Introduccion A Platon David Melling PDF

o
^ ^ u alcance tiene la teora de las ideas expuesta
Cubierta: Angel Uriarte

en el dilogo Fedn de Platn? Qu papel
corresponde en una teora del conocimiento al
concepto de reminiscencia que hallamos en el
dilogo Menn del mismo autor? Es posible
ensear la aret (virtud) como propone el filsofo
en su Protgoras? Estas son, entre otras, las
cuestiones que plantea DAVID J. MELLING en su
Fotografa: Oronoz
INTRODUCCION A PLATON, obra en la que
esboza la personalidad del fundador de la Academia
poniendo de manifiesto el rigor con que concibi,
propuso, revis y replante las soluciones a
determinados problemas de gran trascendencia en la
historia intelectual del hombre occidental, ofreciendo,
al mismo tiempo, una serie de nuevas interpretaciones
acerca de la naturaleza de la sociedad ideal de Platn
y de la relacin existente entre la sociedad reflejada en
Las leyes y el estado ideal propuesto en
La Repblica. En este libro encontrar el lector una
valiosa guia para la comprensin de la doctrina y el
pensamiento del primer discpulo de Scrates. Otras
obras sobre Platn en Alianza Editorial: Anlisis de
las doctrinas de Platn (AU 241 y 242), de
1. M. Crombie, y Platn (LB 1542), de R. M. Har.
ISBN 84-206-0558-1
El libro de bolsillo
Alianza Editorial 9 788420 605586
David J. Melling:
Introduccin a Platn
El Libro de Bolsillo
Alianza Editorial
Madrid
Titulo original: Umkrslaitding Plato
Traductor: Antonio Guzmn Guerra
Reservados todos los derechos. De conformidad con lo dispuesto en el

art. 534-bis del Cdigo Penal vigente, podrn ser castigados con penas
de multa y privacin de libertad quienes reprodujeren o plagiaren, en
todo o en parte, una obra literaria, artstica o cientfica fijada en
cualquier tipo de soporte sin la preceptiva autorizacin.
David J. Melling, 1987

Ed. cast.: Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1991
a l i e Mitin, 38; 28043 Madrid; telf. 2000045
ISBN: 84-206-0558-1
Depsito legal: M. 44.302/1991
Papel fabricado por Sniace, S. A.
Compuesto e impreso en Fernndez Ciudad, S. L.
a ta lin a Suirez, 19. 28007 Madrid
Printed in Spain
Prlogo
Hemos escrito este libro como introduccin a Platn

y su obra. En l se nos presenta a Platn no como
creador de un sistema filosfico completo e inmutable,
sino ms bien como lo que en realidad fue, como un
hombre de su poca que se enfrent a un conjunto de
problemas y cuestiones debatidos anteriormente por sus
predecesores y coetneos, un hombre decidido a enfren
tarse a difciles problemas filosficos a lo largo de toda
su vida y hasta su extrema vejez, sin perder jams esa
flexibilidad y vitalidad mental que le permitieron recon
siderar, cambiar, modificar y, en ocasiones, abandonar
las conclusiones a las que haba llegado en diferentes
etapas de su vida. Este libro no pretende presentar un
anlisis de todas las obras de Platn, ni mucho menos de
todos sus argumentos. Algunos dilogos, incluso algu
nos muy importantes, apenas aparecen mencionados. El
libro no es un mapa completo del pensamiento y los
escritos de Platn. Ms bien se trata de una gua de ruta
7
8 David J. Mclling
que conducir al lector a travs de la obra filosfica de

Platn para poner de manifiesto aquello que el autor
consideraba los rasgos ms significativos e importantes
de su panorama conceptual; se sugieren adems intere
santes escapadas a otros territorios marginales que el
lector podr explorar por si mismo a su acomodo.
Este libro presenta mi punto de vista personal sobre
Platn y su obra; no pretende ofrecer una valoracin
objetiva y equilibrada de la extensa y rica tradicin de
los estudios sobre Platn, ni de su estado actual. El
ensayo que sobre Platn ahora presentamos es en buena
medida deudor de la obra de otras personas, pero la
sintesis sigue siendo personal.
Deseo expresar el profundo agradecimiento que
debo a mis maestros, en especial a los profesores
Dorothy Emmett y Czeslaw Lejewski, cuyas enseanzas
sobre Platn fomentaron en m un entusiasmo por l que
nunca he perdido; a mis colegas, en especial a Wolfc
Mays, Stewart Linney, Harry Lesser, Mike Gareld,
Peter Caldwell y I-awrence Moonan, as como al asesor
de la OUP por sus valiosas sugerencias y criticas; a mis
estudiantes del Bolton Institute of Higher Education, de
la Politcnica de Manchester y de la Universidad de
Manchester, por la multitud de preguntas, discusiones y
conjeturas que tan valiosas me resultaron; a Sheila Hill,
Tina Menges y Sue Thorne por la generosa ayuda que
me prestaron en la preparacin del manuscrito; a Harpal
Bahra por alentarme, y a los editores de mi obra en la
Oxford University Press por su paciencia y ayuda.
D. J. M.
Nota sobre las fuentes
A lo largo de este libro encontrar el lector, cuando

se citan pasajes literales del texto de Platn, un nmero
de pgina seguido de una determinada letra. Es la
numeracin de la edicin Estefaniense, que se refiere a
las pginas y secciones de la edicin estndar del texto de
Platn y que habitualmente se encuentra al margen de
cualquier traduccin.
1. Vida de Platn y ambiente de su poca
Platn naci en torno al 427 a. C. en el seno de una

familia aristocrtica de Atenas, una familia adinerada que
habitaba en lo que durante cuatro siglos habia sido el
centro cultural del mundo griego. La generacin de sus
padres y de sus abuelos habia vivido durante el medio
siglo en el que Atenas alcanz su ms alto poder y
magnificencia; la familia de Platn estuvo adems inten
samente comprometida en la vida poltica de su ciudad.
Los propios escritos de Platn evidencian de modo
suficiente la excelente educacin que recibi y que,
adems de desarrollar su inters por los asuntos polticos
y sociales, abri por entero su mente al panorama de la
vida intelectual de su poca. Estudi los poetas clsicos,
las obras de los grandes dramaturgos, los escritos e
investigaciones de los primeros filsofos y las tcnicas
del anlisis literario empleadas por los sofistas y rapso
das. Sfocles, Eurpides y Aristfanes se hallaban en
plena produccin durante sus aos de formacin; tanto
11
12 David J. Melling
Sfocles como Eurpides murieron el ao que cumpli

los veintiuno. Por todos los rincones de la ciudad,
edificios y esculturas proclamaban la riqueza y la gloria
de Atenas y la libertad de su sociedad democrtica, que
acababa de derrotar al inmenso podero del Imperio
persa y que se contemplaba ahora en s misma como la
encarnacin definitiva de los ms elevados valores de la
civilizacin griega.
La Atenas de Pericles haba atrado a artistas, escrito
res y filsofos de todas las partes del mundo griego. Les
ofreca la oportunidad de un mecenazgo, o al menos la
de conquistar al pblico en una ciudad famosa por su
Constitucin democrtica, su elevado desarrollo cultural
y su apertura ante las nuevas ideas. El mar una el
mundo de los griegos y, en tanto que potencia martima
de primera fila, Atenas haba llegado a convertirse en la
piedra imn del comercio e intelectualidad de este
mundo. Aunque los primeros filsofos griegos proce
dan sin excepcin de los confines orientales y occidenta
les del mundo griego, la irrupcin de la talasocracia
ateniense, la riqueza y vitalidad cultural de la ciudad bajo
el gobierno de Pericles y el bien abastecido mercado para
el intercambio de nuevas ideas ejercieron enseguida un
influjo magntico sobre la mayora de los grandes
pensadores y los atrajo hacia Atenas, que se convirti as
en foro y seminario en el que se intercambiaban, explo
raban, analizaban y evaluaban las ltimas ideas; lleg a
convertirse en la plaza pblica en la que se exponan y
vendan nuevas teoras, nuevas destrezas y nuevas for
mas de educacin superior. El desarrollo y difusin de la
escritura no suprimieron la pujanza ni la importancia del
mundo oral: tanto en la Asamblea como en los tribuna
les de justicia, la destreza en los agones verbales era
cuando menos un arma defensiva esencial para cualquie
ra que tuviera ambiciones polticas y poda convertirse
Introduccin a Platn 13
con toda verosimilitud en la llave del poder. Profesores

de oratoria y de tcnicas agonales tenan una bien
nutrida audiencia, en muchas ocasiones dispuesta a pagar
sustanciosas sumas por las nuevas tcnicas y conocimien
tos que aqullos ofrecan.
En el clima templado del Atica la vida se desenvolva
puertas afuera durante la mayor parte del ao. En
tiempos de Platn, los atenienses acudan a la Asamblea
y a los tribunales, al teatro, al gimnasio y al agora como
si fueran a un acto social, por entretenimiento, por
practicar bellos discursos, por la elegancia de la conver
sacin.
Cuando Platn era joven, la figura del sofista resulta
ba familiar. Era el profesional que encarnaba el arte de la
argumentacin mediante demostraciones pblicas de sus
habilidades; un terico de la naturaleza de los valores o
de los fundamentos de la sociedad humana que ofreca
ante un auditorio crtico una demostracin de oratoria
epidctica, de su mtodo de enseanza, de la fuerza de su
anlisis y de sus capacidades especulativas.
Entre los jvenes intelectuales de la sociedad de
Platn las ideas de los filsofos tanto de los pensado
res contemporneos como de los ms afamados de las
generaciones precedentes resultaban temas corrientes
sobre los que discutir. Por ejemplo, Crtilo destac
como discpulo de Herclito, y sostuvo puntos de vista
muy personales acerca de la nocin heraditea de que las
realidades de experiencia diaria estn sujetas a un flujo
constante, y que, en consecuencia, no son objeto posible
de autntico conocimiento. La teora de Parmnides,
segn la cual la realidad es una esfera del ser inmutable y
eterna, estaba ampliamente divulgada, al igual que lo
estaban las paradojas con las que su discpulo Zenn le
defenda contra la experiencia comn de los sentidos y
contra el sistema de sus rivales pitagricos, basado en las
14 David J. Melling
matemticas. Perides acogi bajo su patronazgo al

filsofo Anaxgoras, cuyo tratado sobre Filosofa Natu
ral segn nos testimonia el propio Platn en su
Apologa podia adquirirse a un predo razonable.
Puede que no fuera el primero de la lista de best-sellers,
pero sin duda se encontraban compradores deseosos de
habrselas con nociones tan ridas como la de que
mientras cualquier cosa contiene partes de cualquier otra
cosa, esas partes de las que las cosas se componen son de
naturaleza idntica a las cosas en s mismas. Su afirma
cin de que la causa ltima de todas las cosas es la mente
cautiv la imaginacin de la mayora de sus contempor
neos. Algo se sabia sobre los pitagricos, a pesar de sus
prevenciones religiosas a propsito de las doctrinas de la
secta. El breve lapso de dramtico fin en que
ejercieron el poder en Crotona lleg a ser motivo de
comentario y debate.
Algunas de las ideas filosficas de que dispona la
juventud ateniense sintonizaban con la manera de conce
bir el mundo que le brindaba la diaria experiencia comn
de los sentidos. Otras, en cambio, como la teora del
fluir heracliteo, el monismo radical de Parmnides y las
aporas que planteaban las paradojas de Zenn, fueron
las que crearon un salto insalvable entre los datos de la
experiencia sensible y las inferencias del razonamiento
intelectual.
Durante los tres siglos que precedieron al nacimiento
de Platn, las ciudades-estado de Grecia emprendieron
un ambicioso proyecto de expansin colonial. El desa
rrollo de la agricultura y el comercio condujo a la
divisin de clases entre los habitantes de las ciudades
bien asentadas: los terratenientes entraron en conflicto
con los que carecan de tierra; los que habitaban la zona
intramuros de la ciudad mantenan tensiones con las
comunidades que vivan extramuros; los viejos oligarcas
defendan sus tradicionales privilegios frente a los nue

vos ricos creados gracias al comercio. La iniciativa de los
comerciantes griegos hizo nacer la idea de nuevos
asentamientos, y como las colonias ya estaban fundadas,
el comercio continu desarrollndose y el nivel de vida
aument. Los cambios econmicos acarrearon consigo la
desestabilizacin poltica. A medida que se fueron fun
dando nuevas ciudades al borde de las playas del Egeo,
el Mar Negro y el Mediterrneo, fueron necesitando sus
propias Constituciones. A algunas ciudades les impusie
ron o adoptaron voluntariamente la misma Consti
tucin que su metrpoli, mientras que otras se dieron
una nueva Constitucin, hecha a su medida. Las antiguas
formas de gobierno, basadas en monarquas hereditarias
de carcter tradicional, se vieron frecuentemente reem
plazadas (tanto en ciudades fundadas haca tiempo como
en las ms recientes colonias) por un nuevo modelo de
caudillaje, cuya posicin dependa del apoyo de podero
sos grupos de intereses en la ciudad, y no de la
monarqua hereditaria.
El programa de expansin colonial coincidi con un
desarrollo de la difusin cultural en el mundo griego. El
alfabeto griego proporcion un sistema de escritura que,
por primera vez en la historia, posibilitaba a cualquier
persona razonablemente inteligente la adquisicin de
unos conocimientos bsicos que le capacitaban para leer
y escribir. En un principio la escritura debi de servir
para poco ms que como reserva suplementaria de
memoria, pero muy pronto irrumpieron nuevas formas
de literatura que sacaron provecho a las posibilidades de
la lengua escrita. Los primeros textos filosficos fueron
en cierta medida asi; presentaban las ideas organizadas
de manera ms o menos sistemtica ante el lector,
quien ahora era capaz no slo de entenderlas, sino de
leerlas, releerlas y estudiarlas.
16 David J. Mclling
Los conflictos polticos y sociales implican una lucha

de ideas y de valores similar a la del combate armado o la
rivalidad econmica. Platn fue creciendo en medio de
un descomunal conflicto entre Atenas y Esparta y de una
lucha interna en la ciudad entre las facciones oligrquica
y democrtica. Existia, diriamos, un notable grado de
plasticidad en las ideas polticas y sociales vigentes en la
Atenas de Platn. Se sometan a discusin dos modelos
antitticos en los que se enfrentaban dos ideologas
sobre las que discutan tanto en los circuios de los
simposios y cenas como en la Asamblea y la plaza
pblica.
Platn naci al final de una poca. Cuatro aos antes
de su nacimiento, Perides haba involucrado a Atenas en
una guerra desastrosa con Esparta que dur casi treinta
aos y que acab resultando una absoluta humillacin
para Atenas. En el mismo ao en que estall la guerra
del Peloponeso, una terrible peste atac el Atica, y
durante los siguientes cuatro aos redujo su poblacin
en un tercio.
Pericles muri el 429, dejando que la ciudad hurfa
na del smbolo vivo de su estabilidad poltica y su
autoridad militar acudiera al reto militar y poltico de
Esparta bajo un liderazgo cada vez ms inseguro. La
niez, la juventud y los primeros aos de adulto de la
vida de Platn transcurrieron en una ciudad en guerra.
La posicin social y los intereses polticos de sus
familiares ms prximos hicieron que la poltica y los
resultados militares de la guerra se vivieran intensamente
en su casa.
Cuando Platn tenia unos cinco aos, los atenienses
capturaron Esciona, una ciudad de Calcdica que se
haba pasado al bando de Esparta. Atenas conden a
muerte a todos los varones de Esciona, y vendi como
esclavos a todas las mujeres y nios. Seis aos ms tarde,
la isla de Melos se neg a aliarse con Atenas. A pesar de

que Melos estaba dispuesta a permanecer neutral, los
atenienses pusieron sitio a la ciudad, la capturaron y la
sometieron a la misma espantosa suerte que a Esciona.
Para inmortalizar su reputacin, el dramaturgo Eurpi
des tuvo el coraje de exponer ante los ojos de sus
conciudadanos la agona que ellos mismos haban hecho
recaer sobre las mujeres de Melos, representndolas
como las viudas y cautivas victimas de la guerra de
Troya en su espeluznante obra las Troyanas. El teatro en
la Atenas clsica no era un mero lugar de diversin. Los
grandes concursos en los que competan los dramatur
gos tenan un poderoso cariz religioso. Las obras puestas
en escena indagaban, mediante unas imgenes concretas,
en los problemas ltimos de la existencia humana: el
sometimiento del ser humano a las ciegas tuerzas del
destino, el conflicto entre las obligaciones personales y el
poder del Estado, la misera desesperacin de las vctimas
de la guerra y del poder poltico, el dinamismo autoper-
petuante y vano de la venganza de sangre, la caprichosa
e insensible crueldad de los dioses, la desesperada sed de
certeza del hombre, la creativa aunque frgil belleza
de la compasin. En. sus aos postreros, Platn se
mostr manifiestamente hostil a la libertad de los drama
turgos para influir en las mentes y sentimientos del
auditorio. La fuerza con que se opuso a ellos es
testimonio del poder que reconoca que posea el drama.
El ao 415 marc el comienzo de una amplia expedi
cin militar a Sicilia. Las fuerzas partieron bajo las
rdenes del gran estratego Nicias, cuyo entusiasmo por
la empresa era, en cierta medida, limitado. La partida se
vio entoldada por las nubes de un extrao sacrilegio.
Durante una noche aparecieron mutilados todos los
Hermes sagrados de Atenas. Era un presagio cierto: los
atenienses combatieron durante dos aos en la toma de
18 David J. Melling
Siracusa, y a pesar de que se reunieron decenas de miles

de hombres, un gran nmero de naves y una cantidad
descomunal de armas, el ejrcito ateniense sufri una
derrota aplastante en la que el propio Nicias encontr la
muerte. Unos siete mil prisioneros dieron con sus huesos
en las canteras de Siracusa, y muchos ms fueron
vendidos como esclavos. Este desastre acaeci cuando
Platn contaba catorce aos. En el 411 la democracia fue
derrocada por una revolucin de derechas. Un Consejo
de Cuatrocientos se hizo cargo del poder, aunque slo se
mantuvo dos aos. Luego se restaur la democracia y la
guerra continu. A pesar de que hubo algunas oportuni
dades para negociar una paz que hubiera permitido
salvar al menos algn vestigio del imperio ateniense, se
impuso el patrioterismo demaggico y Atenas asumi el
compromiso de continuar el combate hasta su amargo
final.
Amargo result el final. En la primavera del 404,
cuando Platn contaba veintitrs aos, la ciudad se vio
obligada a capitular. La prdida de su flota y de miles de
soldados, y un crudo invierno de enfermedad y hambre
sufriendo un estrecho asedio forzaron a la ciudad a
ponerse de rodillas. Los ciudadanos esperaban presos de
terror, mientras los espartanos y sus aliados discutan
qu trato darles a ellos y a la ciudad. El recuerdo de los
ultrajes cometidos con Esciona y Melos no se haba
borrado. No les faltaba razn a muchos atenienses que
teman que se les sometiera a una fuerte dosis de su
misma e inhumana medicina. Hubo entre los aliados de
Esparta ciertas voces influyentes que propugnaban esa
suerte ltima. Al final, sin embargo, Atenas obtuvo el
favor de Esparta: el pueblo fue perdonado, aunque los
Muros Largos, que eran la principal defensa de Atenas,
fueron derribados y la democracia qued abolida para
dar paso a un gobierno de Treinta Magistrados cuidado-
smente seleccionados en atencin a su postura antide

mocrtica y filoespartana.
Sin duda, hubo muchas personas clarividentes, com
paeros de Platn, que derramaron muy pocas lgrimas
ante el derrocamiento de la democracia. Tenan razones
para esperar una vuelta a la estabilidad y la prosperidad
bajo el liderazgo de un miembro de su educado y
respetable crculo de ricos. Platn, sin duda, lo esper.
Algn miembro de su propia familia formaba parte de
los Treinta, unas personas que haban frecuentado la
compaa de Scrates perfilando sus ideas politicas sobre
la piedra de afilar de su analtica mente. Aun siendo
trgica la derrota, abri camino a radicales reformas
polticas y sociales en la ciudad. A sus 23 aos Platn era
un hombre inteligente, dotado de un entusiasmo genui
no por la reforma poltica. Haba aprendido de Scrates
un desprecio total por un sistema democrtico cuyas
ms altas magistraturas eran asignadas mediante sorteo y
que durante los estadios de la guerra haba demostrado
ser vulnerable hasta unos lmites inquietantes, ante las
seductoras voces de la irresponsabilidad de la Asamblea.
Platn aprendi de primera mano la realidad de la toma
de decisiones bajo la democracia y tambin tuvo que
visitar los tribunales de justicia. Los juicios' suponan en
Atenas un centro de inters popular no pequeo, toda
vez que en un proceso legal poda crearse o derrumbarse
la figura de un poltico.
Con la instauracin de los Treinta, Platn encaraba
un perodo de gobierno racional a cargo de unas
personas capaces, inteligentes y virtuosas que encarna
ban los valores sanos, profundamente anclados en el
sentido de la obligacin de su propia clase de arist
cratas. La desilusin de Platn fue rpida y total. El
cabecilla de los Treinta era un hombre cruel e inmoral.
Bajo el liderazgo de su to-abuelo Cricias, los Treinta
20 David J. Melling
tiranos instauraron un rgimen de terror: sus adversa

rios fueron eliminados, sus posibles oponentes fueron
eliminados, y los poderes del Estado fueron secuestra
dos. Y con gran disgusto para Platn, los Treinta
intentaron incluso involucrar a Scrates en sus accio
nes, acusndole de participar en el arresto de una de
sus vctimas.
Los defensores de la democracia que an sobrevivian
escaparon y organizaron una fuerza revolucionaria bajo
los estrategas Trasibulo y Anito. Y cuando los esparta
nos fracasaron en su intento de ayuda a los Treinta, en el
ao 403, forzaron su regreso a la ciudad y restauraron la
democracia. La restauracin se produjo con una modera
cin extraordinaria. Por unos momentos pudo dar la
impresin a un joven como Platn de que, por fin, el
austero y probo imperio de la ley y del buen sentido
poltico que los Treinta a pesar de su palabrera sobre
la virtud haban sido tan manifiestamente incapaces de
implantar, poda llegar a convertirse en una realidad bajo
el moderado gobierno de la recin restaurada demo
cracia.
Cuando en el 309 el nuevo rgimen democrtico
conden a muerte a Scrates, Platn se sinti amargado
y profundamente ofendido. Dej de lado cualquier
ambicin que pudiera tener por participar en la poltica
de Atenas y se entreg al estudio de la filosofa.
Durante sus aos de juventud, Platn haba acom
paado a sus tos Crmides y Cricias y a sus hermanos
Adimanto y Glaucn como discpulos de Scrates.
Ahora se retir junto con otros miembros del circulo de
Scrates para residir en Mgara junto a Eudides, un
filsofo eletico que asisti a los ltimos momentos de la
vida de Scrates.
Scrates fue una especie de institucin en la vida de
Atenas durante los aos jvenes de Platn. Figura
familiar en las plazas pblicas de la ciudad, sus conciuda

danos estaban habituados a verlo en el gora, el gimna
sio, o de paseo por la ciudad en compaa de un cortejo
de jvenes y un reguero de viejos amigos y compaeros
enfrascados en su conversacin.
Una famosa ancdota cuenta que su amigo Querefonte
recibi del orculo de Delfos el dictamen de que no
haba nadie ms libre, ms justo ni ms sabio que
Scrates, y que el propio orculo invit a Scrates
(convencido como estaba de que 1 no saba nada) a
buscar a alguien que fuera realmente ms sabio y de
mayores conocimientos que l. Tras haber descubierto, a
pesar de la confiada presuncin de algunos de sus
conciudadanos a quienes interrog sobre esto, que nadie
en Atenas conoca la nica cosa que l si saba, se dice
que Scrates lleg a la conclusin de que, en efecto, l
era el ms sabio de los hombres de su ciudad, ya que al
menos saba que no saba nada.
No obstante, Scrates pareca impresionado por las
destrezas de los artesanos con que trataba. Suele repre
sentrsele acudiendo una y otra vez a la figura del
artesano para sealar el inmenso absurdo que supone
confiar a expertos artesanos la confeccin de nuestros
zapatos, de la cermica o de las armas, mientras que en
cambio se deja que una Asamblea de diletantes sean
quienes redacten las leyes. Empleaba la manifiesta des
treza de los artesanos como modelo del conocimiento
prctico que permite a la persona que lo posee vivir una
vida virtuosa.
Algunos de los discpulos de Scrates, por ejemplo
Antstenes y Afistipo, llegaron a ser afamados filsofos,
y en algunos casos incluso fundadores de nuevas escue
las filosficas. El xito de Scrates como maestro viene
corroborado por el hecho de que, aunque sus discpulos
compartan un mismo inters sobre temas ticos, sus
22 David J. Melling
puntos de partida tericos diferan considerablemente

entre s.
Scrates nunca fue un maestro profesional, aunque
estuvo siempre dispuesto a poner en prctica las tcnicas
dialcticas desarrolladas por la Sofistica y aplicarlas con
una seria intencionalidad filosfica, transformando el
juego de preguntas/respuestas usado por los sofistas
como alarde de exhibicin con el que demostrar sus
habilidades, como estrategia para una dialctica en la que
se anulan o se confirman las definiciones.
Scrates se granje la devocin y lealtad de muchos
de sus discpulos, pero tambin las sospechas y la
hostilidad de buen nmero de sus conciudadanos. Sin
duda, algunos estaban influidos por la caricaturizada
figura del Scrates de las Nubes de Aristfanes, donde se
nos representa como el ms absoluto excntrico, fabri
cando en su Pensatorio abstrusas especulaciones sobre
filosofa natural, suspendido en lo alto y metido en un
canasto. Para cualquiera que le conociera, la descripcin
era que era lo que se pretenda ridicula. En cambio,
para alguien que slo le conociera de nombre y de odas,
la caricatura bien poda pasar por verdica. Para aquellos
que se sentan ofendidos por su rechazo a la democracia,
as como para quienes sospechaban de su franca vincula
cin con personajes tan notables como Cridas y Alciba-
des, poda parecer como un peligroso artimaero que
enseaba a los jvenes ms inteligentes cmo imponerse
sobre sus mayores y mejores ciudadanos mediante el
recurso de hacer que el argumento ms dbil se impusie
ra al ms fuerte. Para quienes le vean con ojos tan
hostiles, no hubo nada de sorprendente en que tan
pronto se restaur la democracia se le citara a juicio-
No sabemos el momento exacto en que Platn comen
z a escribir y publicar. No parece verosmil que
produjera ninguna de las obras que conocemos mientras
Scrates an viva, aunque no hay ninguna razn para

creer que no haya escrito nada en absoluto antes de ia
muerte de Scrates. Bien pudo haberse dedicado a
escribir los pensamientos, impresiones, argumentos e
ideas filosficas que aparecen en sus dilogos publica
dos, aunque en un principio fueran anotaciones de uso
personal para discutirlas con sus amigos. Lo que queda
claro es que, al tener la obligacin de defender la
memoria de Scrates contra sus detractores, esto fue un
factor que influy en su decisin de publicar.
Pronto pas Scrates a ser conocido como un filsofo
por derecho propio. La publicacin de los dilogos
socrticos fue algo ms que la publicacin de unos
simples recuerdos; eran tambin autnticas obras de seria
discusin filosfica, a pesar de que las presentaba en una
forma literaria viva y entretenida.
En el 388 a. C., aproximadamente con 40 aos, Platn
visit Italia y Sicilia. Estas visitas fueron de gran
trascendencia por dos razones: Platn entr en contacto
con Arquitas de Tarento, el mximo representante
an vivo de la escuela pitagrica, y tambin estable
ci una duradera amistad con Din, el cuado de
Dionisio I, tirano de Siracusa. La primera de estas
relaciones abri a Platn el acceso a una poderosa
influencia intelectual, que le proporcion justamente el
estimulo que necesitaba para generar su propia respuesta
sistemtica al conjunto de preguntas que haba heredado
de Scrates. A su vez, la segunda le indujo a dos visitas
posteriores a Siracusa, en 367 y 361. En estas dos
ocasiones Platn top con una especial falta de xito al
querer transformar al joven tirano Dionisio II en el tipo
de gobernante que l mismo y Din crean que necesita
ba el Estado. Comenz por ensear a Dionisio los
rudimentos de geometra, pero no pas de ah.
Al poco de su regreso tras la primera visita a Siracusa,
24 David J. Melltng
Platn fund la Academia. Legalmente la Academia era

una asociacin religiosa, aunque en realidad se trataba de
una institucin en la que profesores, maestros y alumnos
trabajaban en conjunto, dedicados al estudio de la
filosofa y de las ciencias. El resto de la vida de Platn,
aparte de su breve e intil involucracin en la poltica de
Siracusa, transcurri dedicada al estudio y a la enseanza
en la Academia, asi como a la produccin del corpus de
publicaciones que hoy poseemos.
La Academia pas a ser el templo espiritual de
distinguidos profesores. Famosos fueron sus logros en
filosofa y en matemticas. Y tambin se produjeron
algunas obras en otros campos de la ciencia, como la
biologa o la medicina. En el 367, fecha del segundo
viaje de Platn a Siracusa, Aristteles se incorpor a la
Academia; lleg siendo un joven de diecinueve aos y
permaneci en ella hasta la muerte de Platn.
Platn muri a los ochenta aos. Nunca se cas. En
sus obras se pone de manifiesto la importancia que tuvo
para l la amistad. Dedic los ltimos aos de su vida a
ser un miembro activo de una comunidad intelectual,
respetado por ser su fundador, reverenciado por ser el
sucesor de Scrates y querido por ser un hombre de
sabidura, conocimientos y virtud sin par.
2. Los escritos de Platn
Los escritos de Platn son la mejor y ms fehaciente

fuente que poseemos para conocer su pensamiento y su
obra como filsofo. Son, sin embargo, una fuente
problemtica.
Excepcin hecha de Las leyes y la Apologa, presentan
forma de dilogo. Algunos son autnticos dilogos,
otros en cambio son virtuales monlogos salpicados de
interjecciones. No es asunto fcil interpretarlos como
demostracin de los puntos de vista personales de
Platn. En la mayora de los dilogos, Scrates es el
principal interlocutor, aunque en los dilogos de la
ltima poca se difumina su importancia, y en Las leyes
aparece sustituido por un extico ateniense que carece
por completo de realismo dramtico. Conocido el respe
to que Platn profesaba a Scrates, resulta atractivo
interpretar los dilogos en los que aparece ste como un
retrato realista de su figura, y llegar a la conclusin de
que lo que Scrates argumenta en esos dilogos repre-
25
26 David J. Melling
senta las opiniones y argumentos del Scrates histrico.

Desgraciadamente, este punto de vista no puede soste
nerse a la luz del inequivoco y explcito testimonio de
Aristteles acerca de que Scrates nunca defendi ciertas
doctrinas de cuya exposicin in extenso le hace autor
Platn en los dilogos.
De manera similar, hay un problema en aceptar
continuamente a Scrates desempeando el mero papel
de portavoz de Platn. En algunos de los dilogos
Scrates despliega argumentos a todas luces falaces:
resulta difcil aceptar que Platn admitiera la validez de
tales argumentos al escribir esos dilogos. En el Protgo-
ras se hace participar a Scrates en un enrevesado y
totalmente absurdo pasaje de exgesis potica. No es
fcil dar crdito a que Platn aprobara ese tipo de
actividades, y que estuviera usando la figura de Scrates
para presentarlo como ejemplo a seguir.
Es incorrecto en general suponer que los argumentos
e ideas que Platn pone en boca de Scrates sean una
demostracin concluyente de que se trata de los argu
mentos e ideas del Scrates histrico. Y casi tan inco
rrecto es suponer, sin mayores demostraciones que lo
apoyen, que a su vez representen los puntos de vista de
Platn. Ello no equivale, por supuesto, a decir que no
exista una vinculacin significativa entre el Scrates de
los dilogos y el Scrates histrico, ni equivale tampoco
a negar que en general las opiniones y argumentos que
Platn pone en boca de Scrates representan con mayor
probabilidad los puntos de vista de Platn que las que ha
puesto en boca de la mayora de otros interlocutores en
los dilogos. Hay, sin embargo, pasajes concretos de los
mismos donde se pone de manifiesto por la naturaleza, la
forma y el contenido de la discusin, que el portavoz de
Platn es un interlocutor bien distinto de Scrates. El
caso ms obvio de ello se nos presenta en los argumen-
tos del Parmmdes, en el dilogo de su mismo nombre.

Est claro que es Parmnides quien representa mejor que
Scrates la postura de Platn en la mayor parte del
dilogo.
Cuanto ms autntico es el dilogo en el que participa
Scrates, y cuanto ms se configura la estructura del
dilogo en un genuino intercambio de puntos de vista y
argumentos contrapuestos, tanto ms es el propio dilo
go el portavoz de Platn en vez de Scrates como
personaje individual. En cambio, cuanto ms se desliza
la forma del dilogo hacia una simple rutina en donde
la figura de Scrates domina por completo la situacin,
dejando a su interlocutor no otra cosa que intercalar
ocasionalmente algunas bagatelas sin trascendencia,
tanto ms seguros podemos estar de interpretar a Scra
tes como la mscara a travs de la cual habla Platn.
Platn no slo es autor de los dilogos socrticos.
Cuando la reinstaurada democracia conden a muerte a
Scrates, naci un nuevo gnero literario. Un grupo de
sus primeros discpulos crearon un conjunto de literatu
ra en forma de dilogo en los cuales era Scrates el
protagonista. Desgraciadamente, exceptuando algunos
fragmentos, la totalidad de esta produccin literaria se
ha perdido, salvedad hecha de los dilogos que han
llegado hasta nosotros bajo los nombres de Platn y
Jenofonte. Por supuesto, hay otros ejemplos ms tardos
de este gnero, y el corpas platnico incluye algunos
dilogos espurios, algunos de los cuales son de poca
muy antigua y tienen un cierto inters por s mismos, a
pesar de que no son directamente aprovechables para
interpretar a Platn.
La literatura sobre Scrates incluye algunas obras
hostiles al mismo. El sofista Polcrates, por ejemplo,
escribi una muy famosa versin del discurso de acusa
cin de Anito justificando la ejecucin de Scrates.
28 David J. Melling
Jenofonte escribi una serie de dilogos socrticos. Al

igual que Platn, escribi una Apologa en donde se
presenta a Scrates haciendo su propia defensa en el
juicio. Escribi tambin un Banquete que, aunque carece
de la brillantez dramtica y filosfica del dilogo hom
nimo de Platn, es una obra no menos divertida, viva y
de amena lectura. Con franqueza y sin reservas escribi
las Memorables, una extensa coleccin de recuerdos,
ancdotas y conversaciones para defender a Scrates
contra las calumnias que le dirigieron. La redact para
describir y defender la manera de vivir de Scrates, y
para ensalzar y poner como ejemplo sus virtudes.
El Scrates de Jenofonte est ms a ras del suelo, es
ms palmariamente un moralista, ms acerbo en ocasio
nes que el de Platn. Hay, sin embargo, un importante
nivel de superposicin entre los dos retratos: ambas
series de dilogos nos muestran un hombre profunda
mente interesado en temas de tica y virtud; ambos nos
lo muestran empleando el mtodo de preguntas sistem
ticas para verificar la veracidad de las respuestas que su
interlocutor contesta; ambos nos lo muestran razonando
mediante analogas a partir de las destrezas de los
artesanos; ambos nos muestran a un hombre cuya
conversacin trepida intercalando una dosis de humor y
de chispa. El Scrates de Jenofonte, al igual que el
Scrates de Platn, est rodeado de amigos inteligentes e
inquietos que comparten su entusiasmo por la discusin
filosfica. Ambos le retratan como el enemigo de las
formas de gobierno irracionales y de las conductas
inmorales y estpidas tanto en la vida privada como
pblica.
Aunque en ocasiones utiliza a Scrates como portavoz
de sus propios intereses (por ejemplo, en teora militar o
en economa domstica), los dilogos socrticos de
Jenofonte son de intencionalidad bsicamente biogrfi-
ca: su propsito es presentar la vida, la conversacin, las

ideas, las creencias religiosas, las relaciones personales de
Scrates de tal manera que refuten las acusaciones que se
urdieron contra l. Algunos de los dilogos de Platn
comparten en cierta medida este propsito, y de modo
ms explcito la Apologa. Sin embargo, la mayora de los
dilogos de Platn tienen que ver con temas filosficos;
cualquier inters biogrfico en ellos es secundario. Estn
destinados al estudio. Los dilogos de Jenofonte son un
til correctivo para cualquier tentacin que podamos
tener de leer los dilogos de Platn como si fueran
documentos de las conversaciones efectivamente mante
nidas entre Scrates y los otros personajes que en ellos
desfilan; al propio tiempo sirven para confirmar la
certeza de ciertos elementos del retrato de Scrates tal y
como los encontramos en los dilogos de Platn. En
general, cuando las obras de Jenofonte confirman direc
tamente las de Platn, es razonablemente seguro seguir
los a ambos; en cambio, cuando el testimonio de los dos
autores es discrepante, no es seguro seguir a ninguno de
los dos sin el apoyo adicional del testimonio de la otra
fuente.
Platn era un filsofo. Lo cual se ha entendido
frecuentemente que implica que era un hombre que tena
su filosofa y una determinada serie de doctrinas que
mantuvo constantemente a travs de toda su vida de
trabajo. En consecuencia, su obra se lee partiendo de la
suposicin de que en su conjunto representa un nico,
inmutable y coherente cuerpo de enseanzas. Pero una
lectura as de la obra de Platn es una grosera hipersim-
plificacin. Una vez que dejamos a un lado este prejuicio
y leemos los dilogos a la luz de la evidencia con que los
estudiosos modernos han ordenado histricamente los
escritos de Platn, el autor se nos descubre como un
hombre de mente inquisitiva, abierto a nuevas influen-
30 David J. Melting
cias, presto a reconsiderar su posicin y a reconstruir la

