptamos, por decir as, esta inhabitacin que es al mismo
tiempo refraccin, separacin, posicin fuera de s, el lmite de la participacin. podremos
decir que cada cosa existente, accesible en la experiencia, participa en su existir de la
auto-posicin absoluta y que sus mismas determinaciones reciben as el sello de una
autenticidad radical. La universalidad de la participacin confiere a la totalidad de lo
manifiesto su unidad y su coherencia, a la vez en tanto que funda una comunidad entre
sus constituyentes y en tanto que hace de su existir una duracin. Esta condicin general
que hace de lo manifiesto, propiamente hablando, un mundo, debe encontrar su
refraccin en las determinaciones que constituyen las figuras de la manifestacin. En
ellas debe tambin volverse visible un orden, que da al mundo su inteligibilidad y lo hace
accesible al esfuerzo de la comprensin. De este modo, la constitucin intrnseca de las
cosas hace posible un saber que no es ni una lectura de las esencias puras ni una visin
en Dios, sino un saber de las cosas existentes finitas en tanto que finitas, en su realidad
propia y en su contingencia.
Esta misma constitucin intrnseca nos asegura, en el caso particular del existente humano,
que la accin adquiere su fuerza inaugural, evenemencial, de un acto de existir singular,
original, que se presenta en y para s mismo, que es por esto mismo origen autntico.
Aquella tiene que ser comprendida entonces como responsable en relacin a una exigencia
que lleva en s misma, que le pertenece como una dimensin constitutiva, en y por la
cual est confiada a s misma. El existente humano aparece as como el guardin de su
propio ser. Y el acto constitutivo de su ser, siendo la huella en l de un acto de auto-
posicin absoluta, debe compartir su fuerza fndante: la responsabilidad es la reasuncin,
en la decisin y la creatividad de la accin, de esta fuerza constituyente. El voto de la
razn prctica es la expresin de esta estructura, en tanto que lleva en s, de manera
autntica, la indicacin de una tarea. Pero esta tarea no pone solamente en juego la
accin como tal, en su singularidad, sino tambin su relacin al mundo: ella se refiere a
una realizacin, en la forma de la instauracin de un mundo moral. Para que el voto de la
razn prctica no sea en vano, es necesario que la accin pueda inscribir efectivamente
su marca en el curso del mundo, que sea posible un acuerdo entre la exigencia que la
habita y las condiciones de su efectividad, que dependen de la configuracin de las
cosas y del devenir del mundo. Lo que puede hacer pensar en esta posibilidad es la
condicin general de coherencia de la que ya hemos hablado a propsito de la razn
terica, pero en tanto que particularizada por lo que puede ser instaurado por la libertad.
335
La reflexin sobre la constitucin intrnseca de la realidad rene as en s misma la

reflexin de la esperanza de la razn, aportndole elementos para una mejor comprensin
de sus presupuestos y para confortarse en su apuesta.
Pero hay que volver a la cuestin misma. Lo que puede ser justificado por esta reflexin
sobre la fiabilidad del ser, es exactamente una esperanza? Una justificacin como sta
vale para la accin, para el trabajo, para el compromiso en todas sus formas. La accin,
en tanto que concreta, situada, limitada, queda justificada en la medida en que se abre
un futuro con sentido, y en la medida en que ella puede aparecer ante s misma
contribuyendo, en el horizonte de ese porvenir, a su advenimiento. Lo que es objeto de la
esperanza es, propiamente hablando, este advenimiento, no el resultado directo de la
accin. La confianza que podemos tener en la disponibilidad de un futuro capaz de dar un
sentido a la accin, no es lo, mismo que esta esperanza. Ahora bien, nada garantiza que
tal accin emprendida, que puede ser considerada como dotada de sentido, va
efectivamente a contribuir a la realizacin de lo que se espera. No hay vnculo necesario
entre la accin, en tanto que determinada, y lo que, en ella, es solamente objeto de
esperanza. Entre la accin y el objeto de su esperanza hay una discontinuidad, que
marca precisamente aquello por lo que el sjaton est ms all de toda inscripcin
concreta.
Hay una extraeza de lo que se espera en relacin a la accin, y correlativamente una

diferencia esencial entre el compromiso de la razn, que es necesariamente concreto y
limitado, y su esperanza, que es indeterminada y de cierta manera ilimitada. Del argumento
propuesto se puede concluir la fiabilidad del ser. una justificacin de lo que se impone a
la razn en el sentimiento del deber. Este argumento har aparecer el deber como una
exigencia de fidelidad de la razn hacia su propio ser. Pero esto no es an una justificacin
de la esperanza como tal. Se puede evocar aqu el argumento kantiano respecto al
soberano bien. La fidelidad al deber no podra implicar la realizacin de la felicidad sino
en un mundo moral, en cuyo concepto, dice Kant, hacemos abstraccin de todos los
obstculos que en l se oponen a la moralidad (las inclinaciones) 13. Pero la realizacin
de un mundo moral, segn Kant, se apoya en la condicin de que todos hagan lo que
deben, o sea que todas las acciones de los entes racionales suceden como si provinieran
13
Kant, E. Crtica de la Razn Pura, Edicin de PUF ya citada. p. 545.; Ed. Orbis, p.488.
336
de una voluntad suprema que abarca en s o bajo s todo arbitrio privado14. No estamos
en un mundo tal. La fidelidad al deber puede hacernos dignos de ser felices. Pero no hay,
en este mundo en el que estamos, un vnculo necesario de la esperanza de ser feliz
con el incesante esfuerzo por hacerse digno de la felicidad15. La esperanza se refiere a
tina condicin que est ms all de lo que puede producir la accin moral. La esperanza
de la felicidad no puede ser sino la esperanza de un vnculo efectivo entre lo que puede
hacemos dignos de la felicidad y la felicidad misma. Kant ve el principio de este vnculo
efectivo en el ideal del bien supremo originario: es la idea de una inteligencia en que la
voluntad moralmente ms perfecta. combinada con la felicidad suprema. es la causa de
toda felicidad en el mundo, en cuanto sta est estrechamente relacionada con la
moralidad (como lo que hace digno de ser feliz).16 Pero la efectividad de este ideal se
sita en un mundo inteligible, no en el mundo sensible. El abismo que separa estos dos
mundos corresponde a la distancia que separa la accin moral de aquello que se espera.
Esta distancia significa que la sntesis de la moralidad y de la felicidad no puede ser
producida sino por la intervencin de un principio que es excesivo en relacin a la
efectividad de la accin, aun cuando sta sea perfectamente fiel a la normatividad interna
de la razn. Es a este excedente que se refiere la esperanza.
Pero si no hay vnculo necesario entre la accin moral y la felicidad, si nada garantiza,
desde el punto de vista de la razn actuante. que lo que ella espera podr alguna vez ser
realizado, que su esperanza no es ilusoria. si hay una total extraeza en lo que se espera
en la esperanza de la razn, esto significa que esta esperanza no puede ser consistente
sino como apuesta en una gratuidad total. Ahora bien. es as que se presenta el sjaton
de la razn. Aunque actuando en el presente. est en discontinuidad con los momentos
del devenir efectivo, e introduce an francamente una ruptura en relacin al encadenamiento
de peripecias que constituyen la historia. Es en tanto que l est de cierto modo totalmente
separado, como ltimo, que su advenimiento no puede provenir sino de una iniciativa
capaz de establecer una continuidad que la accin no est en poder de producir. Lo que
se espera es precisamente una intervencin que slo puede venir de algn otro, y que no
puede ser comprendida sino como don. Reencontramos as. a propsito del destino de la
razn, el anlogo de lo que la escatologa teolgica nos dice del don del Espritu.
14
La versin francesa que maneja Ladrire, ms clara en este punto que la espaola, dice: Repose sur la condition que
chacun fait ce quil doit, cest--dire que toutes les actions des tres raisonnables arrivent comme si elles sortaienr dune
volont suprme qui embrasse en elle ou sous elle toutes les volonts partculires, Cfr p.546. Ed.Orbis, p. 489.
15
PUF, p. 546; Orbis.p. 489.
16
PUF, p. 546; Orbis, p. 489.
337
El don no procede de un deber cualquiera, ni de una ley exterior. no se desprende de una