visin teortica que haba establecido de una manera
tentativa. Platn tiene gusto para los argumentos sutiles,
y se muestra dispuesto a someter sus propios puntos de
vista a un contraste demoledor como si se tratara de su
propio oponente. Sus escritos son una parte esencial de
su actividad como filsofo: reflejan y encaman el pro
greso y el desarrollo de las ideas.
No es slo su postura filosfica la que cambia con el
paso de los aos: los dilogos muestran un cambio
evidente del modelo platnico acerca de qu es la
filosofa y qu debe ser un filsofo. Ponen de manifiesto
la aplicacin de nuevos mtodos, la explotacin de
nuevas tcnicas. No es menos cierto que determinadas
ideas fueron estables y fijas, con una permanencia ms o
menos variable durante la vida filosfica de Platn. Su
temprano conocimiento de las ideas de Herdito le hizo
ser permanentemente receloso ante cualquier intento de
fundamentar justificaciones del conocimiento basadas en
la evidencia de la experiencia sensible. El filsofo eleti-
co le imbuy la idea de buscar un fundamento eterno,
inmutable e inteligible para el conocimiento y la reali
dad. De Scrates aprendi la necesidad de someter la
pretensin de poseer la verdad a un anlisis riguroso de
preguntas. Sigui el ejemplo de Scrates en su bsqueda
de definiciones claras y coherentes para los trminos
generales, especialmente para los trminos morales. He
red de Scrates un inters particular por la naturaleza y
el fundamento de los valores morales y polticos. Tam
bin hered un respeto por los mtodos dialcticos, por
inquirir y analizar las posiciones teorticas desde su
interior, con vistas a descubrir las suposiciones en que se
basan.
El empleo de estilemas objetivos, de evidencias crono
lgicas suministradas por alusiones a acontecimientos
perfectamente fechados que aparecen en los dilogos, as

como el hecho de poseer algunas obras ajenas de
inequvoco testimonio como la afirmacin de Arist
teles en el sentido de que Las leyes son la ltima obra
escrita por Platn han permitido a los estudiosos
construir slidos argumentos para una cronologa relati
va de las obras de Platn, hasta el extremo de que la
cronologa relativa de los dilogos ya no contina siendo
motivo de controversia (aunque subsisten algunos pro
blemas de fecha concretos, en particular sobre la fecha
del Timeo).
Un sistema satisfactorio de datacin relativa no resuel
ve por s mismo todos nuestros problemas interpretati
vos. Saber si un dilogo concreto pertenece al modelo
global de la obra platnica no conlleva de manera
inmediata que Platn sostenga ningn punto de vista
concreto que all aparezca expresado, ni que suscriba
cualquiera de los argumentos que en l se usan. Incluso
si llegamos a la conclusin de que Platn est de hecho
argumentando en pro de un punto de vista concreto,
ello no significa necesariamente que ste sostenga idnti
co punto de vista en cada ocasin posterior, ni mucho
menos que la ausencia de cualquier referencia explcita a
una idea u opinin en un determinado dilogo implique
que Platn no haya sostenido ese particular punto de
vista al escribir aquel otro dilogo.
Un problema particular surge por el hecho de que no
hay an un completo acuerdo entre los especialistas a
propsito de la autenticidad de ciertas obras del corpus
platnico. Las cartas suponen un problema especial.
Algunos estudiosos las rechazan todas, y la mayora de
ellos rechazan algunas. La carta sptima, sin embargo,
tiene muchos defensores. Se trata de una obra de
extraordinario inters en el sentido de que, si ciertamen
te es genuina, constituye, en su mayor parte, una
32 David J. Melling
autobiografa de Platn. Los habituales argumentos

estilsticos son de escasa utilidad para nosotros a la hora
de determinar los-derechos que tienen las cartas a ser
consideradas genuinos escritos de Platn. Se diferencian
tanto de los dilogos por su forma, su estructura y sus
modos, que se hace difcil usar las comparaciones estils
ticas como argumentos definitivos. Cuando menos, pare
ce razonable aceptar bsicamente la descripcin general
del orden de los acontecimientos de la vida de Platn
segn aparecen descritos en la Carta sptima como punto
de partida para construir su biografa, pues aun en el
caso de que la carta fuera una falsificacin, lo es
claramente desde poca muy antigua, y tiene pocos visos
de ser plausible el hecho de que el panorama que nos
describe no sea verdico.
No hay un completo acuerdo sobre la autenticidad de
los dos dilogos que llevan el nombre del sofista Hipias.
Los estudiosos modernos estn empezando a aceptarlos
como genuinos, aunque subsisten algunas dudas funda
mentales.
Adems de por los dilogos en s mismos, tenemos
testimonios sobre la naturaleza de los puntos de vista
filosficos de Platn a partir de otros autores, en especial
de Aristteles. En algunos casos nuestras fuentes decla
ran expresamente que Platn ha defendido posiciones
sobre las que no encontramos testimonios en los dilo
gos. Si hemos de dar crdito a los testimonios externos
y cuando es el caso de Aristteles parece razonable
hacerlo, surge la cuestin de cmo reconciliamos el
testimonio de lo que se dice ensearon las doctrinas no
documentadas de Platn con el testimonio de su activi
dad filosfica segn nos la presentan sus obras publi
cadas.
Es obvio que la actividad filosfica de Platn no se
limit a escribir y publicar sus dilogos. Era un eminen-
te maestro, y en sus prcticas como tal debi de tratar de

modo inevitable ideas y argumentos que encontraron
escaso o nulo reflejo en sus obras publicadas. No resulta,
por lo dems, imposible que Platn creyera que algunos
de sus resultados filosficos deban ser tratados con una
cierta reserva. Un filsofo moderno encontrara proba
blemente inapropiada una postura as, e incluso censura
ble, pero casi con toda seguridad fue ste el punto de
vista de la escuela de los pitagricos, quienes ejercieron
una inuencia considerable en el desarrollo de Platn.
Interpretar a Platn nos involucra en un viaje a travs
del tiempo: sera estpido suponer que por el hecho de
ser Platn un filsofo sus principales intereses intelectua
les hubieran de ser necesariamente los de un filsofo de
nuestra poca. La Atenas del siglo IV le presentaba un
tipo de problemas completamente distintos de los que
configuran la conversacin de una Sala de Juntas de
Oxford en el siglo XX. Platn era un maestro y el
director de una institucin acadmica; pero la Academia,
aunque en ciertos aspectos puede considerarse como la
primera Universidad de Europa, era una institucin de
carcter muy diferente al de cualquiera de nuestra
sociedad contempornea.
Es probable que un filsofo de nuestros das se
acercase a la obra de Platn buscando sutiles argumentos
analticos, intuiciones lgicas, ejemplos de anlisis con
ceptuales y soluciones a las inferencias de determinados
usos lingsticos para examinar la pretensin de poseer
la verdad de ciertas teoras y de su comprobacin de
consistencia y coherencia interna y mutua, para discutir
los fundamentos ltimos de la justificacin del conoci
miento y la aplicacin de los resultados de tal discusin a
los casos particulares. El lector que acuda con tales
expectativas no quedar defraudado. Los escritos de
Platn son ricos en ejemplos de este tipo de trabajo
34 David J. Melling
filosfico, y algunos de ellos son de una extraa origina

lidad y complejidad. Sin embargo, hay muchas ms cosas
de las que un lector moderno esperara encontrar en un
trabajo de filosofa. Por ejemplo, hay pasajes que no
presentan argumentos, sino mitos, relatos que descansan
en la autoridad de sacerdotes, de sacerdotisas o de sabios
que presentan ideas para las que no se brindan ningn
tipo de prueba ms adelante, aunque parecen ser de gran
importancia para el desarrollo del argumento en deter
minados dilogos. Hay tambin elaborados pasajes de
parodia literaria, argumentos complejos y claramente
falaces, cuya falsedad desfila ante nosotros sin mayores
comentarios. Hay ocasiones en las que Platn parece
dedicar un esfuerzo considerable a echar abajo una
construccin intelectual cuya creacin le ha llevado,
unos minutos antes, grandes esfuerzos. Hay obras y
secciones de obras caracterizadas por un cierto colorido
mstico, pasajes que los neoplatnicos y los primitivos
cristianos usaban por igual como base para sus sistemas
de enseanza espiritual. Hay largos pasajes especulativos
de teora poltica, social, econmica y educativa que un
filsofo moderno de tradicin analtica interpretara que
no tienen virtualmente nada que ver con la filosofa,
pero que para Platn en cambio eran de importancia tan
capital para lo que l pensaba que debe ser la labor de un
filsofo, que llen de ellas su ltima obra, Las Uyts, y
constituyeron su testamento intelectual.
Platn ejerci la filosofa durante una poca en la que
las diversas actividades intelectuales que la historia se ha
encargado de separar en disciplinas acadmicas diferen
tes por su objeto, contenido y mtodos an no se
hallaban en general separadas y articuladas. Los concep
tos fundamentales que l trata, y las diferencias de que
dispone en su propia cultura para servirse de ellas,
representan un estadio en la historia de las ideas caracte-
rizado por un nivel mucho ms alto de plasticidad

conceptual que aqul al que est acostumbrado un lector
moderno. Al traducir a Platn, uno se enfrenta frecuen
temente con una embarazosa eleccin de trminos, cada
uno de los cuales caza algo, y ninguno de los cuales lo
caza todo, del significado de una palabra griega concreta
de las que usa.
Resulta posible una aproximacin a Platn desde el
punto de vista de nuestras preocupaciones e intereses
filosficos contemporneos, y al actuar as, nos embarca
mos en interesantes y tiles discusiones exegticas sobre
sus obras. Desgraciadamente, por ese tipo de acerca
miento uno paga el precio de perder al autntico Platn:
lo que uno hace es sustituir el Platn histrico (con sus a
veces extraas e incmodas inquietudes) por una aspti
ca y ahistrica figura que encajara mejor en un Departa
mento Universitario de nuestros das que el autor de Las
leyes.
3. Primeros dilogos: el baques
En este capitulo vamos a pasar revista a la forma, el

contenido y las preocupaciones filosficas del Platn de
los primeros dilogos mediante el examen del Laques.
El Laques es uno de los dilogos ms accesibles de su
primera poca. Es un tpico ejemplo de conversacin
natural y llena de vida en la que Scrates participa en
una discusin entre los dos famosos estrategas Nicias y
Laques y sus amigos Lisimaco y Melesas, que se han
acercado a los dos estrategas para preguntarles su
opinin acerca de la educacin de sus hijos, todava
jvenes. Laques sugiere que deben preguntar su opi
nin a Scrates, ya que es un hombre de su mismo
demo, tiene un inters ms que notable por todo lo
relativo a las actividades y estudios ms apropiados
para los jvenes, y es adems un hombre de cuyo valor
puede dar fe Laques por experiencia personal. Nicias se
adhiere a esta sugerencia, afirmando que en Scrates
encontr un buen maestro de msica para su hijo. Se
36
acepta la sugerencia, y comienza el serio debate de este

dilogo.
Lisimaco pregunta a Scrates si a l le parece que los
jvenes deben instruirse en los combates provistos de
armaduras. A invitacin de Scrates, Nicias ofrece pri
mero su punta de vista: se trata de una actividad buena y
saludable, apropiada en particular para los ciudadanos
libres, y til como preparacin para la batalla; les
proporcionar un inters por aprender a dirigir las
tropas, y por tanto por el generalato; el conocimiento
del combate con armaduras los har ms valientes en la
guerra.
Laques muestra su disconformidad. Si realmente
fuera una hazaa y no algo trivial e indigno, sin duda
merecera la pena su estudio. Sin embargo, l duda del
valor que pueda tener el entrenarse en un combate con
armaduras, ya que los profesores de artes marciales,
que son los que se especializan en esta forma de
entrenamiento, sobresalen por su aversin a Esparta,
la ciudad en la que con ms avidez se cultivan las artes
de la guerra.
El nico experto a quien de hecho ha visto Laques
combatir en un combate autntico, un hombre llamado
Estesilao, participaba en un combate a bordo de un
barco manejando una lanza escita, un arma de limpio filo
inventada por l mismo, y acab enmaraado de manera
ignominiosa en las jarcias con esta arma tan peculiar.
Ante todo, disiente de los puntos de vista de Nicias,
basndose en que si la persona que recibe instruccin
sobre combates armados era de por s un cobarde, con
ello no se le har ms que un temerario, mientras que si
era un valiente, quedar convertido en un objeto de
envidia y las dems personas estarn acechando conti
nuamente sus ms nimios fallos.
Lisimaco pide ahora a Scrates (184 d) que decida
38 David J. Melling
entre los dos consejos opuestos: Nos gustarla orte,

Scrates, dijo, para saber por quin votas.
(Cmo, Lismacol pregunta Scrates Vas a
seguir el voto de la mayora?
Qu otra cosa podra hacer?
Y t, Melesias, haras t tambin eso? Suponga
mos que ests pidiendo un consejo sobre la clase de
ejercicios que tu hijo debe llevar a cabo como prepara
cin para una competicin; aceptaras las sugerencias de
la mayora de nosotros o la de aquella persona que fuera
la que se haba entrenado y haba practicado con un
buen preparador?
Melesias opta, como es natural, por ste ltimo.
La pregunta que Scrates formula a Lismaco y
Melesias vuelve a aparecer en diversas formas a lo largo
del dilogo. Scrates opone continuamente la postura
razonable de confiarse al conocimiento del experto
frente a la costumbre irracional de seguir a la mayora.
El juicio correcto afirma se basa en el conoci
miento, no en el nmero. Para Scrates, la pregunta no
se plantea en los trminos de quin puede controlar el
voto de la mayora, sino quin de nosotros es un
experto destacado en el asunto que se discute?
Ahora el problema radica en determinar exactamente
qu clase de experto estamos buscando con vistas a
proporcionar a Lismaco y Melesias el consejo que
buscan:
Bien, Scrates dijo Nicias, estamos hablando
sobre combates armados y sobre si los jvenes deben
recibir instruccin en ellos.
Ciertamente, Nicias, pero supon que alguien est
considerando si un determinado medicamento es o no
un ungento apropiado para los ojos: el objeto de esa
deliberacin ser el medicamento o sern los ojos?
Los ojos.
Y si alguien est considerando si un caballo debe o

no debe ser embridado, y cundo en caso de que sea que
s, ser el caballo sobre lo que uno estar pensando y no
sobre las bridas?
S.
En una palabra, pues, cuando alguien est pensan
do en una cosa por causa de otra, por la que realmente se
preocupa es por la que en su mente es el fin, ms que por
los medios de conseguirla.
En el caso presente, lo que realmente se discute es lo
que Platn llama el alma, y lo que probablemente en este
caso nosotros llamaramos el carcter o la personalidad
del joven. Los padres de los chicos necesitan encontrar
un experto en terapia de almas, en la formacin del
carcter, si es que quieren recibir un buen consejo.
La maniobra ejecutada por Scrates ha trasladado la
discusin desde su foco original sobre si merece o no la
pena recibir instruccin en combates armados a un
asunto totalmente distinto: dnde debemos encontrar
expertos en la formacin del carcter? Ejecuta esa
mutacin insistiendo en que la discusin trata sobre los
fines, no slo sobre sus medios. Antes de que podamos
dar una respuesta que merezca la pena a las preguntas
planteadas sobre el valor formativo de la instruccin en
combates armados, necesitamos saber cul es nuestro
propsito al educar a la juventud. Insiste en que hay que
basar la pregunta original que se discuta en otra
pregunta ms fundamental, cuya respuesta proporciona
r la racionalidad necesaria para que merezca la pena la
consideracin de la pregunta original. Empezamos con
una pregunta sobre los combates armados, y para dar
una contestacin nos vemos tentados a acudir a un
experto en artes marciales; ahora nos enfrentamos a una
pregunta ms profunda sobre los objetivos de la educa
cin, sobre los fines de la formacin del carcter, y
40 David J. Melling
necesitamos una clase de experto completamente distinta

que venga en nuestra ayuda: no slo un experto en
mtodos educativos, sino ms bien alguien que combine
esa experiencia con el conocimiento de los objetivos
ltimos que la educacin debera servir. Necesitamos un
experto en mtodos educativos que sea tambin un
experto en valores humanos.
En la Atenas de Platn exista, sin duda, una clase de
hombres que se autoproclamaban expertos en tal tipo de
educacin. Los sofistas se proclamaban maestros de
virtud, inculcadores de excelencia. Prometan hacer
mejores a sus alumnos, a fin de convertirlos en mejores
personas de lo que antes eran. Como vetemos con toda
claridad cuando consideremos el Gorgias y el Protgoras,
Platn trataba con desprecio las pretensiones educativas
de los sofistas, y con el paso del tiempo ese desprecio fue
en aumento. Pero l segua fascinado por el problema
filosfico que la promesa de aqullos suscit: puede
ensearse la virtud? Qu clase de enseanzas hacen
mejor a una persona? Quin es experto en virtud?
Quin posee el conocimiento que se precisa para en
sear a los dems a sobresalir como seres humanos?
Cmo puede adquirirse tal conocimiento?
Bien, Laques dijo Scrates (190 b.), ahora
estos dos nos estn probablemente invitando a que
consideremos de qu manera puede impartirse la virtud
a sus hijos, y gracias a ello mejoren su personalidad.
Para que ello sea posible, como ha sealado Scrates,
es necesario saber qu es la virtud. Sugiere que la
investigacin sobre la naturaleza de la virtud debera
empezar por una de sus partes, por el valor, ya que as
ser ms fcil que intentar investigar la virtud en su
conjunto como un todo. Adems, el valor es la parte de
la virtud que se supone que desarrollar en mayor grado
la prctica de los combates armados.
Lo que Scrates est diciendo implica, por supuesto,

que la virtud es un todo del cual el valor es una parte.
No es correcto asumir que Platn est usando esta
formulacin como algo ms que una mera propuesta de
trabajo dentro del contexto de un argumento particular.
La naturaleza de la discusin en el Laques es por s
misma evidencia suficiente de que Platn tiene una
compleja conciencia del problema que supone poner en
conexin algunos conceptos individuales de virtud,
como el valor y la prudencia, con el concepto de virtud
como tal. Las distinciones de que dispone un filsofo
moderno entre ser miembro de una clase, ser un sub
conjunto de un conjunto, ser una parte del todo y ser el
sujeto del que se predica un predicado, no haban sido
an formuladas en tiempos de Platn. El empleo lings
tico que l hace de las relaciones entre parte/todo no
deben ser, pues, interpretadas como signo de tal distin
cin, a menos que haya alguna indicacin clara de que es
ello lo que Platn pretenda. El debate sobre la naturale
za de la virtud, y sobre la naturaleza de una virtud en
particular, el valor, que constituye la esencia del Laques,
suscita la cuestin de la naturaleza de la relacin de una
virtud con otra y de la relacin entre las virtudes
individuales y la propia virtud.
Scrates pide ahora una definicin del valor. |Por el
cielo, eso no es difcil, Scrates! dice Laques, un
hombre que est decidido a mantenerse en su puesto, se
planta frente al enemigo y no emprende la huida, seria
sin duda un hombre valeroso. Esto, como seala
Scrates, no nos valdr; se trata de un ejemplo, no de
una definicin. Lo que l pide no es un ejemplo de valor,
sino una definicin de lo que es el valor en cualquier
ejemplo posible. Brinda un modelo del tipo de defini
cin que est buscando. Ejemplifica con la rapidez, y
seala una serie de ejemplos de ella. Luego prosigue:
42 David J. Melling
Supongamos que alguien me pregunta, Scrates, qu

es aquello que t denominas rapidez en cualquier ejem
plo? Yo contestara que lo que llamo rapidez, sea al
correr, al hablar, o en cualquier otro caso, es la capaci
dad de hacer mucho de algo en poco tiempo. Este
modelo de definicin indica qu clase de frmula est
buscando Scrates como definicin del valor: est bus
cando una frmula que especifique la naturaleza del
valor, que nos diga qu es esencialmente el valor en si
mismo y en cada ejemplo en que apliquemos el trmino
valor a algo.
Por doquier se hace a Scrates formular en los
primeros dilogos otras preguntas similares inquiriendo
cul es el eidos, la forma, figura o modelo de algo. En el
Entifrn, por ejemplo, cuando Scrates va de camino al
juicio sostiene una ltima conversacin con Eutifrn, un
experto profesional de la religin, y le pregunta sobre la
naturaleza de la piedad, formulando la pregunta as (6 d):
Te recuerdo, pues, que no es eso lo que te he pregunta
do que me informes sobre uno o dos casos de piedad,
de entre los muchos posibles, sino ms bien sobre cul
es la autntica forma (eidos) de acuerdo con la cual
cualquier persona piadosa es piadosa...
Laques ofrece una definicin del valor: Entiendo que
el valor es una suerte de firmeza de espritu, si es que
tengo que referirme a una caracterstica comn a todos
los casos.
Ahora Scrates examina la definicin dada por Laques
hacindole algunas preguntas. La tcnica que emplea es
una adaptacin dialogada de la tcnica del debate que
usaban los sofistas. Estos desarrollaron una forma de
certamen verbal por medio de preguntas en el que un
interlocutor propona una tesis y su oponente buscaba
reducirle a un estado de contradiccin o al silencio a
base de preguntas sistemticamente planteadas. La tcni-
ca bien pudo haberse desarrollado a partir de un rasgo

peculiar del procedimiento legal ateniense, en donde se
permita a un litigante someter a su oponente a un
torbellino de preguntas, a las que se esperaba respondie
ra con un simple s/no. Los sofistas elaboraron una
versin altamente estilizada de estas sesiones de pregun
tas-respuestas, y presentaban autnticas batallas verbales
con un tiempo limitado y un rbitro. Tales batallas
verbales, aunque podan degenerar en los ms inspidos
y ftiles ejercicios de gimnasia verbal, basados en siste
mticos equvocos, cuando eran disputados por expertos
combatientes dispuestos a echar por tierra los mritos de
una tesis que tuviera cierto inters intrnseco proporcio
naban una exhibicin impresionante de las habilidades
del interlocutor que participaba en el debate. Scrates se
percat de que proponer preguntas de modo sistemtico
a una proposicin poda emplearse para comprobar la
coherencia de sta; si las series de preguntas pueden
llevar al que defiende la proposicin que se discute a
inferir de ella conclusiones contradictorias, entonces, si
las inferencias son vlidas, la proposicin resulta refuta
da. En manos de Scrates el mtodo de preguntas y
respuestas obtuvo un poder especial, ya que l era muy
cuidadoso en conducir todo el argumento sobre las bases
de una postura en su mayor parte aceptada por su
interlocutor. La consecuencia de ello es que cuando la
postura del interlocutor resulta finalmente refutada, ste
experimenta una sensacin real de confusin, y no slo
de resentimiento ante la inteligencia de su interlocutor.
Laques ha definido el valor como firmeza. Scrates
suscita una disputa sobre si todos los casos de firmeza
son un ejemplo de valor.
Puedo estar seguro, Laques, de que sostendras
que el valor es una cosa buena?
Entre las mejores, con toda seguridad.
44 David J. Melling
Y la firmeza combinada con la inteligencia es algo

bueno y que est bien?
Ciertamente.
Pero, y si se la combina con la estupidez? No
habr de ser algo malo y perjudicial?
S.
Y ests dispuesto a llamar mala y perjudicial a una
cosa que es buena?
No, Scrates, eso no estara bien.
Entonces, no admitirs que esa clase de firmeza sea
valor, ya que el valor es una cosa buena, y eso no lo es?
Tienes razn.
El valor y la firmeza no pueden ser idnticos, ya que
el valor es siempre algo bueno, mientras que la firmeza,
no. La firmeza o persistencia es una capacidad ticamen
te neutra, y el valor es una virtud, aunque podamos
confundir ambas con facilidad.
La refutacin gira en tomo a una ley lgica, que aun
no formulada en tiempos de Platn, se presupona en
muchos de los argumentos del dilogo: si A es lgica
mente idntico a B, cualquier cosa que sea verdad
aplicado a A es verdad en B, y cualquier cosa que sea
verdad en B es verdad en A. La demostracin de que
algo que es verdad en A, no lo es en B, es una prueba de
que A no es idntico a B.
Tras haber refutado la sugerencia de Laques de que el
valor es firmeza, Scrates infiere del argumento que
acaba de construir que Laques preferiria ahora afirmar
que el valor es firmeza sabia. Laques asiente. Inmediata
mente Scrates echa por tierra esa definicin sealando a
su vez las muy variadas actividades a propsito de las
cuales uno puede ser sabiamente firme, y pregunta a
Laques si l acepta cada una de ellas como un acto de
valor. Como dichas actividades incluyen cosas tales
como ser sabiamente firme en los asuntos financieros
propios o, en el caso de un doctor, en rechazar la

peticin de comida o bebida que le hiciera un enfermo si
le pudiera resultar perjudicial, Laques se ve constreido
a admitir que no todo acto de sabia firmeza es un acto de
valor.
A continuacin, Scrates pregunta a Laques a quin
de estos dos hombres considerara ms valiente: a uno
que en la batalla combate con firmeza, calculando
sabiamente que a su alrededor tiene a otros compaeros
prestos a ayudarle y que las fuerzas que le hacen frente a
l son ms escasas y dbiles que las propias y que
adems cuenta a su favor con una posicin de ventaja,
o al hombre que en el campo enemigo se opone
firmemente a l.
Al oponente, dira yo, Scrates.
Pero no es la firmeza de este hombre menos sabia
que la del otro?
Tienes razn.
Y en un enfrentamiento de caballera, dirs que un
jinete experto y que observa un comportamiento firme,
demuestra menos valor que aquel otro que no tiene
conocimiento de caballera?
Creo que lo dira.
Y en el caso de un hombre que conoce el manejo
de la honda o del arco o de cualquier otra arma, y que
observa un comportamiento de firmeza?
Sin duda.
Y en el caso del que desciende a un pozo o salta al
agua hacindolo con firmeza, o ejecuta cualquier otra
accin similar, y en el caso de quien es inexperto en estas
cosas, no me dirs que ste ha demostrado mayor valor
que el experto que hizo lo mismo?
Qu otra cosa podra uno decir?
Nada, si dijera lo que est pensando.
Bien, eso es lo que yo pienso.
46 David J. Mdling
Pero las gentes que se entregan a s mismas al azar

en tales casos, demostrando firmeza al actuar as, son
unos estpidos en comparacin con quienes poseen la
adecuada preparacin para esa tarea.
Obviamente.
Pero hace un momento, al hablar de la estupidez,
la temeridad y la firmeza nos parecieron que eran algo
bajo y vergonzoso?
Ciertamente.
En cambio reconocamos que el valor era algo
bueno?
Por completo. *
En cambio, ahora, por el contrario, estamos dicien
do que una cosa baja, la firmeza estpida, es valor.
As parece.
Y te parece que es correcto que digamos eso?
Los dioses no lo quieran, Scrates! Sin duda, no es
correcto.
Laques se encuentra anonadado. Su intento de definir
el valor ha fracasado en un absurdo. Como dice Scra
tes, sus palabras y sus actos son discordantes; sus actos
demuestran que ambos comparten algo de valor, pero la
discusin no ha conseguido precisar en qu consiste.
Nos enfrentamos a una paradoja: Laques y Scrates son
ambos hombres de una probada valenta, sea cual fuera
la clase de valor que posean, pero se muestran incapaces
de decidir qu es ello.
Scrates sugiere proseguir su investigacin sobre la
firmeza. Laques est entusiasmado con la idea de prose
guir, pues se siente irritado ante su fracaso por manifes
tar sus pensamientos: Me parece intuir de alguna
manera qu es el valor, pero cuando intento expresarlo
en palabras, se me escapa. Laques se halla en una aporta,
desconcertado. Por una parte, la contradiccin consigo
mismo a la que le han llevado las preguntas de Scrates
han suscitado su inters pero, por otra, le han dejado

completamente confuso. Para Platn es ste un estado
muy saludable. Antes de la conversacin que acaba de
mantenerse, Laques se hallaba, sin duda, en ese estado de
confianza y de ignorancia no diagnosticada que pasa por
ser sentido comn; ahora al menos ha conseguido que se
le revele su ignorancia. Se ha creado el espacio mental
que es el requisito previo a cualquier aprendizaje: las
suposiciones que Laques tenia de lo que era el valor, y
que no haban sido puestas a prueba, ya lo han sido a
partir de este momento; ha hallado que eran inconsisten
tes y se las ha dejado de lado, dado que Laques se
muestra como una persona bsicamente razonable. Aho
ra ha descubierto que no sabe nada de lo que supona
saber; se encuentra al mismo tiempo irritado y fascinado
por el descubrimiento, adems de motivado por el deseo
de solventar el problema de encontrar una definicin
correcta del valor.
Scrates invita ahora a Nicias a que se incorpore a la
discusin. A juzgar por la conversacin, es evidente que
Nicias est familiarizado no slo con el mtodo socrti
co, sino con sus ideas filosficas:
He estado pensando por un momento, Scrates,
que no ests definiendo de una manera correcta el valor.
He odo hablar de ti cosas excelentes, y sin embargo,
ahora no te comportas asi.
Y qu es ello, Nicias?
He odo muchas veces decir que t afirmas que un
hombre es bueno en aquello respecto de lo cual es sabio,
y malo en aquello de lo que es ignorante.
La referencia a que alude Nicias en su cita representa
un aspecto de la bien conocida aunque paradjica
creencia socrtica de que la virtud es conocimiento. La
idea bsica que en ello subyace puede ser la de que la
virtud es excelencia, y de que para sobresalir necesitamos
48 David J. Mcllng
ser capaces de hacer las cosas excepcionalmente bien, y

que para hacer algo bien necesitamos conocimiento y
dominio de la materia. La sugerencia de que hay un
fuerte elemento cognitivo en la virtud, y de modo
especial en la virtud moral o cvica, representa una
sorpresa para muchos lectores modernos de Platn
quienes, con frecuencia, asumen que la virtud es un
asunto relativo a la intencin, las actitudes o el senti
miento. Tales lectores encuentran que la persistente
creencia de Platn en que la virtud es conocimiento
resulta algo absolutamente extrao, y que su paradjica
defensa de que nadie acta mal con plena conciencia y
voluntariamente resulta tambin perversa y absurda.
Para Scrates, cualquier vicio es en esencia un error, y
toda mala accin es una equivocacin. Ello no significa
que considere a la ligera las malas acciones; por el
contrario, se debe a que comparte con Platn un
apasionado inters por la educacin.
Lo que quiero decir, Laques, es que el valor es el
conocimiento de lo que hay que temer y de lo que nos
inspira confianza, tanto en la guerra como en cualquier
otra situacin.
Laques no se aviene a aceptar la definicin de Nicias,
ya que le parece que es confundir el valor con la
inteligencia, cosas que l considera claramente distintas.
Pero eso es lo que Nicias est expresamente negando,
dice Scrates.
Sin duda afirma Laques, y lo que hace es decir
tonteras.
Bueno, djale que ensee eso, no lo maltrates.
A mi me parece, Scrates, que Laques busca que yo
d la impresin de estar diciendo cosas que no tienen
sentido, ya que es eso exactamente lo que acaba de
ocurrirle a l.
Tienes razn, Nicias, y ahora me dispongo a
demostrrtelo. Ests diciendo algo que no tiene sentido.

Por ejemplo, en el caso de la enfermedad, no es el
doctor quien sabe qu es lo que debemos temer? O
acaso crees que es el hombre de valor quien lo sabe? O
es que llamas a un doctor hombre de valor?
La opinin de Laques parece correcta. Si el valor es
algo idntico al conocimiento de aquello a lo que hay
que tener miedo y de aquello que inspira confianza,
entonces el conocimiento que tiene un doctor de lo que
debemos temer en caso de estar enfermos, deber ser un
ejemplo de valor. Nielas responde diciendo que hay que
hacer una distincin entre el conocimiento tcnico mdi
co que el doctor sin duda posee, y otros tipos de
conocimiento.
Crees, Laques, que l sabr qu es lo que un
hombre deber temer ms: si recobrar la salud o perma
necer enfermo? Imaginas que es eso lo que un doctor
sabe, Laques? No se tratar ms bien de que para
muchos hombres ser mejor no recuperarse nunca de su
enfermedad? Dime: es siempre mejor seguir viviendo
que morir? No es a menudo mejor morir?
Sin duda, al menos bajo mi punto de vista.
Y crees que habrn de temer las mismas cosas
aquellos para quienes es mejor morir que aquellos otros
para quienes lo mejor es seguir vivos?
No, no lo creo.
Y crees t que un doctor posee esa clase de
conocimiento, o cualquier otro experto que no sea
aquella persona que sabe qu es lo que hay que temer y
qu no? Precisamente ste es el hombre al que yo llamo
valiente.
Laques rechaza el argumento. Parece que eso le
llevara a considerar valientes a adivinas y adivinos, en
tanto que es gente que pretende poseer el conocimiento
del futuro que le permitir a uno determinar qu cosa
50 David J. Melling
debe o no temer en una situacin concreta. Nicias replica

que una adivina podr conocer lo que vaya a suceder en
el futuro, pero que ello no es bastante; necesitara saber,
adems, si lo que prev son cosas que debemos aceptar o
rechazar. Laques se burla de toda la argumentacin que
lleva a cabo Nicias, en tanto que Nicias est enmascaran
do su propio desconcierto tras unas palabras carentes de
sentido: En un tribunal de justicia tal vez esto sirviera
para algo, pero en una reunin como sta, a qu viene
el intil engalanamiento de uno mismo con esta vacua
verborrea?
El lector se quedar acaso con la sospecha de que en la
postura de Nicias hay algo ms de lo que Laques o
Scrates estn dispuestos a admitir. El propio Scrates
retoma ahora la discusin, apuntando una de las conse
cuencias ms extraas de la argumentacin de Nicias. Si
el valor es una forma de conocimiento o saber, entonces
resulta inapropiado llamar a un animal valiente. Nicias
acepta la objecin; est dispuesto a decir que un animal,
o para el caso tambin un nio, es atrevido, audaz o
temerario, pero en tanto que obran sin previsin, no los
podr llamar valientes.
La fcil disposicin de Nicias para aceptar este detalle
hace que por su parte Scrates d muestras de una cierta
naivtli. Defender su definicin a costa del uso que
comnmente se hace del trmino es un precio muy caro.
Si la definicin slo puede sostenerse a expensas de
alterar el uso de la palabra definida, se deriva de ello que
la palabra que se ha definido no es idntica a la palabra
sometida originariamente a discusin. La nueva defini
cin es provisional y condicionada: no descubre la razn
del uso preexistente de la palabra, sino que propone una
nueva modalidad de empleo. Se trata de un problema
con el que tendr que encararse el propio Scrates, ya
que si insiste en afirmar que la virtud es conocimiento,
tampoco podr atribuir a un animal ninguna cosa que

nosotros consideremos una virtud, a menos que nos
admita que el animal posee el conocimiento que, en
ltima instancia, es la virtud.
A continuacin, Scrates desarrolla la argumentacin
de Nicias en una nueva direccin. Recuerda a los
generales que ellos empezaron separando al valor como
una parte de la virtud, al igual que existan otras partes:
la justicia, la sopbrosynt, etc. (sophrosynt es un trmino de
difcil traduccin, significa autocontrol, equilibrio, tem
planza, moderacin en la propia conducta; prudencia,
reflexin y discrecin en la actitud mental de uno
mismo.) Todo ello en conjunto constituye la virtud. El
valor, a la luz de la argumentacin de Nicias, seria el
conocimiento de lo que infunde miedo y de lo que
inspira confianza. Lo cual no puede ser slo conocimien
to del futuro: tiene que ser tambin conocimiento del
pasado y del presente. En fin, tiene que ser un conoci
miento de lo bueno y de lo malo. Pero la persona que
posee el conocimiento de lo bueno y de lo malo no slo
posee el tipo de conocimiento que Nicias ha identificado
con el valor; esa persona poseer, de acuerdo con la lnea
argumentativa aqu seguida, la virtud en su totalidad, y
no slo una de sus partes.
La argumentacin resulta razonable, ya que no parece
que haya manera de juzgar si el resultado de una
determinada situacin es o no deseable, a menos que
poseamos el conocimiento de la naturaleza de los valores
que deban ser sopesados frente a cada uno de los dems
para tomar esa decisin. Uno necesita conocer cules son
los valores para poder llevar a cabo de manera racional
juicios de valor.
Llegados a este punto, est claro que el intento de
definir el valor ha fracasado. La conversacin est
abocada a terminar. Laques y Nicias estn dispuestos a
52 David J. Mdling
confiar la educacin de sus hijos a Scrates. Este, sin

embargo, se apresura a sealar (201 b), que en ningn
momento a lo largo de la conversacin ha dado muestras
de poseer ningn conocimiento que no poseyeran los
dos generales: No nos preocupemos por lo que la
gente pueda decir, antes bien prosigamos juntos con la
educacin de nuestros jvenes y la nuestra propial La
discusin sobre el valor en el Laques se enmarca en el
contexto de una investigacin sobre cmo hay que
educar a la juventud. En la Atenas de tiempos de Platn
exista un modelo de educacin para los hijos de las
clases altas. Aprendan prcticas de lectura y escritura,
as como un slido conocimiento de los poetas ms
famosos, de msica, y ejercicios atlticos j gimnsticos.
Un joven educado deba ser un interlocutor competente,
deba desenvolverse con soltura en sociedad, exhibir las
virtudes adecuadas a su posicin, conocer sus obligacio
nes como miembro de su familia, como miembro de su
sociedad, y en tanto que ciudadano; tambin deba
poseer un buen conocimiento de Homero y de los
poetas, saber apreciar y ejecutar con competencia la
msica, asi como mantener su cuerpo en buenas condi
ciones fsicas gracias a un programa bien diseado de
ejercicios fsicos. Al irse haciendo mayor, deba asistir
asiduamente a clases con profesores especializados para
estudiar matemticas, filosofa, retrica y un conjunto de
otras disciplinas especializadas, entre ellas algunos aspec
tos de las artes marciales como, por ejemplo, vemos en
el Laques.
Platn dedic un buen repertorio de sus dilogos
contra la pretensin de quienes se proponan a s mismos
como educadores, en especial contra quienes pretendan
ensear la virtud. Compartia demasiados puntos de vista
con la filosofa de Scrates para no percatarse de que un
sistema educativo inadecuado o, lo que es an peor, uno
que inculcaba de hecho el error, contribua a debilitar la

moral e incluso a pervertirla.
En el dilogo ln Scrates interroga a un rapsoda, un
recitador y narrador profesional de Homero, que asegu
ra que la obra de Homero le provee de un amplio bagaje
de conocimientos de diversa ndole, desde las tcnicas
agrcolas a las prcticas de estrategia militar. Scrates le
demuestra palmariamente, aunque de manera que no
resulte ofensivo, que las pretensiones intelectuales del
rapsoda son una pura vacuidad. La poesa de Homero
no es un libro bsico de conocimiento enciclopdico. El
poeta no es tanto un artista, un hombre de conocimiento
y destrezas, como un hombre inspirado, un poseso. El
crtico no es un experto en los temas que trata el poeta, a
menos que se haya dedicado de hecho a estudiarlos.
Homero es un poeta inspirado para escribir descripcio
nes de batallas: el hecho de que un rapsoda pueda recitar
y contar esos pasajes blicos no le transforma a su vez en
estratega o en experto tctico, ni mucho menos hace de
l un hombre valeroso. Las pretensiones de los poetas,
rapsodas, y recitadores de poesa por poseer un conoci
miento o parecer potenciales educadores quedan desacre
ditadas.
El Gorgias descalifica las pretensiones del rhetor, el
orador profesional y maestro de oratoria por ensear la
virtud. La retrica, argumenta Scrates, no es un arte,
ciencia o habilidad, sino un mero truco. Al igual que la
diettica es la ciencia o arte de la nutricin, la cocina es el
truco de preparar los alimentos para estimular el paladar.
La retrica es un simple truco para disponer las palabras
de manera que estimulen el paladar intelectual de un
auditorio. Este dilogo apunta de manera directa al
rhetor Iscrates, que abri una escuela de filosofa en
tomo al 388 a. C. para ensear las artes de la retrica
fundndose en los valores ms tradicionales y en los
54 David J. Melling
ejemplos de los grandes hombres del pasado. Pensaba

que ese tipo de educacin era muy apropiada para las
necesidades de la vida pblica. Para Platn eso no
parecera sino el empaparse de un conjunto de prejuicios
y opiniones no contrastadas en combinacin con un
adiestramiento en el arte del discurso, todo lo cual
equivalia a ser, en ausencia de un correcto fundamento
educativo, un arma poderosa en manos de unos irres
ponsables.
El Protgoras, el Hipias menor y, de manera ms
significativa, el Eutidemo, suponen un reto a las preten
siones de los sofistas por ensear la virtud. l reto
alcanza un serio nivel intelectual en el Protgoras, en
donde el propio sofista aparece retratado como una
personalidad de fuerte carcter y mritos intelectuales
por cuestionable que sea su pretensin de ensear la
virtud. El Eutidemo pone de manifiesto los horrendos
resultados a los que puede conducir la educacin de los
sofistas. Eutidemo y Dionisiodoro se han sometido a un
completo entrenamiento en la tcnica del Combate-Ver
bal: en el dilogo ejecutan una serie de escarceos e
intercambios destinados a reducir a su interlocutor a un
silencio desconcertante: se le ofrecen otras posturas
alternativas, y cuando las toma, se le vuelve a refutar.
No hay inters por la verdad, no hay intuicin filosfica,
no hay seriedad moral, no hay nada que no sea una serie
de trucos verbales bien ensayados.
Un breve ejemplo del Eutidemo (283 c) ilustrar la
naturaleza y calidad de los argumentos que emplean los
contrincantes profesionales. Scrates vuelve a contar lo
que Dionisiodoro le pregunt a l acerca de lo que
queria para el joven Clinias:
Bien dijo, estis diciendo que queris que se
haga sabio?
Totalmente cierto.
Y en el momento presente continu es sabio

Clinias o no?
El dice que no, al menos por ahora; y no es un
fanfarrn!
Y vosotros queris que l se haga sabio, no que sea
un ignorante?
Nos declaramos de acuerdo.
Bien, entonces deseis que sea lo que no es ahora, y
que no siga siendo lo que ahora es.
Al or esto me qued anonadado. Y l se aprovech
de mi confusin.
No ser el caso que, ya que queris que no siga
siendo lo que ahora es, deseis que sea completamente
aniquilado!
Scrates muestra una incisiva crtica contra los juegos
en que se enzarzan Eutidemo y Dionisiodoro; pone de
manifiesto cmo es necesario que para que tengan ese
xito superficial deben contar con la incapacidad de los
litigantes para distinguir los diferentes sentidos de las
palabras, y cmo al final del da (cuando han logrado
derribar los blancos de burlas que previamente han
izado) no pueden presentar ningn resultado positivo de
sus debates. Nos ofrece lo que, sin duda, era la valora
cin del propio Platn (278 b) acerca de tales juegos de
equvocos y sutilezas: Este tipo de aprendizaje equivale
exactamente a aprender jugando. Y eso es lo que digo,
que estos hombres estn simplemente jugando con
vosotros. Y digo que estn jugando porque aun en el
caso de que aprendirais algo de ello, o incluso lo
aprendirais todo, no sabrais mejor por ello cul es la
naturaleza de estos objetos todo lo que habrais
conseguido es cmo jugar con la gente y ponerles
zancadillas usando los diversos sentidos de las palabras
hasta hacerlos caer por tierra, al igual que quienes se
entretienen en quitar los taburetes cuando uno est a
56 David J. Melling
punto de sentarse, y se ren entre grandes gritos al verle

con sus espaldas por tierra.
El propio Laques ya ha minado cualquier argumento
que uno quisiera suscitar a propsito de que haya
hombres que sean buenos y autnticos educadores:
Laques y Nicias son la viva encamacin del valor como
virtud, y sin embargo ninguno de los dos sabe definir
qu sea la virtud. Laques presiente e intuye algo de ella,
pero no puede expresarlo con palabras. Su fracaso no se
debe a estupidez, desgana por intentarlo ni a ninguna
otra falta o fallo educativo: ambos hombres demuestran
a lo largo del dilogo que poseen autntica habilidad
para el debate, flexibilidad mental y una simpata general
por la inquietud intelectual de Scrates, adems de un
respeto personal por l. Sin embargo, no son a su propio
juicio unos educadores convenientes.
El resultado de las investigaciones filosficas de Pla
tn ha resultado ser un tanto alarmante. Todos los
candidatos idneos para ser considerados capaces de
proporcionar una buena educacin para el desarrollo de
las virtudes personales y como preparacin para com
prender las obligaciones de ciudadania han sido definiti
vamente rechazados. Los retratos de Laques, Nicias y
Protgoras, e incluso el de Gorgias, a pesar de sus
engoladas maneras, son todos ellos muy benvolos: cada
uno de ellos desfila como un hombre de ricas cualidades
personales e intelectuales. Representan lo mejor que el
mundo puede ofrecer como potenciales educadores: pero
ello no es suficiente. Cada intento de captar un trmino
de valores y definirlo ha terminado en un fracaso: cada
vez que Scrates aplica su examen de preguntas, las
definiciones que proponen sus interlocutores fracasan
por inconsistentes. Ser verdad que no podamos saber
qu es el valor, qu es la belleza o qu es la piedad?
Si un lector contemporneo se sometiera a la discipli-
na del dilogo, su autoconftanza intelectual se vera

seguramente disminuida de un modo radical. Los dilo
gos no slo exhiben a los interlocutores de Scrates en
un estado de desconcierto y perplejidad: poseen tambin
los mecanismos que inducen al lector a dicho estado.
Hay, sin embargo, algunos rasgos esperanzadores.
Scrates nos ha procurado un modelo de lo que podra
ser una definicin aceptable al damos su definicin de
rapidez en el Laques. La sensacin que tiene el propio
Laques de que a pesar de sus fallos al definir el valor,
posee al menos una intuicin de ello es algo que el lector
puede compartir. Todava queda algo pendiente, aunque
ya se haya logrado una expresin verbal adecuada.
Tenemos otro indicio cuando Nicias recuerda a Scrates
su propia mxima de que cada uno de nosotros es
bueno en aquellos asuntos en los que es sabio, y malo en
aquellos en los que es ignorante: nuestra ignorancia en
temas de valores no es total. Sabemos que existe una
relacin estrecha entre virtud, valores y conocimiento.
En qu consiste esa relacin es algo que hasta ahora no
hemos descubierto, pero su existencia es clara.
Las discusiones a lo largo de los dilogos demuestran
la confianza que Platn tiene en la capacidad de la
argumentacin racional para operar con eficacia en el
rea de la discusin filosfica. Los dilogos de primera
poca no son en modo alguno escritos escpticos; por el
contrario, muestran el poder del argumento racional y
del mtodo de preguntas sistemticas para verificar
eficazmente las opiniones. Que el resultado sea una
masacre testimonia la eficacia de la prueba. Pero tambin
es un testimonio del pobre fundamento que tienen las
opiniones de los hombres, incluso los ms ilustrados.
4. Puede ensearse la virtud? El Protgoras
El tipo de argumentos que hemos encontrado en el

Laques son los argumentos tpicos de los dilogos de
primera poca. La comprobacin mediante preguntas de
una serie de definiciones es un rasgo comn de un buen
nmero de estos dilogos: en el Crmides se busca una
definicin de sophrosyne; en el Lisis de la amistad; en el
Hipias mayor de la belleza; en el Eutifrn de la piedad.
Otros dilogos suscitan y discuten una variedad de
problemas del campo de la moralidad y los valores en
sentido general. El Critn, por ejemplo, se centra en una
discusin sobre el deber cvico, el Hipias menor sobre la
cuestin de si es mejor hacer el mal intencionadamente o
sin querer. Los dilogos de primera poca componen un
cuerpo de investigacin dialctica y analtica sobre la
naturaleza de los valores del hombre, el sentido de la
expresin de esos valores y la lgica del lenguaje de los
mismos: suscitan graves problemas como son la natura
leza y la posibilidad de ensear la virtud. En el Protgoras
58
y el Gorgias se explora en detalle la posibilidad de

ensear la virtud. El Protgoras se centra sobre el
problema del estatus cognittvo de la virtud, es decir, si la
virtud es o no conocimiento.
En una poca primitiva la arel (virtud, excelencia) era
considerada como un derecho de nacimiento por parte
de la aristocracia. Un buen nacimiento significa buenos
hombres, superiores por naturaleza a las clases inferio
res, capacitados de manera innata para el combate y el
debate. En la democracia ateniense, cualquier ciudadano
tena responsabilidades militares y polticas: la arel lleg
a ser un asunto de autntica reputacin: una probada
distincin en el campo de batalla, una probada distincin
en el arte de los discursos y del debate, una reputacin
por el poder poltico, por la inteligencia y la sophrosyne,
por un estilo de vida ordenado y honorable. No es de
extraar que aparecieran unos hombres emprendedores
que ofrecieran ensear esa excelencia y proporcionar el
aprendizaje de la virtud. Los ms destacados represen
tantes de este grupo eran hombres de una considerable
capacidad intelectual y de muy elevada reputacin. El
sofista Protgoras fue uno de los ms eminentes entre
stos.
Protgoras fue un pensador bien dotado para la
filosofa y un destacado maestro. Parece que enseaba un
relativismo muy enrgico, argumentando que para cada
persona las cosas son segn cada cual percibe y juzga
que son. Parece haber defendido el derecho a ensear la
virtud un derecho un tanto paradjico ante un relati
vismo tan estricto argumentando que, aunque todas
las opiniones son igualmente verdaderas, no es menos
cierto que algunas son mejores que otras. En un dilogo
de poca muy posterior (el Teeteto) Platn intenta de
mostrar que la postura de Protgoras es inconsistente
desde un punto de vista interno. En el Protgoras, no es
60 David J. Mcllinj'
la caracterstica postura filosfica de Protgoras la que

est en juego, sino su derecho como sofista a ensear la
virtud y hacer mejores a sus discpulos.
En una primera lectura, el Protgoras da la impresin
de presentamos una discusin absolutamente fluida,
zigzagueando de un modo difuso en torno a cuestiones
relativas a la naturaleza y la posibilidad de ensear la
virtud. Una lectura ms atenta desvela las complejidades
de su estructura. Presenta al lector una serie de enigmas:
Scrates se comporta en este dilogo de una manera
verdaderamente irritante; se muestra innecesariamente
grosero con Protgoras, se enzarza en una exgesis
estril sobre la poesa de Simnides y elabora una
largusima argumentacin basada en unas premisas he-
donistas que el Scrates histrico, con toda seguridad,
jams sostuvo. Scrates y Protgoras parecen invertir
sus papeles a lo largo del dilogo, y el dilogo parece
dejar la discusin en un estado completamente insatisfac
torio. A fin de apreciar qu es lo que est haciendo
Platn en este dilogo, es importante evitar la trampa de
ver a Scrates como el mero portavoz de Platn: el
Scrates del Protgoras es una sutil creacin literaria,
irnica, ingeniosa, y de argumento enrevesado, aunque
manteniendo siempre un propsito serio. Se apoya en su
capa de sofista para demostrar cun rada est. Ni
Scrates ni Protgoras deben ser fcilmente interpreta
dos como los portavoces de Platn: es el propio dilogo
en s mismo el que representa el pensamiento de Platn,
y no slo uno de sus protagonistas.
Sera posible analizar el Protgoras de varias maneras
distintas. Aqui tenemos una de ellas; lo presentamos n
extenso ya que, a pesar de que es un dilogo fcilmente
legible, tiene una estructura compleja y en ocasiones
huidiza. Llevar a cabo un anlisis del dilogo implica
adoptar decisiones difciles en cuanto a la funcin de
algunas partes concretas de la conversacin y en cuanto

a la importancia relativa de varios elementos. Un lector
del dilogo que suponga que Scrates es Platn hablan
do a travs de una mscara estara sin lugar a dudas
analizando el dilogo de una manera totalmente diferen
te, al igual que lo hara el lector que pensara que una
funcin importante del dilogo era proponer una pers
pectiva hedonista de los valores.
El Protgoras
A . Introduccin
1. Conversacin entre Scrates y un amigo: Scrates le informa de que
acaba de estar hablando con Protgoras. El amigo le pide un
resumen de la conversacin.
2. Scrates vuelve a contar cmo Hipcrates le llev a ver a Protgo
ras a casa de Calas: Hipcrates desea ser discpulo de Protgoras.
Scrates le pregunta: Por que ser alumno de un sofista? Un pintor
puede ensear pintura, un escultor escultura; qu puede ensear un
sofista? No desear probablemente Hipcrates hacerse un sofista?
Ofrece el sofista acaso no una forma especial de aprendizaje, sino
ms bien una educacin liberal superior? Hipcrates asiente. Pero
que es lo que en concreto ensea un sofista? A hablar bien? Sobre
qu asuntos? Scrates seala a Hipcrates que corre el peligro de
entregar su alma (su mente, su carcter) a un sofista sin saber qu es
lo que realmente sabe hacer un sofista.
3. Scrates e Hipcrates llegan a casa de Calas y encuentran a
Protgoras.
B. E l primer debate: se puede ensear la virtud?
Virtud y vida cvica
1. Compromiso de Protgoras
Protgoras promete que si Hipcrates estudia con l, regresar a su
casa siendo cada dia un hombre mejor. A diferencia de otros
62 David J. Melling
sofistas, que le ensearn una diversidad de asuntos especializados,

Protgoras le ensear buen juicio para los asuntos familiares, de
modo que pueda dirigir ptimamente la organizacin de su casa, y
en cuanto a los asuntos de la ciudad, a optimizar su eficacia tanto
en el decir como en el obrar (319 a). Protgoras promete ensear
el arte de la poltica y hacer de los hombres buenos ciudadanos.
2. Scrates refuta el apartado 1

Esto, dice Scrates, seria esplndido si fuera posible, mas argumen
ta que cosas tales como la virtud cvica no pueden ensearse.
2.1. No hay especialistas en virtud cvica y asuntos polticos: en la
Asamblea se consulta a los arquitectos sobre los proyectos de
construccin y a los fabricantes de barcos sobre la construc
cin de naves, pero en asuntos de gobierno cada ciudadano
tiene su propia voz. De ello se deduce que nadie considera la
virtud cvica como algo que pueda ser enseado.
2.2. Los hombres virtuosos tienen a veces hijos depravados; por
tanto, si los mejores ciudadanos no pueden transferir sus
virtudes a sus propios hijos, es porque la virtud no puede
ensearse.
3. Protgoras defiende el apartado 1

3.1. Sus argumentos se dirigen a demostrar que todos los ciudada
nos de la polis (la comunidad organizada, ciudad o Estado)
participan en cierta medida de la virtud cvica.
3.1.1. La virtud dvica es una condicin previa y necesaria de la
vida civil. Protgoras se sirve del mito tk Prometeo j
Epimeteo para ilustrar sus argumentos de que el tipo de
vida social que los hombres practican en la polit seria
imposible sin el respeto mutuo y el sentido de la justicia.
Todos los ciudadanos deben participar en alguna medi
da de ellas, o en otro caso la estructura de la polit seria
inestable.
3.1.2. Por tanto (contra 2.1), no sorprende que todos los
ciudadanos sean entendidos en cuestiones de decisiones
polticas: todos participan de la virtud que es relevante.
3.1.3. Cualquiera que confese su perversidad, est rematada
mente loco: sera una locura prometer una destreza
tcnica ej.: taer la flauta si no se la domina; en
cambio se supone que todo el mundo posee cierta
proporcin de virtud.
3.2. La virtud es algo universal en los ciudadanos, pero no es

innata.
3.2.1. Nadie se molesta ante ninguna falta ni defecto innato; en
cambio, una conducta viciosa molesta.
3.2.2. Las instituciones de castigo muestran que la virtud
puede ensearse y que los vicios pueden corregirse; el
castigo es educativo bien para el castigado, bien para los
testigos del castigo; en caso contrario, se trata de una
venganza bruta.
3.2.3. Toda educacin tiende a inculcar la virtud: la educacin
familiar y el estudio de los poetas en la escuela propor
cionan ejemplos de virtud; el estudio de la msica
inculca la sophrosyne y nos abre el camino al aprendizaje
de los poetas lricos. Ejerce una influencia de equilibrio
y civismo, mientras que la educacin fsica aumenta la
fuerza y ayuda a evitar la cobarda.
3.2.4. (contra 2.2). Por el propio inters personal, conviene
ensear la virtud a los dems. Que uno obtenga mayor
provecho que otros se debe a las capacidades de los
alumnos. Incluso los peores ejemplos de virtud en una
ciudad son, no obstante, paradigmas de virtud cuando se
los compara con la bruta maldad de los salvajes.
3.3. Hay una persona adecuada para ensear la virtud: aquel que
est ms versado en la senda de la virtud que su alumno, y todo
esto es precisamente lo que Protgoras promete ser.
C. Segundo debate: se puede ensear la virtud?

Son todas las virtudes una sola? Es el conocimiento
una parte de todas las virtudes, incluido el valor?
4. Preguntas de Scrates.
Son los nombres de las virtudes meros nombres distintos para una
misma cosa, o son los nombres de partes diferentes de la virtud?
4.1. Respuertas Je Protgoras
Las virtudes son distintas, se diferencian entre si como las
partes de la cara, cada una tiene su funcin propia.
4.2. Scrates refuta el apartado 4.1.
4.2.1. Scrates argumenta que si las virtudes son distintas
entre si, como sostiene Protgoras, no pueden parecerse
las unas a las otras, con lo cual, no tendremos proba-
64 David J. Melling
blcmente que admitir que no slo la justicia es justa,

sino que la piedad tambin es justa, y que no slo la
piedad es piadosa, sino que la justicia tambin lo es? En
tal caso las virtudes se parecen entre si.
4.2.2. Protgoras acepta el parecido, pero niega que sea
significativo: cualquier cosa se parece a cualquiera otra
en algn grado.
4.2.3. Scrates argumenta que el parecido es significativo: a
virtudes diferentes se les opone un idntico vicio, cj.:
la estupidez es lo contrario a la inteligencia,
tambin es lo contrario a la sopbrotyne.
Dado que cada cosa tiene un contrario y slo uno, ello
implica que la inteligencia y la sopbrotyne son una y la
misma cosa.
4.3. Scrates pregunta si un hombre puede practicar la sopbrotyne
obrando mal.
4.3.1. Protgoras niega que ello sea posible, aunque admite
que mucha gente afirma que si lo es. Acepta la tarea de
defender el punto de vista de la mayora frente a la
pregunta de Scrates, pero tras un breve intercambio la
discusin fracasa. Protgoras pronuncia un breve dis
curso sobre la relatividad del beneficio y, en consecuen
cia, del bien, pero el argumento se interrumpe al pedirle
Scrates que conteste con brevedad.
5. Interludio
Los asistentes se incorporan a la discusin, tras persuadir a
Scrates y a Protgoras de que continen con ella. Unos breves
discursos de los famosos sofistas Prdico e Hipias permiten a
Scrates satirizar sobre la pedante distincin sinonmica del prime
ro y la autocomplaciente pomposidad del otro.
5.1. Discutan abre ti poema de Simnides
La discusin vuelve a organizarse al preguntar Protgoras a
Scrates el significado de unos versos de Simnides. Scrates
le responde, y se enzarza en un complicado anlisis del poema,
derivando a otras varias autoridades poticas. Su exgesis es
una stira del tipico procedimiento sofista de tratar la poesa.
A lo largo de su exposicin, Scrates tiene la oportunidad de
expresar algunas ideas sin duda personales: que la nica
desgracia autntica es carecer de conocimiento (345 b) y que
nadie obra mal voluntariamente (345 e). Concluye sealando la
inutilidad de este debate: no podemos preguntar a Simnides;

discutir sobre lo que quiso decir no conduce a nada, mucho
mejor seria argumentar y discutir con personas vivas, some
tiendo sus opiniones a prueba (347 e).
5.2. Ahora Protgoras se muestra dispuesto a contestar a Scrates.
6. Repeticin de las preguntas (cf. 4) de Scrates.

Son la sabidura, la stpbnsytu, el valor, la justicia y la piedad cinco
nombres de una misma cosa, o son cinco partes distintas de la
virtud?
6.1. Respuesta de Protgoras
Son cinco partes: la sabidura, la sopbrosyni, la justicia y la
piedad se parecen estrechamente entre si; en cambio, el valor
es algo diferente. La prueba est en que un hombre puede ser
ignorante, imprudente, injusto e impo, y ser, sin embargo,
extremadamente valiente.
6.2. Scrates refuta el apartado 6.1.
Scrates interroga a Protgoras, para alcanzar un acuerdo en
los siguientes argumentos:
El valor implica audacia.
El valor es una virtud.
La virtud es siempre algo bueno (noble, honorable).
Un conocimiento relevante capacita al hombre a actuar audaz
mente.
Una accin audaz basada en un conocimiento relevante es algo
bueno.
Una accin audaz basada en la ignorancia no es algo bueno, es
simple temeridad, no valor.
La sabidura es, pues, valor.
6.3. Protgoras responde al apartado 6.2.
Protgoras responde al argumento de Scrates recurriendo a la
analoga. El mismo modelo de argumentacin nos permitir
inferir que la sabidura es fuerza:
El fuerte es poderoso.
Aquellos que poseen un conocimiento relevante (cj.: de las
anes marciales) son ms poderosos que quienes no lo poseen,
y quien adquiere un conocimiento relevante es ms poderoso
de lo que lo era antes de adquirirlo.
A panir de aqu, y mediante analogia con el argumento de
Scrates en 6.2, podra uno inferir que la sabidura es fuerza.
Protgoras diagnostica de falaz el argumento de Scrates y,
66 David J. Melling
dndole la vuelca, argumenta que seria posible entonces inferir

que si:
El valiente es una persona segura de s misma (cosa que
Protigoras acepta)
entonces
La persona segura de si misma es valiente (cosa que
Protgoras rechaza).
(Implcito en su argumentacin est el sentido de distinguir
entre el es que incluye:
ej: Scrates es humano = Scrates es un miembro de la
clase de los seres humanos,
y el es que identifica:
ej.: Scrates es el marido de Jantipa = Scrates es la
misma cosa que el marido de Jantipa.
6.4. Hedonista argumentacin de Scrates sobre la identidad de las virtudes
y su posibilidad de ser ensebadas.
Scrates no refuta el anlisis que Protgoras ha hecho de su
argumentacin (aunque sin duda resulta obvio que es culpable
de la falsedad de la que se le acusa). E n cambio, elabora un
nuevo y sorprendente argumento. En primer lugar, insiste en
identificar el placer con el bien y el dolor con el mal. A
continuacin, considera la comn opinin de que uno puede
obrar mal cuando est dominado por el placer. Scrates
haba conseguido ya el acuerdo de Protgoras a su propuesta
de que nada supera al conocimiento: un hombre que conoce el
bien actuar en consecuencia. Ahora argumenta para llegar a la
conclusin de que incluso una teora hedonista sobre la
naturaleza del bien y del mal nos lleva a la conclusin de que
todo el que obra mal lo hace movido por la ignorancia. Ser
dominado por el placer no sirve para medir la cantidad y
calidad relativas de placeres y dolores que conlleva un determi
nado acto.
A continuacin, argumenta contta el intento de Protgoras
por separar el valor de las dems virtudes. Caracteriza el miedo
como una expectativa del mal, y consigue que el auditorio se
muestre de acuerdo con su pretensin de que nadie va
voluntariamente en pos del mal que teme. El hombre temera
rio y el valiente se diferencian por su conocimiento; el hombre
cobarde y el valiente, por lo mismo. La cobarda es ignorancia
de lo que se deberla temer, esto es, de los males que cabe
esperar; el valor es conocimiento de tales realidades.
Protgoras admite de mala gana su derrota.
D.7. Estrambote
Scrates resume las conclusiones del debate, poniendo de

manifiesto cmo Protgoras y l parecen haber intercambiado
en cierta manera las posiciones. Protgoras contesta con una
respuesta corts, sugiere que la discusin contine en otra
ocasin, y acaba el dilogo.
He aqu el resumen que Scrates da (361 a) del

desenlace de su debate con Protgoras:
Qu seres tan absurdos sois, Scrates y Protgoras! Uno de

vosotros que empez diciendo que la virtud no es enseable, ahora se
apresura a contradecirse y demostrar que todo la justicia, la
sophrosyne, el valor es conocimiento: en base a lo cual la virtud
parecera ser ciertamente enseable. Pero si la virtud fuera otra cosa
que conocimiento como Protgoras intenta ahora probar entonces
est claro que no podra ensearse. Pero si se prueba que es, en su
conjunto, conocimiento (como t, Scrates, defiendes), entonces sera
cxtraisimo que no pudiera ensearse. Por otra parte, Protgoras, que
pretenda que se poda ensear, ahora defiende por el contrario la otra
postura, que la virtud parece ser cualquier cosa menos conocimiento, y
asi eso la hara mnimamente enseable.
Este resumen no representa la victoria como tal de

una parte sobre la otra. Representa ms bien las conclu
siones que pueden extraerse del debate en su conjunto:
Si la virtud no es conocimiento, no es enseable.

Si la virtud es conocimiento, debera ser enseable.
Nos quedamos, a la luz de los debates que se suscitan

en los dems dilogos de la primera poca, con el
rompecabezas de que no parece haber candidatos acepta
bles y dignos de crdito a los que poder considerar
maestros de virtud, y que si como el Scrates histri
co parece haber defendido la virtud es conocimiento,
resulta raro que nadie haya sido capaz de definir las
68 David J. Melling
distintas virtudes. En cambio, contina siendo conjetu

rable qu clase de conocimiento constituye la virtud.
Tambin nos quedamos en una considerable confu
sin acerca de algunos momentos particulares del desa
rrollo de los argumentos del dilogo. El argumento para
identificar la sabidura y la sopbrosyne, por ejemplo (en
cuanto que ambas tienen en comn un slo contrario, la
estupidez) depende de la algo ms que ambigua suposi
cin de que slo existe un contrario para cada cosa.
La nocin de los contrarios no es nada clara. Sin
duda, es una nocin de considerable importancia en la
filosofa griega antigua. Herdito es famoso por su
creencia en la unidad de los contrarios; hay listas de
contrarios elaboradas por los pitagricos que parece
como si pretendieran presentar los ltimos contrastes
entre los trminos en que se estructura el universo. Hay
un interesante debate entre los filsofos primitivos
acerca de si la percepcin que parece basarse en la
nocin de los contrarios es de lo igual a lo igual, o de lo
desigual a lo desigual. En cualquier caso, an no est
claro qu clase de nocin es la nocin de los contrarios.
El ayuntamiento est frente a la estacin de ferroca
rril indica una relacin espacial; la maana es lo
contrario de la tarde indica una relacin temporal
dentro del ciclo del da. Algunos tipos de relaciones de
oposicin son lgicas; la negacin y la contradiccin son
formas lgicas de oposicin, y de igual modo lo es
presumiblemente la relacin lgica de exclusin. Sin
embargo, si consideramos el caso de la negacin, no
parece que sea verdad que exista una sola negacin de
una determinada expresin. Por ejemplo, Platn no es
un filsofo y No es el caso que Platn sea un filsofo,
ambas son negacin de Platn es un filsofo; est claro
que no son la misma expresin, aunque son lgicamente
equivalentes. Algunos lgicos, bien que no todos, expre-
sarian su relacin con cada una diciendo que indican la

misma proposicin; pero ni incluso en ese caso son la
misma sentencia. Asi pues, incluso si admitimos que
existe una sola proposicin que sea la negacin de una
determinada proposicin, ni incluso asi es cierto que
haya una sola sentencia que sea negacin de una senten
cia determinada. Cuando nos desplazamos de la nitida
relacin de negacin a la nocin, mucho ms plstica, de
oposicin, no parece que haya absolutamente una razn
para aceptar que exista una sola oposicin de cualquier
cosa. La discusin de Aristteles sobre la virtud propor
ciona suficiente verificacin de lo contrario. El valor,
por ejemplo, es el punto medio entre la cobarda (un
vicio por defecto) y la temeridad (un vicio por exceso).
Si nos preguntamos qu es lo que en esta construccin
se opone al valor, la temeridad y la cobarda nos
parecern dos candidatos igualmente razonables, a pesar
del hecho de que la cobarda sera la respuesta ms a
mano. Del mismo modo, la temeridad y la cobardia son
contrarios. Qu es lo contrario de la clemencia: la
justicia?, la rigurosidad?, la severidad?, la crueldad?
Seguramente es lo cierto que todas ellas son contrarias a
la clemencia.
Incluso en el caso de la relacin espacial que parece
proporcionar uno de los fundamentos metafricos del
concepto de oposicin, no se trata de que pueda haber
slo una cosa opuesta a una cosa determinada: el hecho
de que el ayuntamiento est frente a la estacin de
ferrocarril no excluye la posibilidad de que, por ejemplo,
la iglesia tambin est frente a la estacin de ferrocarril,
sin que ello implique que la iglesia y el ayuntamiento
sean una y la misma cosa. La naturaleza de una determi
nada relacin de oposicin se define en trminos de un
campo o unas relaciones concretas, y es la naturaleza de
este campo o de estas relaciones la que determina si
70 David J. Mcliing
existe o no realmente una nica oposicin a un trmino

concreto de ese campo.
Es moralmente cierto que Platn era consciente de la
falsedad de la pretensin de Scrates de que slo exista
un contrario para cada cosa. Y dado que su falsedad se
deriva inmediatamente de la existencia de trminos
ambiguos, resulta al menos posible que siendo conscien
te de ello haya puesto en boca de Scrates un argumento
que l saba que se basaba en premisas falsas.
El hedonista argumento que Scrates propone en el
Protgoras plantea serios problemas a cualquier intr
prete. Los primeros dilogos no contienen nada que
pueda sugerir que Scrates era un hedonista; los
dilogos platnicos de. poca intermedia muestran
vigorosas argumentaciones anti-hedonistas; el Filebo,
de poca tarda, vuelve a replantear qu lugar ocupa el
placer en la vida del hombre, y argumenta en pro de
una visin mucho ms positiva, aunque claramente no
hedonista.
Es posible interpretar el argumento hedonista del
Protgoras como evidencia de un estadio hedonista en el
desarrollo de la teora tica de Platn. Aunque esta
interpretacin del Protgoras choca con los prejuicios de
muchos platnicos, no por ello deja de ser plausible. Se
explicara as la extraordinaria vehemencia del ataque
que Platn hace contra el hedonismo en el Fedn, que
representara el rechazo de Platn de lo que lleg a
parecerle (sin duda, bajo influencia de los pitagricos)
como un terrible error. Resulta igualmente posible que
el argumento hedonista no sea. una verificacin de los
compromisos filosficos de Platn en la fecha de compo
sicin del dilogo, ni del punto de vista de Scrates en
los momentos de la imaginada conversacin con Prot
goras. Puede ocurrir que la introduccin de la identifica
cin del placer con el bien pretenda dar una fuerza
especial al argumento de Scrates contra la posibilidad

de que la gente pueda ser dominada por el placer.
Puede admitirse que el argumento que Scrates pro
pone no es especialmente convincente. La creencia de
que nadie obra mal voluntariamente, de que toda accin
mala es un error, es una paradoja familiar de Scrates.
Para ser admisible, depende de la previa suposicin de
que toda accin voluntaria es la expresin de una
eleccin. La creencia comn de que un agente puede ser
dominado por el placer depende de un tipo de suposi
cin muy distinta, esto es, que la' accin procede no slo
de una eleccin, sino tambin de un impulso. El modelo
que Scrates propone en el Protgoras de lo que l
entiende que es ser dominado por el placer entregarse
a uno mismo es que ello consistira en actuar sobre la
base de la creencia errnea de que una determinada
accin produce mayor placer que otra, siendo realmente
verdadero el caso contrario. Dado que los supuestos
fundamentales de Scrates sobre la naturaleza de la
accin voluntaria son de tal suerte que cualquier consi
deracin de una accin dominada por el placer debe ser
una consideracin de un cierto tipo de eleccin una
decisin entre un posible desarrollo de la accin y otro
distinto entonces (una vez hecha la identificacin
hedonista entre placer y bien) la naturaleza esencial de la
eleccin con que se enfrenta el agente al obrar es qu
placer elegir. En tal construccin, elegir el placer mayor
es un xito, no un ejemplo de entrega a si mismo; elegir
el peor de los dos placeres debido a que uno est
inmerso y entretenido por este placer particular es un
caso de error (uno elige el bien menor porque no ha
conseguido descubrir el otro, el mayor). Scrates preten
de con su argumento eliminar la posibilidad de que uno
pueda actuar sin fuerza de voluntad o bajo un impulso
avasallador. Lo que ha ocurrido es que ha asentado la
72 Divid J. Melling
discusin sobre la base de un modelo de accin que

excluye, tcitamente y a priori, la posibilidad de que
parezca estar argumentando en contra.
La promesa que hizo personalmente Protgoras de
ensear la virtud parece algo hueco al final del dilogo:
slo puede ensear la virtud si la virtud es conocimiento
y si posee el conocimiento que es la esencia de la virtud,
pero el relativismo de Protgoras excluye la posibilidad
de que sea capaz de hacer la afirmacin de que posee
dicho conocimiento en un grado superior que cualquier
otra persona que pretenda disputarlo con l. Sin duda,
sera poco recomendable para un joven poner su alma en
manos de Protgoras y esperar aprender de l la virtud.
5. Filsofo y antifilsofo: el o rad o r
Gorgias de Leontinos fue un famoso orador y profe

sor: lleg a Atenas como embajador de Leontinos en el
ao 427 a. C. y conquist dos cosas: la admiracin de la
Asamblea por el estilo de sus discursos y su voto en
apoyo de la alianza de Leontinos contra Siracusa. Gor
gias viaj mucho y vivi una vida muy dilatada. Practi
caba y enseaba una oratoria de estilo rico y sublime,
adornada con un afectado vocabulario potico y un flujo
constante de figuras de diccin. De modo sorprendente,
era un orador que repentizaba a la perfeccin, absoluta
mente capaz de mantener su ms elevado estilo cuando
hablaba sin un texto preparado. Al igual que otros
representantes de las artes oratorias se especializ en
hacer exhibiciones de sus habilidades gracias a un reper
torio de obras. Escribi y public algunos de sus
discursos, cuyo estilo ejerci una poderosa influencia
sobre sus contemporneos, aunque ms tarde cay en
desgracia.
74 David J. Melling
Entre los discpulos y seguidores de Gorgias estuvie

ron Menn, que es el protagonista del dilogo platnico
que lleva su nombre, y el orador y profesor Iscrates,
contemporneo de Platn quiz algo ms viejo que
fue el fundador de una institucin de enseanza superior
cuyo curriculum bsico inclua la transmisin de los
valores ticos tradicionales y el estudio acadmico y
prctico de la literatura. Tampoco Gorgias reclam para
s el ttulo de maestro de virtud: enseaba las destrezas
de la retrica, desarrollando en sus estudiantes las
tcnicas de persuadir y convencer a su audiencia, y los
animaba a adquirir la misma capacidad por la que era l
famoso, es decir, el poder responder las preguntas de sus
oyentes con confianza y dominio de la situacin. Parece
que enseaba a sus alumnos hacindoles aprender de
memoria algunos discursos, as como dndoles consejos
e indicaciones de cmo influir sobre el auditorio. En el
Gorgias aparece en compaa de Polo, un joven orador y
escritor, y de Calicles, su anfitrin en Atenas, un joven y
ambicioso aristcrata, como representante de las prome
sas educativas y las pretensiones de la retrica.
Gorgias se nos presenta con la promesa de ensear:
El poder persuadir mediante el discurso a los jueces de un tribunal,

al Consejo en su consistorio, a los miembros de la Asamblea y, en fin, a
quienes se hallen presentes en cualquier reunin ciudadana. Con este
poder sern tus esclavos el mdico y el maestro de gimnasia, y el
comerciante terminar ganando dinero... para ti, capaz como eres de
hablar y convencer a las masas (452 e).
Ofrece un entrenamiento en retrica como la va

principal para el poder y la influencia. Tal programa
difcilmente poda dejar de tener clientes en la Atenas de
su tiempo o de tiempos de Platn.
Scrates presiona a Gorgias para que le clarifique con
exactitud qu es la retrica: le seala que la capacidad de
persuadir no es un feudo propio slo del rhttor, sino que

tambin el profesor busca la persuasin. Le pregunta a
Gorgias (454 a) de qu clase de persuasin es tcnica la
retrica, y persuasin sobre qu cosas? Gorgias le
contesta: Del tipo de persuasin que se da en los
tribunales de justicia y otras reuniones, como antes dije,
as como sobre qu cosas son justas y cules injustas.
Ahora Scrates pone de manifiesto el fuerte contraste
que hay entre las dos maneras en que podemos ser
persuadidos de algo: en un caso podemos llegar a
conocer si una cosa es verdad porque la hemos estudia
do; en otro caso, porque podemos ser convencidos para
creer que algo es verdad.
La distincin que Scrates hace es ciertamente impor
tante, pero no simple. La afirmacin G cree que p es
verdad no implica que p sea realmente verdad; sin
embargo, la afirmacin G sabe que p es verdad implica
que p es verdad. Es posible creer que una proposicin
falsa sea verdadera, pero no es posible saber que una sea
verdad; por supuesto, es posible creer que uno conoce
una proposicin cuando dicha proposicin no es de
hecho verdadera, G sabe que p es verdad implica
que p es verdad, pero G afirma que sabe que p es
verdad no implica que p sea verdad. El conocimiento
puede ser infalible; la pretensin del conocimiento no
lo es.
El punto crucial de la distincin de Scrates se hace
visible cuando presiona a Gorgias para que le diga cul
de estas dos formas de persuasin es la retrica: Debe
remos, pues, admitir dos formas de persuasin, una que -
ocasiona creencia en algo sin conocimiento, y otra que
ocasiona conocimiento?
Ciertamente.
Por tanto, cul de estas dos clases de persuasin
sobre las cosas justas e injustas ejecuta la retrica en los
76 David J. Meliing
tribunales y otras reuniones, la que produce creencia sin