necesidad dentica ni de una necesidad althica. Dicho de otro modo, es gratuito. Sin
ser, sin embargo. de naturaleza aleatoria. Est, en efecto, apostado por la fecundidad de
accin. Hay como una disposicin en acto del sjaton a adelantarse en lo actual, que
permite a la esperanza presentir su sentido y comprender en una cierta medida su intencin
inspiradora. Un don de este tipo no puede provenir de otro lado que de una instancia
capaz precisamente de la pura generosidad que l implica, capaz de salir fuera de s
misma, de modo absolutamente gratuito. de cierta manera sin otra razn que el acto
mismo de la donacin. Es esta sinrazn lo que constituye la razn de la esperanza, en
tanto que se confunde con su objeto mismo. Ahora bien, una iniciativa puede ser sin
razn, sea en un sentido deficiente, en tanto que enteramente aleatoria. sea en el sentido
eminente de un compartir por el cual la instancia donadora comunica lo que pertenece a
su ser propio. El don consiste en compartir al autor mismo del don. Slo una realidad de
naturaleza personal es capaz de don en este sentido radical. La esperanza. toda esperanza,
es implcitamente la expectativa de una intervencin de carcter personal. El sjaton de
la razn es la manifestacin en persona de aquello que, en lo inmediato, es vivido como
principio inspirador y regulador de la accin.
Pero debemos, an una vez, volver a la cuestin de un fundamento filosfico de la

esperanza. Qu es lo que la filosofa, limitada a sus solas fuerzas, puede decir acerca
de lo que sugiere esta comprensin del sjaton como don? El pensamiento filosfico no
puede transportarse a un lugar de donde vendra el don. Ella no puede aprehender el don
sino en sus efectos, jams en su fuente. Y esto porque ella no puede decir sino lo que
sea posible decir desde el interior mismo del camino de la razn hacia s misma. Ahora
bien, lo propio del sjaton es estar a la vez arrebatado en un porvenir no asignable y
presente en la efectividad del devenir. En tanto que presente, est realmente ya ah. Y si
puede ser pensado como don, hay que decir de este don que est ya ah, en la vida
misma de la razn. Lo que la filosofa puede hacer, es tratar de aprehender y de decir el
modo especfico de esta presencia. Lo que puede justificar la esperanza de la razn,
como relacin a su sjaton, y en este sentido fundarla, es precisamente que lo que es
esperado, ya ha realmente ocurrido, que el don ya ha tenido lugar. Y ha ocurrido como
don a la razn, en su vida misma, y esto en una forma en la que puede dejarse reconocer.
La justificacin es este reconocimiento.
338
Hay que retomar entonces el anlisis de la relacin que vincula la razn a su sjaton. En
esa relacin el sjaton es a la vez esperado y reconocido en su especificidad. Lo que
constituye el carcter propio de la esperanza, en relacin a toda otra forma de anticipacin,
es que ella no es solamente un componente de la estructura constitutiva de la razn -
puramente intrnseco- sino que es la puesta en marcha, la animacin de esta estructura
por una alteridad. El reconocimiento del sjaton es el reconocimiento de esta alteridad,
viene hacia la vida de la razn, como don precisamente, como lo que hace que la razn
se deje orientar y conducir por lo que ella espera.
Por otra parte, la esperanza misma se recibe de ese don. Y es en ese don mismo que es
el sjaton que promete ya est presente. Es sin duda en el trabajo concreto de la razn
que esta presencia tiene su efectividad, pero lo es en tanto que este trabajo es sostenido
por una esperanza, y que, en sta, el sjaton est efectivamente presente y actuante. Si
la esperanza misma es un don, es percibiendo de qu se trata la esperanza como tal que
se puede aprender en ella el don; y as. indirectamente, la instancia donadora, en el don
que ella hace de lo mismo que es objeto de la esperanza. La justificacin de la esperanza
consiste en que en la razn se da eso mismo que constituye su objeto.
Es necesario tratar de precisar un poco cmo se efecta esta donacin. La esperanza

lleva en ella la certificacin de una gratuidad. As, precisamente, ella es algo distinto de
la previsin, de la simple expectativa, y aun de la confianza que sostiene la accin da a
da. Ella va ms lejos que toda otra forma de anticipacin, en el sentido que ella va
inmediatamente al trmino, al cumplimiento, al pleroma. Y as se sita tambin
instantneamente en un dominio en el que no hay ya garantas, donde se rompen las
amarras que ligan al presente, donde solamente resta el abandono a lo que llega. Ella se
refiere a lo que viene hacia ella como a algo dado, pero siendo algo dado que est ms
all de todo dato. Abre as delante de s una carrera infinita. Adems la gratuidad es el
signo de un don. y el don implica una generosidad, la capacidad de salir de s mismo, de
hacer valer una alteridad que no se afirma de otra manera que dndose. subordinndose
de cierto modo a otra alteridad, la de aquellos hacia quienes va el don.
Pero la esperanza es tambin una forma radical de la confianza, que va ms all de lo

cotidiano, que asume de algn modo lo indeterminado de un por-venir que se oculta en
un horizonte de distancia indefinida. Esta confianza implica que nada es en vano, que la
339
fuerza de donde viene la seguridad que ella procura no se circunscribe a un instante, sino
que trasciende la corriente del devenir y que es totalmente consecuente consigo misma.
no para s misma, sino para aquellos que reciben su don. en virtud de una especie de
pacto que ella instaura por pura gratuidad. La confianza implica entonces el reconocimiento
de una fidelidad. Ahora bien, la fidelidad es el don continuado, y as el acuerdo del don
consigo mismo, confirmando por su continuidad, su realidad y su autenticidad.
En fin, en tercer lugar, la esperanza, en esta confianza, sabe que se confa a una
benevolencia. Es este un aspecto esencial del don. El implica la generosidad, como la
gratuidad4 pero agregando a sta la solicitud, la preocupacin por el ser del otro, la voluntad
de que nada sea perdido, de que se asegure, por el contrario, la perseverancia y el
crecimiento en el ser. La esperanza se recoge en el reconocimiento de la benevolencia.
La razn extrae de all la fuerza de la iniciativa, de este esfuerzo que la lleva siempre de
nuevo ms all de lo inmediato.
Es as, en esta certificacin, en este sentimiento, en este reconocimiento, que la

esperanza se muestra a s misma. Y es en esta aparicin de ella misma que se manifiesta
en ella la presencia de lo que anuncia. En tanto que esta presencia se atestigua en ella,
la esperanza de la razn queda justificada, porque hace manifiesto aquello de lo que ella
es la espera. Es, entonces, su mismo objeto quien la justifica. He aqu, puede ser, lo que
podra constituir una indicacin en relacin con la posibilidad de un fundamento filosfico.
Es, en suma, la esperanza misma, en su aparicin a s misma, la que es su propio
fundamento, en el sentido de su propia justificacin. La filosofa no hara sino volver
manifiesto en la reflexin lo que est de por s manifiesto en el trabajo de la razn y en lo
vivido de la esperanza que lleva en s.
Sin embargo, hay que ir ms lejos. Nos hemos preguntado hasta aqu sobre la posibilidad
de fundar tina esperanza. Se trataba de la esperanza de la razn. Esta esperanza se
determina y se manifiesta en las obras de la razn. Lo que es efectivo, en el universo de
la racionalidad, es ya el comienzo, el esbozo, y como la premonicin de lo que se espera.
Pero la razn trabaja en el universal, al menos en principio. y por eso mismo en la
abstraccin. Ella se orienta ciertamente hacia realizaciones concretas, pero en tanto que
concretizacin de formas universales, Segn la expresin hegeliana, ella se orienta hacia
la constitucin de un universal concreto. Ahora bien, en la medida en que es, en esto,
llevada por una esperanza, ella apunta, como ha sido sugerido, hacia una realidad
340
substancial, no hacia una abstraccin. As, su esperanza va ms lejos que su objeto

propio. Su objeto propio es la autoconstitucin de la razn, bajo la forma de la instauracin
de un universo de racionalidad. Esto puede ser objeto de una esperanza. Esto no es toda
la esperanza.
La razn, en su trabajo, sobre todo en tanto que razn prctica, encuentra limitaciones,
impuestas por la naturaleza, encuentra fracasos, atribuibles a sus propios
desfallecimientos, encuentra la contradiccin. se choca contra la fuerza de las cosas,
los efectos que son contrarios a las intenciones, encuentra tambin la mala voluntad y
an la voluntad malvada. La esperanza que la conduce es aspiracin a ms que las
obras de la razn, a lo que pueda liberar a la razn misma de sus lmites, de sus
contradicciones, de sus fracasos, a lo que pueda liberar la existencia de sus limitaciones
y de su parte de sufrimiento, y positivamente a lo pueda ser la contribucin de la razn a
la vida feliz, a lo que pueda ser la misma vida feliz.
Kant caracterizaba la felicidad como la satisfaccin de todas nuestras inclinaciones