conocimiento, o la que produce conocimiento?
* Es evidente que aqulla de la que se origina una
creencia.
Por tanto, parece que la retrica es autora de una
persuasin que conduce a una creencia, pero que no
ensea sobre lo justo y lo injusto.
No son los arquitectos quienes ejecutan la construc
cin de los muros de la ciudad de Atenas; Temistocles y
Pericles lo hacen gracias a su capacidad para influir sobre
la Asamblea. El orador, argumenta Gorgias, es un
hombre de un poder inmenso; posee una destreza en el
enfrentamiento verbal que equivale a que quien practica
otras destrezas no puede oponrsele si se enfrentan en
una competicin para obtener el apoyo de la Asamblea.
Su habilidad en la competicin puede, por supuesto, ser
usada para lo bueno o para lo malo, tal y como Gorgias
fcilmente admite. Lo mismo ocurre en verdad con
cualquier otra habilidad combativa. Y al igual que no
culpamos a las artes marciales ni al instructor que las
ensea por la mala conducta de un luchador bien
entrenado que ataque a sus padres, del mismo modo no
debemos culpar al arte de la retrica ni al rbetor que la
ensea por las faltas de un orador que use estas habilida
des para un objetivo injusto.
El rbttor puede convencer al pueblo dado, por supues
to, que ellos no son personas expertas en los asuntos que
se discuten. La retrica trabaja con el ignorante. Para
que el rbetor sea eficaz en convencemos a nosotros de
algo, no es necesario que posea un slido conocimiento
del tema; lo que necesita es poseer la capacidad de hablar
con autoridad y persuasivamente, de suerte que parezca
que sabe de aquello de lo que habla.
En respuesta a la pregunta de Polo, Scrates deja de
lado el corts comedimiento de que ha hecho gala en su .
debate con Gorgias y deja sentado de manera terminante

qu piensa l sobre la retrica. No es un arte ni una
ciencia (techne) en absoluto. Es simplemente una maa.
La compara tambin a la cocina, que, segn l, es una
especie de imitacin del arte de la medicina, siendo en s
misma no otra cosa ms que una treta para excitar y
agradar, una manera de practicar un aspecto de la tcnica
de la adulacin.
De acuerdo con lo que yo he dicho, la retrica es
una imagen falsa de un aspecto de la poltica.
Qu? Sostienes, entonces, que es algo correcto o
algo vil?
Personalmente para m, algo vil, porque considero
viles las cosas malas (463 d).
Scrates establece una analoga: hay dos artes que
contribuyen a nuestro bienestar corporal, el arte de la
gimnasia nos mantiene en forma, el arte de la medicina
nos proporciona remedios para recuperar la salud cuan
do estamos enfermos; la cosmtica es la imagen espuria
de la gimnasia (es una prctica que da la impresin de
buena salud), y la cocina es una imagen espuria del arte
de la medicina (en vez de procurarnos lo que nuestros
cuerpos necesitan para recuperar la salud, la cocina
estimula y gratifica nuestros apetitos y gustos). Dos artes
sirven a las necesidades de nuestras almas, la legislacin
y la justicia; la sofistica es la falsa imagen de la legisla
cin, la retrica la falsa imagen de la justicia. Las
imgenes espurias consiguen su poder a causa de la
ignorancia de la gente.
Scrates se enfrenta a Gorgias como el maestro-amigo
que usa el mtodo de preguntas sistemticas para llevar a
sus socios desde unos supuestos mal fundados a recono
cer la ignorancia que puede ser el punto de partida para
aprender; a Gorgias, en tanto que rhetor y maestro de
retrica se le hace aparecer como a alguien que explota la
78 David J. Mcllinj;
ignorancia y los prejuicios incuestionados. A pesar de

que el retrato de Gorgias es en s mismo benvolo, no
hay duda de que Platn le est pasando factura por la
arrogancia y el egosmo de sus socios Polo y Calicles. El
estilo cortante de sus argumentos, el desprecio por el
austero, reflexivo y autocrtico ideal filosfico que encar
na Scrates, su devocin al poder como valor y a la
capacidad de controlar las acciones de otros como fin,
todo ello fluye directamente de los valores implcitos en
la posicin de Gorgias.
El dilogo contina con la enorme diferencia que les
enfrenta y sus irreconciliables ideales de vida. Platn
representa el ideal de vida filosfico como bsqueda
rigurosa de la verdad: el filsofo busca conocer la
realidad; disfruta al descubrir su propia ignorancia, ya
que la ignorancia es mejor que el error y el engao, y
reconocer la ignorancia es el punto de partida para
aprender. No teme otra cosa que la falta de conocimien
to; la posesin del conocimiento es la nica llave de la
excelencia, ya que el conocimiento y la virtud son la
misma cosa; valora la direccin e instruccin de las
buenas leyes y, si por error comete alguna accin mala,
ve el castigo como una forma de terapia, y prefiere el
castigo al peligro de continuar obrando mal sin que le
corrijan. Calicles se burla de la devocin de Scrates por
la filosofa. La filosofa dice es buena para los nios;
un hombre adulto deber apartar a un lado estas cosas de
nios y atender otros objetivos ms propios de adultos,
como los negocios pblicos y el progreso en la vida
ciudadana. El hombre superior se libera a s mismo de
las ataduras de la ley, una simple coleccin de convencio
nalismos que, en una sociedad democrtica, restringe su
libertad de accin en inters de la mayora; en cambio, l
sigue la ley natural, buscando la felicidad en satisfacer
todos sus deseos y necesidades. No se da por satisfecho
con un reparto meramente igualitario de los bienes de

que disponemos; busca y es lo correcto bajo su punto
de vista el lote mayor, al que tiene derecho por
naturaleza, y que es el que ms adecuadamente sirve para
procurar su felicidad.
El contraste que hace Calicles entre la naturaleza
(physis) y convencin (nomos) reproduce un tema fami
liar y pleno de sentido en los debates intelectuales de los
sofistas y del ambiente de su poca, un tema que posee
notables aspectos politicos. Las investigaciones de la
filosofa en pos del fundamento ltimo de los valores
humanos y de las estructuras sociales y polticas propor
cionaban unas armas ideolgicas ya preparadas para ser
usadas por las diversas facciones polticas y grupos de
intereses, en contra los unos de los otros. Segn los
argumentos que aqu utiliza Calicles (y los buenos
ejemplos de Trasmaco en la Repblica), las exigencias de
la naturaleza pueden presentarse como un apuntalamien
to ideolgico de una tica egosta ansiosa de poder, una
tica que intenta frecuentemente describirse a s misma
como el clsico sistema de valores aristocrtico y que, en
realidad, encarna las aspiraciones de una mentalidad
oligrquica con una cristalina conciencia de sus propios
intereses de clase. Las exigencias del nomos, por el
contrario, tienden a asociarse con la posicin ideolgica
mente ms igualitaria de los pensadores polticos demo
crticos (un igualitarismo, por supuesto, dentro de los
lmites del pensamiento democrtico de la Grecia clsica)
que se entronca con las libertades e intereses de una
ciudadana cuya libertad y derechos estaban siempre e
inevitablemente asentados en un primer plano frente a la
falta de derechos y libertades de una enorme poblacin
esclava y los limitados privilegios otorgados a los
extranjeros residentes. No es posible, sin embargo,
alinear a los pensadores partidarios de la physis y del
80 David J. Melling
nomos en dos grupos cuyos miembros compartan, en

cada grupo, puntos de vista homogneos en tica y
politica. Protgoras, por ejemplo, hace un empleo abun
dante del concepto de convencin, llevndolo mucho
ms all de los lmites de la interpretacin filosfica de
los valores humanos y sociales, y argumenta que es
gracias a esa convencin por lo que las cosas poseen
incluso las cualidades sensibles que nosotros les atri
buimos.
El fundamento ltimo de los valores y de los concep
tos de valor no se encuentra en el Gorgias tratado in
extenso, y el hecho de que en l, al igual que en su
confrontacin con Trasmaco en la Repblica, Scrates
aparezca como oponente de un partidario de la physis no
debe conducirnos a la simplista conclusin de que
Scrates acepta por ello el nomos como fundamento
suficiente de los valores. En el Protgoras se opone por
igual al principal defensor de la postura pro nomos.
El ideal de vida que defienden tanto Calicles como
Polo es el del tirano, el hombre que merced a sus
capacidades puede hacerse con el poder y mantenerlo;
que encuentra su felicidad en la satisfaccin de sus
propias necesidades y apetencias, y que hace a otros
cumplir sus deseos sin correr riesgo por ello. En cambio,
Scrates considera a un hombre tal digno de lstima ms
que de admiracin: para l el objetivo no est en
conseguir la total satisfaccin en una vida en la que uno
tiene la libertad y el poder de hacer exactamente lo que
uno quiere; es preciso encontrar primero qu deseos
merecen la pena. Argumenta incluso (466 e) que si,
como piensa Polo, el poder es un bien, la persona que es
capaz de hacer absolutamente su capricho puede ser con
toda razn considerada, en un cierto sentido y totalmen
te en serio, carente de poder: En efecto, yo afirmo,
Polo, que el rbetor y el tirano tienen poqusimo poder en
la polis: no hacen virtualmente nada de lo que quieren,

slo hacen lo que piensan que es lo mejor. Una libertad
que autoriza a cometer injusticia es para Scrates una
libertad incapaz. Obrar injustamente proclama es
peor que sufrir injusticia.
La educacin y una conducta superior son la fuente de
la felicidad: la injusticia daa a quien la perpetra ms que
a su vctima; lo peor que puede ocurrimos es obrar
injustamente y escapar al castigo que necesitamos como
cura y correctivo. Un tirano mal educado sera, asi, el ser
ms desgraciado, pues estando autorizado por su posi
cin a hacer lo que desee, es tambin suficientemente
poderoso para estar ms all de todo temor al castigo:
para Scrates ese tal se encuentra bajo el flaco favor de
su propia ignorancia.
El rhetor, el sofista, y el tirano emergen en el Gorgias
como tres modelos del anti-filsofo.
La bsqueda resuelta y autocrtica de la verdad por
parte del filsofo puede encontrar sus frutos en la
posesin genuina y verificable del conocimiento de los
valores humanos, sociales y polticos, y al menos, la
aplicacin del mtodo socrtico de preguntas sistemti
cas (que es la imagen cannica del filsofo ideal para
Platn) pone de manifiesto cmo el error, el engao, y la
opinin falsamente fundada pueden depurarse por la
teraputica de la comprobacin-destructora, dejando que
la mente descubra su propia ignorancia y se abra a la
investigacin.
El sofista, incluso un sofista de la talla de Protgoras,
no posee el conocimiento que pueda validar su preten
sin de ofrecer una educacin de excelencia; a juicio de
Platn, es incapaz incluso de reconocer hasta qu punto
todo lo que puede ofrecer es una opinin carente de
bases, meras conjeturas sobre la verdad no apoyadas en
ningn mtodo vlido, a pesar de que dicho mtodo se
82 David J. Melling
encuentre muy al alcance de la mano en la tcnica de

pregunta-enfrentamiento que sus pupilos aprenden. El
lamentable resultado del programa educativo del sofista
se encama en Eutidemo, una persona adiestrada en los
ritos del combate verbal meramente formal, muy capaz
de impresionar a un auditorio ingenuo por sus habilida
des para refutar y dejar atnito al adversario, pero que
no posee en s mismo ni una pizca de verdadero
conocimiento y, dada la autocomplacencia que siente a
partir de sus xitos en derrotar a los dems, se encuentra
por completo falto de motivacin para buscarlo. En el
mejor de los casos, el sofista es para Platn una triste
figura que vende vacuas apariencias de un conocimiento
que no posee, un charlatn incapaz de reconocer su
propia charlatanera; en el peor de los casos se trata de
una figura profundamente siniestra que corroe el cuerpo
poltico con sus teoras, interesadas pero faltas de funda
mento, y la agilidad argumentativa que vende como
virtud cvica.
Se nos presenta al rhetor como merecedor del mismo
desprecio. Practicar y ensear las habilidades de la
persuasin sin atender a la verdad y el empleo de esas
habilidades para subvertir la actividad de la Asamblea y
de los tribunales de justicia persiguiendo fines personales
es, a juicio de Platn, la anttesis radical de la obligacin
poltica y social del filsofo. Platn sigue al Scrates
histrico al defender que las decisiones polticas deben
basarse en un conocimiento experto, y no dejarse al
capricho del voto.
El Critn, en el que Scrates, encarcelado y bajo
sentencia de muerte, rehsa cooperar con el plan para
huir que su amigo Critn ha organizado, constituye en
su mayor parte un alegato en el sentido de que es una
obligacin cvica someterse al imperio de la ley, un
argumento que gana mayor poder y fuerza en boca de
Scrates, quien mientras est as argumentando aguarda

su propia ejecucin por causa de una sentencia injusta e
irracional aprobada sobre la base de un veredicto falso a
cargo de un tribunal injusto. El Scrates del Critn y del
Fedn, obediente a la ley incluso cuando sta le trata a l
injustamente, y feliz al encarar una muerte que acepta
con libertad, representa el modelo de la deuda poltica y
social del filsofo, que es totalmente irreconciliable y
diametralmente opuesta a la imagen de quien persuade al
tribunal por su propio inters y evita el castigo, imagen
e ideales que representa Polo en el Gorgias.
Se nos presenta al sofista como antitesis del filsofo
en cuanto educador y teorizador, y al rhetor como su
anttesis en cuanto ciudadano en la Asamblea y ante los
tribunales: al tirano, a quien Polo y Clleles defienden
como imagen ideal de vida, Platn lo representa como el
modelo ms perfecto del anti-filsofo. El tirano, segn
nos los presentan Polo y Calides, es el hombre cuya
posicin de poder le permite actuar exactamente como
quiere, imponer su voluntad sobre los dems, y escapar
al castigo y la recompensa que sus actos mereceran si
fuera un simple ciudadano. Calicles desarrolla el retrato
en contraste directo con lo que Scrates dice (491 d) que
es el punto de vista corriente, que uno debera ser
moderado, dueo de si mismo, capaz de controlar sus
propias apetencias y deseos. Segn Calicles, la cosa ms
de acuerdo con la naturaleza es que uno pueda desarro
llar los propios apetitos y deseos sin limitacin y
conseguir el poder de satisfacerlos. La moderacin y el
autocontrol son cosas ajenas al hombre superior por
naturaleza. La idea de que hay algo vergonzoso en la
ausencia de represin es un disparate. Aqui encontramos
dos ideales radicalmente opuestos: el tirano busca man
dar sobre los dems, de suerte que busca su propia
felicidad en satisfacer sus propios deseos y apetitos, libre
84 David J. Mclling
del temor al castigo o a la recompensa; el filsofo, en

cambio, busca alcanzar el autodominio y adquirir el
conocimiento; en caso de que lo consiga (a juicio de
Platn), le pertrechar para servir a sus compaeros
como autntico educador y servir al Estado como fuente
de sabios consejos; en realidad, sera el nico suficiente
mente equipado para ejercer el poder poltico del que tan
mal uso hace el tirano en su propio provecho.
En cuanto que el Gorgias es, en cierta medida, al
menos un escrito contra las pretensiones de los rhetores
de proporcionar educacin a los ciudadanos, debe admi
tirse que en tanto que la concepcin educativa en
cuestin es la que propone Gorgias, el planteamiento
que propone Scrates ser difcil de rebatir. En cambio,
en la medida en que los argumentos del dilogo se
dirigen a demostrar que la retrica como tal est despro
vista de valor, resultan menos convincentes. Ciertamen
te, Platn vuelve a discutir sobre la retrica en el Ftdro y
parece modificar su posicin muy considerablemente, al
dar mayor importancia a la necesidad que tiene el rhttor
de poseer un conocimiento vlido sobre el asunto de su
discurso, a menos que quiera hacer el ridiculo; tambin
necesita conocimiento con vistas a engaar eficazmente a
su auditorio. El poder de la retrica argumenta
Scrates es tanto mayor sobre asuntos en los que el
pueblo est en desacuerdo; en asuntos sobre los que hay
acuerdo general el poder de la retrica es menor. Del
mismo modo, encontramos en el Ftdro algunas indica
ciones de que el rhetor necesita poseer conocimientos de
cmo construir un discurso, igual que un ser vivo con
su propio cuerpo (264 c), de suerte que est ordenado,
formado y configurado de tal guisa que todas sus partes
se mantengan en una adecuada relacin con las dems y
con la totalidad del discurso.
Hemos de decir que en el Ftdro los argumentos que
Platn pone en boca de Scrates sugieren que, a pesar de

lo que dijo en el Gorgias, puede existir un arte (techne) de
la retrica. Parece incluso conducirnos a la sorprendente
conclusin de que si el rhetor desea ensear su arte, ello
es por tanto posible, pero que con vistas a hacerlo
necesita ser un filsofo: necesita comprender la psicolo
ga humana y ser capaz de poner en conexin los
diversos tipos de discurso con los diversos tipos de
personas susceptibles de ser persuadidas por las diferen
tes formas de discurso; necesita conocer la verdad sobre
los temas que habitualmente tratan los oradores: la
naturaleza de la justicia, la bondad, la belleza y la
naturaleza de los valores polticos. Un orador o escritor
que posea tal conocimiento merece, afirma Scrates,
llamarse filsofo.
Mientras un hombre no conozca la verdad sobre cada una de las

cosas sobre las que habla o escribe, no sea capaz de definir cada una
individualmente, y una vez que la haya definido sepa dividirla en clases
hasta que no sea posible dividirlas ms, y comprenda igualmente la
naturaleza del alma, discerniendo las modalidades del discurso que se
adaptan a las distintas naturalezas, organice y adorne lo que dice de tal
manera que dirija discursos abigarrados y elegantemente estructurados
a unas almas que tambin son abigarradas, y simples a las que son
simples, mientras no haya ejecutado todo esto no poseer la capacidad
de explotar el arte de la palabra (en la medida en que est en la
naturaleza de las manifestaciones ser gobernado por un arte) sea con
vistas a ensear o con vistas a persuadir... {Pedro, 277 b-c).
La Retrica de Aristteles nos sugiere las conclusiones

de los argumentos de Scrates en el Fedro, presentndo
noslo como un manual tcnico de arte retrica que
ensea cmo persuadir de la verdad a un oyente por
medio de discursos y argumentos construidos y presen
tados con una habilidad basada en una correcta com
prensin de la psicologa humana.
6. Aprendizaje y reminiscencia: el Menn
Un hito significativo en el desarrollo del pensamiento

de Platn fue su encuentro con la viva tradicin de la
filosofa pitagrica. Durante su visita a Siracusa, Platn
entr en contacto con Arquitas de Trente, un distingui
do representante de la escuela pitagrica. Arquitas era
un diestro matemtico, interesado en el anlisis matem
tico de la naturaleza de la msica. Tambin era una
figura poltica importante en su propia ciudad. Su
amistad pudo ser un factor destacado para desarrollar en
Platn su inters por la filosofa pitagrica. La influencia
del pensamiento pitagrico sobre Platn est ms all de
toda duda: aparte la evidencia inmediata de numerosos
pasajes de sus dilogos, poseemos el testimonio explcito
de Aristteles.
Los cambios operados bajo la influencia del pitagoris
mo se evidencian con toda claridad en el Menn. Este
dilogo retoma nuevamente el tema de si la virtud es
enseable. Menn abre el dilogo (70 a) con una pregun-
86
ta: Podras decirme, Scrates, si la virtud puede

aprenderse, o si es algo que no puede aprenderse sino
que se adquiere por la prctica? O es algo que no se
aprende ni por la prctica ni por la enseanza, sino que
existe por naturaleza en el hombre o de alguna otra
manera?
La manera de argumentar y los contenidos de los
argumentos en las pginas iniciales del dilogo nos
resultan familiares. Menn defiende en un principio el
punto de vista de que la virtud es una cosa para el
hombre (ser equitativo en la tarea de tratar los asuntos
pblicos, y tratarlos de tal manera que beneficiemos a
nuestros amigos y daemos a nuestros enemigos, tenien
do cuidado de evitar daarnos a nosotros mismos), otra
cosa distinta para las mujeres (ser buena administradora
de la casa, defensora de la propiedad familiar, y ser
obediente al marido), otra cosa distinta para los jve
nes, otra distinta para las jvenes, una cosa para los
hombres libres, y otra para los esclavos. Scrates rpida
mente le mina el intento. Le pregunta cul es el eidos, la
forma o el carcter que comparten todas estas clases de
virtud, lo que hace que la virtud sea virtud. Tras una
cierta discusin, Menn identifica este carcter bsico de
la virtud como una capacidad para gobernar a los seres
humanos. Este intento de definicin no conduce a
nada. Scrates elabora unas analogas cientficas para
dejar claro qu clase de frmula es una definicin, la que
muestra cmo una pluralidad se encierra en una unidad.
Menn intenta una segunda definicin: la virtud es el
deseo de cosas correctas y la capacidad de lograrlas.
Esta definicin tambin se ve sometida al habitual tipo
de preguntas por parte de Scrates, y tambin se ve
derrumbada.
Antes de toparme contigo, Scrates, haba oido decir que eras una
persona desconcertante que crea el desconcierto tambin en los dems.
88 David J. Melling
Y en verdad que ahora encuentro sencillamente que me has encantado

con ensalmos y sortilegios que me reducen a mi propio desconcierto.
Y si se me permite la broma, te comparara, en vista de tu aspecto y
por otras razones, al pez torpedo; si alguien se acerca a l y lo toca, se
paraliza. Esto es ms o menos lo que t has hecho conmigo. De verdad
que siento mi mente y mi boca completamente paralizados, y no puedo
darte una respuesta. Y eso que en multitud de ocasiones he sostenido
largusimas disertaciones ante un auditorio inmenso sobre el tema de la
virtud, y lo he hecho bien, segn creol Pero ahora me siento incapaz
incluso de decir que es ella (80 a-b).
Scrates contesta:
Si el torpedo queda paralizado tambin l cuando causa la paraliza
cin a otros, entonces si que acepto por mi parte la comparacin: pero
en caso contrario, no. No se trata de que yo posea la certeza en mi
mismo y por ello reduzca a Tos dems al desconcierto; por el contrario,
es precisamente porque me hallo en el peor de los desconciertos
posibles por lo que induzco a los dems al desconcierto.
Ahora que tanto l como Menn se encuentran en

idntico estado de desconcertante ignorancia, Scrates le
invita a continuar compartiendo la investigacin sobre la
naturaleza de la virtud. Menn suscita una cuestin de
gran importancia;
Y cmo vas a buscar algo, Scrates, cuando no tienes ni idea de
qu es ello? Qu clase de cosa desconocida vas a proponerte como
objeto de tu investigacin? Pues si eres suficientemente afortunado en
cruzarte con ello, cmo vas a reconocer algo que te es completamente
desconocido? (90 d).
Menn est proponiendo el clsico acertijo sofista: es

imposible investigar lo que uno conoce, ya que uno lo
conoce y no hay objetivo para la investigacin, y
tambin es imposible investigar lo que no se conoce,
porque no podemos conocer cul es el objeto de nuestra
investigacin. El acertijo apunta a un problema filosfi
co que requiere una contestacin seria. Una pregunta no
puede plantearse desde una posicin de absoluta igno-
rancia. Una pregunta no es la expresin de una curiosi

dad sin limites ni algo informe; expresa una cierta
ignorancia, pero al mismo tiempo delimita esa ignoran
cia frente a un fondo de conocimiento explicito o
implicito, o frente a una creencia que da forma y
significado a la ignorancia que la pregunta expresa. El
que interroga espera ser capaz de reconocer si la formu
lacin que se le da es o no una respuesta a la pregunta
especifica que l o ella han propuesto: no slo si ocurre o
no que sea la respuesta correcta, sino si ello puede
considerarse en absoluto una respuesta. El hecho de
plantear preguntas presupone la posesin de conoci
miento o de creencias: al hacer la pregunta, el que
interroga revela no slo la ignorancia que expresa su
pregunta, sino tambin el conocimiento o creencia que le
permite diagnosticar su propia ignorancia y formular su
pregunta.
La contestacin de Scrates eleva toda la discusin a
un plano diferente: ofrece basndose en la autoridad de
unos hombres y mujeres sabios... ciertos sacerdotes y
sacerdotisas el relato de la inmortalidad del alma y de su
reencarnacin, un relato que es casi con total seguridad
de origen pitagrico.
Dicen que el alma humana es inmortal: en un determinado momento

abandona la vida, que es lo que se llama morir, y en otro momento
vuelve a renacer, fiero que nunca se somete a aniquilacin... y asi, dado
que el alma es inmortal .y ha nacido varias veces ha contemplado todas
las cosas que hay (tanto aqu como en el Hades) y no hay nada que no
haya aprendido. No es nada extrao, pues que posea* la capacidad de
recordar todo lo que aprendi con anterioridad sobre la virtud y sobre
lo dems. Toda la naturaleza es afin: el alma lo ha aprendido todo: no
hay razn, pues, para que al recordar una sola cosa habindola
aprendido, segn dicen los dems hombres no sea capaz de encon
trar cualquier otra cosa, con tal de que la bsqueda se lleve a cabo de
manera decidida y pugnaz. La investigacin y el aprendizaje no son
ms que recuerdo (81 c-d).
90 David J. Melling
Convencer a Menn no es cosa slo de una fbula

piadosa, y Scrates lleva a cabo a continuacin un
curioso experimento: somete al joven esclavo de Menn
a una serie de preguntas acerca de una figura geomtrica
sencilla, como resultado de lo cual el joven, a pesar de
que no posee conocimientos matemticos, ser capaz de
resolver un problema matemtico.
En los primeros momentos Scrates dialoga con l, y
el joven propone confiadamente ciertas opiniones que
son sometidas por Scrates a comprobacin segn su
costumbre habitual. El joven comienza a reconocer que
est equivocado, y se queda desconcertado. Crees t,
pues, que l habria estado dispuesto a investigar y a
aprender algo que crea saber, pero que en realidad no
saba pregunta Scrates a Menn (84 c), antes de
haberse visto conducido un estado de desconcierto,
por haber llegado a reconocer su ignorancia y sentir
deseos de saber?
Scrates contina haciendo preguntas de manera tal
que atrae la atencin del joven hacia algunos aspectos
particulares de la figura que est siendo objeto de
consideracin, de suerte que el muchacho llega a recono
cer la relacin matemtica, bsica y elemental, que le
hace capaz de solucionar el problema. Dado que el joven
como dice Scrates se ha visto motivado por el
hecho de descubrir su propia ignorancia y por su
desconcierto a investigar la verdad con toda honradez,
se deduce de ello que el mtodo de Scrates parece ser
un medio efectivo de hacerle capaz de aprender: su
atencin se ha sentido atraida hacia ciertos aspectos de la
figura geomtrica que encarnan concretamente las rela
ciones que l necesitaba conocer con vistas a la solucin
del problema. Cuando su atencin se ha centrado sobre
los aspectos de la figura que son relevantes, Scrates le
interroga de manera que le abre la posibilidad de que
reconozca las relaciones matemticas que afectan a las

diversas partes de la figura. En este momento, el
muchacho ya puede formarse opiniones verdaderas en
cuanto a las relaciones. Exactamente ahora esas opinio
nes resultan activadas en toda su frescura, a la manera de
su sueo. Pero cuando cualquiera contine plantendole
esas mismas preguntas en una variedad de formas
diferentes, vers que su conocimiento relativo a estos
asuntos se har finalmente tan exacto como el de
cualquier otra persona.
Posteriores pasajes del dilogo terminan por aclarar
este estado de cosas: lo que se precisa es que l resuelva
el fundamento de las cosas tal como ellas son, y entonces
su creencia verdadera se convertir en conocimiento. El
modelo de su proceso de aprendizaje ser asi:
a) Cuando una falsa opinin se somete a una serie

de preguntas efectivas se llega a la refutacin de esa falsa
opinin.
b) La refutacin conduce a la ignorancia y al des
concierto.
c) La ignorancia y el desconcierto conducen al deseo
de conocimiento.
d) El deseo de conocimiento conduce a una decidida
y persistente investigacin.
e) La decidida y persistente investigacin conduce a
una opinin verdadera.
f ) Las preguntas continuadas sobre el fundamento
de las opiniones verdaderas de uno mismo conducen al
conocimiento.
Este modelo de aprendizaje, que se mueve desde la

falsa opinin confiadamente sostenida a travs del des
concierto de la ignorancia, hasta llegar a las opiniones
correctas y finalmente hasta el conocimiento, marca un
92 David J. Mclling
punto de transicin en el desarrollo del mtodo de

comprensin platnico. Los primeros dilogos han de
mostrado el poder de las preguntas sistemticas (cuando
son usadas en la manera en que lo hace Scrates en sus
argumentos dialcticos, con seriedad intelectual, y cuan
do se dirigen directamente a las opiniones que nuestro
interlocutor nos propone) para verificar la consistencia y
coherencia de tales opiniones. Vemos aqu, al llevar a
cabo Scrates este interrogatorio del oven esclavo, una
aplicacin del mtodo de preguntas sistemticas dirigi
das no slo como antes a la comprobacin de la
consistencia de ciertas opiniones, sino que ahora prosi
gue desde este punto para descubrir la verdad; no se
trata slo de disipar puntos de vista errneos y conducir
a su interlocutor a que reconozca su propia ignorancia,
sino de utilizar ese reconocimiento y el poder de motiva
cin que origina el desconcierto para hacer al interlocu
tor capaz de discernir la verdad y adquirir una creencia
verdadera.
Resulta importante reconocer que el experimento
implica que no hay transmisin de informacin del
maestro al discpulo. En el experimento puesto en
prctica por Scrates ha tenido lugar un proceso educati
vo: el joven ha sido capaz de aprender y se le ha llevado
a aprender, pero no se le ha ofrecido informacin ni
instruccin.
Se ha objetado con frecuencia que el experimento
carece de valor, puesto que Scrates ha llevado al joven
a su terreno por medio de preguntas inductoras. La
objecin est fuera de lugar: las preguntas inductoras
tambin son preguntas. Ocurre que es el muchacho
quien hace la serie de juicios fundamentales de los que
depende el argumento matemtico. Es libre en todo
momento de disentir de cualquier paso durante la
secuencia de inferencias que Scrates le propone. A su
vez, al joven se le presentan cada uno de los pasos, a fin

de que los acepte o los rechace. En cada situacin, es el
juicio del muchacho el que autoriza que prosiga el
argumento. Ciertamente, sera una buena argumentacin
decir que la fuerza del experimento no depende en
ltima instancia del recurso a esa manera de hacer #
preguntas: incluso en el caso de que Scrates hubiera
propuesto al joven una serie de manifestaciones verdade
ras sobre las relaciones geomtricas realmente existentes
entre las diversas partes de la figura en discusin en
lugar de hacerle preguntas (a menos que se pensara que
el esclavo se iba a creer sencillamente cualquier cosa que
Scrates dijera por el mero hecho de decirlas) debera
mos suponer que l discierne de alguna manera que lo
que se le ha dicho es verdad. Lo que Platn est
pretendiendo dejar sentado no es slo que el esclavo ha
sido capaz de recordar la verdad gracias a las preguntas
de Scrates, sino una propuesta ms fundamental: que
todo aprendizaje es una cuestin de recuerdos.
Platn interpreta el experimento y el modelo de
aprendizaje que ste descubre como comprobacin de
que todo lo que nosotros llamamos aprendizaje son, en
realidad, recuerdos del conocimiento que el alma adqui
ri en anteriores existencias. Es posible, sin embargo,
tomar el experimento en serio y llegar, como hace
Scrates, a la conclusin de que el muchacho ha aprendi
do sin haber sido instruido, sin haber recurrido a
costosas teoras metafsicas sobre la reencarnacin y la
reminiscencia como sistema explicativo que d sentido
de lo que ha sucedido. Realmente hay algo paradjico en
el modo en que Platn aborda la cuestin. Con el
experimento demuestra que una vez que el joven somete
sus opiniones al disciplinado mtodo de preguntas de
Scrates, logra hacer efectivas sus capacidades para un
aprendizaje activo. En ese momento, sin embargo,
94 David J. Melling
Platn pone en prctica con l un modelo pasivo de

conocimiento como percepcin de la realidad. Como
resultado, Platn pone muy poco nfasis en la actividad
del joven cuando interpreta el significado del experimen
to. En su lugar, atribuye el desarrollo de la comprensin
del problema matemtico del muchacho a la inferencia
de que ste debe poseer ya el conocimiento que en cada
nueva ocasin parece demostrar. Por tanto, hay una
diferencia considerable entre el recuerdo del conocimien
to innato, aunque olvidado, y la activacin de capacida
des innatas: la conclusin de que el muchacho ha debido
de poseer el conocimiento necesario para solucionar el
problema, a pesar de no ser consciente de que lo posea,
es tan insatisfactoria como innecesaria.
Una interpretacin alternativa del experimento podra
subrayar la actividad cognitiva del muchacho, centrn
dolo en l y en lo que l hace, especialmente en la
segunda serie de preguntas, una vez que ha sido motiva
do por la comprobacin de su propia ignorancia. Vera
mos a Scrates sealando las diversas partes de la figura
y preguntando sobre las relaciones matemticas encama
das en dichas partes a fin de liberar las capacidades
innatas del joven para reconocer semejanzas y diferen
cias, para hacer simples inferencias y para sintetizar, de
modo que sea capaz de construir por s mismo una
respuesta adecuada y correcta al problema planteado por
Scrates.
A pesar de que la teora de la reminiscencia y el
modelo de aprendizaje por medio del cual se hace
posible el recuerdo son el ncleo y centro del Menn, el
dilogo se inicia con la discusin de si es o no enseable
la virtud, y es precisamente a este asunto al que regresa
Platn en la parte final del dilogo. La respuesta que
ahora se nos brinda es que la virtud no tiene maestros,
que las pretensiones de los sofistas por ensear la virtud
son intiles, que la virtud no se puede ensear y que, en

consecuencia, no es conocimiento. No es infrecuente que
algunos hombres den buenas pruebas de virtud en su
vida pblica, pero algunos de sus hijos se destacan tanto
por su ausencia de virtud como son sus padres eminen
tes por su prctica. No es, por tanto, un mero asunto de
dote natural o herencia gentica: si fuera natural, no
seria adquirible, como sin duda lo es; si fuera un asunto
de herencia, de padres virtuosos habra hijos virtuosos.
La virtud, concluye Scrates, es un asunto de correcta
opinin: el gobernante que destaca en dirigir los asuntos
pblicos es como el adivino que destaca en sus predic
ciones. La virtud es un regalo divino de correcta
opinin.
Hasta qu punto hemos de tomar en serio las conclu
siones del Meno sobre la naturaleza de la virtud es un
asunto discutible. Estn demasiado cerca las reminiscen
cias del Ion en las ltimas pginas del Menn para
considerar esto una insensatez. Platn disfrutaba con
atribuir la inspiracin divina a poetas y rapsodas, pero su
objetivo al proceder as era el de abatir las pretensiones
de aqullos a que se les considerara en serio como
poseedores y maestros de conocimiento. A juicio de
Platn, decir de alguien que est inspirado por la
divinidad es un cumplido asaz ambiguo: en ocasiones,
parece una manera educada de decir que los actos de esa
persona pueden parecer impresionantes, pero tambin
que acta sin un conocimiento real de lo que est
haciendo. En tal caso, la inspiracin divina as desmitifi
cada es pura suerte.
Es curioso que Platn an emplee otro brusco con
traste en cuanto a las pretensiones de ser inspirado;
cuando es Scrates quien lo reclama, como en el Fedro, o
cuando cita a un determinado sacerdote o sacerdotisa, se
trata de la forma en que Platn envuelve con un aura de
% David J. Melling
significado religioso algunas de sus ms importantes y

significativas enseanzas filosficas. Cualquier pasaje de
los dilogos en los que acude a la inspiracin divina
requiere la ms cuidadosa interpretacin. El modelo
general parece ser el siguiente: cuando Scrates explica
los logros de otros como productos de divina inspira
cin, est negando que sean producto de su habilidad,
inteligencia, o conocimiento. Cuando el propio Scrates
reclama para sus enseanzas inspiracin divina o cual
quier otra fuente religiosa, est aadiendo nfasis a una
doctrina propuesta con toda seriedad, aunque no basada
(al menos en los textos de Platn) en argumentos
adecuados para que pueda sostenerse.
El Menn representa un momento de inestabilidad en
el desarrollo de las ideas de Platn. Prueba de ello es la
desgarbada estructura del dilogo. La respuesta que se
nos da a las preguntas sobre la naturaleza y la posibilidad
de ensear la virtud resulta insatisfactoria y nada convin
cente. La teoria de la reminiscencia representa un intento
radical interesante por solventar problemas fundamenta
les de epistemologa, pero los resuelve a un precio
costoso: la aceptacin global de la doctrina pitagrica de
la inmortalidad del alma y de la sucesiva reencarnacin; c
incluso adems de este considerable precio, an no
explica cmo llega el alma, en su supuesta existencia
prenatal, a poseer el conocimiento de cuanto recuerda en
su vida. La pregunta filosfica central que surge del
dilogo es la de cmo tiene lugar el aprendizaje, cmo
reconoce o discierne el alumno que una determinada
proposicin es verdadera. La respuesta que se nos ofrece
que el aprendizaje consiste en recordar lo que ya
habamos aprendido y hemos olvidado es desesperan
zado e insatisfactoria, ya que la pregunta debe ser
formulada en torno a la adquisicin original del conoci
miento que hemos llegado a poseer. En efecto, todo lo
que Platn ha hecho no ha sido ms que trasladar el

momento del problema, hacerlo retroceder en la biogra
fa del alumno, del aprendizaje del alumno en el momen
to presente (que tiene al menos la ventaja de ser accesible
a una investigacin empirica y posiblemente tambin a
experimentacin) a una existencia prenatal que se nos
propone no en virtud de una secuencia de argumentos
racionales, sino en un argumento de autoridad no
sometido a examen, de sacerdotes y sacerdotisas bajo
cuyo disfraz podemos con toda razn imaginar que se
ocultan las enseanzas del pitagorismo. Adems, en este
punto no se nos' ofrece ninguna explicacin de la
naturaleza de los objetos de conocimiento. Dada la
importancia fundamental de las matemticas en la filoso
fa pitagrica, resulta interesante que el ejemplo que
Platn nos presenta use razonamientos matemticos, y
que dependa del Teorema de Pitgoras para su solucin
formal. Pero no extrae ninguna conclusin en cuanto a
la relativa capacidad cognoscitiva de las verdades mate
mticas en comparacin con otras cualesquiera. Lo que,
en cambio, podemos sin duda deducir de la naturaleza
del experimento es que Platn afirma que las verdades
matemticas son una parte del conocimiento obtenido en
una existencia anterior, y que son capaces de ser recorda
das en esta vida.
El dilogo no ofrece sugerencias acerca de cmo se
supone que vamos a recuperar el conocimiento que
hayamos perdido. El mtodo de preguntas socrtico ha
permitido al joven esclavo reunir una serie de verdades
matemticas; pero no hay nada que sugiera cmo o por
qu pudo haber llegado l a recuperar el conocimiento
que perdi antes de que le plantearan esas preguntas.
El Menn apunta ms all de si mismo; representa un
estadio en la actividad filosfica de Platn en el que los
intentos de construccin terica que ha sido capaz de
98 David J. Mclling
presentar plantean ms preguntas de las que pueden