(tanto extensiva, con respecto a su multiplicidad, como intensiva, respecto del grado,
como tambin protensiva, respecto de la duracin)17. Lo que se evoca de este modo es
una forma de vida enteramente integrada, donde todos los componentes de la existencia
se encontraran reunidos en una armona superior y donde toda tensin se encontrara
resuelta en una especie de cumplimiento ltimo, obrando sobre la infinitud de un presente
que se hubiera transformado en pura positividad. En su ms grande amplitud la esperanza
es sin duda la espera deseosa de una tal forma de vida, en la que la contingencia de la
existencia se encontrara reconciliada con el absoluto, cuyo presentimiento ella lleva en
s. La esperanza de la razn es como una refraccin en el dominio de la razn de esta
esperanza ms radical que se puede llamar la esperanza de la vida feliz.
Pero el dominio de la razn es el dominio de lo que es propuesto a nuestra responsabilidad.

el dominio de nuestras construcciones. de nuestros compromisos. sea en el orden del
saber y de la comprensin, o en el orden prctico de la accin v de la tica. Es, en suma.
el dominio de la iniciativa propiamente humana. Asumir resueltamente las posibilidades
que all se revelan y las responsabilidades que all se imponen, no podr ser el camino
que conduce a la vida feliz? No podramos al menos decir, generalizando un poco a
17
PUF, p. 544; Orbis, p. 487.
341
Kant, que lo que puede encaminamos hacia la vida feliz, es lo que, en el compromiso de
nuestra responsabilidad y la iniciativa de nuestra accin, puede hacemos dignos de ser
felices? Y el cumplimiento de la razn, no es precisamente lo que trata de evocar la
expresin misma de vida feliz?
Pero no se puede olvidar que hay, en la esperanza misma de la razn, un requerimiento

radical de concrecin, que est comprendido precisamente en el concepto de sjaton.
Es una presencia en persona lo que se pide y espera. La razn tiene valor escatolgico
como anuncio y espera de esta presencia. Lo que la esperanza espera en ella, es este
exceso, esta alteridad, esta gratuidad en la que se significa el sjaton, el don de una
presencia que sera, para cada uno, el reconocimiento y como la ratificacin de su
singularidad.
La esperanza de la, razn es en algn sentido ya espera de la salvacin. La salvacin es

don. Ella viene por los caminos ms simples, y nos toma en aquello que en nosotros es
lo ms frgil. Viene un momento en que la razn sabe que ella no es an la salvacin y
en el que la esperanza de la razn se convierte en la esperanza de la Misericordia.
Traduccin de Ana Teresa Martnez O.P.
342
JRGEN HABERMAS
ACERCA DEL USO TICO, PRAGMTICO Y MORAL

DE LA RAZN PRCTICA
Traduccin: Sandra Kuntz Ficker y Juan Snchez Zermeo
Tomada de: Filosofa, No. 1, Mrida (Venezuela),

Postrado de filosofa de la Universidad de los Andes, Abril de 1990, pgs. 7-24.
Habermas desciende de la Escuela Freudo-Marxista de Frankfurt es el ms vigoroso

pensador dialctico de los aos setenta y ochenta. Sintetiza la crtica radical a la Razn
Instrumental, la teora ontogentica de Piaget, las tesis Hermenuticas de Apel, el proyecto
Esttico de Adorno, Biecht y Benjamn para revitalizar los fundamentos que justifiquen
una Teora Crtica de la Historia y la Sociedad y a su vez la posibilidad de una tica de
la accin. Esta conferencia fue presentada en Mxico en Octubre de 1989 y la publicamos
con carcter de primicia al lector hispano.
ACERCA DEL USO TICO, PRAGMTICO Y MORAL DE LA RAZN

PRCTICA
Hasta hoy da las discusiones terico-morales se determinan a travs de la confrontacin

entre tres posiciones: las argumentaciones se mueven entre Aristteles, Kant y el
utilitarismo. Slo las ticas de la compasin hacen valer an otro motivo. Otras teoras,
incluso las hegelianas, pueden concebirse como intentos para una sntesis de principios
conocidos. La tuca del discurso (Diskursethik), que se propone como tarea poner de relieve
el contenido normativo de un uso del lenguaje orientado al entendimiento
343
(verstandigungsofirientiert) no es una tal sntesis. En tanto ella intenta demostrar con medios
del anlisis del lenguaje que el punto de vista del examen imparcial sobre cuestiones
prctico-morales -el punto de vista moral- procede en general de los presupuestos
pragmticos ineludibles de la argumentacin, se coloca en la tradicin fundada por la
Crtica de la razn prctica. Sin embargo, al tomar posicin en favor de Kant, esta tica
no acepta con todas sus implicaciones las premisas que invitan a caracterizar
unilateralmente el planteamiento deontolgico, vale decir, con exclusin de las intuiciones
en las que con cierta razn se concentran las apreciaciones competidoras. En lo siguiente
se trata para m de la razn relativa que posee cada uno de los tres aspectos bajo los
cuales podemos hacer un uso en cada caso distinto de la misma razn prctica. Querra
mostrar esto por el camino de un anlisis de los tipos de argumentacin respectivos.
La tica clsica parte, del mismo modo que la moderna, de la pregunta que se impone al
individuo necesitado de orientacin cuando se encuentra, en una determinada situacin,
indeciso frente a una tarea prctica por realizar: cmo debo comportarme, qu debo
hacer? Este deber (Sollen) guarda un sentido indeterminado en tanto no se define con
mayor precisin el problema correspondiente y el aspecto bajo el cual debe ser resuelto.
Quisiera en primer lugar diferenciar el uso de la razn prctica a partir del hilo conductor
de las cuestiones pragmticas, ticas y morales. Bajo los aspectos de lo adecuado a
fines, de lo bueno y de lo justo se esperan en cada caso distintos resultados por parte de
la razn prctica. En correspondencia con ello, la constelacin de razn y voluntad en
los discursos pragmticos, ticos y morales se modifica. Finalmente, la formacin de la
voluntad individual encuentra sus lmites en el hecho de que se abstrae de la realidad de
la voluntad ajena. Con los problemas fundamentales de una formacin de la voluntad
colectiva racional se ponen en juego interrogantes acerca de una teora normativa del
derecho y de la poltica.
1. Los problemas prcticos se nos imponen en distintas situaciones. Tienen que (mssen)
ser resueltos, de otra manera sobrevienen consecuencias que en el ms simple de los
casos resultan embarazosas. As, por ejemplo, tenemos que decidir que hacer cuando la
bicicleta usada cotidianamente se ha descompuesto, cuando aparecen trastornos de salud
o cuando hace falta el dinero para poder satisfacer determinados deseos. Buscamos
entonces los fundamentos para una decisin racional entre distintas posibilidades de accin
en vista de una tarea que tenemos que resolver si queremos alcanzar un determinado fin.
Los fines mismos pueden tambin hacerse problemticos, cuando por ejemplo un plan
344
para el prximo periodo vacacional fracasa repentinamente o cuando debe elegirse una
profesin. Si uno viaja a Escandinavia o al Elba o se queda en casa, si visita ciudades
orientales, viaja a lo largo del Dordoa o permanece en el mar, si se comienzan
inmediatamente los estudios profesionales o se aprende slo un oficio, si se convierte en
mdico o en administrador de empresas, depende en primera instancia de nuestras
preferencias y de las opciones que se nos ofrecen en una situacin tal. De nuevo buscamos
los fundamentos para una decisin racional -esta vez entre los propios fines.
En ambos casos lo que uno racionalmente debe hacer se encuentra en parte determinado por
lo que uno quiere: se trata de una eleccin racional de los medios ante fines dados o de la
ponderacin racional de los fines ante preferencias existentes. Nuestra voluntad est ya
fcticamente determinada por deseos y valores; determinaciones ulteriores slo se realizan
en atencin a alternativas en la eleccin de medios o bien en la fijacin de fines (Zielsetzung).
Se trata nicamente de las tcnicas adecuadas, sea para la reparacin de la bicicleta o para
el tratamiento de enfermedades, de estrategias para la adquisicin de dinero, de programas
para la planeacin de las vacaciones y la eleccin de la profesin. En casos complejos deben
desarrollarse incluso estrategias para la toma de decisiones-entonces se cerciora la razn de
su propia manera de proceder y se vuelve reflexiva, por ejemplo en la forma de una teora de
la eleccin racional. En tanto la pregunta qu debo hacer? se refiera a tales tareas pragmticas,
son pertinentes todas las observaciones e indagaciones, comparaciones y ponderaciones
que realicemos apoyados en informaciones empricas, bajo los puntos de vista de la eficiencia
o con ayuda de otras reglas de la decisin. La reflexin prctica se mueve aqu en el horizonte
de la racionalidad con arreglo a fines (Zweckrationalitt)con el propsito de encontrar tcnicas,
estrategias o programas adecuados. Ella conduce a recomendaciones que en casos simples
tienen la forma semntica de imperativos condicionales. Kant habla de reglas de la habilidad
y de consejos de la sagacidad, de imperativos tcnicos y pragmticos. Ellos ponen en relacin
causas y efectos segn preferencias valorativas y fijaciones de fines. El sentido imperativo
que expresan se puede comprender como un deber relativo. Los preceptos de la accin
(Handlungsanweisungen) dicen lo que uno, en vista de un determinado problema, debe hacer
o tiene que hacer si uno quiere realizar determinados valores o fines. Se comprende que tan
pronto como los propios valores se vuelven problemticos la pregunta qu debo hacer?
desborda el horizonte de la racionalidad de los fines.
En el caso de las decisiones complejas, como por ejemplo la eleccin de la profesin,