contestar. Proporciona un arma poderosa contra cual
quier intento de generar una interpretacin esttica de
Platn, y marca la transicin entre una y otra de las
grandes etapas de su investigacin filosfica.
7. Preparacin del alma para la muerte: el Fedn
El Fedn se propone reproducir la conversacin man

tenida entre Scrates y sus amigos en la celda de
condenados a muerte durante las postreras horas de su
vida. Unos comentaristas de la talla de Burnet y Taylor
han defendido con toda energa que resulta inconcebible
que Platn haya podido desviarse lo ms mnimo de la
verdad al describir la muerte de Scrates. El argumento,
sin embargo, es anacrnico: hay infinidad de ejemplos en
las convenciones literarias de poca de Platn en los que
se acepta por completo un tratamiento imaginario de
determinadas ocasiones solemnes. Adems, Platn tiene
buen cuidado en indicar al lector que l se encontraba
personalmente ausente de la escena. El objetivo y la
funcin literaria del dilogo no es slo recordar cmo
muri Scrates. Sin duda, el dilogo transmite bien la
atmsfera de la celda de Scrates: su esposa en un estado
de afliccin descontrolado, sus amigos y discpulos
reunidos para compartir sus ltimos momentos, el pro-
99
100 David J. Mclling
pi maestro, digno y sereno, tratando con ellos sobre las

ltimas preguntas acerca de la vida y la muerte. Los
detalles de la conversacin son otro asunto. Scrates era
un hombre profundamente religioso, y no hay razn
para creer que no aceptara la creencia en la inmortalidad
que defiende el Scrates de Platn, pero no hay necesi
dad de atribuirle la serie de argumentos con los que el
Scrates de Platn intenta establecer esta creencia. Del
mismo modo, Scrates, sin duda, buscaba definiciones
universales, y formulaba preguntas sobre la naturaleza
ltima de la virtud, la belleza, etc. Bien pudo haber
preguntado en alguna ocasin Cul es el eidos [forma,
configuracin] de la belleza en s misma? o Cul es la
idea [forma, modelo, estilo, idea] de la virtud?, pero
existe la mejor de las pruebas en un relato de Aristteles
en el sentido de que Scrates jams sostuvo que el eidos o
idea fuera una realidad trascendente segn defiende el
Scrates platnico en el Fedn. La estructura del Fedtt es
importante. El dilogo no es una mera biografa o una
simple historia, sino que su estructura aade un inmenso
peso a los argumentos que el dilogo contiene. El
testimonio de Scrates a punto de morir subraya las
teoras filosficas que Platn presenta en el dilogo.
Platn no podra dar un nfasis mayor a los argumentos
presentados en el Fedn que los que le proporciona el
hecho de colocar a Scrates en la celda de condenados a
muerte. A lo largo del dilogo, Scrates se aparta de su
habitual papel de interrogador, y en varias ocasiones
habla largo y tendido, argumentando en favor de puntos
de vista que, independientemente del grado de asenti
miento que hubiera podido compartir con ellos el
Scrates histrico, representan sin duda un estadio en el
desarrollo filosfico de Platn que marca un progreso en
relacin con las posiciones que s nos presentan en el
Menn. Platn emplea los discursos de Scrates inmedia-
tamente antes de ser ejecutado con vistas a reclamar su

definitivo derecho a suceder a Scrates: es la doctrina de
Platn la que Scrates se ve obligado a emplear como su
ltimo legado filosfico.
La discusin en el Fedn se centra sobre el tema
genrico de la muerte. Scrates envia al filsofo Eveno
un sorprendente mensaje:
Dile que si es un hombre sabio, me siga cuanto antes. Me parece que

yo voy a emprender hoy mismo mi partida, porque asi lo ha querido
Atenas.
Qu clase de consejo le vas a dar a Eveno, Scrates?, pregunt
Simmias. Muchas veces me he topado con ese hombre, y difcilmente
imagino, por lo que yo s, que vaya a querer seguir tu consejo.
Pero dijo , no es filsofo Eveno?
SI dijo Simmias.
Bien, entonces Eveno se mostrar dispuesto a ello, al igual que lo
hara cualquier hombre que muestre por la actividad filosfica un
inters digno de ella. Por supuesto que no se suicidar ya que, segn
dicen, eso es algo prohibido (61 c).
Tras una breve discusin sobre por qu est prohibi

do el suicidio, Scrates comienza a explicar (64 a) por
qu un filsofo debiera desear que llegue la muerte:
Otras gentes no parecen darse cuenta de que quienes se
entregan a la filosofa en el recto sentido de la palabra
estn realmente trabajando para prepararse a s mismos a
morir y a estar muertos.
El autntico filsofo, declara Scrates, lucha por
liberarse a s mismo de las ataduras de los placeres de la
carne. Lucha por separar el cuerpo del alma: por
purificar su mente de las influencias perturbadoras del
placer y del dolor, porque si la realidad y la verdad
pueden llegar a ser conocidas, lo sern slo a travs del
conocimiento puro. El filsofo busca el conocimiento de
la verdad absoluta, de la belleza absoluta, de la bondad
absoluta. Y stos no se encuentran en el mundo de la
experiencia sensible; el filsofo debe buscarlos mediante

la razn pura que no est contaminada con los sentidos.
De ello se deduce que el cuerpo es un obstculo para la
filosofa: las necesidades del cuerpo y sus flaquezas nos
distraen, el placer y el dolor ejercen una influencia
obsesiva sobre nosotros que deforman nuestra percep
cin de la realidad. El filsofo necesita continuamente
evitar cualquier vinculacin innecesaria con las cosas del
cuerpo, con vistas a alcanzar el grado de purificacin
(katharsis) necesario para posibilitarle llegar al conoci
miento de la verdad.
Cundo alcanza el alma la verdad? Cuando emprende una investiga

cin tal que involucra al cuerpo se veri conducida manifiestamente por
1 al error.
Es cierto lo que dices.
Ser mediante el pensamiento si ello le es posible de alguna
manera como obtendr una clara visin de la realidad?
Si.
Y pensar tanto mejor cuando est libre de tales distracciones
como son el odo, la vista, el dolor y el placer; cuando diga adis al
cuerpo y, en la medida de lo posible, se aparte lejos de l, evitando en
cuanto pueda todo contacto, toda asociacin con el cuerpo para
alcanzar asi la realidad.
El cuerpo es un obstculo para alcanzar el conoci

miento. Es algo ms que eso: es la raiz de todo mal.
Todo esto dijo har que los que practican con seriedad la
filosofa se vean abocados a una creencia como la siguiente: Parece
haber un atajo que nos Heve a esta conclusin en nuestra bsqueda
intelectual: mientras poseamos un cuerpo y est nuestra alma mezclada
con semejante mal, nunca alcanzaremos plenamente el objeto de
nuestro deseo. El objeto que deseamos es la verdad. I.a necesaria
alimentacin del cuerpo nos procura un sinfn de preocupaciones. Y si
cae enfermo, nos resulta un obstculo en nuestro intento de alcanzar la
verdad. El cuerpo nos llena de deseos, apetencias, temores y toda
suerte de fantasas y locuras, con el resultado de que efectivamente
pone fin a todos nuestros pensamientos sobre cualquier cosa. El
cuerpo y sus deseos son la causa de guerras, insurrecciones y batallas:

todas las guerras han surgido por la adquisicin de riquezas, y es el
cuerpo quien nos impele a buscar las riquezas; somos unos esclavos a
su servicio. Engolfados en tales preocupaciones, no tenemos tiempo
para la filosofa. Y lo peor de todo es que si tenemos la suerte de
conseguir que nos quede algn tiempo libre para dedicarlo a algn tipo
de investigacin, el cuerpo nos interrumpe constantemente en nuestras
investigaciones, molestndonos con inoportunas distracciones, impi
diendo que obtengamos una clara visin de la verdad. Realmente,
debemos tener bien claro que si hemos de conseguir un conocimiento
exacto de cualquier cosa, debemos liberamos del cuerpo y contemplar
las cosas slo con el alma (66, b-d).
La conclusin que uno puede extraer de este argu

mento, que debi de parecer tan extraordinario a los
contemporneos de Platn como lo es, sin duda, para un
lector moderno es que, como seala Scrates, no hay
esperanza de que podamos alcanzar el conocimiento de
ninguna cosa mientras no nos hayamos desembarazado
del cuerpo mediante la muerte. Si buscamos en serio la
verdad, debemos comprometernos durante toda nuestra
vida en un determinado proceso de purificacin (kathar-
sis) de toda vinculacin con el cuerpo. Esta nocin de
katbarsis se basa en ciertas ideas pitagricas. La escuela
pitagrica practicaba la purificacin del cuerpo mediante
la medicina, y la del alma mediante la msica (moustkt)
hasta llegar a alcanzar la contemplacin del orden ltimo
de las cosas. Anteriormente, Scrates, en el Fedn, ya nos
habia hablado de que una voz divina le haba llamado
para que se dedicara a la prctica de la msica, y de cmo
l interpretaba que con ello se estaba refiriendo a la
filosofa, ya que la filosofa es la msica suprema. La
palabra msica tiene aqu una significacin extremada
mente amplia; se refiere a todas las artes que pertenecen
a la esfera de las Musas. Scrates, en tanto que filsofo,
se ha preparado para la muerte, ya que ha practicado
durante largo tiempo la purificacin de su alma apartn-
dola lo ms posible de la contaminacin del cuerpo. La

muerte le alcanza como culminacin de su prctica
filosfica de autopurificacin: Por qu, pues, como
dije al principio, iba a ser ridculo para un hombre que
ha empleado toda su vida adiestrndose para vivir en un
estado lo ms prximo posible a la muerte, llegar a
enojarse ante la proximidad de la muerte?
La filosofa, para el Scrates del Fedn, es una sistem
tica liberacin de las engaosas influencias del placer y
del dolor que confieren a la experiencia sensorial una
intensidad y viveza que nos inducen engaosamente a
tomar por realidad lo que no son ms que meras
apariencias sensibles. Y es esta capacidad del filsofo
para purificar su mente de las contaminantes preocupar
dones del cuerpo lo que le hace verdaderamente virtuo
so. Llega a hacerse capaz de conseguir verdadero valor y
verdadera sopbrosyne, ya que ha trascendido el temor a la
muerte y se ha liberado a si mismo de las ataduras de las
realidades fsicas. Liberado del poder obsesivo y engao
so del placer y del dolor, el filsofo puede hacer frente al
mundo tal cual l sabe que es, libre de los deseos y
temores en los que est atrapada la mayoria de la
humanidad. Para los dems hombres, la apariencia de
virtud que alcanzan no es realmente otra cosa que la
capacidad de cambiar placer por placer y dolor por
dolor. Slo el filsofo est verdaderamente por encima
de tales cosas.
La verdadera virtud coexiste siempre con la sabidura, tanto si se le

aaden o se le quitan el placer, los temores y cosas semejantes. En
cambio, cuando a la virtud se separa de la sabidura y consiste slo en
un intercambio de unas cosas por otras, ya no es ms que una ilusin,
una vulgaridad, desprovista de firmeza, vaca de verdad, y la verdad en
s misma es realmente una forma de purificacin de todas las cosas de
este tipo, y la sophrosyne, justicia, valor y sabidura son seguramente
una forma de purificacin (69, b-c).
La vida del filsofo, segn nos la presenta Platn

aqui, es una decidida bsqueda de la verdad; debe
desengancharse de las relaciones corporales y de su
propensin a distraerle del pensamiento racional, a
distorsionar la percepcin, a tenderle a uno la trampa de
un estilo de vida hedonista. Al despegarse a s mismo del
cuerpo, el filsofo se hace capaz de percibir la realidad
tal como es; de morir para el mundo de la carne y
alcanzar una intuicin intelectual de la realidad. La
propia verdad le ayuda ms adelante a despegarse; el
conocimiento de la realidad le instaura en la verdad
autntica, ya que la esencia de la virtud es conocimiento,
y el filsofo que tiende al conocimiento intelectual de la
realidad posee tambin el conocimiento que hace posible
una conducta virtuosa. No slo ha escapado por comple
to del temor a la muerte l solo entre todos los dems
hombres, sino que se ha hecho capaz de vivir una vida
verdaderamente virtuosa.
Para un lector moderno de Platn, el Fedn debe de
parecer una obra extica y sorprendente: la brusca
separacin de cuerpo y alma y la solicitud de que el
filsofo luche con toda resolucin por liberarse a s
mismo de todas las influencias del cuerpo con vistas a
alcanzar un conocimiento de la verdad pareceran nocio
nes poco familiares y extraordinarias, que desafian el
sentido comn. Realmente, no parece que haya nada
incluso en lo que conocemos de las enseanzas de los
pitagricos que pueda conducirnos directamente a la
posicin extrema que adopta Scrates en este dilogo:
aunque el Fedn muestra los ms claros signos de
influencia pitagrica, representa la propia y nica res
puesta personal de Platn ante tal influencia. Las discu
siones de Scrates sobre la naturaleza y objetivos de la
filosofa en el Fedn son ms una reminiscencia de las
descripciones hindes del paso al conocimiento ltimo
106 David J. Melling
de los Upanishads, que de cualquier otra pane del

pensamiento filosfico o religioso de la primera poca de
Grecia.
En la parte final del Fedn, Scrates ofrece una serie
de argumentos sobre la existencia eterna del alma. La
visin de la naturaleza de la filosofa que Scrates ha
expuesto en el dilogo tendra muy poca fuerza si no
estuviera apoyada por unos convincentes argumentos
sobre la inmortalidad del alma. El objetivo total de la
vida del filsofo, segn nos lo presenta l, es liberarse a
s mismo de la perturbadora y deformadora influencia
del obsesivo modelo de los placeres y dolores fsicos. La
satisfaccin de la vida del filsofo seria un estado de
pura actividad intelectual, una inspeccin clara de la
naturaleza de la realidad. Dado que el cuerpo es el
principal obstculo para el empeo del filsofo, la
existencia en tanto que intelecto puro descorporeizado
parecera ser el estado ideal deseable; tal estado es
posible slo si el intelecto puede sobrevivir a la muerte
del cuerpo.
Consideremos, pues, si las almas de los muertos existen en el Hades
o no. Recordamos el antiguo relato: las almas van de este mundo all,
luego regresan de nuevo ac, volviendo a nacer de los muertos. Y si
ello es realmente cierto, si de los muertos renacen los vivos, entonces
nuestras almas existirn all, o no? Nada puede volver a nacer a partir
de lo que no existe, y si se pudiera demostrar que lo vivo nace de lo
muerto, ello seria una prueba suficiente de su existencia. Pero si ocurre
es de otra manera, entonces se necesitar un argumento distinto (70 c).
Scrates desarrolla ahora una argumentacin para

demostrar que cuando existen parejas de contrarios, el
uno procede del otro. Lo que se hace grande fue algo
pequeo alguna vez, lo que se hace peor fue una vez
mejor. El sueo viene seguido de la vigilia, la vigilia del
sueo. Del mismo modo, de la vida procede la muerte, y
de la muerte la vida. Si este modelo cclico no existiera,
entonces uno de los dos opuestos dominara al otro. Si

slo existiera el sueo y no el proceso cclico de vigilia-
sueo, todo el mundo concluira por dormirse.
Est argumentacin hunde sus races en las especula
ciones filosficas de Herdito y Pitgoras. La teora de
los contrarios fascinaba a los filsofos primitivos. Care
can del refinado aparato filosfico que desarrollara
Aristteles y que le permiti distinguir entre contrarios
y contradictorios; su nocin de los opuestos tiene la
plasticidad que tienen las deas antes de ser sometidas al
anlisis. Los conceptos de negacin, exclusin, oposi
cin, rechazo, negativa, resistencia, contraste, contradic
cin y contrariedad no se hallan diferenciados de manera
suficiente y sistemtica. Los opuestos se consideran
como enfrentados y superiores el uno al otro, aunque
tambin intimamente unidos entre s. Para Herdito
todo el universo expresa la unidad creativa de los
opuestos: la lucha y la tensin son principios estructura
les fundamentales a todo lo ancho del universo. La
escuela pitagrica desarroll una lista de opuestos en
base a los cuales est estructurado todo el universo.
El argumento de Scrates de que el alma es inmortal,
ya que la vida y la muerte son opuestos y los opuestos
llegan a existir a partir de sus opuestos es, sin duda,
interesante, pero parece en s mismo una base insuficien
te para creer en la inmortalidad del alma. Se intenta
contrarrestarlo acudiendo a un argumento basado en la
doctrina del recuerdo segn fue presentada en el Mettn.
Cuando nos topamos con alguna cosa en el mundo de
la experiencia sensible, nos vemos conducidos por dicho
encuentro a recordar otras cosas; a veces, estas cosas son
similares a aqullas con que nos hemos topado, a veces
no lo son. El dibujo de una lira puede hacernos recordar
una lira. La lira en s misma puede recordarnos al
propietario de la lira. En aquellos casos en los que
recordamos algo porque hemos encontrado algo similar,

siempre reconocemos si la similitud es o no perfecta. En
algunos casos, sin embargo, reconocemos que las cosas
con que nos encontramos en esta vida, aunque sean
similares a algo de lo que ellas nos evocan, nunca
pueden parecerse a ello totalmente. Podemos reconocer
que dos trozos de madera son iguales; pero nunca
pueden poseer una igualdad exactamente idntica a la
igualdad perfecta o al concepto de igualdad en si misma.
Encontramos cosas que parecen ser iguales, y que nos
traen a la mente el concepto mismo de igualdad, pero la
igualdad en si misma nunca puede darse en el mundo de
la experiencia sensible. De alguna manera hemos adqui
rido nuestro conocimiento de igualdad en si misma antes
de que se produjera nuestro nacimiento en un cuerpo
dotado de sentidos, gracias a los cuales percibimos el
mundo de la experiencia diaria.
Pero no slo hemos adquirido el conocimiento de la
igualdad en si misma antes de que se produjera nuestro
nacimiento en un cuerpo: tambin hemos adquirido el
conocimiento de la belleza en s misma, del bien en s
mismo. El alma argumenta Scrates existe como
forma incorprea antes de tomar forma corprea, y tiene
una inteligencia en ese estado incorpreo. Y es en esa
existencia prenatal donde el alma adquiere su conoci
miento de las esencias puras. Esto no es en si mismo un
argumento en pro de la inmortalidad del alma, sino un
argumento en favor de su pre-existencia. Scrates seala
que llega a convertirse en un argumento en pro de la
inmortalidad cuando se lo combina con su argumento
del proceso cclico de la vida y la muerte. El argumento
a partir de los contrarios muestra al alma, al principio
vital, como algo existente antes del nacimiento y ms all
de la muerte; el argumento del recuerdo muestra al alma
en la existencia antes del nacimiento dotada de inteligen-
cia y capacitada para aprehender el reino de las esencias

ltimas: la belleza en s misma, el bien en s mismo, la
igualdad en s misma.
No seria una incoherencia argumentar tanto en favor
de la inmortalidad del alma como contra que el alma
posea inteligencia cuando est separada del cuerpo. El
argumento del recuerdo aade un elemento de importan
cia crucial a la teora que Platn est desarrollando sobre
el alma: el alma no es slo el principio vital; es, adems,
la inteligencia.
Scrates aade ahora un nuevo argumento en favor de
la inmortalidad del alma: el alma no est sujeta ni a
decadencia ni a descomposicin, ya que no se compone
de partes. Las esencias puras, el bien en si mismo, la
belleza en s misma, son eternas, inmutables, uniformes.
El alma se parece a ellas mucho ms de lo que se parece
al cuerpo, corruptible y expuesto a continuo cambio.
Al llegar el momento de la muerte el alma del
autntico filsofo completa el proceso de liberacin de
sus trabas corporales. Contina viviendo en un estado de
felicidad, libre de error y de estupidez, libre de temores y
pasiones. Contina viviendo en un estado invisible y en
una existencia divina, inmortal y sabia. El alma del
hombre que ha vivido una vida dominada por las
exigencias del cuerpo se convierte en algo contaminado
. por los placeres y pasiones de los sentidos. En el
momento de la muerte un alma tal se ve lastrada en su
cada por el pesado fardo de esa contaminacin y de
nuevo arrastrada al mundo visible, otando sobre el
cementerio. La persona que ha llevado una existencia
mala y depravada experimenta un destino an peor; su
alma vuelve a reencarnarse en una existencia proporcio
nada a sus vicios. Glotones y borrachos se reencarnan en
asnos, los tiranos injustos en bestias y aves rapaces. En
cambio, aquellos que aun no siendo filsofos han lleva-
no David J. Melling
do una vida virtuosa, social y cvica, de acuerdo con sus

impulsos y hbitos naturales, logran reencarnarse
como miembros de unas selectas especies sociales:
abejas u hormigas tal vez, o incluso como seres
humanos.
Sin duda, Platn, tanto aqu como ms tarde en el
dilogo en el que presenta una descripcin ms detallada
del juicio de los muertos y de la vida del ms all, nos
est brindando unas sugestivas imgenes de su manera
de concebir la muerte y la reencarnacin, ms que una
teora plenamente articulada.
Da mayor fuerza a su descripcin por medio del
fascinante argumento de que la muerte del alma es
completamente inconcebible dado que es en si mismo
contradictorio. El alma no solamente es eterna e inmor
tal, sino que la afirmacin el alma es inmortal es una
verdad lgicamente necesaria. En la traduccin el argu
mento carece del poder de ambigedad que tiene en el
original griego el trmino alma: el griego psyche
equivale, por una parte, tanto a vida o principio
vital en muchos contextos como tambin a alma. La
expresin alma muerta carece de la manifiesta paradoja
de expresiones tales como vida muerta o principio
vital muerto.
Aceptar, pues, que no puede existir un alma muerta, o
incluso que el alma no puede morir, no implica como
conclusin que los seres humanos posean almas inmorta
les. Poner de manifiesto que ninguna cosa puede ser al
mismo tiempo X e Y no implica que tenga que existir
algo que sea tanto X como no-Y, ni que tenga que
existir algo que sea tanto Y como no-X; lo que si implica
es que si alguna cosa es X no es tambin Y, y que si
alguna cosa es Y no es tambin X.
Uno de los argumentos del dilogo en defensa de la
eternidad del alma subraya la naturaleza no compuesta
del alma, e infiere de ello su incorruptibilidad. La

discusin sobre tros en un dilogo de poca posterior, el
banquete, introduce un elemento de complejidad del alma
sin ningn reconocimiento aparente del grado en que
ello socava el argumento del Fedn. El alma humana en
el banquete ya no es un puro intelecto, sino que es
tambin la sede del amor y del deseo. En la Repblica y el
Fedro Platn nos brinda una descripcin de la estructura
fundamental del alma que viene a aadir un nuevo grado
de complejidad, al representar al alma con tres elemen
tos fundamentales, el intelecto, el deseo, y el thymos
(espritu).
El Fedro contiene un relato sobre la naturaleza del
alma que subraya una propiedad del alma que, aunque
no sorprenda al lector de Platn, no se encuentra
recogida en el Fedn ni en el banquete.
Toda alma es inmortal, ya que lo que est en continuo movimiento

es inmortal. Mientras que lo que mueve a otro o es movido por otro
deja de vivir cuando cesa el movimiento. Slo lo que se mueve a si
mismo jams deja de moverse, ya que no puede separarse de s mismo;
por el contrario, es ello la fuente y origen (archt) del movimiento de
las dems cosas que se mueven (245 c).
El alma es la fuente de movimiento que se mueve a si

misma. Esta nocin puede parecer extraa a un lector
moderno de Platn, pero para un ciudadano de su
propio tiempo le parecera completamente familiar. La
palabra griega psyche, que nosotros podemos muy bien
traducir en muchos pasajes por alma o principio
vital, posee en el pensamiento griego clsico una
permanente asociacin con la idea de movimiento: la
capacidad de moverse es una caracterstica propia de los
seres vivos.
El argumento de Scrates contina de la siguiente
manera: El origen no alcanza la existencia. Cualquier
cosa que alcanza la existencia procede de un origen: pero

no ocurre as con el origen en s mismo... Y en tanto que
no alcanza la existencia, debe ser necesariamente indes
tructible. Si el alma fuera destructible, entonces, una
vez que hubiera dejado de existir, no habra en el
universo posible fuente de movimiento y todo el sistema
llegara a un fin terminal. Este argumento en pro de la
eternidad del alma complementa a los que se propusie
ron en el Fedn y prepara el camino para introducir el
principio de Alma del Mundo como principio cosmol
gico en el Timo.
Scrates introduce en su discusin sobre el alma una
de las, sin duda, ms famosas imgenes de la literatura
filosfica:
Ahora hemos de decir algo sobre la naturaleza del alma. Determinar

con exactitud qu es el alma sera un trabajo, adems de muy largo,
verdaderamente propio de la divinidad, pero para un ser humano ser
suficiente una breve comparacin. Hablemos, pues, en este sentido.
Djesenos comparar el alma a la combinacin de fuerzas de un equipo
compuesto por un auriga y unos caballos alados. Los aurigas y los
caballos de los dioses son totalmente buenos y estn constituidos de
buenos elementos; en cambio, los de los dems seres son distintos.
Pues bien, en nuestro caso, en primer lugar, el auriga conduce una
pareja de caballos; en segundo lugar, uno de los caballos es noble y
bueno y de una constitucin equivalente, mientras que el otro es
totalmente contrario tanto en carcter como en crianza. La tarea de
nuestro auriga es por necesidad difcil adems de penosa (246 a-b).
El auriga y los dos caballos representan las tres partes

o elementos del alma humana. Posteriores pasajes del
Fedro y otros pasajes de exposicin abiertamente psicol
gicos de la Repblica dejan bien en claro la identidad de
los tres elementos de la comparacin. El auriga represen
ta la razn; el caballo noble es el tbymos, el elemento del
alma espiritual, enrgico y lleno de aspiraciones; el
caballo de constitucin degenerada son los apetitos.
La distincin entre estos tres elementos y la curiosa y

vivida imagen que Platn emplea para mostrar su
interaccin contribuyen enormemente al poder de su
psicologa. Las descripciones del alma que hallamos en el
Fedn y el Banquete no ofrecen una explicacin real del
actuar injustamente: en cambio, ahora se nos da una base
para tal descripcin. El alma aparece ahora como una
estructura compleja y de organizacin dinmica. La
combinacin de las intuiciones psicolgicas del Fedn y
el Banquete nos proporcionan una visin del alma como
una inteligencia motivada por el amor: la psicologa de
la Repblica y del Fedro nos brindan un retrato del alma
como centro en el que se ubica la lucha del ser humano
consigo mismo(a). El sentido de divisin y conflicto que
representa un aspecto esencial de la experiencia personal
del ser humano se basa en la estructura fundamental del
alma humana.
En el Fedn es el cuerpo la fuente de error y del actuar
mal: el filsofo lucha por purificarse a si mismo de las
influencias del cuerpo. En la Repblica y el Fedro la
propensin al mal est firmemente localizada en un
aspecto esencial de la estructura del alma. El desarrollo
personal se centra ahora no ya en el hecho de escapar del
cuerpo y sus influencias, sino ms bien en el hecho de
establecer un orden y una armona en el alma. El
intelecto debe gobernar, el elemento espiritual debe dar
la energa a las actividades del alma, y los apetitos deben
ser entrenados en la bsqueda de un objetivo noble y
digno. '
El predominio de uno u otro de los tres elementos del
alma har surgir una de las tres disposiciones bsicamen
te diferentes del carcter: la persona en quien dominen
los apetitos ser en el mejor de los casos un amante de
los espectculos, una persona que se deleita con la
belleza sensual sin interesarse por conocer su arquetipo
eterno; el hombre en quien domine el elemento espiri

tual ser un hombre de accin; la persona en la que
predomine el intelecto, un filsofo. Esta triple tipologa
hunde sus races en las ideas pitagricas.
8. La polis ideal
La Atenas en que Platn alcanz la madurez se

consideraba a s misma como la encarnacin suprema del
ideal griego. Durante su juventud, y a pesar de la
admiracin que hasta cierto punto sentan los atenienses
hacia s mismos como comunidad libre de ciudadanos
autogobernados, Atenas haba demostrado ser capaz de
una crueldad rencorosa, de despreciar los derechos
humanos, de equivocarse en graves procesos judiciales
de carcter poltico y militar y de demostrar un arrogan
te nacionalismo y graves injusticias. Scrates haba
enseado a Platn su desprecio por un sistema en el que
los cargos oficiales eran elegidos por sorteo, y su recelo
ante un sistema que no daba opcin a que la toma de
decisiones en cuestiones polticas y legales recayera en
personas expertas. Dado el rechazo por la democracia
que haba aprendido de Scrates, no es de sorprender
que Platn se viera inclinado al principio a dirigir la
mirada hacia su to, hombre de derechas deseoso de
115
conducir la ciudad a una realidad mejor. Sin embargo, la

incompetencia poltica, la caprichosa crueldad y la ven
ganza que se impusieron durante el perodo en que los
Treinta Tiranos estuvieron en el poder, generaron en l
un rechazo idntico de la oligarqua aristocrtica tradi
cional que aqullos representaban, e incluso, en cierto
sentido, del gobierno de Esparta tan admirado por ellos.
El contenido de los dilogos de primera poca, no
obstante, es de por s suficientemente expresivo de que,
a pesar de cierto grado de desilusin ante la realidad
poltica de la Atenas de su tiempo, Platn permaneci
profundamente dedicado al estudio de las ideas y valores
polticos.
En la Rtpblica, Platn nos presenta una discusin
continua y prolongada sobre la naturaleza de la forma
ideal de organizacin social en el contexto de un debate
sobre la naturaleza de la justicia. Scrates elabora una
descripcin del origen de la polis. Los seres humanos no
son individualmente autosuficientes; solos, son incapa
ces de satisfacer sus propias necesidades. Los seres
humanos se renen en comunidades, ayudndose mutua
mente con vistas a satisfacer sus necesidades. Intercam
bian libremente su mutua ayuda a fin de conseguir
mutuas ventajas. Una comunidad estable de seres huma
nos que coopera entre s para atender sus necesidades e
incrementar su bienestar comn es lo que llamamos una
polis.
Hay una gran diversidad de trabajos que deben ser
realizados si hemos de satisfacer la gran diversidad de
necesidades humanas. Los hombres necesitan alimentos
que comer, vestido que llevar y casas en que vivir. Sera
imposible para una persona sola dedicar parte de su
tiempo en producir alimentos, fabricarse sus vestidos y
construir casas. En una comunidad asentada, la variedad
de formas de trabajo esencial para la vida econmica de
la comunidad podra ser llevada a cabo idealmente por

individuos especializados en tipos de trabajo concretos.
El especialista que aplica sus destrezas en un campo de
actividad para el que est especialmente preparado puede
desempear esas destrezas de forma que su trabajo sea de
alta categora. Una comunidad establecida en la que sus
miembros individuales se especialicen en un trabajo para
el que estn dotados proporcionar una base mejor para
satisfacer las necesidades econmicas de sus miembros
que una comunidad de individuos en la que cada uno se
ocupara del conjunto total de tareas que se precisan con
vistas a proveerse a s mismo de alimento, vestido y
cobijo y dar satisfaccin a todas sus dems necesidades.
Una polis es una comunidad estable de seres humanos,
cuyas funciones econmicas estn diferenciadas y espe
cializadas de tal manera que las necesidades de sus
miembros estn cubiertas. Tal comunidad debera ser
muy pequea: Scrates defiende que una polis debiera no
tener ms de un puado de miembros, ya que dicha
poblacin sera suficiente para satisfacer todas las necesi
dades econmicas bsicas de la comunidad. Un granjero
para producir alimentos, un sastre y un zapatero para
fabricar trajes, un constructor para edificar casas, un
herrero que proporcione herramientas, y un comerciante
para vender y trocar serian suficientes para proporcionar
todas las funciones econmicas bsicas que permitan
afrontar las necesidades primarias de la comunidad.
La vida social de una comunidad tan elemental sera
necesariamente sencilla. Scrates nos brinda una descrip
cin deliciosa: aqu tenemos la traduccin del pasaje (372
a-d).
Consideremos, en primer lugar, cul va a ser su rgimen de vida,
ahora que ya los hemos asentado. Harn otra cosa que producir
grano, vino, vestidos y zapatos, y construir casas para si mismos? Y
una vez que dispongan de viviendas, trabajarn en verano frecuente-
mente desnudos y descalzos: en cambio en invierno irn bien vestidos

y calzados. Se alimentarn de harina de cebada y de trigo, cociendo el
trigo y amasando la harina, elaborando excelentes tortas y panes.
Luego los servirn sobr un mantel de uncos o de hojas limpias,
reclinndose ellos mismos un rato sobre lechos de tejo y de ramas de
mirto. Ellos y sus hijos participarn en la fiesta, bebiendo el vino que
ellos mismos han elaborado, llevando sobre sus cabezas guirnaldas,
recitando de sus labios las oraciones de los dioses, viviendo asi en una
dulce compaa, y cuidndose de no tener ms hijos de lo que les
permitan sus medios. Pues estarn atentos a la pobreza y a la guerra...
Por supuesto, tendrn su condimento: sal, aceitunas, queso, cebollas y
verduras u otras hierbas del campo, que sean buenas para hervir, y
luego les daremos un postre de higos, legumbres, guisantes, bayas de
m ino, y bellotas que asarn al fuego mientras beben con moderacin.
Con esta dieta es de esperar que vivan en paz hasta bien avanzada edad,
y que dejen tras de si la herencia de una vida semejante para sus hijos.
Glaucn, hermano de Platn y uno de los principales

interlocutores del dilogo, se burla de este modelo de
polis como si fuera una ciudad de cerdos ms que de
personas: puede que satisfaga todas nuestras ms bsicas
y elementales necesidades econmicas, las necesidades de
supervivencia, pero carecer virtualmente de todo lo que
requiere una vida civilizada y todo aquello a lo que una
gente civilizada considera tener derecho. Scrates con
testa admitiendo que su polis bsica carecer en efecto de
los lujos que nosotros consideramos de derecho en un
estado civilizado: la polis bsica es una comunidad que
trabaja para satisfacer las necesidades econmicas bsicas
de las personas; as funciona y as se proporciona una
base para el tipo de vida social antes descrito. La polis
bsica no se ocupar de satisfacer todas las posibles
apetencias; no promover ni satisfar la codicia humana.
Necesariamente ser una comunidad frugal.
Algunos comentaristas recientes tienden a interpretar
la polis bsica como si fuera un tipo ideal, un modelo
construido de manera que revele la estructura econmica
fundamental de cada polis. Un importante argumento a
favor de esta interpretacin es el hecho de que no se nos

brinda en la Repblica ninguna descripcin de la estruc
tura poltica (en oposicin a la estructura econmica) de
la polis bsica. Esto parece sugerir que Platn no tiene
un inters particular en la poltica de la polis bsica, y que
la est utilizando tan slo como modelo que revela la
estructura econmica ms fundamental que se precisa en
una comunidad humana estable.
Desafortunadamente, una interpretacin as de la polis
bsica se enfrenta a un importante problema textual.
Scrates afirma de manera explcita (372 e): La autnti
ca polis me parece ser la que hemos descrito, como una
persona que tiene buena salud; pero si quieres que
estudiemos una ciudad en estado febril, nada hay que
nos lo impida. Este asunto no puede pasarse por alto.
Porque por una parte resulta bastante coherente y es
reflejo de lo que nosotros conocemos de la elemental
frugalidad de la vida del propio Scrates, los ideales
morales de una vida purificada y virtuosa que Platn le
hace defender en el Fedn, y las indicaciones psicolgicas
que en la Repblica reflejan que los apetitos de ciertos
aspectos de la personalidad necesitan ser moderados si el
ser humano ha de actuar de manera racional y moral
mente correcta.
Si Platn hace a Scrates diagnosticar que la diferen
cia entre la polis bsica y el Estado de lujo que se nos
describe en el texto de la Repblica se basa en el poder
adquisitivo y la codicia, entonces, a menos que pueda
ponerse de manifiesto que debemos interpretar aqu a
Scrates de manera irnica, nos quedamos con la clara
indicacin de que Platn contempla el Estado de lujo, la
polis civilizada, como algo que se distingue de la polis
bsica por el hecho de que su estructura econmica se ha
desarrollado mucho ms que la de la polis bsica, en
orden precisamente a ser indulgente con lo peor del
carcter humano, el ms degradado elemento de la

personalidad humana.
Y no consideraremos necesarios a los doctores, o a lo sumo no
menos, dada nuestra actual forma de vida, de lo que los considerba
mos antes?
Ciertamente.
Y la cantidad de tierra que era suficiente para sustentar a la
poblacin anteriormente, resultar ahora demasiado escasa?
Sin lugar a dudas.
Por tanto, necesitaremos separar una tajada del territorio de
nuestros vecinos si deseamos uno suficiente para el pastoreo y los
cultivos, y ellos querrn una tajada del nuestro, si tambin ellos llegan
a los limites de la necesidad y se adentran por la senda de la avaricia
ilimitada?
Sin duda, ocurrir asi, Scrates.
Entonces entraremos en guerra, Glaucn, no te parece?
Sin duda.
Bien; sin entrar en los efectos positivos o negativos de la guerra,
hemos al menos descubierto que sus orgenes son idnticos a los de la
mayora de los males que afligen a la ciudad, sean individuales o
pblicos.
Sin duda.
Por tanto, nuestra polis necesitar una importante incorporacin:
un ejrcito completo que vaya a combatir contra sus invasores, en vista
de todo cuanto hemos estado ahora discutiendo.
Resulta significativo que Scrates interprete que el

tipo de vida ms rico en el Estado de lujo requiera dos
nuevas especialidades: una, para hacer frente a la mala
salud que acarrear un rgimen de vida ms rico, y otra,
para hacer frente a las necesidades de expansin territo
rial que ahora surgirn. Las implicaciones de todo ello
son claras; la polis bsica, al ser una comunidad frugal, es
una comunidad saludable, pero el Estado civilizado tiene
problemas de salud a causa de su nivel de vida ms rico;
la comunidad frugal no tiene nada por lo que provocar
envidia en los dems, nada por lo que provocar codicia
adquisitiva. La comunidad frugal no tiene necesidad de
doctores ni de soldados: resultaran supertaos.
Se necesitan doctores y soldados para solucionar los

problemas generados por el rgimen de vida del Estado
civilizado. Lo mismo es verdad a propsito del gobierno
del Estado civilizado. Sea cual sea el grado de atencin
que Platn presta al gobierno del Estado civilizado, sea
cual sea el nfasis que pone en la educacin de sus
lideres, independientemente de hasta qu punto sea el
modelo autntico de justicia social, nos vemos obligados
a reconocer que la necesidad que el Estado civilizado
siente por un sistema de gobierno se fundamenta en su
inferioridad moral respecto a la polis bsica.
Es la polis bsica, la comunidad frugal, la que mejor
encarna el ideal moral de Platn. Imaginemos una
comunidad compuesta de lo que l llamara autnticos
filsofos, una comunidad de hombres y mujeres que se
han liberado de las locas ilusiones de una vida contami
nada e inadecuada, y que han alcanzado la intuicin del
reino de lo inteligible. Cmo vivir tal comunidad? No
tendrn inters por la adquisicin de bienes materiales,
ni inters por una vida de placeres sensuales. Una
comunidad de autnticos filsofos vivir un tipo de vida
frugal, preocupndose por las necesidades bsicas del
cuerpo como si ello fuese una obligacin, pero evitarn
los lujos que puedan despertar la parte apetitiva del alma
y conducirla a su deterioro moral. Una comunidad de
personas amantes de la verdad no pueden sentir inters
por las hermosas cosas que Glaucn considera esenciales
para una vida civilizada.
El filsofo de que nos habla Platn, el que ha
alcanzado la intuicin del eterno mundo de lo inteligible
(del cual no es ms que un mero trasunto el mundo
material y sensual), no dirige su mirada a los objetos
materiales para satisfacer sus ms elevadas necesidades.
Sus necesidades bsicas de supervivencia se conseguirn,
como debe ser, mediante el recurso a las cosas materia-
les, alimentos, vestido y vivienda. Y una vea que stas

queden cubiertas, no habr razn para seguir buscando
nuevas posesiones materiales que proporcionen placer y
confort. Por qu iba l a desear poseer ms cosas en
casa, en este mundo de cosas materiales, sabiendo que es
un exiliado temporal? Lo que el filsofo necesita es
mantener y renovar continuamente su conciencia del
mundo de lo inteligible, del mundo de las formas. El
filsofo encuentra su plena satisfaccin en el conoci
miento de la verdad, la belleza y el bien, no en la
posesin de lujos materiales.
La polis bsica provee todas las necesidades materiales
del filsofo: el Estado civilizado le ofrece satisfacer esas
mismas necesidades, pero como aadido se le incorporan
una serie de cosas materiales innecesarias que, como si
fueran fuentes de confort y placer, no le procuran otra
cosa que una coleccin de peligrosas tentaciones.
La comunidad frugal se define exclusivamente en
trminos econmicos y no polticos por una razn
importante, aunque no inmediatamente obvia. La comu
nidad frugal no necesitar sistema de gobierno: una
comunidad que se base en el libre intercambio de bienes,
habilidades y servicios con vistas a subvenir las necesida
des humanas bsicas no echa en falta aquellos lujos que
conducen a la inmoralidad y a necesitar gobernantes y
sistemas legales. La comunidad frugal puede ser una
sociedad donde gobierna la razn, donde los conflictos
se resuelven mediante un arbitraje razonable, donde no
hay necesidad de redactar leyes, ya que la calidad moral
de la vida de la comunidad las hace innecesarias.
No estoy defendiendo la necesidad de que cualquier
comunidad que posea la estructura econmica de la polis
bsica no posea ningn sistema de gobierno, sino tan
slo que no es necesario que una polis bsica tenga un
sistema de gobierno. La polis bsica puede existir como
una comunidad econmica y social sin ser un Estado en

el sentido moderno de la palabra.
La polis civilizada tiene que ser un Estado si quiere
sobrevivir. Su opulencia material es suficiente para
asegurar la existencia de toda suerte de habitantes
fuertemente motivados por el afn de poseer y la codicia.
Se har necesario un sistema de leyes para poner freno a
los impulsos acaparadores de sus habitantes, as como un
sistema de defensa para protegerla del afn acaparador
de los extranjeros. La riqueza precisa de un sistema de
coercin.
No resulta correcto suponer que Platn es un frvolo
cuando hace afirmar a Scrates que la polis bsica es la
autntica polis. La concisin con la que trata de ella no
debe cegarnos en cuanto al significado de esta sociedad
tan simple. Para Glaucn los habitantes de la polis bsica
viven como perros: para un filsofo autntico, viven
precisamente el tipo de vida que l escogera para s
mismo. Una comunidad frugal de autnticos filsofos
seria la sociedad ideal: una comunidad anrquica en la
que el alma vive liberada gracias a la falta de complica
cin de la vida material de la sociedad, en la que no
existe el temor de ser invadidos, ya que no hay nada que
suponga una tentacin para el invasor, sin que tenga
necesidad de un sistema coercitivo de leyes, ya que no
existen riquezas que puedan crear las bases para esos
conflictos de intereses materiales que requieren una
solucin coercitiva para ser resueltos. La polis bsica
puede ser, en el mejor de los casos, una comunidad de
personas sensatas que comparten la preocupacin por el
bien de los dems. Una sociedad tal seria moralmente
preferible a cualquier estado civilizado, incluso al Estado
ideal diseado en la Repblica. El estado ideal es precisa
mente ste: no la sociedad ideal de una comunidad ideal,
sino simplemente el Estado ideal. Si alguna vez existiera
una comunidad ideal, tendra la estructura econmica de

la polis bsica, y no necesitara ser un Estado.
Al discutir Platn sobre la polis bsica, lo que pretende
es identificar las bases econmicas de todas las socieda
des: la asociacin de las personas para satisfacer las
necesidades que cada cual por su cuenta es incapaz de
satisfacer y la divisin del trabajo que permite a los
miembros de la sociedad destinar sus energas a la tarea
para la que cada cual est ms capacitado. En la polis
bsica la extensin de la tarea que hay que realizar se
deriva de las necesidades de subsistencia de las personas.
En cambio, la cantidad de bienes y servicios que deman
da un Estado civilizado es mucho mayor y ms rica, y
requiere un nmero mucho mayor de especialistas,
mayores recursos materiales y, sobre todo, un territorio
mayor.
La comunidad frugal es una sociedad pequea, simple,
cohesionada por la necesidad que cada miembro siente
de los dems y por el tipo de vida tan elemental que
todos ellos comparten. La envidia y los celos difcilmen
te podran enraizar en ella. En cambio, una vez que se
establece un estilo de vida amante de la riqueza, y los
individuos o los grupos quieren adquirir riquezas, pue
den sobrevenir serios conflictos de intereses. Un Estado
civilizado necesita conservar su unidad: necesita una
forma de organizacin y gobierno que unifique a los
ciudadanos en una estructura social estable.
La solucin que da Platn al problema de la estructura
ideal del Estado civilizado es la divisin de los ciudada
nos en tres clases, cada una de las cuales tiene su funcin
propia y especfica: los gobernantes dirigen el Estado,
los auxiliares sostendrn y apoyarn a los gobernantes, y
la tercera clase, el resto de los ciudadanos, proporciona
rn el conjunto total de bienes y servicios que se
precisan en una vida civilizada. Los gobernantes y los
auxiliares son los guardianes del Estado. El Estado ideal

difiere de la polis bsica en dos cosas principalmente: la
tercera clase incluir ciudadanos que practican el espec
tro total de especialidades que se necesitan en la polis
bsica, y adems incluir ciudadanos que estn especiali
zados en una serie de tareas que no son necesarias en la
polis bsica; la polis bsica no posee estructura poltica ni
de gobierno, el Estado ideal posee un ejrcito y una clase
dirigente para defender y gobernar el Estado.
Como -el Estado ideal necesita mantener su unidad,
sus guardianes deben aprender a amar la polis, y dedicar
se ellos mismos a su servicio. Tanto gobernantes como
auxiliares habrn de verse motivados y convencidos para
actuar bajo cualquier circunstancia en pro de los mejores
intereses de la polis en su conjunto. Los gobernantes
deben sostener esta conviccin con mayor firmeza an
que sus auxiliares.
Platn rodea a los guardianes de unas normas muy
estrictas. No pueden poseer riqueza ni lazos familiares.
Deben someterse a una educacin especialmente conce
bida para desarrollar aquellas cualidades de carcter que
les preparen para su misin. Los guardianes deben
desarrollar un amoroso inters por el bienestar de sus
conciudadanos junto con una capacidad de actuar con
valenta cuando se presente la necesidad. Deben alcanzar
un equilibrio entre los tres elementos constitutivos de su
alma, una armona entre intelecto y animosidad tal que
puedan actuar con valor y autocontrol, y una armona
entre apetito e intelecto tal que encuentren la satisfaccin
de sus aspiraciones en servir con devocin a su comuni
dad y en ser camaradas de sus compaeros.
Los guardianes, mujer u hombre, recibirn la misma
educacin y tendrn las mismas obligaciones. En el libro
V de la Repblica Scrates se enfrenta a la objecin de
que hombres y mujeres difieren por naturaleza y que por
ejlo se ven abocados a diferentes tipos de trabajo. Su

respuesta es que las diferencias entre hombres y mujeres
son diferencias fsicas; la capacidad de una persona para
un determinado tipo de trabajo depende de las capacida
des mentales y de carcter de esa persona. Platn creia
que la Atenas de su poca desaprovechaba el talento de
la mitad de su poblacin: un Estado ideal dar a la mujer
igualdad de oportunidades con los hombres en las faenas
de la milicia y del gobierno.
Los guardianes no poseen propiedad privada ni vncu
los familiares. La familia' no es slo una estructura de
consanguinidad, sino tambin un foco de lealtad. Los
lazos de consanguinidad jugaban un papel importante,
social y polticamente, en la Atenas de Platn: evidente
mente, vea a la familia como una institucin social que
puede provocar la divisin, como algo incompatible con
la existencia de gobernantes dedicados en cuerpo y alma
al bienestar del estado en su conjunto. Los gobernantes
debern llevar a cabo una crianza cuidadosamente pro
gramada; tendrn que regirse por un sistema de sorteo
en sus apareamientos, de suerte que los participantes
tendrn la impresin de que sus uniones sern producto
del azar; en realidad, las parejas se unirn por razones de
eugenesia, las uniones incestuosas quedarn proscritas y
se llevarn a cabo aquellas uniones que produzcan la
mejor cosecha de nios posible.
La clase de los guardianes permanecer unida merced
a la abolicin de la familia. Los guardianes adultos
considerarn a cada nio como si fuera propio; los nios
considerarn a cada guardin adulto como a su padre.
Todos los guardianes considerarn a los dems como sus
iguales. La estrecha lealtad de la familia es reemplazada
por los lazos de igualdad de la clase de los guardianes en
su conjunto.
Como los miembros de la clase de los guardianes no
poseern propiedades, pero habrn de compartir todo,

no habr motivo de disensiones entre ellos. Los
miembros de la tercera clase tendrn sus propiedades y
sus propias familias. Se dictarn medidas para asegu
rar que los individuos y los grupos no caigan en
estado de pobreza extrema ni adquieran una riqueza
personal excesiva y peligrosa. Los miembros de la
tercera clase dispondrn de los recursos necesarios
para vivir el tipo de vida que deseen. La tercera clase
comprender cualquier tipo de trabajo, excepto las
tareas de gobierno y milicia. Los miembros de la
tercera clase podrn ser a titulo individual inteligentes
o valientes en grado sumo, pero no ser esencial que
lo sean: el tipo de vida de la tercera clase proporciona
r una satisfaccin apropiada al hombre o mujer en
quienes el elemento apetitivo del alma sea especial
mente intenso.
Las tres clases funcionan en el Estado ideal de una
manera anloga a la de los tres elementos de la personali
dad que funcionan en el individuo. La clase gobernante
ser la inteligencia del estado, los guerreros-auxiliares la
expresin del valor y la animosidad, la tercera clase el
poder de los apetitos. En la vida particular, los tres
elementos deben estar en orden si es que la persona
desea poseer la salud moral. La salud poltica del Estado
necesita que las tres clases coexistan en armona y en una
relacin ordenada bajo el gobierno y control impositivo
de la clase dominante.
Con vistas a mantener la estabilidad del Estado,
Scrates sugiere que los gobernantes hagan uso de una
ficcin elegante, un simple mito con el que se adoctri
ne a todos los ciudadanos. Todos los seres humanos son
iguales, nacidos de una misma tierra, aunque diferentes
por el metal que domina en su constitucin. En algunos
predomina el oro, en otros la plata, en otros el bronce o
el hierro. Cada tipo de constitucin tiene su propia

funcin en la vida de la comunidad. Lo peor que puede
ocurrirle al Estado es verse gobernado por una persona
en la que predomina el bronce o el hierro.
Sin embargo, Platn est dispuesto a aceptar ciertos
niveles de movilidad social. Los nios debern someter
se a un examen al principio de sus vidas: si un nio de la
clase de los guardianes se muestra indigno de la vida y
trabajo de esta clase, entonces pasar a ser miembro de la
tercera clase. Si unos padres de la tercera clase tienen
unos hijos de excepcionales dotes naturales, entonces
tales nios sern aceptados en la clase de los guardianes,
y sern educados como guardianes.
Habr otra forma de movilidad social: si algn miem
bro de la clase de los guardianes muestra un comporta
miento cobarde en el combate, ser entonces desplazado
a la tercera clase, y se le forzar a desempear un trabajo
apropiado como, por ejemplo, ser granjero o artesano.
Platn no se haca a la idea de que este Estado ideal
fuera a durar siempre. Admite que inevitablemente se
deteriorar, y que su perfecta constitucin ser reempla
zada por un modelo imperfecto de organizacin y
gobierno social. La constitucin del Estado ideal, sin
embargo, ha sido diseada para promover la permanen
cia y estabilidad; las potenciales fuentes de conflicto
aparecen minimizadas. Ningn Estado de la poca de
Platn se aproximaba al Estado ideal: l mismo recono
ca que podra no llegar a establecerse nunca en toda su
perfeccin. La Repblica describe una forma ideal de
organizacin social: la descripcin encarna tanto el
diseo de un sistema y unas funciones ideales como un
modelo ideal con el que poder comparar a los dems
Estados, e identificar a partir del contraste las deficien
cias de stos.
Platn plantea la Repblica como un dilogo sobre la
naturaleza de la justicia: el Estado ideal se nos presenta

como la encarnacin social de la justicia. La divisin de
funciones en el Estado es el principio que expresa la
naturaleza de la justicia. Un orden social justo es aqul
en que el orden y la armona perviven en la sociedad
gracias a que cada clase de ciudadano desempea las
tareas para las que est dotado sin interferir con el
trabajo de los dems.
9. Educar a la clase dirigente
Los ciudadanos del Estado ideal debern distinguirse

por sus capacidades y disposiciones naturales, y se especia
lizarn en trabajos para los que estn por naturaleza bien
dotados. Los miembros de la clase de los guardianes
necesitan un carcter dotado de especiales atributos si han
de actuar eficientemente y han de mantener la estabilidad
de la sociedad. Tanto los jefes como los ayudantes deben
ser valientes y decididos, y desarrollar un compromiso de
entrega total al bienestar de todos sus conciudadanos,
jefes y auxiliares por igual deben ser hombres y mujeres
virtuosos. Para Platn, los hombres y las mujeres se hacen
virtuosos slo si tienen una visin correcta sobre qu es
lo correcto y qu lo incorrecto, lo bueno y lo malo, lo
justo y lo injusto, lo sabio y lo estpido. Una conducta
virtuosa existe slo cuando se basa en un conocimiento
verdadero o en una correcta opinin. La adquisicin de
unos puntos de vista honestos necesita un sistema educati
vo eficaz para inculcar y desarrollar esos puntos de vista.
130
El mtodo educativo propuesto en la Repblica se basa

en la concepcin que Platn tiene de la psicologa
humana y en su anlisis de la estructura de la personali
dad humana. El contenido del sistema educativo se
deriva de su concepcin terica de la naturaleza ltima
de la realidad y de la escala cognoscitiva por la que es
posible ascender desde el mundo de la ilusin de las
imgenes hasta la intuicin del bien en si mismo. El
objetivo de la educacin que prescriben los guardianes
tiene dos caras: el desarrollo fsico, moral e intelectual
del individuo y la creacin de una clase de jefes y
auxiliares que posean las cualidades personales, las capa
cidades fsicas y mentales, las actitudes y disposiciones
las destrezas y el conocimiento que se requieren para
ejecutar las rdenes de los guardianes. La educacin de
quienes han de gobernar y guardar el Estado es demasia
do importante para dejarla, como en la Atenas de Platn,
a la iniciativa privada y a una decisin personal; hay que
establecer un sistema estatal. Un sistema estatal existia en
Esparta y algunos detalles de dicho sistema encuentran
eco en el sistema que se hace proponer a Scrates: el
sistema educativo en el Estado ideal mantiene, sin
embargo, en su espritu profundas diferencias con el
sistema de Esparta.
Los nios de la clase de los guardianes siguen un
curriculum de tres disciplinas, msica, gimnasiay matemti
cas. El xito en el desarrollo del carcter del nio
depende de que se mantenga el equilibrio entre estas tres
disciplinas del currculo.
a) Mousik: artes liberales
Platn pensaba que las artes literarias, visuales y

musicales tienen un poder inmenso para configurar y
132 D a v id J . M e llin g
formar el carcter. Tienen, en consecuencia, un impor

tante papel que desempear en la educacin. Los relatos,
canciones, poemas, representaciones teatrales, la msica
instrumental, y las obras de arte visuales no son meros
objetos de inters esttico; estn llenas de significacin,
expresan ideas, valores y emociones. Exponer a un nio
a una coleccin de obras de arte literarias, musicales y
visuales elegida al azar es una locura pedaggica; equiva
le a exponer la mente del nio a la influencia formativa
de una serie desordenada de ideas, valores y emociones
que resultan tanto ms poderosos si tenemos en cuenta
el atractivo y el encanto de las obras de arte. Un sistema
educativo correcto implica seleccionar muy cuidadosa
mente las obras de arte que habrn de exponerse a los
nios.
Los relatos son de gran importancia para los nios.
En poca de Platn, los nios de Atenas haban de
vrselas con un denso programa de mitos y leyendas,
sobre todo de relatos basados en los poemas de Homero
y de Hesodo. El sistema educativo que se propone para
los guardianes implica el rechazo de la prctica totalidad
del Corpus homrico y hesidico: las mentiras sobre la
divinidad no son aconsejables como material educativo.
Platn insiste en que los relatos sobre dioses y hroes
deben ser verdicos: la divinidad es perfecta, inmutable,
profundamente verdica. Los relatos sobre la inmorali
dad de los dioses, sobre dioses que adoptan cambios de
actitud y que son ladrones, mentirosos y adlteros no
tienen cabida en la educacin. Al argumentar as, Platn
est siguiendo los pasos de Jenfanes y Herclito; ambos
fueron sumamente crticos con los estpidos relatos que
se contaban sobre los dioses. Algunos intrpretes de mi
tos han intentado defenderse de estas criticas recurrien
do a interpretarlos mediante elaboradas alegoras que les
proporcionaban un significado aceptable. Platn rechaza
I n tr o d u c c i n a P la t n 133
aceptar que la existencia de tales interpretaciones justifi

que el empleo de los mitos y leyendas que l condena. El
propio relato tiene el poder de influir sobre el nio,
independientemente de la interpretacin que se le d.
Los relatos que se utilizan en la educacin de los nios
deben tener un apropiado contenido moral. No deben
socavar el desarrollo moral del nio con representacio
nes de dioses y hroes que dan rienda suelta a una
conducta inmoral; no deben ensear que el obrar mal sea
una fuente de felicidad, ni que una conducta virtuosa
conduzca a la desgracia. Deben alentar una conducta
virtuosa. Los relatos en los que se estimula el fraude, la
cobarda, la intemperancia o la injusticia deben ser
eliminados junto con aquellos relatos que estimulan una
excesiva frivolidad.
En el caso de las representaciones dramticas se
precisa la mayor cautela; malo es que al representar un
papel se le pida a uno ser, por as decirlo, dos personas a
la vez; pero si adems el papel implica representar
acciones moralmente indignas, con ello se pone en
peligro la salud moral del actor. Es permisible represen
tar el papel de un personaje moralmente superior y
dramatizar sus buenas acciones; en caso contrario las
representaciones no tienen valor educativo, y la narra
cin deber sustituir a la representacin dramtica en
todos los dems casos.
La poesa, la cancin y la msica tienen tambin
importancia en el desarrollo del carcter. La endecha y
la elega, sin embargo, carecen de valor educativo, ni
tampoco lo tiene ninguna forma de msica que conduz
ca a la autocomplacencia, laxitud, holgazanera, o al
ebrio abandono del autocontrol. Estamos educando a
guerreros y gobernantes, no a gente sensual y volup
tuosa. Debemos preferir los tonos ms recatados y
sobrios de la lira a las ms salvajes emociones de la
flauta. El vigor marcial del modo musical dorio y la

austera belleza del frigio nos proporcionarn el conjun
to total de melodas que necesitamos; son indeseables
para el sistema educativo estos cuatro modos: las
cualidades melanclicas del mixolidio e hiperlidio y la
febril sensualidad del jonio y del lidio.
Durante su desarrollo el nio deber estar rodeado de
objetos que encarnen y expresen el orden, la armona y
la belleza. De esta manera, los propios sentidos se
transforman en un medio de educacin moral e intelec
tual. El joven aprendiz de guardin adquiere as un
gusto por el orden, la armona y la proporcin. Una
apreciacin de la belleza suficientemente desarrollada es
en s misma moralmente bastante educativa. La bon
dad y la belleza son, en ltima instancia, una misma
cosa. . _
Una educacin basada en la verdad, el orden y la
armona no slo contribuye al desarrollo de una conduc
ta virtuosa, una apreciacin esttica y un pensamiento
racional: tambin proporciona al futuro, guardin la
capacidad de discernir aquellas cualidades de la belleza
fsica, moral e intelectual que hacen que otra persona le
considere como un amigo valioso. La amistad es tanto
una parte de la educacin como uno de sus objetivos: el
amor superior es el amor por el orden y la belleza de una
manera autocontrolada y civilizada (403 a). La belleza
de carcter nos atrae, incluso si va unida a defectos
fsicos. El amor que se basa en el discernimiento de las
buenas cualidades de otras personas puede expresarse
por s mismo mediante el afecto fsico, pero no se le debe
consentir que degenere en libertinaje sexual. El desenfre
no sexual conduce a los excesos del sensualismo a un
hedonismo desenfrenado absolutamente impropio de la
formacin del carcter de los jvenes guerreros y gober
nantes. La base de la autntica amistad no es otra que
I n tro d u c c i n a P la t n 135
aquel amor de la belleza que es el contenido y fin de una

educacin liberal.
b) Gymnastik: entrenamiento fsico
El carcter equilibrado que precisa un miembro de la

clase de los guardianes no puede lograrse solamente con
una educacin literaria, musical y artstica; tambin se
necesita una educacin fsica que acte como contrapeso
y equilibrio. Los jvenes guardianes deben entrenarse
para alcanzar un alto nivel de destreza atltica, y de
modo especfico debern someterse a un entrenamiento
que los prepare para la guerra.
El entrenamiento fsico que se administre a los jve
nes guardianes deber ser simple y directo, destinado a
proporcionar un buen estado de salud fsica. No es
necesaria una dieta refinada, ni suculentos alimentos, ni
elegantes reposteras. Los jvenes deben estar prepara
dos para las privaciones que soportarn en el campo, y
no habituarse al desenfreno y al escuchimizamiento.
Se hace a Scrates defender que la funcin del doctor
y del jurista debe ser promover y mantener la salud
donde ya existe, no la de intentar crearla donde no hay.
La prctica medica y el sistema de justicia que debes establecer como

leyes en los Estados procurarn tratamiento a quienes estn bien
formados en cuerpo y alma; en cuanto al resto, a aquellos que tienen
cuerpos que no estn sanos se les dejar morir, y a aquellos cuyas almas
no estn sanas y sin posibilidad de cura se les condenar a morir (409c-
410).
La medicina y la justicia debern promover la buena

salud y prevenir la enfermedad. Al menos en lo que
concierne a la clase de los guardianes ello debera ser
posible, ya que el rgimen educativo a que se someten se
ha diseado para evitar la enfermedad a la que con tanta

facilidad conduce un tipo de vida de lujo. Su educacin
es catrtica: los purga de la influencia que pudiera dejar
sobre su carcter la visin de riquezas materiales.
Adems de un rgimen sencillo y un entrenamiento
fsico recio como medio de preparar a los jvenes
guardianes para la ejecucin de sus cometidos, Scrates
aade un nuevo detalle: incluso mientras son nios
deben habituarse a contemplar enfrentamientos militares
cuando los hay y aprender mediante observacin la
realidad de su puesto en la sociedad.
c) Matemticas ,
El estudio de las matemticas proporciona a los

guardianes las bases de su educacin superior. Las
matemticas proporcionan un excelente entrenamiento al
pensamiento racional; explora el modelo de las relacio
nes numrica y cuantitativamente inteligibles. Son la
puerta de acceso para el mundo de las formas y del
verdadero conocimiento.
Las ciencias matemticas que los guardianes estudia
rn son la aritmtica, las geometras plana y slida, la
astronoma y la armona. La inclusin de las dos ltimas
no debe inducirnos a confusin: Platn se interesa por
los aspectos abstractos y matemticos de la astronoma y
de la armona, no por los de las ciencias experimentales.
Los primeros pasos de la educacin matemtica deben
empezar en la niez, no como obligacin, sino por
medio de juegos educativos. Cuando los jvenes guar
dianes se dedican de lleno a un exigente programa de
entrenamiento fsico a los diecisiete o dieciocho aos, los
estudios matemticos quedarn a un lado. A los veinte
aos los jvenes guardianes pasarn unas pruebas para
ver si poseen aptitudes para los niveles superiores de

educacin.
Los estudios de matemticas del curriculum proporcio
nan al estudiante un conocimiento de las realidades
eternas, de los modelos inalterables de las relaciones. Los
estudios matemticos que cursan los jvenes guardianes
pretenden conducirles mediante el uso de diagramas
visibles a razonamientos puramente abstractos sobre los
nmeros, figuras, movimiento y proporcin. Las mate
mticas ponen en relacin el mundo de los sentidos con
el mundo de las formas: comenzamos estudiando diagra
mas y terminamos infiriendo la naturaleza de las relacio
nes matemticas que nos proporcionan un conocimiento
de las formas matemticas. Tal conocimiento es vlido
por si mismo, y el estudio de las matemticas es un eficaz
mecanismo educativo. Scrates tambin subraya que las
matemticas son un estudio de importancia para el
personal militar.
El modelo de educacin que se hace a Scrates
prescribir para los jvenes guardianes est diseado
especficamente para asegurarles que no van a sufrir la
laxitud moral y la debilidad fsica endmica de un estado
de lujo. Un rgido control de los relatos, de la poesa, de
la msica y de los aparatos que ejercen influencia sobre
los jvenes guardianes es totalmente esencial, en tanto
que el estilo de vida de la tercera clase va a presentar
serias tentaciones a cualquier guardin cuyo desarrollo
moral se haya contaminado al exponerse a las corrupto
ras influencias de canciones melanclicas, leyendas est
pidas y mitos sobre la inmoralidad divina o la voluptuo
sa msica de las flautas. Durante su niez y su juventud
los guardianes necesitan un programa educativo de los
que propone Scrates con vistas a protegerlos de los
peligros inherentes al grado de lujo autorizado en el
Estado ideal.
138 D i v i d J . M e ilin g
El sistema educativo es un sistema estatal: lo han

organizado y lo mantienen los gobernantes para servir a
las necesidades polticas del Estado; es una parte del
sistema de reproduccin de clases de los guardianes.
Cualquier interferencia con el sistema educativo sera de
consecuencias desastrosas para la estabilidad constitucio
nal del Estado.
La descripcin de la educacin general de la clase de
los guardianes desarrolla la metfora teraputica descrita
en el Gorgias. Platn se debate entre la visin del Estado
ideal como una comunidad teraputica que posee en su
sistema legal y educativo los medios para inculcar la
salud fsica y moral y el hecho que todos los estados
existentes se vean envueltos por una deprimente diversi
dad de enfermedades morales y polticas. Tal y como
existe, el Estado es una calamidad, pero debera y podra
ser un campo de entrenamiento para la virtud; sus leyes,
un sistema de educacin moral, y su constitucin, la
expresin de la justicia en trminos de orden social.
En los libros VIII y IX de la Repblica, Platn
presenta los modelos de degeneracin que conducen a
las formas degradadas de la constitucin poltica: la
timarqua, la oligocracia, la democracia y la tirana.
Resulta significativo que la descripcin que nos propor
ciona de los orgenes de la timarqua, el primero y ms
benigno grado de degeneracin poltica, se basa en un
defecto de educacin de la clase dirigente. Si la educa
cin de los gobernantes concede excesiva importancia al
entrenamiento fsico e inculca en ellos una actitud
demasiado belicista, entonces la clase dirigente se dividi
r entre s y el poder poltico ir a caer a manos de los
grupos agresivos, amantes del honor. A medida que
envejezcan, los gobernantes de un estado timocrtico
desarrollarn un gusto cada vez mayor por la riqueza y
el lujo. Cuando las riquezas se convierten en el objeto
del inters poltico, la timocracia viene a ser sustituida

por una oligarqua de plutcratas. En la oligarqua ya se
han esfumado los ltimos vestigios del Estado real: la
oligarqua no es un Estado sino dos: una ciudad de los
ricos dominando a la ciudad de los pobres. Cuando una
codicia desmesurada desestabiliza el estado oligrquico,
surge la guerra entre las clases del Estado; cuando el
pobre desbanca al rico, aparece la democracia. En una
democracia cada ciudadano es su propio gobernante; el
estado democrtico no posee una poltica consistente, ni
un sistema eficaz de leyes. Cuando surge un hombre
capaz de persuadir a la masa del pueblo para que le elijan
a l como lder contra las clases ms adineradas que
continuamente buscan el restablecimiento de la oligar
qua y la clase de znganos que emplean todo su tiempo
jugando a la poltica, aparece la tirana, que es la peor de
todas las formas de gobierno que ahora afectan al
Estado.
La descripcin que hace Platn de la degeneracin del
Estado se basa en el dao psicolgico que le infligen los
defectos del sistema educativo. El sistema educativo es
una parte esencial de la estructura constitucional del
Estado ideal. Resulta esencial por razones psicolgicas:
una vez que se ha autorizado la presencia del lujo en el
Estado, se hace esencial que un cuidadosisimo programa
educativo asegure que la clase de los guardianes adquiera
una estabilidad psicolgica, una firmeza y un equilibrio
de carcter y la correcta proporcin entre los elementos
de la personalidad.
El filsofo gobernante es un hombre o una mujer
cuya personalidad se halla bajo el gobierno del intelecto
(nous): el tirano, en cambio, se halla dominado no slo
por el apetito (epitbyma), sino por el ms abyecto y ms
ingobernable aspecto del apetito, el eros.
Los primeros niveles de educacin pueden ser sufi-
ciernes por s mismos para proporcionar al Estado los

guerreros en los que confiar, pero no sern adecuados
para la educacin de los gobernantes. El primer nivel
educativo proporcionar una educacin liberal bsica, un
sano entrenamiento fsico y una educacin matemtica
bsica, y desarrollar el carcter de los jvenes guardia
nes de manera que puedan desempear sus funciones.
Los gobernantes necesitan ir ms all de la opinin
acertada suficiente para practicar la virtud, hasta llegar al
genuino conocimiento de la naturaleza de los valores: en
el caso de los ms altos gobernantes, al conocimiento del
bien mismo, si es que se pretende mantener el orden
social y la vigencia de unas leyes correctas. La educacin
bsica matemtica debe ampliarse y desarrollarse a fin de
hacer capaces a los gobernantes de comprender algo de
los ltimos modelos de la realidad.
Quienes a los veinte aos dan muestras de aptitud
para continuar, emprenden estudios superiores. Tienen
que estudiar la interconexin de las materias que estudia
ron cuando eran nios. Han adquirido una visin amplia
a partir de las informaciones de sus estudios literarios,
culturales y matemticos; el conjunto de elementos de
informacin que poseen debe ahora ser sintetizado y
puesto en orden, de suerte que puedan alcanzar una
visin de conjunto del corpas de informacin con que
cuentan. Sus estudios se extendern ms all de las
interrelacioncs meramente horizontales de los diversos
cuerpos de informacin que han adquirido para explorar
la relacin existente entre lo que ellos han aprendido y la
realidad. El xito o el fracaso de los estudiantes en estos
estudios supondrn la comprobacin de sus capacidades
para el estudio de la dialctica.
Platn no ofrece ninguna informacin de exactamente
qu es lo que se incluye en este grado inicial de estudios
superiores: ser suficiente con ocupar a los jvenes
I n tr o d u c c i n P la t n 141
futuros gobernantes en un slido curriculum de diez aos.