puede evidenciarse que no se trata en absoluto de una cuestin pragmtica. Quien quiere
345
ingresar a la administracin de una empresa editorial puede reflexionar si es adecuado a

los fines hacer solamente una carrera tcnica o iniciar de inmediato los estudios
universitarios; pero quien no sabe en absoluto lo que quiere se encuentra frente a una
situacin muy distinta. Entonces se vincula la eleccin del oficio o bien la direccin de
los estudios con la pregunta por las inclinaciones o por aquello en lo que uno se interesa,
por la clase de actividad en la que encontrara satisfaccin, etc. Mientras ms radicalmente
se plantee uno esta pregunta, tanto ms se agudiza el problema de qu vida deseara
uno llevar, y ello significa: qu persona se es y a la vez se deseara ser. Quien en
decisiones importantes para la vida no sabe lo que quiere preguntar al final quin es l
y quin deseara ser. Las decisiones en torno a preferencias triviales o dbiles no exigen
una fundamentacin; nadie se culpa o pide cuentas a los dems acerca de que marca de
carro o qu clase de chaqueta prefiere. En cambio, denominamos con Charles Taylor
preferencias fuertes a las valoraciones que conciernen no slo a disposiciones e
inclinaciones casuales, sino a la autocomprensin (Selbstversndnis) de una persona, al
tipo de vida, al carcter; ellas estn estrechamente ligadas a la propia identidad de cada
cual. Esta circunstancia no slo confiere a las decisiones existenciales su peso, sino
tambin un contexto en el cual requieren de una fundamentacin y son capaces de darla.
Las decisiones de valor de peso son consideradas desde Aristteles como preguntas
clnicas del buen vivir. Una decisin ilusoria el compromiso con la pareja errada, la eleccin
de la alternativa profesional equivocada puede tener como consecuencia una vida
malograda. La razn prctica, que en este sentido no slo aspira a lo posible y a lo
adecuado a fines, sino tambin a lo bueno, se mueve, si seguimos el uso del lenguaje
clsico, en el terreno de la tica.
Las valoraciones fuerte estn inmersas en el contexto de una autocomprensin. Cmo

uno se comprende a s mismo, no depende slo de cmo uno se describe, sino tambin
de los modelos que uno sigue. La propia identidad se determina al mismo tiempo a partir
de cmo uno se ve y deseara verse -como quin se encuentra uno y de acuerdo con qu
ideal se forma uno a si mismo y proyecta su vida. Esta autocomprensin existencial es
en su ncleo evaluativa y porta, como toda valoracin, una cabeza de Jano. En ella
estn entrelazados ambos componentes: los descriptivos de la gnesis histrico-vital
del yo y los normativos del yo-ideal. Por esto el esclarecimiento de la autocomprensin
o el cercioramiento clnico de la propia identidad exige una comprensin apropiante -la
apropiacin de la propia historia vital, as como tambin de las tradiciones y el contexto
vital que han determinado el propio proceso de formacin. Cuando hay ilusiones en juego
346
este autoentendimiento (Selbstverstndigun) hermenutico puede ser agudizado hasta

llegar al tipo de reflexin que disuelve el autoengao. La concientizacin crtica de la
historia vital y su contexto formativo no conduce a una autocomprensin valorativamente
neutral; la auto-descripcin ganada hermenuticamente est ms bien internamente
vinculada con una relacin crtica para consigo misma. Una autocomprensin profundizada
transforma las orientaciones que portan o por lo menos implican un proyecto de vida
normativamente sustancial. As, por el camino de la autocomprensin hermenutica, las
valoraciones fuertes pueden ser fundamentadas.
Entre una carrera de administrador de empresas y una formacin como telogo uno
podr decidirse con mejores bases despus de que uno mismo se ha aclarado quin es
y quin desearla ser. Las cuestiones ticas son respondidas en general con imperativos
condicionales del siguiente tipo: tienes que abrazar una profesin que te haga sentir
que ayudas a otros hombres. El sentido imperativo de esta oracin se debe entender
como un deber [Sollen] que no depende de fines y preferencias subjetivos y naturalmente
no es absoluto, Lo que t debes hacer o tienes que hacer posee aqu el sentido de que
en el largo plazo y en conjunto ello, por as decirlo, es bueno para ti, En este contexto
Aristteles habla de caminos para la vida buena y feliz. Las valoraciones fuertes se
orientan a un fin absoluto fijado por m, es decir, al ms alto bien de un modo de vida
autrquico, que porta, en si mismo su valor, La pregunta qu debo hacer? transforma
una vez ms su sentido tan pronto como mis actos tocan los intereses de los otros y
conducen a conflictos que deben ser regulados imparcialmente, esto es, bajo puntos de
vista morales. Una comparacin contrastante ilustra acerca de la nueva cualidad que
con esto se pone en juego.
Las tareas pragmticas se plantean desde la perspectiva de un actuante (Handelnde)

que parte de sus fines y preferencias. Desde esta visin no pueden plantearse en absoluto
problemas morales, porque las otras personas slo poseen la significacin de medios o
condiciones restrictivas para la realizacin de un plan de accin en cada caso propio. En
la accin estratgica los involucrados suponen que cada uno decide egocntricamente
conforme a los propios intereses. Bajo esta premisa existe desde un principio un conflicto
al menos latente entre los contrarios. Este puede ser ventilado o contenido y puesto bajo
control, o tambin puede ser dirimido en el inters recproco. Sin un cambio radical de la
perspectiva y de la orientacin no se puede percibir el conflicto interpersonal de los
involucrados como un problema moral. Si me quiero hacer del dinero que necesito slo
347
por el camino del ocultamiento de hechos relevantes, desde el punto de vista pragmtico
cuenta solamente el posible xito de una tentativa de engao. Quien problematiza esta
admisibilidad plantea otro tipo de pregunta -es decir, la pregunta moral de si todos podran
querer que en mi lugar cada uno obrara segn la misma mxima.
Las cuestiones ticas de ninguna manera exigen una ruptura completa con la perspectiva
egocntrica; como es sabido, ellas se refieren al telos de mi vida. A partir de este visin
otras personas, otras historias vitales y campos de inters cobran significacin en la
medida en que se encuentran entretejidos o hermanados en el marco de nuestra forma
de vida intersubjetivamente compartida con mi identidad, mi historia vital y mi campo de
intereses. Mi proceso de formacin se lleva a cabo en un contexto de tradiciones que
comparto con otras personas; mi identidad est asimismo marcada por identidades
colectivas, y mi historia vital se inserta en contextos vitales histricos entremezclados,
En este sentido la vida que para m es buena afecta tambin las formas de vida que nos
son comunes, De esta manera, para Aristteles el ethos del individuo se mantena referido
e incluido en la polis del ciudadano, Pero las cuestiones ticas como cuestiones morales
apuntan en otra direccin: la reglamentacin de conflictos del proceder interpersonal que
resultan de campos de intereses contrapuestos no es aqu an el tema. La cuestin de
s yo desearla ser alguien que estando en un duro aprieto se permitiera alguna vez algn
pequeo fraude frente a una sociedad annima de seguros, no es una cuestin moral -
pues entonces se trata de mi propia autoestima y eventualmente de la estima que los
otros manifiesten hacia mi pero no del mismo respeto para cada uno, vale decir, de la
estima simtrica que cada uno preste a la integridad de todas las otras personas.
En todo caso, tan pronto como probamos nuestras mximas en su compatibilidad con
las mximas de otros nos acercamos al modo de consideracin moral. Kant denomina
mximas a aquellas reglas del obrar prximas a la situacin, ms o menos triviales,
segn las cuales la praxis de un individuo se rige de acuerdo a la costumbre. Ellas
liberan al actor del gasto cotidiano de decisiones y se unen de manera ms o menos
consistente a una praxis vital en la que se reflejan el carcter y el modo de vida. Kant
tena a s sobre todo las mximas de la sociedad burguesa temprana corporativamente
diferenciada. En general, las mximas constituyen las ms diminutas unidades de una
malla de costumbres practicadas en las que se concretan la identidad y el proyecto de
vida de una persona ( o de un grupo ) -regulan la actividad cotidiana, el estilo del trato,
las maneras de enfrentar los problemas, resolver los conflictos, etc. Las mximas
348
constituyen el punto en que tica y moral entran en contacto, por cuanto aqullas pueden
ser juzgadas simultneamente bajo puntos de vista tanto ticos como morales. La mxima
de permitirse tambin alguna vez una pequea maniobra fraudulenta puede no ser buena
para m es decir, no lo es cuando ella no corresponde con la imagen de la persona que yo
deseara ser y como la que quiero ser reconocida. La misma mxima puede al mismo
tiempo ser injusta a saber, cuando su observancia general no es buena para todos en la
misma medida. Un examen de las mximas o una heurstica constitutiva de mximas
que se pueda derivar de la cuestin de cmo quiero vivir exige a la razn prctica de una
manera distinta que la reflexin de s desde mi punto de vista una mxima observada de
manera general es apropiada para regir nuestra vida en comn. En un caso lo que se
examina es si una mxima es buena para m y se adecua a la situacin; en el otro caso,
s yo puedo querer que una mxima sea cumplida como ley general por todo el mundo.
All se trata de una reflexin tica, aqu de una reflexin de naturaleza moral -en cualquier
caso todava en un sentido restringido. Pues el resultado de esta reflexin an permanece
vinculado a la perspectiva personal de un individuo determinado. Mi perspectiva est
determinada a travs de mi autocomprensin; y desde el punto de vista del modo como
yo desearla vivir puede ser aceptable una indolente orientacin hacia las tentativas de
engao silos otros se comportan de la misma manera en situaciones comparables y
ocasionalmente me hacen vctima de sus manipulaciones. Hasta Hobbes conoce la
Regla de Oro segn la cual una mxima tal podra ser, si se diera el caso, justificada.
Para l se trata de una ley natural que cada uno conceda a los dems los derechos
que exige para s. A partir de un test generalizador llevado a cabo de manera egocntrica
no se infiere an que una mxima habra de ser aceptada por todos como norma moral de
su accin, Esta conclusin slo sera correcta en el caso de que mi perspectiva coincidiera
a fortiori con la de todos los dems. Solamente si mi identidad y mi proyecto de vida
reflejara una forma de vida generalmente vlida, lo que desde mi perspectiva es igualmente
bueno para todos se colocara objetivamente en el inters homogneo de todos.
Con el egocentrismo de la Regla de Oro (no le hagas a nadie lo que no quieres que l te
haga) rompe ante todo el imperativo categrico, a consecuencia de lo cual una mxima
slo es justa cuando todos pueden querer que en situaciones comparables sea seguida
por todo el mundo. Cada uno debe poder querer que la mxima de nuestra accin se
convierta en ley general. Slo una mxima susceptible de generalizacin desde la
perspectiva de todos los involucrados vale como una norma que puede encontrar el
349
acuerdo general y esta medida gana reconocimiento, es decir, es moralmente obligatoria.

La cuestin qu debo hacer? es respondida moralmente en relacin a lo que uno debe
hacer. Los preceptos morales son imperativos categricos o incondicionados que expresan
normas vlidas o se refieren implcitamente a ellas. En primer lugar el sentido imperativo
de estos preceptos se puede entender como un deber que no es dependiente ni de los
fines y preferencias subjetivos ni de la que para m es meta absoluta de una vida buena,
lograda o no fracasada. Lo que uno debe hacer o tiene que hacer posee aqu ms bien
el sentido de que ello es justo y en virtud de ello, por as decirlo, obligatorio.
II. Segn el planteamiento del problema la pregunta qu debo hacer? cobra entonces un
significado pragmtico, tico o moral. En todos los casos se trata de la fundamentacin
de decisiones entre posibilidades de accin alternativas; pero las tareas pragmticas
exigen un distinto tipo de acciones y las preguntas correspondientes un distinto tipo de
respuestas que las tareas y las preguntas ticas y morales. La ponderacin de fines
valorativamente orientada y la ponderacin racional con arreglo y a fines de los medios
disponibles sirve a la decisin racional acerca de cmo tenemos que intervenir en el
mundo objetivo para producir una situacin deseada. En ello se trata esencialmente de la
clarificacin de cuestiones empricas y de preguntas de la eleccin racional. Terminus
ad quem de un discurso pragmtico adecuado es la recomendacin de una tecnologa
apropiada o de un programa realizable. Otra cosa es la preparacin racional de una
decisin valorativa de peso, que afecta la direccin de toda una praxis vital. Aqu se trata
de la clarificacin hermenutica de la autocomprensin de un individuo y de la pregunta
clnica por mi vida lograda o no fracasada. Terminus ad quem de un discurso tico-
existencial adecuado es un consejo para la correcta orientacin en la vida, para la
organizacin de un proyecto vital personal. El juicio moral de acciones y mximas es, de
nuevo, algo distinto. Este sirve a la clarificacin de expectativas legitimas de
comportamiento en vista de conflictos interpersonales que, en virtud de intereses
contrapuestos, perturban la vida en comn reglamentada. Aqu se trata de la
fundamentacin y utilizacin de normas que determinan los de hechos y obligaciones
recprocos. Terminus ad quem de un discurso prctico-moral adecuado es el acuerdo
(Verstndigung) sobre la solucin justa de un conflicto en el terreno de la accin
normativamente regulada.
El uso pragmtico, tico y moral de la razn prctica fija, pues, su atencin respectivamente
en preceptos de accin tcnicos y estratgicos, en consejos clnicos y en juicios morales.
350
Denominamos razn prctica a la facultad de fundamentar imperativos adecuados ah