Tal vez tengamos que ver a los estudiantes aprendiendo
con unos tutores que han progresado enormemente en el
estudio de la dialctica, que puedan explicarles sobre la
estructura del mundo inteligible todo cuanto pueda ser
asimilado por unos alumnos que an no han adquirido
las destrezas del razonamiento dialctico que habrn de
elevarlos al conocimiento de la idea del bien. Tal vez
tambin desarrollen sus estudios de ciencias matemticas
hasta alcanzar un nivel cada vez superior. Presumible
mente, los niveles ms elevados en ciencias matemticas
conducen a la contemplacin de teoremas de carcter
extremadamente general que capacitan a los estudiantes
para abarcar amplios campos de conocimiento matemti
co. Sin duda, en este estadio inicial de educacin
superior los estudiantes sern inducidos a practicar
formas de razonamiento totalmente desconocidas en los
niveles inferiores de estudio.
Hemos de suponer que los estudiantes de provecho se
ocuparn de asuntos prcticos al mismo tiempo que del
estudio. A los treinta aos tendr lugar un posterior
proceso de seleccin: quienes hayan sido ms asiduos en
el cumplimiento de sus obligaciones y se hayan dedicado
con mayor afn a cursar sus estudios, quienes hayan
llevado a cabo las mejores demostraciones en los enfren
tamientos, sern elegidos para estudiar dialctica.
Qu entiende Platn en la Repblica por dialctica es
algo difcil de precisar. En los dilogos de primera poca
est claro que la dialctica es idntica formalmente a la
erstica. El empleo de preguntas continuas de modo
sistemtico para reducir al ponente de una tesis a caer en
sus propias contradicciones se llama erstica; los tediosos
acrbatas de la palabra Eutidemo y Dionisiodoro pro
porcionan en el Eutidemo una penosa exhibicin de
erstica en su especie ms necia y vacua. El empleo de
preguntas continuas de modo sistemtico para someter

una aseveracin a una prueba de consistencia se llama
dialctica. El Scrates de los dilogos de primera poca
muestra cunta efectividad puede proporcionar este test
de preguntas dialcticas, y qu amplitud de puntos de
vista pueden generar estas preguntas dialcticas. Formal
mente no se pueden distinguir los modelos de preguntas
usados por Eutidemo y Dionisiodoro y por Scrates.
El Menn, a ojos de Platn, ha demostrado que el
mtodo de preguntas sistemticas puede conducir desde
la ms salvaje ignorancia a la correcta opinin, y final
mente al conocimiento. Sea cual sea la naturaleza de la
dialctica que estudian los gobernantes, no puede identi
ficarse totalmente con la dialctica de los dilogos de
primera poca ni con el mtodo de preguntas del Menn.
En la Repblica, la dialctica conduce al conocimiento de
las formas, y en ltima instancia al conocimiento de la
forma del bien, y de ah a las conclusiones que pueden
extraerse a la luz del conocimiento del bien que los
gobernantes han adquirido. La dialctica en los dilogos
de primera poca y el mtodo de preguntas sistemticas
del Menn no desempean esa funcin.
No es probable, sin embargo, que la dialctica que
estudian los gobernantes carezca por completo de rela
cin con la dialctica de los dilogos de primera poca.
El comentario que Scrates hace sobre los efectos no
deseables que el estudio de la dialctica puede ejercer
sobre los jvenes carece de objetivo si la dialctica a la
que se refiere no resulta familiar para los lectores de
Platn.
El mtodo de la dialctica viene a decir Scrates
es cambiar las hiptesis o postulados. Emplea nicamen
te la razn, sin ayuda de los sentidos, y es la via para
alcanzar el conocimiento del bien mismo. Y como el
bien mismo es el principio de la inteligibilidad en virtud
de la cual se hacen cognoscibles las formas, el practicante

del mtodo dialctico que alcanza xito y logra el
conocimiento del bien llega a ser tan slo capaz de
alcanzar una visin sinptica del conjunto del reino de lo
inteligible.
La dialctica comienza donde acaban las matemticas:
comienza con unas tesis tericas derivadas como conclu
siones de un proceso de una deduccin hipottica; las
somete, pues, a preguntas de carcter sistemtico en
busca de los principios que las subrayan y que son su
fundamento. Repetir sistemticamente estas preguntas
de carcter intelectual, tratando los principios asi descu
biertos como hiptesis, y buscar el mayor nmero de
principios bsicos en los que a su vez aqullos se
fundamentan. Continuar as hasta que el practicante del
mtodo dialctico descubra los primeros principios que
son la base de toda verdad, la idea del bien. Una vez que
haya alcanzado intuir la naturaleza del bien mismo l o
ella podrn inferir la naturaleza exacta de las dems
formas y la estructura de las relaciones entre las formas.
La dialctica culmina con la comprensin. Intuir la
naturaleza del bien es la suprema experiencia cognosciti
va a que puede aspirar el ser humano, y ello no reduce al
practicante del mtodo dialctico a una ciencia ilumina
da; antes bien, le da a l o a ella una comprensin terica
que puede ser expresada mediante palabras y compro
bada: '
Si una persona es incapaz de definir la idea del bien de tal manera

que gracias al relato que proporciona lo distinga de todos los dems, y
luego se abra camino entre todas las refutaciones como si fuera en
medio de un campo de batalla, refutndolas con decisin, basndose no
en la opinin sino en la realidad, apoyando firmemente su relato a
medida que avanza, seguramente no podras afirmar que tal persona
conozca el bien tal y como realmente es (jn ningn otro bien, si a eso
vamos!) (534 b-d).
Quien practica la dialctica y ha alcanzado el conoci

miento del bien debe ser capaz de mostrar qu es el bien,
y de defender su exposicin frente a todo intento de
refutacin. Probablemente esto es lo que nos da una
descripcin de la vitalidad intelectual de la clase domi
nante que concibe Platn: el resultado de quien aspira a
dominar la dialctica deber ser contrastado con las
preguntas de carcter sistemtico con las que estamos
familiarizados desde los dilogos de primera poca. No
slo tienen que conocer el bien los filsofos-gobernan
tes, sino que tienen tambin que ser capaces de demos
trar sus conocimientos ante sus iguales.
Una vez que el que practica la dialctica ha alcanzado
a comprender la naturaleza del bien, l o ella pueden
estudiar la naturaleza de la formacin global de las ideas
que dependen del bien para su existencia y su inteligibili
dad. Esta clase de estudio ser una ciencia a pr 'tori de la
naturaleza ltima de la realidad, una pura metafsica
deductiva.
El poema de Parmnides, E l sendero de la verdad, pudo
haber proporcionado perfectamente a Platn el modelo
de la futura dialctica. A partir del sencillo principio esti
(es/existe), Parmnides deduce su descripcin del ser:
razona dialcticamente hasta concluir que la realidad es
una esfera del ser simple, eterna e incambiable. Platn
miraba a Parmnides con una reverencia especial y
conoca muy bien su poema; lo cita en varias ocasiones.
Platn no acepta todas las conclusiones de Parmnides,
pero s cree que Parmnides ha hecho una gran contribu
cin a la filosofa. Su mtodo dialctico de razonar
parece lo suficientemente similar al proceso de razonar
descrito por Platn para que se le pueda considerar
cuando menos como su prototipo.
Quien practica la dialctica, pues, es capaz de explorar
la estructura ltima de la realidad, y de comprender los
I n t r o d u c c i n a P la t n 145
principios bsicos de todos los campos del conocimien

to. Ha adquirido un conocimiento a partir del cual
puede, en principio, derivarse la solucin para los
problemas de la sociedad.
10. La teora de las formas o de las ideas
Herclito describi a la mayora de los hombres como

seres errabundos en un estado de somnolencia, atados a
sus propias opiniones: necesitan despertar de sus sueos,
deponer los prejuicios que distorsionan su percepcin de
la realidad, y dedicarse a conocer el orden de la realidad
objetiva. La escuela eletica propugnaba razones exclusi
vamente dialcticas para la adquisicin de tal tipo de
conocimiento: los sentidos proporcionan datos poco fide
dignos que debemos dejar de lado en pro de las conclusio
nes que nos proporciona el proceso abstracto de pensa
miento intelectual. Los pitagricos eran partidarios de la
intuicin contemplativa propia de los modelos matemti
cos, que estn en la base del orden general del universo
experimental gracias a un riguroso programa de catarsis
fsica, mental y espiritual. En los ms importantes dilo
gos de la etapa intermedia de Platn podemos detectar la
sntesis y trascendencia que cada una de estas escuelas
filosficas han ejercido sobre su pensamiento.
14
Los dilogos de la primera poca reflejan cmo el

hombre educado y culto es por completo incapaz de
defender sus ideas sobre la moral, la poltica o conceptos
estticos frente a la contundente prueba socrtica de sus
preguntas dialcticas. Su mtodo de preguntas pone en
evidencia qu insuficientemente fundadas son las opinio
nes que el pueblo est dispuesto a aceptar como funda
mento de su vida personal o social. Educadores profe
sionales, sofistas, rifares y rapsodas no salen mejor
parados que los perplejos jvenes o los viejos y entusias
tas soldados.
El dilogo Menn ofrece ciertas esperanzas: la teoria de
la reminiscencia nos brinda la posibilidad de escapar del
mundo de sueos de las opiniones carentes de funda
mento mediante la recuperacin del conocimiento de la
realidad que nuestras almas poseyeron antes del momen
to de nacer a este mundo material y quedar atrapadas en
la telaraa de las penas y los goces de los sentidos. En el
Menn se alcanza la reminiscencia por medio del sistema
de preguntas: el aturdimiento mental queda reducido a
pura ignorancia mediante este sistema de preguntas; la
perplejidad ocasionada por el colapso de la certeza
enfatiza nuestra ignorancia h.asta el extremo de que
posteriores preguntas pueden conducimos a la consecu
cin de la autntica opinin, que puede convertirse en
genuino conocimiento si la opinin recibe un fundamen
to slido merced a una investigacin rigurosa en su base.
Los argumentos que usa Scrates en el Fedn ponen
de manifiesto el mtodo mediante el que la reminiscencia
puede ser estimulada por los objetos proporcionados por
la experiencia sensible. El dilogo sugiere, en efecto, que
los objetos sensibles pueden poseer al menos una cierta
significacin en la bsqueda del conocimiento: pueden al
menos ayudarnos a rememorar las realidades que conoci
mos antes de nuestro nacimiento. Este es un tema
escasamente desarrollado en los escritos de Platn:

aunque Platn modifica ms tarde su hostilidad, profun
damente intelectual, contra el cuerpo, evidenciada en la
teora catrtica de la filosofa en pro de la cual Scrates
alega en el Fedn, Platn nunca aprovech al mximo
esta posibilidad que con un punto de vista ms positivo
sobre el papel cognoscitivo de los sentidos podra
desarrollarse sobre la base de la teora de la reminiscen
cia. Esta posibilidad vuelve a emerger, sin embargo,
tanto en el Banquete como en el Fedro, pues ambos
dilogos enfatizan el poder de la belleza, incluso la
belleza sensible de los objetos fsicos. En ambos dilo
gos, la belleza de los objetos fsicos posee la capacidad
de conducimos ms all de s mismos hasta la intuicin
de aquella otra belleza de la que esta obra no es sino una
imagen parcial, transitoria e inestable. Reaparece en la
Repblica, al reconocerse la gran importancia que se da a
las cualidades estticas de los utensilios, la msica y las
leyendas que se narran a los nios durante sus aos de
formacin. No es menos cierto, sin embargo, que Platn
no continu hasta su final las implicaciones de esta
ojeada sobre el valor de la experiencia de los sentidos.
El avance ms trascendental para la teora del aprendi
zaje, segn se nos propone en el Menn, nos lo propor
ciona la teora de las ideas o de las formas. La teora de la
reminiscencia es una teora acerca de cmo llegamos a
conocer; no es, en s misma, una teora acerca del estado
de los objetos de conocimiento. La teora de las ideas
desarrolla y explcita la teora de la reminiscencia, pro
porcionndonos un relato sobre la naturaleza de los
objetos de conocimiento.
El Fedn contiene la primera exposicin de la teora de
las ideas. El mtodo expositivo est cuidadosamente
tratado, a fin de dar continuidad al fluido estilo conver
sacional del dilogo: en determinados momentos de la
conversacin, Scrates aprovecha la oportunidad para

desarrollar uno tras otro diversos aspectos de su teora,
integrando a su vez cada uno de ellos en su discusin
sobre la inmortalidad. La teoria no queda expuesta de
una manera sistemtica; incluso el lenguaje con que se
nos presenta varia de una a otra parte del dilogo.
El relato socrtico sobre las ideas puede resumirse asi:
a) La verdad no puede alcanzarse por medio de los

sentidos: la realidad puede aprehenderse mediante un
proceso de razonamiento intelectual.
b) La justicia, la belleza y el bien (etc.) existen todas
ellas como realidades inaccesibles a los sentidos.
c) El mundo de la experiencia-sensible contiene
semejanzas de aquellas realidades (ej.: de la igualdad en
s misma) que no poseen una manifestacin perfecta en
el mundo material.
d) Cuando reconocemos que en el mundo de la
experiencia sensible alguna cosa se asemeja a la igual
dad en si misma [o cualquier otra realidad del tipo
especificado en (c)j nuestro conocimiento de la igual
dad en si misma no procede de la experiencia sensible:
lo hemos rememorado a partir del conocimiento de la
igualdad en s misma que adquirimos antes de nuestro
nacimiento.
e) Realidades tales como la belleza en s misma o la
igualdad en s misma son eternas e inmutables.
/ ) Estas realidades eternas son las formas o ideas a
las que se asemejan y de las que participan sus ejemplos
del mundo sensible.
g) Las ideas o formas son inteligibles.
h) El autntico conocimiento es el conocimiento de
las ideas eternas.
i) Slo las ideas pueden proporcionar adecuadas
explicaciones causales.
150 D a v id J . M c llin g
j ) Las realidades individuales pueden participar de

una variedad de ideas: aquellas ideas de las que necesa
riamente participa una realidad individual definen sus
propiedades esenciales, aquellas otras de las que participa
en un momento determinado son sus accidentes.
k) Las realidades individuales no pueden participar
de ideas que son incompatibles con las ideas de sus
propiedades esenciales.
La exposicin socrtica de la teora de las ideas deja

muchas preguntas sin responder. Se nos dice que existen
ideas eternas de la belleza, bondad, justicia, igualdad,
calor, fro, impar, par: todas ellas aparecen especfica
mente mencionadas en el Fedn, pero no sabemos qu
otras deas existen. Es posible, por supuesto, hacer
algunas suposiciones razonables en muchos casos, pero
el Fedn no nos proporciona criterios para determinar la
poblacin del reino de las ideas eternas. Tampoco nos
proporciona el Fedn ninguna indicacin clara sobre la
naturaleza exacta de su participacin. Ni tampoco se nos
aclara de manera inequvoca qu tipo de realidades son
estas ideas o formas. Existen eternamente, son inmuta
bles e inaccesibles a la experiencia sensible, pero qu
son exactamente? Hemos de pensar que son realidades?
Si es as, qu clase de realidad eterna sera la igualdad en
s misma? Cuando hablamos de la forma de la belleza o
de la idea del bien resulta fcil dar por sentado, sin
ningn tipo de reflexin analtica sobre las implicaciones
de dicha presuncin, que estamos tratando con realida
des eternas: cuando hablamos de la igualdad en s
misma, la justicia en s misma y dicha presuncin es
menos atractiva. a
A pesar de las considerables dificultades en que se ve
sumido el lector, resulta evidente que los argumentos de
Scrates en el Fedn son el vehculo de un desarrollo
terico muy significativo en el conjunto de las investiga

ciones filosficas de Platn, as como que su teora se
encomienda al lector. Es tpico en Platn presentar un
desarrollo fundamental en una secuencia de momentos
subsidiarios en la construccin de un argumento a
propsito de una cuestin distinta. El Fedn no es un
ensayo expositivo: la forma literaria y dramtica del
dilogo es aprovechada con una gran destreza y habili
dad. La exposicin que hace Scrates de la teora de las
ideas se halla sutilmente integrada en un debate a
propsito de la eternidad del alma, hasta el extremo de
que el lector se ve conducido paso a paso sin advertir al
principio que se le ha ido conduciendo de la mano a
travs de una visin mental completamente ajena. El
lenguaje de la teora de las ideas no es nuevo; su
familiaridad ayuda a disfrazar la novedad de la propia
teora.
Se pretende que las ideas fundamenten la teora de la
reminiscencia sobre bases metafsica y epistemolgica
mente firmes. Existe un mundo de realidades eternas
inteligibles que el alma ha conocido directamente cuan
do se hallaba en un estado incorpreo antes de su
encamacin. El mundo que nosotros llegamos a conocer
mediante experiencia de los sentidos en nuestra actual
vida de seres corpreos contiene imgenes sensibles de
realidades eternas que pueden ayudamos a rememorar
las ideas que son sus arquetipos eternos e inteligibles. El
autntico filsofo pugna constantemente por purificarse
a s mismo de la influencia de las penas y placeres fsicos
originados por la experiencia sensible y que distorsionan
la percepcin, y desarrollar al propio tiempo su capaci
dad de pensamiento puro e intelectual, que es el nico
que puede lograr el conocimiento de las ideas.
Los argumentos de Scrates en el banquete se refieren
a una de las ideas, a la belleza en s misma. El objetivo
ltimo de eros, que es un elemento fundamental de la

personalidad humana, reside en la contemplacin de la
eterna belleza. Eros es un deseo de engendrar belleza,
dice Scrates: si nos abstenemos de aferramos al placer
sexual, o simplemente nos contentamos con el deleite de
la compaa de un alma hermosa e incluso con ir ms all
hasta alcanzar la abstracta belleza de un sistema matem
tico aceptando que ninguna de ellas sea el objetivo
ltimo de nuestro eros, entonces seremos capaces de
ascender a la creativa y maravillosa visin de la belleza
en s misma.
En el Fedro Scrates arguye que la belleza posee por s
sola la capacidad de despertar en nosotros el recuerdo
del mundo de las ideas eternas: Scrates relaciona esta
capacidad con la particular claridad y acuidad del sentido
de la vista, por medio de las cuales discernimos la belleza
de las cosas. (Este nfasis en el aspecto visual de la
belleza puede parecer algo raro, especialmente dado que
Platn muestra permanentemente una vivida conciencia
de la belleza que pueden poseer la poesa o la msica:
refleja una tendencia del pensamiento griego en poca de
Platn a pensar en la belleza en trminos fuertemente
visuales como una especie de resplandor o brillantez.)
La idea de belleza ocupa una posicin nica en el
reino de las ideas. Su imagen en el mundo de los
sentidos nos ayuda ms poderosamente a rememorar su
arquetipo eterno de lo que lo hacen las imgenes
sensibles de otras ideas. La intuicin de la idea de belleza
tiene un nico significado psicolgico para los seres
humanos: la satisfaccin que se consigue en el acto
sexual, en las relaciones amorosas o incluso en la amistad
espiritual no es sino una sombra de la plenitud espiritual
que experimentamos al contemplar la belleza en s
misma. Slo en ella radica el objeto perfecto del amor, el
ltimo y absoluto deseo per se.
El ascenso esttico del alma hasta la intuicin de la

belleza es paralelo al ascenso intelectual del alma hacia el
conocimiento de las ideas. Los dos caminos son dos
aspectos de la espiritualidad filosfica de Platn.
La teora de las ideas se nos presenta en la Repbli
ca por medio de tres famosas imgenes: el Sol, la
Lnea Cortada y la Caverna. Importa hacer notar el
contexto en que se introducen estas imgenes, pues
lo son para clarificar exactamente qu clase de cono
cimiento debe poseer el filsofo-gobernante del Esta
do ideal.
Scrates brinda una caracterizacin del filsofo que
muestra que el autntico filsofo es la persona idealmen
te destinada a ser gobernante. El filsofo es la persona
que posee un asidero intelectual en las realidades eternas
e inmutables: ha alcanzado la certeza y estabilidad mental
que se exige a un gobernante. El filsofo tiene ante los
ojos de su mente los paradigmas de perfeccin de los
que pueden derivarse criterios de valor, permitindole a
l o a ella extraer reglas y normas apropiadas para la
organizacin de la vida social y poltica. El amor que
siente el filsofo por la verdad es absoluto, e ilimitado
en intensidad y en extensin. La plenitud del filsofo
reside en realidades intelectuales y espirituales, no en la
riqueza material. Al no sentir avidez por la riqueza ni
por poseer cosas, y al ver que las realidades materiales y
la existencia corprea son transitorias, el filsofo queda
exento de temer la muerte, y de ah que resulte capaz de
ejercer las acciones valerosas y decididas que se exigen al
verdadero gobernante. Al ver la realidad como en
realidad es, el filsofo posee una capacidad nica para
mantener un sentido de la proporcin respecto a cual
quier asunto, lo que es una cualidad esencial en un
gobernante sabio.
Para gobernar con eficacia, el filsofo necesitar
adquirir un conocimiento de la realidad adecuado a las

demandas de su tarea, llegar al ms completo conoci
miento del bien: alcanzar, en la medida de lo posible,
una visin perfecta del fundamento de cualquier valor.
Al pedrsele a Scrates que describiera el bien, se
qued dudando, y a continuacin ofreci una descrip
cin de su origen y su imagen en el mundo visible, el
Sol.
Scrates recuerda a su interlocutor la distincin (hoy
da familiar para nosotros) entre las mltiples cosas
particulares de las que decimos que son bellas o buenas,
y la bondad en si misma o la belleza en si misma, las
formas o ideas eternas en virtud de las cuales las cosas
bellas son bellas y las cosas individualmente buenas son
buenas. Las ideas le recuerda son inteligibles, pero
invisibles; los objetos visibles en cambio son ininteligi
bles.
La vista nos advierte Scrates es una capacidad
sensorial compleja. El sentido del odo no requiere en
nosotros ms que la presencia de un sonido para que lo
podamos oir: en el caso de la vista, adems del objeto
visible, se requiere una tercera realidad antes de que
podamos ver algo, esto es, la luz. El Sol es la fuente de la
luz. El Sol no puede, por supuesto, ser identificado con
el ojo, ni con la luz; sin embargo, el ojo es el rgano
sensorial ms parecido al Sol, y su capacidad de ver le
viene del propio Sol. El Sol es la causa de la visin y se
le percibe gracias a esta capacidad de la que l mismo es
causa: nos permite ver, y precisamente por ello resulta
visible l mismo.
Tras haber procedido a esta exposicin acerca del Sol,
una descripcin que a un lector moderno podr parecer
algo peculiar, Scrates afirma que existe una analogia
entre la funcin del Sol en relacin con el reino de los
objetos visibles y la funcin de la idea del bien en el
reino de lo inteligible. Es la idea del bien la que confiere

verdad a los objetos del conocimiento y la que posibilita
al sujeto cognoscente el conocerlas. Ella misma es en si
cognoscible, pero ni el conocimiento ni la verdad son
algo idntico a la idea del bien: es la causa de ambos y a
ambos trasciende.
Al igual que el Sol es la fuente del proceso de gnesis,
crecimiento y nutricin sin ser l mismo nada de estas
cosas, de igual modo la idea del bien es la fuente de la
existencia de las cosas inteligibles.
Esta analoga puede parecer extraa y no del todo
satisfactoria; sin embargo, el empeo del argumento
platnico es razonablemente claro. La idea del bien es la
realidad suprema, la fuente de la existencia de todas las
dems ideas eternas. Es merced a la idea del bien por lo
que resulta posible el conocimiento: ella ilumina todo el
mundo inteligible, posibilitndonos as que podamos
percibir la naturaleza de las ideas o formas. La idea del
bien es en s misma cognoscible al tiempo que es la
fuente del conocimiento de todo cuanto es cognoscible.
Expuesta de esta manera, tal vez no resulte particular
mente clara o convincente; lo que quiz pretendi
transmitir Platn es que el conocimiento posee una
dimensin normativa. Sabiendo que un objeto cualquie
ra es un ejemplo de X -dad, en tanto que imagen de la
idea de X, necesitamos saber qu sea X y tambin qu
sean las diversas X. Tal clase de conocimiento depender
de nuestra habilidad para percibir la idea de X en su
necesaria relacin con la idea del bien, relacin que
fundamenta y expresa los aspectos normativos de la idea
de X.
Existe un paralelo entre la posicin de la idea del bien
en la imagen del Sol y la posicin que la belleza en s
misma ocupa en el Banquete y en el Fedro. La culminacin
suprema de nuestra capacidad de amar queda en paralelo
con el objeto supremo de nuestra capacidad de conoci

miento. Podra parecer que existe un paralelismo sin
ms, como si no ocurriera que el Scrates de la Repblica
se encuentra en apuros para indicar que la filosofa, en
tanto que amor de la verdad y de la realidad, es la forma
suprema de amor en la vida humana y tambin la forma
suprema de actividad intelectual. Este punto de vista es
plenamente coherente con la manera en que se describe
en el Banquete y en el Fedro el paso a la culminacin
perfecta de eras. Resulta difcil resistirse a la conclusin
de que la belleza en s misma y la idea del bien son, en
cierto sentido, una misma cosa.
Scrates dice de la idea del bien que est por encima
del ser en dignidad y poder (509 b). Al igual que el Sol,
fuente de generacin y crecimiento, no es idntico a la
generacin ni al crecimiento, y tampoco es solamente el
principio de generacin o crecimiento, del mismo modo
parece argumentar Platn la idea del bien no es
idntica simplemente con el ser, ni es tan slo la forma o
existencia. Lo que Platn quiere decir con ello es,
cuando menos, algo que no queda perfectamente claro:
si la idea del bien es el fundamento del ser de las dems
formas, la fuente y causa de su realidad, entonces parece
derivarse de ello que la idea del bien es, sin duda, la
forma de la existencia; la consecuencia de negar esta
afirmacin sera socavar por completo la racionalidad de
la teora de las formas; si la forma que es fuente de la X-
dad de las dems formas no fuera la forma de la X-dad,
nos encontraramos ante un dilema imposible, o bien
existe otra forma que sea la forma de la X-dad, pero que
no es la causa de la X-dad en las dems formas, o bien
no existe en absoluto la forma de la X-dad; en ninguno
de los dos supuestos queda claro cmo puede salvaguar
darse el fundamento racional para postular la existencia
de las formas, una vez que ha quedado asegurada la
estrecha conexin que existe entre la X-dad y la forma

de la X-dad. La interpretacin ms segura de lo que est
diciendo Platn, aunque confieso que carece de cual
quier apoyo en el texto de la Repblica, es que la idea del
bien se halla por encima del ser en dignidad y poder en
el sentido de que trasciende e incluye lo que se entiende
por ser. Segn esta interpretacin, la idea del bien
sera, adems, la forma del ser, aunque no reductible a
ser meramente la forma del ser.
Contina Scrates su exposicin sobre la naturaleza
del reino de lo inteligible y su relacin con el reino de lo
visible mediante la creacin de una segunda imagen, la
Lnea Cortada. Sus interlocutores tienen que imaginarse
una lnea cortada en dos partes desiguales, cada una de
las cuales est a su vez dividida en la misma proporcin
en que lo est la linea original.
A AC : CE :: AB : BC
AC : CE :: CD : DE
------------------------- B
------------------------------------ C
------------------------- D '
Scrates ofrece este diagrama para ilustrar los grados

relativos de claridad y oscuridad en los reinos de los
objetos visibles e inteligibles. Las divisiones mayores de
la linea separan la realidad de la pura imagen, el
conocimiento de la opinin.
a) Lo visible
El mundo de los objetos visibles est dividido en dos

secciones:
C
Animales, plantas,
productos artificiales, etc.
------------------ D
Sombras, reflejos
y otras imgenes
La relacin entre imagen y original (DE a CD) es

anloga a la relacin CE a AC. Los objetos visibles son
sombras, imgenes y reflejos de las realidades inteligi
bles, y se relacionan con sus originales de manera
anloga a como las sombras, dibujos y reflejos de las
realidades visibles se relacionan con las cosas de las que
son sombras, imgenes y reflejos. La diferencia en
cuanto al grado de claridad que separa nuestra cognicin
del reino de lo inteligible de nuestra cognicin del reino
de lo visible es anloga a la diferencia de claridad que
separa nuestra cognicin de las realidades vivas y pro
ductos artificiales de nuestra cognicin de sus imgenes.
Qu significa esto exactamente es algo que no nos queda
claro en la descripcin que hace Scrates de la Lnea
Cortada: por ejemplo, no es obvio de modo inmediato
que nosotros vemos o aprehendemos las imgenes de las
cosas con menor claridad que las propias cosas.
b) Lo inteligible
La mente se mueve a partir de

hiptesis hacia los primeros principios
que no implican hiptesis, sin hacer
uso de las imgenes, sino slo de las
formas.
-------------------B
La mente usa las realidades visibles
como imgenes o representaciones de
las realidades inteligibles, y extrae
conclusiones a parar de hiptesis.
--------------------------- C
La descripcin de las secciones AB y BC son, cuando

menos, algo oscuras. En posteriores aclaraciones Scra
tes pone en evidencia que BC es el reino de los
razonamiento matemticos, que asume o propone hip
tesis sobre la existencia de los nmeros pares e impares,
sobre algunas figuras geomtricas, etc. Cuando dicho
razonamiento hace uso de las realidades visibles, funcio
nan como imgenes o representaciones de las realidades
inteligibles: los objetos reales del razonamiento matem
tico son el Cuadrado en si mismo o la Diagonal en s
misma, etc. El matemtico supone la existencia de los
nmeros y figuras acerca de los cuales est pensando y
llega a ciertas conclusiones sobre ellos.
La seccin AB representa el razonamiento dialctico
que parte de hiptesis asumidas precisamente como
tales, como presunciones provisionalmente instrumenta
les, y a partir de ellas se encamina a los primeros
principios. A continuacin, partiendo de estos primeros

principios, alcanza unas conclusiones. En este nivel,
todo el razonamiento tiene que ver slo con las formas,
nunca con las realidades visibles.
Scrates distingue cuatro estados de mente, cada uno
de los cuales se corresponde con una de las cuatro
divisiones de la lnea. Los cuatro conceptos que Scrates
emplea son nesis, dinoia, pistis y eikasia: los traductores
varan extraordinariamente en la manera de traducirlos.
Eikasia es el trmino para el estado cognitivo que
corresponde a nuestra aprehensin de las formas y
reflejos; a veces se traduce por imaginacin; ms bien
significa ilusin o conjetura, y no seria errneo
traducirlo como aturdimiento.
Pistis es creencia: sobre el mundo visible nosotros
tenemos creencias, que pueden ser verdaderas o falsas,
pero que no son conocimiento genuino. Pistis y eikasia
son subdivisiones de doxa, opinin.
Dinoia significa tanto el proceso de razonamiento que
se emplea en las matemticas como el estado de conoci
miento resultante de l. La naturaleza de esta clase de
razonamiento es clara, se trata de inferencias que parten
de hiptesis o presunciones para llegar a las conclusiones
que se derivan de aqullas. La forma de conocimiento a
la que conduce es cierta en tanto que se refiere a las
relaciones entre las hiptesis y las conclusiones extraidas
de ellas, aunque nunca asciende hasta alcanzar los princi
pios ltimos en los que se fundamentan las hiptesis. Al
parecer, se nos ofrece una somera descripcin del razo
namiento deductivo que opera a partir de hiptesis a las
que resulta incapaz de validar: es la clase de razonamien
to que se ejemplifica formalmente al operar con las
reglas de inferencia en un sistema axiomtico de tipo
lgico o matemtico, cuyos axiomas son requeridos por
el sistema, derivables del propio sistema slo mediante
un argumento circular, e incapaces dentro del propio

sistema de poseer una prueba no circular.
Nesis es el razonamiento puro, dialcticamente abs
tracto, razonamiento que opera a partir de hiptesis
hasta llegar a los primeros principios, desde el conoci
miento de la verdad cientfica hasta los principios lti
mos en los que se fundamenta todo conocimiento. Nesis
es tambin el estado de conocimiento en el que aprehen
demos los primeros principios; tal vez se nos est
invitando tcitamente a poner en relacin esta seccin de
la lnea con los distintos niveles de conocimiento impli
cados en la imagen del Sol, e interpretar as nesis en su
ms plena y perfecta forma como conocimiento del bien
en s mismo. Ello, por supuesto, no implicara limitar
los objetos de la nesis a la idea del bien; incluira
tambin las dems formas, aunque precisamente en
tanto en cuanto se las conoce en su relacin con la idea
del bien y en relacin con los dems, como un sistema
de realidades eternas e inteligibles, inteligiblemente
organizado, que depende y es cognoscible por su
relacin con el bien.
Induce a confusin el que Platn emplee los trminos
inoia y nesis para denominar ambos procesos de
razonamiento y las dos formas de conocimiento que
resultan de tales procesos. Ello debera ponernos en
guardia acerca de la existencia de un elemento de
ambigedad en la imagen de la Lnea Cortada.
Podemos construir ahora el siguiente diagrama de la
lnea, para mostrar las diferencias que Scrates seala:
Estados cognitivos a Objetos de cognicin

FORMAS
En cuanto primeros principios
GONOCIMirNTU- SObSIS y, por ello, especialmente la
a) Razonamiento puro, abstracto, forma del bien.
dialctico. En cuanto puras hiptesis que
b) Visin, intuicin de los nos elevan s los primeros
primeros principios. principios.
B
(.ONOCIMIF-NTC* P A SO I A FORMAS
a) Deduccin hipottica. En cuanto hiptesis
Razonamiento matemtico. matemticas, ej.: especialm ente
Razn discursiva. aquellas que corresponden a
b) Conocimiento cientfico trm inos m atem ticos y c o s a s
(abstracto). v is ib l e s com o im genes y
representaciones.
----------------------------------------------------- C
o p in io n : n rrts
COSAS VISIBLES
Animales, plantas, objetos
Creencia. artificiales, etc.
D
. COSAS VISIBLES
OPINION: ElKASlA
Ilusin, conjetura, aturdimiento. Sombras, imgenes, reflejos, etc.

E
El modelo general de las relaciones expuestas en el cuadro es:

AC : CE :: AB : BC :: CD : DE .
La interpretacin de la Linea Cortada aqui representa

da resulta muy controvertida: la mayora de los comenta
ristas identifican los objetos de dinoia como objetos
matemticos, particulares e inteligibles, opuestos a las
ideas, que son universales. Esta interpretacin deriva de
una nueva lectura del texto de la Repblica en que se
recogen puntos de vista expuestos en un periodo poste
rior. Tal y como se nos ha conservado el texto no
encontramos en l apoyo para esta interpretacin, pero
resulta imposible probar que Platn no tuviera en mente

tal punto de vista.
Parece ser un sentimiento general entre los comenta
ristas el hecho de que las diferencias sealadas en la parte
inferior de la lnea entre creencia (pistis) e imaginacin
(eikasia) carecen de importancia desde el punto de vista
filosfico, y son un tanto artificiales. Si uno piensa en
nuestra cognicin de un ejemplo individual, o verbi
gracia, de un objeto artificial y su reflejo, entonces la
importancia de su distincin puede resultar sin duda
mnima. Cuando pasamos a considerar nuestra cognicin
de un grupo o un conjunto de animales, objetos artificia
les, etc., y los comparamos con nuestra cognicin de un
conjunto de sombras, imgenes reflejadas, etc., emerge
una distincin de considerable inters bajo el punto de
vista filosfico.
Veamos un ejemplo. Supongamos que te encuentras
tendido en un lecho durante una noche templada con
una farola de la calle proyectando su luz sobre la ventana
del dormitorio. La cabecera de la cama est del lado de la
ventana; t te encuentras cara a una pared completamen
te blanca, de espaldas a la luz. Fuera de la casa, entre la
ventana del dormitorio y la farola de la calle, hay un
rbol bien crecido, cuyas sombras se proyectan sobre la
pared del dormitorio frente a donde t ests. Hay una
leve brisa: las ramas del rbol se mueven y las sombras
de las ramas se mueven sobre el muro. Insectos y
pequeos murcilagos revolotean en torno a la farola. El
ejemplo resulta obvio: el movimiento relativo de las
sombras sobre el muro no puede, por si mismo, brindar
nos informacin acerca de qu est sucediendo exacta
mente fuera de la ventana. Las sombras de las ramas se
entrecruzan con sombras de ramas, las sombras de las
revoloteantes mariposas y voladores murcilagos se
mueven con rapidez sobre el muro, entre las ramas y
fuera de las ramas. Las sombras de los murcilagos y las

sombras de las mariposas revolotean en torno a las
ramas del rbol-sombra; se acrecientan o disminuyen
segn se van moviendo, se pierden en la oscuridad y
desaparecen. Las autnticas mariposas y los autnticos
murcilagos estn revoloteando en tomo a la farola, no
en tomo al rbol. Sabiendo cmo es la realidad en el
mundo que est fuera de la ventana, sabemos por qu las
mariposas dan la impresin de aumentar y disminuir de
tamao segn revolotean entre las ramas: se acercan o se
alejan al revolotear junto a la farola. Si todo nuestro
conocimiento estuviera limitado al juego de sombras
proyectadas sobre el muro, obtendramos una represen
tacin completamente confusa de la relacin en que se
encuentran las mariposas y el rbol.
Las diversas relaciones entre las cosas, relaciones
causales y espaciales en particular, no estn siempre de
manifiesto en las relaciones que existen entre reflejos o
sombras de las cosas. El conjunto de sombras posee una
compleja relacin de proyeccin respecto al conjunto de
cosas reales. Una vez que conocemos el conjunto de
cosas reales, podemos interpretar el conjunto de som
bras: pero si no conocemos ms que el conjunto de
sombras, nos hallamos en el reino de las apariencias
ilusorias, potencialmente engaosas, y de conjeturas
infundadas.
La tercera imagen platnica reproduce una vivida
descripcin alegrica del ascenso desde el reino de las
puras sombras hasta alcanzar finalmente la intuicin
intelectual del bien en s mismo.
Hemos de imaginar una enorme caverna en la que hay
unos hombres prisioneros desde su infancia, encadena
dos de cuello y miembros de tal modo que slo pueden
mirar hacia adelante. Por detrs y por encima de estos
prisioneros brilla un fuego, y entre el fuego y los
prisioneros se encuentra un pasillo con un muro en lo

alto que proyecta los cuerpos de cualquier objeto que
pase por el pasillo.
Hay una gente que camina aqui y all por el pasillo
llevando toda clase de objetos, incluso siluetas de seres
humanos y de animales. Algunas de estas personas
hablan entre s mientras deambulan aqu y all. La luz
del fuego proyecta las sombras de los diversos objetos
que son transportados a lo largo del pasillo sobre el
muro de la caverna que est frente a los prisioneros.
Estos, como no pueden mirar a otra parte que no sea a
las parpadeantes sombras proyectadas sobre el muro, las
consideran objetos reales; las voces y sonidos que
rebotan en el muro de la caverna les parece que
proceden de las figuras de las sombras.
Si un prisionero quedara libre de estas cadenas a las
que estaba acostumbrado y pudiera darse la vuelta en
direccin al muro, el pasillo y las figuras en movimiento,
se quedara atnito por un instante, y a continuacin se
percatara de que las formas de las sombras, a las que
hasta ahora haba considerado durante toda su vida
objetos reales, son no otra cosa que meras ilusiones al
compararlas con los objetos que ahora puede ver.
Al principio, le resultar difcil identificar los objetos
que son transportados: al estar familiarizado con el
mundo de sombras no se halla preparado para reconocer
las cosas que proyectan esas sombras. Incluso el propio
fuego daara sus ojos.
Si se hiciera salir al prisionero a la luz del sol, al
principio quedara deslumbrado por el resplandor de la
luz, y necesitara algn tiempo para habituarse a ella
antes de poder mirar las cosas del mundo exterior. Al
principio, le resultara ms cmodo percibir las sombras
y los reflejos en el agua, y slo algo ms tarde los objetos
reales.
Finalmente, podra mirar directamente al Sol y ver el

poder que controla el mundo visible y que gobierna las
estaciones.
Si tal individuo regresara entonces a la caverna y
volviera a ocupar su lugar entre los prisioneros que
permanecen encadenados, descubrira que ha perdido su
capacidad de distinguir los detalles del fino juego de
sombras que se proyectan sobre el muro de la caverna,
quedara cegado por la oscuridad y dara a sus compae
ros la impresin de ser un loco intil.
La imagen de la caverna representa el ascenso de la
mente desde el reino de las simples imgenes al reino de
las cosas visibles (los objetos transportados a lo largo del
pasillo y las personas que los acarreaban), al mundo de
las formas (los objetos del mundo exterior) y finalmente
a la contemplacin del bien (el Sol).
Existe una duda muy difundida entre los estudiosos
de Platn acerca de hasta qu punto puede superponerse
la imagen de la Caverna con la imagen de la Lnea. El
principal problema para reconciliar las dos imgenes se
refiere a la interpretacin que hemos de dar a los
prisioneros encadenados. Si su estado es una imagen de
eikasa, ilusas opiniones que se basan en reflejos, sombras
e imgenes similares, nos veremos obligados a concluir
que Scrates est aqu argumentando que ste es el
estado normal del ser humano que no ha sido educado.
Tal conclusin es difcil de aceptar; pues parece conferir
a las sombras, reflejos e imgenes similares una impor
tancia en la experiencia humana difcil de parangonar
con lo que el sentido comn autorizara. Cundo estuvo
nuestra experiencia del mundo limitada a la percepcin
del reflejo, de las sombras e imgenes? Incluso si
hacemos extensible las distintas clases de objetos de
cognicin hasta llegar a incluir ecos, marcas, huellas,
etc., no parece que exista estadio de la existencia humana
en el que nuestra cadena cognitiva est limitada a

imgenes, sombras, ecos y huellas.
Es probable que el lector moderno que intente asimi
lar el texto de Platn conciba los reflejos y las sombras
fundamentalmente por su estado derivativo y dependien
te. El espejo de cristal que se encuentra en el dormitorio
de cualquier casa nos parece corriente. El reflejo casi
perfecto y vivo con que reproduce las imgenes un
espejo de cristal nos parece corriente. Son algo tan
frecuente estos espejos que nos proporcionan una ima
gen que pasa a ser para nosotros el modelo cannico. En
cambio, en tiempos de Platn los espejos eran de metal
pulido a golpe de martillo: estos espejos proporcionan
un reflejo mucho menos perfecto que el que nos brinda
un espejo de azogue. Un espejo de bronce reproduce una
imagen vaga y algo deformada.
Un lector moderno de Platn tomar con toda seguri
dad una lmpara que produce una luz brillante y ntida,
y que proyecta sombras ntidamente definidas. En cam
bio, la Atenas de Platn no conoca la lmpara de gas, ni
la bombilla elctrica: alumbraban el interior de sus casas
quemando mechas, unas llamas que proyectan unas
sombras tenues y mortecinas. Por supuesto que el Sol
proyecta sombras ntidas y claras, pero las sombras que
Platn tiene en su mente en la imagen de la Caverna son
las tenues formas proyectadas por la luz de la hoguera.
Un lector moderno concibe los reflejos, sombras e
imgenes fundamentalmente por su carcter dependiente
y derivativo. Este nfasis puede inducimos a malinter-
pretar el valor de la Lnea Cortada de Platn. Para un
lector de la poca de Platn, las sombras y los reflejos
acarrean con toda seguridad, de forma inmediata y de
antemano, ciertas asociaciones en cuanto a deformacin
y falta de nitidez que no se presentarn de manera
automtica a un lector moderno.
Si cuando Platn est pensando en sombras, reflejos e