donde, segn la referencia de la accin y el tipo de decisin correspondiente, no slo se
transforma el sentido ilocutivo (illokutionre) del tener que o el deber, sino tambin el
concepto de la voluntad que en cada caso puede determinarse mediante imperativos
racionalmente fundamentados. El deber de las recomendaciones pragmticas, relativizado
por fines y valores individuales, est dirigido al arbitrio de un sujeto, que toma decisiones
prudentes sobre la base de orientaciones y preferencias de las que parte de manera
contingente: la facultad de la eleccin racional no abarca a los intereses y orientaciones
valorativas mismos, sino que los presupone como dados. El deber de los consejos
clnicos, relativizado por el telos de la vida buena, est dirigido a la aspiracin de
autorrealizacin, esto es a la voluntad de un individuo que se decide por una vida autntica:
la capacidad para la decisin existencial o la auto-eleccin radical opera invariablemente
en el interior del horizonte de la historia vital, de cuyas huellas el individuo puede aprender
quin es l y quin deseara ser. Finalmente, el deber categrico de los preceptos morales
est dirigido a la voluntad libre en sentido enftico de una persona que obra segn leyes
que se fija a s misma: nicamente esta voluntad es autnoma en el sentido de que se
deja determinar ntegramente por el juicio moral. En el terreno de validez de la ley moral
no hay lmites trazados a la determinacin de la voluntad por la razn prctica ni a travs
de disposiciones casuales ni a travs de la historia vital y la identidad personal. Slo la
voluntad regida por el juicio moral y en tanto tal ntegramente racional puede llamarse
autnoma. A partir de ella son suprimidos todos los rasgos heternomos del arbitrio o de
la voluntad haca una vida sin par, as como tambin autntica. Ciertamente, Kant
confundi la voluntad autnoma con la omnipotente; para poder pensarla como lo simple
y llanamente dominante debi trasladarla al reino de lo inteligible, Mas en el mundo tal
como lo conocemos, la voluntad autnoma adquiere eficacia slo en la medida en que la
fuerza motivacional de las buenas razones logra imponerse sobre el poder de otros
motivos. As, en el lenguaje realista cotidiano (en alemn) llamamos a la voluntad
correctamente informada pero dbil buena voluntad.
En sntesis, la razn prctica se dirige, segn se use bajo los aspectos de lo conforme
a fines, de lo bueno o de lo justo, al arbitrio del actuar racional, a la fuerza de decisin del
autntico realizarse o a la voluntad libre del sujeto moralmente apto para juzgar. Con ello
se transforman en cada caso la constelacin de razn y voluntad y el concepto mismo
de 1a razn prctica. Con el sentido de la pregunta qu debo hacer? se transforma, por
cierto, no slo el destinatario, la voluntad del actor que busca una respuesta, su status,
351
sino tambin el informante -se transforma la facultad de la reflexin prctica misma.

Para Kant la razn prctica coincide con la moralidad; slo en la autonoma la razn y la
voluntad son uno. Para el empirismo la razn prctica es absorbida en su uso pragmtico:
se reduce, en palabras kantianas, al empleo racional con arreglo a fines de la actividad
del entendimiento. En la tradicin aristotlica la razn prctica asume el papel de la
facultad de juzgar que ilumina el horizonte histrico vital de un ethos habituado. En todo
caso se espera de la razn prctica un resultado distinto. Esto se muestra en los distintos
discursos en los que ella se mueve.
III. Los discursos pragmticos en los cuales fundamentamos recomendaciones tcnicas

y estratgicas poseen cierta afinidad con los discursos empricos. Ellos sirven para
referir el saber emprico a preferencias y fijaciones de fines hipotticos y para evaluar, de
acuerdo con mximas fundadas, las consecuencias, de decisiones (de informacin
incompleta). Las recomendaciones tcnicas o estratgicas derivan su validez del saber
emprico sobre el que se apoyan. Su validez es independiente de s un destinatario se
decide a adoptar los preceptos de accin, Los discursos pragmticos estn referidos a
los contextos de empleo posibles. Ellos estn en conexin con la formacin fctica de la
voluntad de los actores slo por encima de sus fijaciones de fines y preferencias subjetivas.
No existe ninguna relacin interna entre razn y voluntad. En los discursos tico-
existenciales esta constelacin se transforma de tal modo que las fundamentaciones
configuran un motivo racional para el cambio de orientaciones.
En los procesos de autoentendimiento se entrecruzan los papeles del participante en el

discurso y del actor. Quien desea procurarse absoluta claridad acerca de su vida,
fundamentar decisiones de valor de peso y cerciorarse de su identidad no puede hacerse
representar en el discurso tico-existencial ni como persona de referencia ni tampoco
como instancia de comprobacin. No obstante, se trata de un discurso, porque tambin
aqu los pasos de la argumentacin no deben ser idiosincrticos, sino que tienen que
permanecer como nter-subjetivamente realizables. El individuo gana una distancia
reflexiva para con la propia historia vital slo en el horizonte de formas de vida que l
comparte con otros y que por su parte configuran el contexto para proyectos de vida en
cada caso distintos. Los miembros del mundo de vida comn son participantes potenciales
que en los procesos de autoentendimiento asumen el papel catalizador del crtico
desinteresado, Este puede ser diferenciado hasta asumir el papel teraputico del analista
352
tan pronto como se pone en juego el saber clnico generalizable, Se comprende que este
saber clnico se constituye primero a s mismo en estos discursos.
El autoentendimiento se refiere a un contexto histrico vital especfico y conduce a

proposiciones evaluativas sobre aquello que es bueno para una determinada persona.
Tales evaluaciones, que se apoyan en la reconstruccin de una historia vital al mismo
tiempo apropiada y hecha consciente, poseen un status semntico peculiar, Pues
reconstruccin no significa slo la aprehensin descriptiva de un proceso formativo a
travs del cual uno ha llegado a ser tal como ahora se encuentra, significa simultneamente
un examen crtico y un ordenamiento reorganizador de los elementos asumidos, de modo
que se incluyera el propio pasado a la luz de las posibilidades de accin actuales como
historia formativa de la persona que uno deseara ser y permanecer en el futuro, y tal
como uno deseara ser aceptado. La figura de pensamiento existencialista proyecto
trazado (geworfenen Entwurfs) ilumina el carcter de Jano de aquellas valoraciones
fuertes que son fundamentadas por el camino de una apropiacin crtica de la propia
historia vital. Aqu ya no es posible separar gnesis y validez como en el caso de
recomendaciones tcnicas y estratgicas, En tanto me doy cuenta de lo que es bueno
para m, de alguna manera hago ya tambin mo el consejo -este es el sentido de una
decisin consciente, En tanto me convenzo de la justeza de un consejo clnico, me
decido ya tambin por la reorientacin aconsejada de mi vida. Por otro lado, mi identidad
slo es complaciente, hasta indefensa, frente a la presin reflexiva de una autocomprensin
transformada cuando ella obedece a los propios modelos de la autenticidad como el
discurso tico-existencial mismo. Tal discurso presupone ya de parte del destinatario la
aspiracin hacia una vida autntica -o la carga de sufrimiento de un paciente que ha sido
atacado por una enfermedad mortal, En este sentido el discurso tico-existencial se
mantiene dependiente del telos precedente de un modo de vida consciente.
IV. En los discursos tico-existenciales, razn y voluntad se determinan recprocamente

ah donde ambas permanecen incluidas en el contexto que en aquellos se ha convertido
en tema. Los involucrados no deben, en procesos de autocomprensin, virar hacia afuera
de su historia vital o de la forma de vida en la que fcticamente se encuentran. Los
discursos prctico-orales exigen en cambio la ruptura con todas las evidencias de la
moralidad concreta habitual, as como tambin el distanciamiento de aquellos contextos
vitales con los que la propia identidad est indisolublemente entrelazada. Slo bajo los
353
presupuestos de la comunicacin de un discurso universalmente ampliado en el que

todos los posiblemente afectados tomen parte y en el que ellos pudieran asumir con
argumentos una posicin en la orientacin hipottica en relacin a las pretensiones de
validez de normas y maneras de proceder que en cada caso se volvieron problemticas,
se constituye la elevada intersubjetividad de una convergencia de la perspectiva de cada
uno con la perspectiva de todos. Este punto de vista de la imparcialidad hace estallar la
subjetividad de cada perspectiva propia de los participantes sin perder el enlace con la
orientacin preformativa de stos. La objetividad de un as llamado observador ideal
bloqueara el acceso al saber intuitivo del mundo de vida. El discurso prctico-moral
significa la ampliacin de nuestra comunidad de comunicacin desde la perspectiva
interna. Frente a este foro solamente pueden encontrar un acuerdo fundado aquellas
propuestas normativas que expresen un inters comn a todos los afectados. En esta
medida las normas discursivamente fundadas confieren validez simultneamente a ambos:
al punto de vista de lo que en cada caso es del inters igualmente experimentado de
todos, as como tambin a una voluntad general que ha acogido en si la voluntad de
todos sin represin. En este sentido, la voluntad determinada mediante razones morales
de la razn que argumenta no permanece exterior; la voluntad autnoma es ntegramente
internalizada en la razn.
Por eso crea Kant que la razn prctica solamente como esta instancia escrutadora de
normas se realiza a si misma y coincide con la moralidad, No obstante, la exgesis
terico-discursiva que hemos hecho del imperativo categrico permite reconocer la
parcialidad de esta teora que se concentra slo en cuestiones de fundamentacin. En
cuanto las fundamentaciones morales se apoyan en un principio susceptible de
generalizacin que obliga a los participantes en el discurso a comprobar si las normas
controvertibles, separadas de situaciones y sin consideracin a motivos dados o a
instituciones existentes, pueden encontrar el bien mediato acuerdo de todos los afectados,
se agudiza el problema de cmo pueden en general sea aplicadas normas de tal modo
fundamentadas. Estas deben su abstracta generalidad a la circunstancia de que resisten
la prueba de la generalizacin slo en forma descontextualizada. Pero en esta concepcin
abstracta las flor mas vlidas al margen de las circunstancias slo pueden encontrar
aplicacin en aquellas situaciones standard cuyas caractersticas han sido consideradas
desde el Principio como condiciones de utilizacin en el componente condicional (Wenn-
Komponente)de la regla. Ahora bien, toda fundamentacin normativa debe operar bajo
las restricciones normales de un espritu finito; de ah que no pueda ya poner explcitamente
354
en consideracin a fortiori todas aquellas peculiaridades que caracterizan las

constelaciones del caso singular no previsto. Por este motivo la utilizacin de normas
exige una aclaracin argumentativa de su propio derecho, Por ello la imparcialidad del
juicio no puede de nuevo ser asegurada mediante un principio de universalizacin; en
cuestiones de utilizacin sensible al contexto, la razn prctica debe hacerse valer ms
bien con un principio de adecuacin. Es decir, lo que aqu debe mostrarse es cul de las
normas ya presupuestas como vlidas es ms adecuada a un caso dado a la luz de
todas las caractersticas relevantes de la situacin abarcadas, en lo posible, ntegramente.
Por supuesto, los discursos de aplicacin siguen siendo, como los discursos de
fundamentacin, un asunto puramente cognitivo y por ello no ofrecen ninguna
compensacin para el desacoplamiento del juicio moral con respecto a los motivos de la
accin, Los mandatos morales son vlidos independientemente de s el destinatario
rene tambin la fuerza para hacer lo que se tiene por correcto. La autonoma de su
voluntad se mide, por cierto, en si l es capaz de actuar a partir del juicio moral; pero los
juicios morales no producen por si mismos la accin autnoma. La pretensin de validez
que nosotros vinculamos con proposiciones normativas tiene ciertamente fuerza obligatoria
(verpflichtende Kraft). Deber (Pflicht) es, segn el uso del lenguaje kantiano, la afeccin
de la voluntad bajo la pretensin de validez de los mandatos morales. Y que los motivos
que apoyan una tal pretensin de validez, no son ineficaces se demuestra en la mala
conciencia que nos atormenta cuando actuamos en contra de un mejor conocimiento.
Los sentimientos de culpa son un indicador palpable para incumplimientos del deber.
Pero en ellos slo se expresa entonces que nosotros sabemos que no tenemos buenos
motivos para actuar de modo distinto. Los sentimientos de culpa indican una escisin de
la voluntad.
V. La voluntad emprica escindida de la voluntad autnoma juega un papel significativo

en la dinmica de nuestro proceso de aprendizaje moral. Pues la escisin de la voluntad
slo es un sntoma de la debilidad de la voluntad cuando las exigencias morales a las
que contraviene son de hecho legtimas y razonables bajo las condiciones dadas. Como
sabemos, en la protesta de una voluntad disidente slo se pone de manifiesto, con
demasiada frecuencia, la voz del otro marginado por principios morales intereses, la
integridad lesionada de la dignidad humana, el reconocimiento fallido, el inters
desatendido, la diferencia negada. Porque los principios de una moral devenida autnoma
imponen una pretensin de conocimiento anloga, enfrentan de nuevo entre s validez y
355
gnesis, como en el discurso pragmtico. As puede ocultarse y atrincherarse, tras la

fachada de una validez categrica, un inters meramente capaz de imponerse. Esta
fachada se puede erigir tanto ms fcilmente por cuanto la justeza de los mandatos
morales no se mantiene, como la verdad de las recomendaciones tcnicas o estratgicas,
en una relacin contingente con la voluntad del destinatario, sino que la liga racionalmente.
Para romper las cadenas de una generalidad falsa, meramente pretendida, de principios
extrados selectivamente y utilizados sin sensibilidad para con el contexto se requiri
reiteradamente, y se requiere hasta ahora, de movimientos sociales y luchas polticas;
para aprender, a partir de las dolorosas experiencias y de los sufrimientos irreparables de
los humillados y ofendidos, de los heridos y golpeados, que nadie debe ser excluido en
el nombre del universalismo moral -ni las clases menos privilegiadas, ni las naciones
explotadas, ni las mujeres domesticadas, ni las minoras marginadas. Quien en el nombre
del universalismo excluye al otro que permanece extrao para el otro, comete traicin
contra su propia idea, Slo en la radical liberacin de las historias vitales individuales y
de las formas de vida particulares se hace valer el universalismo del respeto equitativo
para todos y la solidaridad con todo lo que posee un rostro humano, Esta reflexin rebasa
ya los lmites d la formacin de la voluntad individual. Hasta ahora hemos examinado el
uso pragmtico, tico y moral de la razn prctica a partir de la gua de la pregunta
tradicional qu debo hacer? Si ahora se traslada el horizonte de la cuestin de la
primera persona del singular a la primera persona del plural, cambia algo ms que el foro
de la reflexin. La formacin de la voluntad individual sigue entonces su idea segn una
argumentacin pblica que se reproduce en el foro interno, No se trata de un cambio de
perspectiva de la interioridad del pensamiento monolgico a la esfera pblica del discurso,
sino de una transformacin del planteamiento del problema: lo que se transforma es el
papel en el que el otro sujeto sale al encuentro.
Ciertamente el discurso prctico-moral se desliga de la perspectiva orientada hacia el

xito propio y la vida propia, a la que an permanecen atadas las reflexiones pragmticas
y ticas. Pero el otro encuentra tambin a la razn que examina las normas solamente
como el oponente en una argumentacin imaginaria. Tan pronto como el otro aparece
como frente real, con voluntad propia, insustituible, se plantean nuevos problemas, La
formacin de la voluntad individual se encuentra tambin, naturalmente, bajo restricciones
contingentes; ms la realidad de la voluntad ajena pertenece en primera instancia a las
condiciones de la formacin de la voluntad colectiva.
356
A partir de la circunstancia de la pluralidad de los actuantes y a partir de la condicin de

la doble contingencia bajo la cual la realidad de la propia voluntad converge con la realidad
del otro, se origina el nuevo problema de la realizacin comn de fines colectivos; y el ya
conocido problema de la regulacin de la vida en comn se pone, de un nuevo modo,
bajo la presin de la complejidad social, Los discursos pragmticos, tan pronto como el
inters individual debe hacerse compatible con el ajeno, apuntan a la necesidad de
compromisos. En los discursos tico-polticos se trata de la clarificacin de una identidad
colectiva que debe dejar espacio para la multiplicidad de proyectos vitales individuales,
En discursos prctico-morales debe ser examinada no slo la validez y adecuacin de
mandatos normativos, sino tambin su plausibilidad. Con la implementacin de metas y
programas se plantean finalmente cuestiones en torno a la transmisin y utilizacin neutral
del poder.
El derecho racional moderno ha reaccionado a esta problemtica. Este pierde, por cierto, la
naturaleza intersubjetiva de una formacin de la voluntad colectiva, que no debe ser
representada como una formacin de la voluntad individual en tamao ampliado. Debemos
renunciar a las premisas de la filosofa del sujeto del derecho racional. Con el problema del
entendimiento entre partidos cuyas voluntades e intereses chocan entre s las operaciones
racionales efectuadas in mente se trasladan al plano de los presupuestos del proceder y de
la comunicacin propios de discurso y negociaciones que realmente puedan ponerse en
prctica.
A partir de esta visin terico-comunicativa debemos encontrar tambin una respuesta para
aquella cuestin que, de acuerdo con el anlisis realizado hasta aqu, se nos impuso desde
hace largo tiempo. Podemos an hablar de la razn prctica en singular, desde el momento
en que ella se ha desmoronado bajo los aspectos de lo adecuado a fines, lo bueno y lo justo
en distintas formas de la argumentacin? Quiz todos estos argumentos se refieren a la
voluntad de posibles actores; pero hemos visto que con el tipo de las preguntas y respuestas
se transforma tambin el concepto de la voluntad. La unidad de la razn prctica no se puede
fundamentar en absoluto sin mayores complicaciones en la unidad de la argumentacin,
esto es, en el curso de la argumentacin. Es decir, no existe un metadiscurso al que nos
pudiramos remitir para fundamentar la eleccin entre distintas formas de argumentacin.
No se deja entonces al agrado, en el mejor de los casos al buen criterio de una facultad de
juzgar prediscursiva del individuo, si l deseara concebir y enfrentar un problema dado bajo
357
los puntos de vista de la adecuacin a fines, de lo bueno o de lo justo? El recurso a una

facultad de juzgar que permita percibir en los problemas si son ms bien de naturaleza
esttica o econmica, terica o prctica, tica o moral, poltica o jurdica, debe ser
insatisfactorio para todo aqul que, con Kant, tenga buenos motivos para abandonar el oscuro
concepto aristotlico de la facultad de juzgar. Por lo dems, no se trata aqu de una facultad
de juzgar reflexiva, que subsume los casos bajo reglas, sino del olfato para sortear problemas.
Como Peirce y el pragmatismo enfatizan con razn, los problemas reales poseen siempre
algo objetivo; nos confrontamos con problemas que nos vienen al encuentro. Ellos mismos
tienen una fuerza definitoria de la situacin y, por as decirlo, reclaman nuestro espritu
segn su propia lgica. Sin embargo, si ellos siguieran cada vez una lgica propia que no
fuera afectada por la lgica del siguiente problema, cada nueva clase de problemas
tendra que arrastrar nuestro espritu en otra direccin. La razn prctica que encontrara
su unidad en el punto ciego de una facultad de juzgar de tal modo reflexiva, sera una
imagen opaca, tan slo esclarecible fenomenolgicamente,
La unidad de la razn prctica slo puede hacerse valer de manera inequvoca en el

contexto interno de aquellas formas de comunicacin en las cuales las condiciones para
una formacin de la voluntad colectiva racional asuman una forma objetiva.
358
Los autores
Guillermo Hoyos Vsquez (Medelln, Colombia, 1935) es Licenciado en Filosofa y letras

de la Universidad Javeriana, Bogot, Licenciado en Teologa en Frankfurt y Doctor en
Filosofa de la Universidad de Colonia, Alemania (1973), Profesor Emrito de la Universidad
Nacional de Colombia y actualmente Director del Instituto de Estudios Sociales y Culturales
PENSAR de la Universidad Javeriana.
Es miembro del Consejo Nacional de Acreditacin de Colombia CNA; del Comit

Acadmico de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa EIAF, de la Red
Iberoamericana de Ciencia, Tecnologa, Sociedad e Innovacin, CTSI, de la Asociacin
Nacional de Biotica de Colombia y Vicepresidente de la Asociacin Colombiana para el
Avance de la Ciencia A.C.A.C..
Adems de numerosos artculos escritos en revistas especializadas, ha publicado los

siguientes libros: Intentionalitt als Verantwortung. Geschichsteleologie und Teleologie
der Intentionalitt bei Husserl, Phaenomenologica 67, Den Haag, M. Nijhoff, 1976; Los
intereses de la vida cotidiana y las ciencias, Bogot, Universidad Nacional de Colombia,
1986; Derechos humanos, tica y moral, Bogot, Viva la ciudadana, 1995; Introduccin
(y compilador con ngela Uribe) de Convergencia entre tica y poltica, Siglo del Hombre
Editores, Bogot 1998.
Germn Vargas Guilln (Armenia - Quindo, Colombia, 1959), es Filsofo de la Universidad

de San Buenaventura, Bogot; Mg. en Filosofa de la Universidad Santo Toms; y
Candidato a Doctor en Inteligencia Artificial y Procesos de Razonamiento de la Universidad
Pedaggica Nacional; Profesor Asociado de la Universidad Pedaggica Nacional. Es
miembro fundador del Crculo Latinoamericano de Fenomenologa (CLAFEN).
Autor de artculos en diversas revistas especializadas, entre las cuales se mencionan:

(Franciscanum, Revista de las Ciencias del Espritu; Praxis Filosfica; Revista de Filosofa
de la Universidad de Costa Rica; Revista Anthropos, Venezuela. Ha publicado los
siguientes libros: Investigaciones Epistemolgicas. Bogot, Editorial. Tcne, 1997;
Filosofa, Pedagoga, Tecnologa. Bogot, U. de San Buenaventura, 1999; Pensar
sobre nosotros mismos, Bogot, Ediciones Paulinas, 2000; coeditor del libro
Fenomenologa en Amrica Latina, Bogot, U. de San Buenaventura, 2000. Actualmente
dirige el Proyecto Institucional Club de Lgica, en la Universidad . Pedaggica Nacional.
359

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COPYRIGHT: ICFES 1996

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Direccin y coordinacin del proyecto: MARA DE JESS RESTREPO ALZATE

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GUILLERMO BRIONES MDULO 1 EPISTEMOLOGA DE LAS CIENCIAS SOCIALES

GUILLERMO HOYOS VSQUEZ MDULO 2 LA TEORA DE LA ACCIN COMUNICATIVA

GUILLERMO BRIONES MDULO 3 METODOLOGA DE LA INVESTIGACIN

CARLOS A. SANDOVAL CASILIMAS MDULO 4 INVESTIGACIN CUALITATIVA

HERNN HENAO DELGADO y MDULO 5 ESTUDIOS DE LOCALIDADES

SANTIAGO CORREA URIBE MDULO 6 INVESTIGACIN EVALUATIVA

BERNARDO RESTREPO GMEZ MDULO 7 INVESTIGACIN EN EDUCACIN

1.1. Modernidad vs. posmodernidad: el nuevo escenario de las ciencias sociales. 36

3.1. La emergencia del "giro lingstico". ................................................................. 139

4.1. Introduccin histrica. ........................................................................................ 174

5.1. Qu entendemos por una teora de la accin comunicativa? ........................ 201

Bibliografa general .......................................................................................................... 267

En cumplimiento de su misin y de sus funciones, el Instituto Colombiano para el Fomento

Dentro de este contexto, el ICFES promovi la creacin del Programa de Especializacin

La estructura temtica de esta serie de Investigacin Social la constituyen siete mdulos

Dada la pertinencia y vigencia de esta serie y aprovechando el desarrollo de las tecnologas

Es necesario encontrar la complementariedad de estos dos tipos de discurso sobre lo

He querido enmarcar la presentacin de nuestro Programa de Especializacin en Teora,

Si consideramos efectivamente las ciencias sociales como ciencias de la discusin

GUILLERMO HOYOS VSQUEZ

El mdulo La Teora de la Accin Comunicativa como Paradigma de Investigacin en

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1. Experiencias relacionadas con la "comprensin" lectora:

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a. Elaboracin de un glosario. Ha habido experiencias en las cuales los estudiantes

Desarrolle un explicacin de cada uno de los mismos.

Preferiblemente, antelos en las mrgenes del texto.

Lea de nuevo el captulo. En esta ocasin, integre a su lectura los conceptos,

b. Construccin de "Mapas Conceptuales". Por cierto, no existe la "verdad" de stos.

A lo largo de la lectura, haga una lista de los conceptos que considera ms

Cuando note la aparicin de un nuevo concepto dentro del texto, establezca qu

Cada "relacin" entre un concepto nuevo y los precedentes, grafquela; es decir,

Preferiblemente, haga una primera versin de su Mapa Conceptual de manera

Proceda, en su grupo de estudio, a la "negociacin de significados"; es decir,

Prepare con el grupo una versin "negociada", representada en un grfico.

Comprenla con la versin propuesta por los autores del Mdulo.

c. Comentarios al texto. A veces el autoestudio cae en una "inadvertencia" de las

Haga comentarios a pie de pgina o en las mrgenes del texto.

En estos comentarios, como tcnica para recordar: comente por qu le llam la

Cuando algo de lo expresado en el texto del Mdulo le parezca "extrao",

2. Ejercicios de discusin en grupo

a. Verificacin de la "comprensin lectora". Normalmente, cuando se hace una

Sobre cada tema, sinteticen las principales tesis.