imgenes semejantes lo hace bsicamente en trminos de
que son realidades generalmente deformadas, vagas,
faltas de nitidez, poco claras y parpadeantes, de ello se
infiere que es posible interpretar que los prisioneros
encadenados guardan una estricta correspondencia entre
la Lnea Cortada y la Caverna. Que es sta la manera
como pensaba Platn nos lo sugiere con fuerza la
implicacin existente en la imagen de la Lnea Cortada,
en el sentido de que existe una diferencia en el grado de
claridad entre nuestra cognicin de los animales, plantas
y objetos artificiales y la de las imgenes y reflejos de
ellos, es semejante a la diferencia de claridad que hay
entre nuestra cognicin de las cosas inteligibles y las
cosas visibles. '
En el Fedn se hace a Scrates argumentar diciendo
que el placer y el dolor son particularmente peligrosos
por el hecho de que poseen la capacidad de obsesionar la
mente y causar en nosotros una percepcin errnea de
las cosas. La distincin entre eikasia y piis (y de modo
anlogo la distincin entre dinoia y nesis) es una
diferencia de grado entre claridad y oscuridad. Bajo el
dominio del placer y del dolor nuestra cognicin de las
cosas se distorsiona, perdiendo claridad. En esa etapa de
nuestra vida antes de que la educacin haya instaurado
en nosotros un orden armnico entre las distintas parte
del alma y haya sometido el apetito al gobierno de la
razn, los seres humanos viven bajo el dominio de sus
apetitos, esclavos del placer y del dolor. Qu estado de
cognicin puede alcanzar una persona cuya percepcin
de la realidad est deformada por el poder obsesionante
del placer y el dolor? Una persona esclava de los
caprichos corporales muy difcilmente podr dedicarse a
la disciplina intelectual que se requiere para ser un
cientfico o un filsofo; no se puede creer que pueda
alcanzar dinoia o nesis. No es seguro siquiera que tal

persona pueda alcanzar siquiera pistis.
Imaginemos dos nios: Clen es el hijo mimado de
una familia adinerada; Sofa, la hija de una familia de
economa modesta y vida austera. Clen ha ido crecien
do desde su infancia junto a unos padres indulgentes que
acceden a todos sus caprichos; Sofa, junto a unos padres
que le aseguran todas sus necesidades, pero que la
educan cuidadosamente por el camino de la virtud,
ensendole las verdades elementales que sobre el mun
do puede captar su mente infantil. Para Clen, el mundo
de sus experiencias es un campo de rosas: sus apetitos
dominan su vida; cualquier cosa que ve, oye o toca,
gusta y huele, suponen y significan para l un medio o
un obstculo para su autocomplacencia. Sofa contempla
el mundo que la rodea para satisfacer sus necesidades, y
en lo dems se acerca a l con una curiosidad intelectual,
buscando aprender, disfrutar con nuevos descubrimien
tos mejor que buscar placeres sensuales.
La percepcin que Clen tiene del mundo est distor
sionada de raz; Sofa, aun siendo una nia, ha adquirido
esa clase de actitud ante la vida que le posibilita formarse
una correcta opinin. Sofa puede alcanzar la autntica
pistis, pero Clen es incapaz de ello. Es presa de eikasia,
de una falsa percepcin de una realidad que se ha
reflejado en el espejo distorsionador de su alma vida de
placeres.
Los prisioneros encadenados son me atrevera a
sugerir los seres humanos en ese estado de esclavitud
de los placeres y sufrimientos que es nuestro lote comn
hasta que la influencia de la educacin hace brotar en
nosotros la curiosidad intelectual y una disposicin al
autocontrol. Su estado de cognicin es la eikasia, no
tanto porque pasen su vida pendientes, de un espejo o de
un retrato, sino porque su percepcin de la realidad est
distorsionada por su obsesivo inters por el placer y el

dolor.
La educacin consiste no en proporcionar conoci
mientos a quienes carecen de ellos, segn supone la
mayora: ello sera dice Scrates tan viable como
llevar la luz a unos ojos ciegos. La educacin consiste en
hacer que la gente traslade su mente de las imgenes a la
realidad, del mundo sensible de flujo perpetuo al mundo
estable de realidades inteligibles, al reino de las formas.
La educacin no dota a la persona de una capacidad
intelectual que no posea previamente, sino que dirige su
intelecto hacia el objetivo correcto. No se trata de dar
vista a un ciego, sino de apartar a alguien que ve del
reino de las sombras parpadeantes para que use su vista
como debe usarse, en el mundo luminoso de las cosas
reales.
La sociedad necesita mujeres y hombres que vean las
cosas como son. Las mentes que han ascendido al
conocimiento de las formas con la luz del bien intentarn
permanecer para siempre contemplando la realidad inte
ligible. Si la sociedad ha de ser gobernada por leyes que
encarnen los autnticos principios de la justicia necesita
r legisladores que hayan adquirido el conocimiento del
bien, que comprendan la naturaleza de la justicia en si
misma. Tal legislador deber ser una persona que haya
ascendido a la intuicin del bien y que vuelva al mundo
de la accin poltica con vistas a dictar las leyes que
posibiliten el establecimiento de una sociedad justa. El
Estado ideal ejercitar a sus legisladores en la filosofa,
de modo que aprendan cmo mantener el orden y la
unidad en el estado, gobernndolo de tal suerte que
promuevan el bienestar para todos.
En los dilogos de primera poca, Scrates nos
proporciona el modelo de filsofo en cuanto cazador-de-
la-verdad, que somete cualquier opinin y cualquier
definicin a la destructiva prueba sistemtica de pregun

tas dialcticas. El Fedn presenta al filsofo como un
intelectual contemplativo que se libera a s mismo de las
influencias del cuerpo con vistas a ascender al conoci
miento de las formas. En el Banquete, el autntico
filsofo se nos muestra como el amante de la belleza, que
asciende merced al poder de su eres a la contemplativa
visin de la belleza en s misma. El filsofo de la
Repblica es ambas cosas, el intelectual contemplativo del
Fedn y el enamorado de la verdad y de la belleza del
Banquete, pero ahora hay algo ms: es tambin el ilustra
do legislador, que regresa de la contemplacin del bien
para involucrarse a si mismo en las obligaciones de
prctica poltica de la vida social, para ser norma de
justicia, para configurar y formar una sociedad en la que
se promueva el bienestar de todos. Esta vuelta del
filsofo a la actividad poltica podr realizarse de mala
gana, pero es su obligacin para que la justicia se asiente
alguna vez sobre la tierra.
11. Problemas con las ideas: E l Parmnides
Las discusiones que se plantean en el Ftdn, el Banque

te, la Repblica j el Fedro son de amplio espectro en
cuanto a su temtica y de tono muy variado. No
obstante, estos grandes dilogos platnicos de etapa
intermedia representan un corpas coherente de investiga
cin filosfica. Estn reagrupados en tomo a la convic
cin platnica de que ms all de los modelos de
apariencias, inestables y mudables, que nos proporciona
la experiencia de los sentidos, existe una realidad eterna,
inmutable e inteligible a cuyo conocimiento se llega
mediante el razonamiento matemtico y dialctico. La
realidad inteligible consiste en una jerarqua ordenada de
formas o ideas, en cuya cumbre se alza la idea del bien,
fuente de la existencia e inteligibilidad de las dems
formas. Las formas son la fuente de la realidad, la
naturaleza, la inteligibilidad y el valor de las diversas
clases de realidades perceptibles por medio de los senti
dos. Platn cree que la comprensin de estas Ideas
172
eternas le permite alcanzar la serie de intuiciones filosfi

cas que proyecta sobre la psicologa humana, la teora
poltica y tica, la esttica y la metafsica y la epistemolo
ga de que tratan sus dilogos.
Qu son exactamente las Ideas es algo, sin embargo,
que contina siendo una duda. Son eternas, inmutables,
inmateriales e inteligibles; son el objeto autntico del
conocimiento, la fuente ltima de la realidad, atributo y
valor de todas las realidades sensibles. Todo esto nos
dice cules son las funciones bsicas que cumplen en las
teoras metafsicas y epistemolgicas de Platn; pero no
nos dicen qu sean ellas.
Como conocemos la importancia que sobre Platn
tuvo la influencia pitagrica, y como conocemos la
importancia que las matemticas ejercieron en el progra
ma educativo orientado al conocimiento de las Formas,
nos sentimos inclinados a sospechar que se trata de
realidades matemticas de algn tipo. No hay, sin
embargo, nada en el texto del Fedn ni en el de la
Repblica que nos obligue a tal conclusin, e incluso
podramos vemos conducidos a un punto de vista bien
diferente; por ejemplo, que las Formas son arquetipos
eternos o paradigmas de las cosas perceptibles por los
sentidos.
Merced a los dilogos de Platn de poca intermedia,
sabemos que existe una cierta jerarqua entre las ideas, y
que entre s se da cierta relacin recproca. En la cima
del mundo inteligible se halla la idea del bien, y
podemos llegar a la conclusin a partir del paralelismo
que se da en la Repblica entre el camino al conocimiento
del bien y el camino a la percepcin de la belleza en s
misma de que nos habla del Banquete que la idea del
bien es tambin (o de alguna manera abarca e incluye) la
idea de belleza (o que ella misma se halla comprendida e
incluida en la idea de belleza). Tambin se nos dice que
otras formas deben su existencia y su inteligibilidad a

esta forma suprema: ms all de la cual apenas conoce
mos nada del orden y estructura del reino inteligible.
En el Parmnides se nos presenta a Scrates como un
joven, pletrico de entusiasmo por su Teora de las
Ideas, plantando cara a una serie de graves objeciones
dialcticas por parte de Parmnides. Platn se sirve del
personaje de Parmnides en el dilogo sin darle mayor
importancia histrica: posee, en cambio, una gran tras
cendencia literaria y filosfica. El tratamiento que de
Parmnides hace Platn es afectuoso y muy respetuoso.
Se le respeta por su habilidad dialctica y por su no
comprometido intelectualismo. El dilogo nos pinta un
retrato de Parmnides como el de un profesional de la
dialctica, ya maduro, enfrentndose a un joven Scrates
cuya presentacin de la teora de las ideas es sometida a
rigurosa crtica por parte de Parmnides, que usa contra
Scrates las mismas tcnicas de preguntas continuas y
sistemticas que el propio Scrates usaba habitualmente
en sus primeros dilogos.
La lgica de las crticas de Parmnides contra la teora
de las ideas ha inducido a algunos comentaristas a la
conclusin de que este dilogo representa el abandono
por parte de Platn de esta teora. Tal interpretacin es,
sin embargo, por completo innecesaria, y nos va a dejar
frente por frente a un absurdo histrico, a saber: o bien
que Aristteles a pesar de los diecinueve aos que
pas en la Academia- jams se percat de que Platn
haba formulado la Teora de las Formas o bien que,
enterado de que Platn abandon dicha teora, consider
a pesar de todo necesario dedicar dos libros enteros de
su Metafsica para refutarla. No existe prueba en la
antigedad a favor de suponer que Platn abandon la
teora de las ideas.
Las crticas de Parmnides son lgicas, pero no echan
por tierra la totalidad de la teora de las formas, sino que

ms bien ayudan a clarificarla. Identifica una serie de
problemas que afectan de manera directa a la credibili
dad de la teora, y rechaza ciertas maneras de hablar
sobre las ideas que aparecen asiduamente desde el Fedn
a la Repblica. Los argumentos que emplea Parmnides
propugnan un reajuste constructivo de la teora de las
ideas, pero no su abandono. Identifica y desaloja las
incoherencias e inexactitudes que encuentra, y clarifica
los problemas que an subsisten. El Parmnides represen
ta el desarrollo del pensamiento platnico en tanto que
clarifica el sentido de la significacin lgica de las
formas. Por ello su aproximacin a ellas y el uso que de
ellas se hace es desde el punto de partida de la teora
metafsica y epistemolgica; los argumentos de Parmni
des sugieren un inters nuevo por las formas desde el
punto de vista de la teora del significado y del problema
de los universales.
Parmnides argumenta:
1. Si existen las ideas, debe existir una Idea que

corresponda a cada trmino general.
El joven Scrates se nos presenta como un autntico

convencido de las formas como valores abstractos la
bondad, la belleza, la justicia y de las realidades y
relaciones matemticas: Parmnides insiste en que los
argumentos que fundamentan la existencia de las formas
que Scrates acepta demuestran tambin que existen la
formas del hombre, del fuego, del agua, del cabello, del
barro y de la suciedad. Ello implica que existe una forma
correspondiente a cada uno de los conceptos generales
de la lengua, y una forma correspondiente a cada clase.
En los escritos de Platn no existe una serie de
argumentos que abogue de manera sistemtica por la
existencia de las formas. No es menos cierto, sin embar

go, que en la Academia se conoca y estudiaba un
conjunto de tal clase de argumentos. Aristteles, en su
Metafsica, alude a una serie de argumentos en pro de la
existencia de las formas sin explicar exactamente cules
son esos argumentos; se supone que los discpulos que le
escuchaban estaban familiarizados con ellos.
Ninguno de los argumentos con que demostramos la existencia de
las formas es realmente eficaz. Algunos no producen necesariamente
esta conclusin, y en cambio de otros se originar. Formas de cosas
respecto de las cuales no deberan darse. Pues de acuerdo con los
argumentos derivados de las ciencias existen Formas de cada una de las
realidades de que tratan las mismas ciencias. De acuerdo con la teora
de la unidad en la pluralidad la habr incluso de las negaciones, y de
acuerdo con el conocimiento de aquello que haya desaparecido,
tambin existir la Forma de lo desaparecido, ya que conservamos
cierta imagen mental de tales cosas. Incluso los argumentos ms
rigurosos nos llevan a crear en algn caso ideas de las cosas relativas,
de las que mantenemos que no poseen una dase sustantiva, y en otros
casos incluso la Idea del Tercer Hombre (990 b).
Aristteles no propone estos argumentos. En cambio,

s lo hace su comentarista Alejandro, quien tal vez pudo
tener ante l una obra, hoy perdida, de Aristteles sobre
las ideas. Desgraciadamente, no podemos estar seguros
de que el relato de Alejandro sea fiable; pudo haberse
dejado influir de los argumentos del platonismo tardo.
Pero, incluso as, resulta posible reconstruir con una
cierta seguridad los argumentos a que se refiere Aristte
les.
a) Derivados de las ciencias
Los objetos estudiados por las ciencias podra

defender un discipulo del platonismo no son las
realidades meramente individuales con sus atributos y
relaciones y los procesos por los que se ven afectadas: las

ciencias estudian los modelos y estructuras que subyacen
y estn ejemplificados en el mundo de la experiencia
sensible. Las ciencias requieren unos objetos que sean
fijos; realidades permanentes, no transitorias, ni tampoco
apariencias inestables. Si las ciencias tienen alguna vali
dez, y si pueden alcanzar algn tipo de conocimiento, es
porque debe existir un reino de realidades inmutables e
inteligibles que son el verdadero objeto de estas ciencias.
El argumento de las ciencias nos conduce desde la
constatacin de que existen las ciencias a la conclusin
de que deben existir objetos de esas ciencias que son de
tal naturaleza que provocan que la investigacin cientfi
ca sea una actividad plena de significado, y al propio
tiempo proporcionan un fundamento adecuado al cono
cimiento cientfico. Si los objetos de nuestro conoci
miento estuvieran limitados a las realidades suministra
das por la experiencia de los sentidos, entonces la ciencia
se degradara a una mera crnica de los modelos inesta
bles y cambiantes del mundo de las apariencias.
b) La unidad en la pluralidad
Consideremos cualquier trmino general que poda

mos aplicar a un nmero de cosas diferentes, como, por
ejemplo, el concepto hombre. Scrates es un hombre;
Alcibades es un hombre. La predicacin hombre no
queda, sin embargo, agotada en estos dos ejemplos.
Scrates y Alcibades son ejemplos de hombres, pero
ninguno de ellos se identifica con lo que el trmino
hombre significa; su mbito de aplicacin se extiende
ms all de cualquier sujeto especfico del que se habla,
incluso ms all de la globalidad de los sujetos de ios que
en cualquier tiempo se ha hablado. Scrates y Alciba-
des, Hipias, Calas y Eutifrn son todos ellos ejemplos

de hombres. Con todo, en su multiplicidad hay en ellos
una unidad en cuanto que participan en comn de la
humanidad. Pero dicha unidad no reside en ellos como
individuos, ni incluso como colectividad; es algo que les
trasciende. La unidad de una clase colectiva debe tener
su fundamento en algo que est por encima de los
miembros individuales de la clase, e incluso por encima
de la totalidad como colectivo. De ah que nos veamos
inclinados a concluir que existe algo que funciona como
fundamento de la unidad de cada clase a la que se
designa por un trmino general. Se trate de lo que se
trate (y para el platonismo se trata de una Forma o Idea
que corresponde a la clase particular), tendr que ser
algo a lo que se refiera el trmino general que se refiere a
dicha clase, y al propio tiempo ser tambin el funda
mento del significado de dicho trmino.
e) De acuerdo con el conocimiento de aquello que haya

desaparecido
Nuestro conocimiento de lo que sea un hombre no

puede depender del hecho de que un hombre individual
est paseando, ni siquiera del hecho de que paseen todos
los hombres que puedan existir en un determinado
momento. Para el discpulo de Platn, identificar el
autntico objeto de nuestro conocimiento con una reali
dad transitoria dejara a nuestro conocimiento sin base
alguna en el caso de que tal objeto dejara de existir. El
objeto de nuestro conocimiento, pues, no es el ejemplo
individual de realidad transitoria, ni una coleccin de
tales realidades, sino la realidad permanente de la que
estos ejemplos son slo ejemplos: en el caso que estamos
considerando, la idea de Hombre.
d) El argumento que nos conduce a las Ideas relativas

Este argumento es probablemente el nico que, aun
de manera concisa, presenta en el Fedn.
Vemos dos trozos de madera iguales, pero al propio
tiempo reconocemos que dicha igualdad no es perfecta.
Todos los ejemplos de igualdad son imperfectos; cmo
va a poder cualquiera de ellos o todos ellos juntos ser la
fuente de nuestro concepto de lo que es la igualdad? De
qu manera podremos reconocer la igualdad relativa y
transitoria de dos trozos de madera? El discpulo neopla-
tnico argir que necesitamos el conocimiento de la
igualdad en s misma, la forma perfecta de la igualdad,
con vistas a reconocer los ejemplos imperfectos, a pesar
de sus imperfecciones, en tanto que ejemplos de igual
dad.
Merece la pena comentar a propsito de esta argu
mentacin que, dado que la idea de igualdad es una idea
introducida por Platn en el Fedn, la angustia que ahora
aparece al aprehender la existencia de ideas relativas debe
haber aparecido en un momento posterior del desarrollo
intelectual de Platn.
e) El argumento que conduce al Tercer Hombre

Cuando cosas diferentes comparten un mismo nom
bre, ello se debe a que existe algo a lo que se refiere esa
comn denominacin. El discpulo del platonismo con
sidera que la manera en que el trmino hombre se
aplica, por ejemplo, a Scrates, a Callas y a Critn es en
cuanto a su participacin en la humanidad, en la idea de
Hombre. La denominacin hombre se refiere ante
todo no a los individuos transitorios a los que tambin
se aplica, sino a la idea eterna por cuya participacin el
hombre individual es un hombre y se le llama hombre.
Si los argumentos que sobre la existencia de las

formas circulaban en la Academia fueran realmente los
difundidos por Aristteles, entonces parece que tendran
que haber tenido la aplicacin general que Parmnides
postulaba en su primer argumento. El propio Aristteles
no critica dichos argumentos porque carezcan de genera
lidad: ataca su inadecuacin lgica y su tendencia a
probar demasiado, si es que prueban algo. Tal vez el
dilogo Parmnides represente un cambio de postura en el
desarrollo intelectual del propio Platn, en un momento
en que, tras haber advertido y haberse percatado de
todas las implicaciones de los argumentos en los que se
fundamenta la existencia de las formas, se dedica a una
autorrevisin crtica de dicha teora eliminando sus
incoherencias y abandonando algunos aspectos de la
misma que no resistan una crtica rigurosamente lgica.
2. Si la idea como totalidad est presente en cada uno de

sus ejemplos concretos, la idea existe separada de s
misma. Y si slo una parte de la idea est presente en
cada uno de los ejemplos, entonces la idea es divisi
ble.
Una de las mayores dificultades con que ha de

enfrentarse Platn cuando construye una teora de las
ideas que sea vlida es la de explicar cmo es posible que
los ejemplos particulares de X participen con la idea de
X-dad. Este segundo argumento de Parmnides se dirige
contra esas modalidades de participacin que haran que
las formas estn de hecho presentes en los ejemplos
particulares que las ejemplifican.
La contundencia de los argumentos es considerable: si
la idea total de montaa se encuentra en el Kilimanjaro,
y la idea entera de montaa se da en el Kanchenjunga,
entonces la Idea de Montaa se halla separada de s

misma por miles de kilmetros. En cambio, si slo una
parte de la idea de montaa est presente en el Kili-
manjaro, y una parte distinta de la idea de montaa est
en el Kanchenjunga, se derivan de ello algunas conse
cuencias absurdas: tendremos que admitir que no existe
nada en comn en la manera en que ambas son montaas
al haber quedado fragmentada la idea de montaa en
pequeos trozos en cada caso?
Scrates sugiere algo en verdad interesante: que la
forma podra estar totalmente presente en cada ejemplo,
al modo como el da est presente en lugares muy
diversos y sigue siendo uno. Parmnides arguye que la
analoga de Scrates no merece mayor plausibilidad que
quien reclama que una enorme vela extendida sobre
muchas personas lo est ntegramente sobre cada perso
na. La sugerencia de Scrates puede resistir el ataque de
Parmnides: Parmnides tiene razn en que, en realidad,
slo una parte de la vela est sobre la cabeza de cada
persona individual: pero ello no exige que slo haya una
parte del da en un.lugar determinado. Si ahora estamos
por la maana en Manchester y por la maana en
Londres, no se deduce de ello que una parte de la
maana est en Manchester y la otra parte en Londres.
Es posible que Platn vaya arrastrando una evidente
falacia a fin de insinuar una salida al problema.
Es importante notar que no se trata de objeciones
frvolas. Cualquier solucin al problema de cul sea el
significado y referencia de los trminos generales debe
eludir la implicacin de que sea lo que fuere lo comn a
los diversos individuos que comparten una denomina
cin particular, sea algo que se halle realmente presente,
en todo o en parte, en los individuos, de tal manera que
conduce a las absurdas conclusiones que antes hemos
comentado.
3. Si en las diversas realidades que son Z reconocemos

la idea de Z-dad, de ello se deduce que, si considera
mos la idea de Z junto con los mltiples individuos
Zs, debe existir otra idea de Z-dad en virtud de la
cual la idea de Z y los individuos Z son todos Z.
Este argumento se hizo famoso desde que lo empleara

Aristteles: l lo llam el argumento del tercer hom
bre. El ejemplo concreto que Parmnides usa es la
forma de grandeza: si la forma de grandeza es en s
misma algo grande, de ello se infiere, dado que el
trmino grande es una denominacin comn que se
aplica a todas las cosas que son grandes en tanto que
participan de la forma de grandeza, y tambin a la forma
de grandeza en si misma, que debe existir necesariamente
otra forma de grandeza en virtud de la cual existen todas
las cosas grandes y se las llama grandes. Este argumen
to nos conduce inevitablemente a una serie infinita. No
slo instaura una segunda forma de grandeza: ya que si
admitimos que tambin sta debe ser algo grande,
deberemos suponer la existencia de otra, y otra, y otra
forma, hasta llegar a enumerar totalmente la grandeza de
las cosas que son grandes admitiendo que existe una
jerarqua infinita de formas de grandeza.
Si con la teora de las ideas se trata de eludir el
argumento del tercer hombre, hemos de evitar cualquier
implicacin de que la idea de Z-dad es en s misma un
ejemplo de Z-dad en el mismo sentido en el que lo es un
individuo Z. Parece no haber mayor dificultad en
admitir que la Forma de Mesa no es en si misma una
mesa, o en que la Forma de Hombre no es en si misma
un hombre, pero parece ms difcil aceptar que la Forma
de Bien no sea en s misma algo bueno. Platn puede
eludir el argumento del tercer hombre y aceptar todava
que al menos en algunos casos la forma de Z-dad es ella
misma Z, dado que puede proporcionarnos una descrip

cin de la manera en que Z es algo que se predica de la
forma de Z-dad, distinta de la manera en que se predica
Z de los ejemplos individuales de Z-dad. El anlisis
que hace Aristteles del modo en que los trminos
poseen significacin parece proporcionarnos el funda
mento en que se basa tal demostracin. Aristteles
somete a discusin la manera en que el trmino sano es
predicado de una diversidad de sujetos:
a un ser vivo se le llama sano porque en l est presente

la salud;
salud* se dice de una dieta que es sana porque proporciona salud
se lama complexin sana a a que posee signos de
salud.
Aristteles llama a esta forma de predicacin de uno

a uno: en los siglos posteriores recibi el nombre de
analoga de atribucin. Esta analoga de atribucin se
da cuando un mismo trmino (por ejemplo, sano)
puede ser predicado de una serie de sujetos distintos
(tales como Scrates, su dieta, su complexin) en virtud
de las diferentes relaciones en que ellos se encuentran
respecto a algo (en este caso, la salud).
En su sentido primario, sano que posee

salud,
en sus sentidos subsiguientes, sano = que pro
duce salud o de significado saludable.
El propio Aristteles no discute qu relevancia puede

representar su modelo de predicacin de-uno-a-uno
sobre el anlisis de la manera en que hablamos de las
ideas platnicas. No obstante, su modelo sugiere una
solucin al argumento del Tercer Hombre.
Tomemos la forma de Belleza como ejemplo de

comprobacin. Lo que se necesita, si buscamos escapar
del argumento del tercer hombre, es un anlisis del
enunciado La forma de la belleza es bella, que no nos
comprometa a incluir la forma de belleza entre las clases
de bellezas junto a otros ejemplos de belleza; por
ejemplo, Alcibades y Crmides. Si decimos:
Alcibades es bello y
la forma de la belleza es bella
el modelo de analoga de atribucin nos autoriza a llegar

al siguiente anlisis:
Alcibades posee belleza.

La forma de belleza produce belleza.
Este anlisis elude el argumento del Tercer Hombre,

pero de una manera ciertamente insatisfactoria. Analizar
La forma de belleza es bella como si fuera La forma
de belleza produce belleza es inadecuado. Sin duda,
Platn reclamara que la forma de belleza produce
belleza a fin de poder existir en todas las cosas bellas,
pero ese no es el nico sentido en el que la forma de
belleza es bella. La siguiente analoga nos lo aclarar; si
usamos el trmino caliente de acuerdo con la analoga
de atribucin, podremos decir Esta cerilla est calien
te, ya que esta cerilla provoca calor al ser rascada. Si la
forma de belleza es bella tan slo en el sentido en que
una cerilla es caliente, se extrae de ello que la belleza de
la forma de belleza parece que ha sido analizada como
algo evanescente.
Necesitamos un nuevo anlisis. La Forma de Belleza
no es slo la causa de la belleza de Alcibades y
Crmides, sino que es bella en s misma. La forma de
belleza no slo es causa de belleza, sino que es belleza: es

esa belleza trascendente, eterna, inmutable de la que
participan Alcibades y Crmides durante una poca, y
en virtud de la cual ellos son bellos.
La forma de belleza es bella = La forma de belleza

es belleza
Alcibiades es bello = Alcibiades participa de la
belleza.
Aqu parece que tenemos un anlisis que preserva la

doctrina de Platn, elude el argumento del Tercer
Hombre, y tiene perfecto sentido.
4. Si las formas son conceptos mentales, se deduce de

ello que, ya que todo participa de las formas, todas las
cosas consisten en ser realidades pensadas.
Si aceptamos que existen Formas y que todas las

realidades particulares sensibles existen en tanto que
participacin de las formas, no podemos aceptar que las
formas sean meros conceptos o ideas de la mente. Por
muy seductor que tal punto de vista reduccionista pueda
ser, nos dejara con un mundo que consiste slo en
pensamientos: si las cosas son lo que son en tanto que
participan de las Ideas, y si las ideas son contenidos
mentales, entonces parece que no queda otra solucin
para que las cosas no puedan ser sino contenidos
mentales. Las formas no son conceptos ni pensamientos,
sino objetos de pensamiento. Sin las formas, el pensa
miento no tendra ni objetos ni contenido.
5. Si las Formas son paradigmas de los que parti

cipan las cosas mediante imitacin, la teora de
las formas se ve ligada a una secuencia infinita.
Si las formas son modelos o paradigmas y si sus

ejemplos participan de ellas por semejanza o imitacin,
de ello se deduce que la teoria de las formas ser incapaz
de escapar del argumento del Tercer Hombre o alguno
similar.
Este tipo de crticas parece acabar por completo con
algunos aspectos de la teora de las formas segn la
enunciara el propio Platn en la Repblica. En su
discusin acerca de cmo un artesano fabrica una cama,
por ejemplo, Platn parece estar dando por sentado que
la idea de Cama es un modelo que sigue el artesano, y
tambin sugiere el mismo tipo de interpretacin de las
ideas que Parmnides refuta.
6. Si las Formas son realidades por completo

separadas de nuestro mundo, no podremos
tener ningn tipo de conocimiento sobre ellas.
Platn se enfrenta permanentemente con el problema

que supone explicar exactamente de qu manera pasamos
de nuestra inmersin en el mundo de la experiencia
sensible al conocimiento de las formas. En el Menn se
nos muestra de qu manera el sistema de preguntas y
respuestas puede libramos de la falsa opinin y condu
cirnos a una atnita ignorancia, y que posteriores inte
rrogatorios pueden conducimos a recordar la realidad
que llegamos a conocer antes de nuestro nacimiento. En
el Fedn se nos muestra cmo un ejemplo imperfecto de
igualdad puede ayudamos a rememorar nuestro recuer
do de la forma perfecta de la que sta no es ms que un
ejemplo. En el Banquete y el Fedro la funcin especfica de
la Belleza es conducimos ms all del mundo de las cosas
perceptibles por los sentidos hasta el conocimiento de las
formas, ya que la belleza es la ms evidente de las formas
y tenemos una debilidad psicolgica por la belleza. Si las
formas existen por completo separadas del mundo de

nuestra experiencia, entonces el paso o. ascenso desde el
mundo de los sentidos al de las Formas no es que sea ya
slo dificultoso, es que no existe, sencillamente. Los
dioses pueden conocer las formas; pero nosotros no
tenemos otro medio de lograrlo.
Los argumentos de Parmnides han establecido las
condiciones que una adecuada teora de las ideas debe
reunir: ha de ser una teora por completo general, debe
evitar cualquier descripcin de la participacin de reali
dades particulares en las ideas que conduzca a la divisin
de las ideas o a la existencia de una idea en diversos
lugares a la vez; debe evitar la paradoja del argumento
del Tercer Hombre y no debe reducir las ideas a meros
conceptos o paradigmas. Est completamente claro que
mucho de lo que el mismo Platn ha dicho en el Fedn y
la Repblica no soporta la crtica del Parmnides. En el
libro I de la Metafsica, Aristteles acusa a Platn de
hacer un juego meramente verbal al hablar de participa
cin ms que de imitacin: esto se interpreta ahora
como un serio desafo a la credibilidad de la teora de las
ideas. Debemos tratar con una extremada suspicacia
cualquier exposicin sobre las ideas en tanto que patro
nes o paradigmas y cualquier exposicin acerca de que
las realidades particulares participan, se asemejan o
imitan a las Ideas.
12. La naturaleza del conocimiento: el Teeteto
El Parmnides nos muestra a un Platn enfrentado a

serias dificultades surgidas no slo de haber malentendi
do la teora de las Formas, sino de la formulacin que l
mismo hizo de ella en el Fedn, el banquete y la Repblica.
Tambin muestra un cierto cambio de enfoque en la
discusin platnica de las formas, que pasa a centrarse en
tomo a las cuestiones lgicas relativas a dicha teora. El
Teeteto, sin lugar a dudas uno de los dilogos de Platn
mejor conocidos, enfoca su inters sobre la cuestin
epistemolgica de la naturaleza del conocimiento: mien
tras que en el Menn se expone la teora de la reminiscen
cia para narrar cmo llegamos a conocer, y en el Fedn y
la Repblica se nos presenta la teora de las formas o ideas
para identificar los objetos del conocimiento, es decir, lo
que llegamos a conocer, el Teeteto enfoca su atencin
sobre la naturaleza del conocimiento no su contenido
ni su objeto, ni los medios mediante los que se adquiere,
sino sobre qu es exactamente el conocimiento.
188
Es probable que la fecha de composicin del Teeteto

fuera aproximadamente la misma que la del Parmttides,
tal vez unos veinte aos antes de la merte de Platn.
Como sabemos que Aristteles estudi en la Academia
diecinueve aos, estos dilogos de la poca del Teeteto
pueden brindarnos algunas indicaciones de los temas de
discusin en la Academia cuando lleg a ella como
estudiante. Podemos hallar en ellos alguna referencia del
impacto que la mentalidad filosfica particular de Aris
tteles pudo tener sobre el propio Platn, aunque ello se
trate de una pura especulacin, ya que no tenemos
constancia del papel, si hubo alguno, que pudo ejercer
Aristteles sobre la investigacin filosfica de Platn.
Teeteto, el interlocutor principal del dilogo junto
con el propio Scrates, es un joven matemtico a quien
su maestro Teodoro ha recomendado ante Scrates.
Scrates se adentra en una conversacin con este joven y
le interroga, como es costumbre en l, a fin de verificar
el elogio que de la habilidad intelectual del joven le ha
hecho Teodoro. Tras unos escarceos preliminares, S
crates deriva la conversacin hacia el siguiente tema: la
naturaleza del conocimiento. Teeteto cae en la conocida
trampa de presentar una lista de ejemplos en vez de dar
una definicin. Cuando Scrates le llama la atencin en
el sentido de que lo que l est preguntando no es qu
clases de conocimientos existen, sino qu sea en s
mismo el conocimiento, Teeteto se apresura a recoger el
reto que le lanza Scrates. Oa buenas pruebas de su
capacidad de comprensin al relatar a Scrates cmo l y
su amigo (un tocayo de Scrates, el joven Scrates) han
estado dedicados a clasificar y definir las races racionales
e irracionales de los nmeros. Vamos, dice Scrates
(148 d), has empezado perfectamente. Toma como
modelo tu propia contestacin sobre las races, y asi
como las has reagrupado todas en una sola clase, intenta
190 David j . Melling
reagrupar las diversas clases de conocimiento bajo una

nica definicin. Teeteto pone ciertas objeciones; ya lo
ha intentado antes en diversas ocasiones, al haber tenido
noticias de las preguntas que Scrates hacia, pero no se
encuentra seguro de ser capaz de encontrar una buena
respuesta, ni tampoco conoce a nadie capaz de satisfacer
con su respuesta a Scrates. Es ste un asunto que me
inquieta, dice Teeteto. |Es un trabajo doloroso como
los del parto, contesta Scrates, t no ests vaco, sino
preado!
Scrates desarrolla ahora esa imagen de si mismo
como la de una comadrona intelectual que auxilia a los
jvenes a dar a luz sus ideas y que comprueba ms tarde
si la idea rccin-alumbrada es genuina o un puro fraude,
una imagen vacua o un pensamiento genuino:
Personalmente yo no soy sabio en nada: ni por mi mismo puedo
decir que he hecho descubrimiento ni hallazgo alguno, sino que es la
gente que se acerca a mi la que, aunque al principio parezca a veces
ignorante, una vez que llegamos a conocemos mejor, y si la divinidad
les es favorable, hacen extraordinarios progresos, no slo segn ellos
mismos sino segn los demis. Es cierto que no han aprendido nada de
mi, sino que en si mismos han encontrado y alumbrado esos hermosos
pensamientos. Ahora bien, eso s, ellos deben esc hallazgo a la
divinidad y a m mismo (ISO d).
Scrates, nos dice, no aporta el conocimiento a sus

discpulos; su juego de preguntas y respuestas los capaci
ta para que se formen sus propias ideas y puedan
expresarlas, de suerte que podemos formamos una idea
de su valor. Algunos de sus discpulos, que han abando
nado sus enseanzas algo precipitadamente por despre
ciar a Scrates o por haber cado bajo la influencia de
otros maestros, fracasaron en su intento de alimentar y
desarrollar adecuadamente su criatura intelectual, y han
terminado convirtindose en unos locos. Algunos de
stos, percatndose de lo que les ha ocurrido, se han
reincorporado al grupo de sus discpulos y han vuelto a

someterse a su tratamiento. Otros, a su vez, han venido
a l completamente estriles y entonces l ha tenido que
actuar como destructor del matrimonio intelectual y los
ha presentado a otras personas que van a proporcionar
remedio a su esterilidad intelectual: en particular men
ciona a Prdico como persona a quien ha remitido buen
nmero de discpulos;
La imagen de la comadrona refleja de modo vivido la
positiva funcin educadora de la dialctica socrtica: al
poner en duda la posicin que ocupa su interlocutor,
Scrates pone a prueba la consistencia de su coherencia,
la clarifica y le facilita los medios para que surja. La
imgen que se nos retrata en este texto es la propia
imagen de Scrates; hasta qu punto se pretende exten
der como imagen de lo que debera ser un filsofo en
tanto que educador es algo sobre lo que no podemos
ms que especular.
El examen de las tres definiciones de conocimiento
propuestas sucesivamente por Teeteto es largo y com
plejo, y algunas de sus partes resultan difciles de seguir
para un lector moderno. No obstante, los principales
argumentos del Teeteto continan teniendo gran inters
por su significacin filosfica; las principales consecuen
cias del dilogo han desempeado una influencia deter
minante en los debates epistemolgicos de muchos
siglos. Las discusiones acerca del conocimiento y la
creencia en el Menn y la Repblica contraponen conoci
miento y creencia como estados cognitivos bien diferen
ciados. En el Menn pasamos de la creencia verdadera al
conocimiento dotando de fundamento a la creencia
verdadera, extrayendo aquello que hace verdadero al
conocimiento, lo que desde un punto de vista metafisico
sera el fundamento causal constituyente de lo que
justamente creemos que es ese objeto. En la Repblica,
creencia y conocimiento poseen distintas bases epistemo

lgicas y distintos objetos: la creencia verdadera se basa
en el dominio del mundo de la experiencia sensible, de
las cosas materiales y perceptibles; el conocimiento, en
cambio, tiene por objeto propio las formas. Ello no debe
implicar que la misma proposicin no pueda ser objeto
de creencia en un lugar y por una persona determinada,
y en otro lugar distinto y por otra persona distinta no
represente algn tipo de conocimiento: no es la formula
cin lingstica o lgica de las proposiciones lo que
interesa a Platn en los libros centrales de la Repblica,
sino ms bien el fundamento metafisico del conocimien
to en la intuicin de un objeto-tema eterno e inteligible.
Sin duda, una de las mayores extraezas a la que ha de
hacer frente un lector moderno de las discusiones episte
molgicas de la Repblica es hasta qu punto ignora
Platn, en el relato que nos hace sobre la naturaleza del
conocimiento y de la creencia, las proposiciones y
afirmaciones que nosotros deseamos conocer o creer.
Para responder a la pregunta de Scrates, Teeteto
ofrece tres tentativas de solucin sucesivas sobre cmo
definir el conocimiento:
a) el conocimiento no es otra cosa que la percepcin

por medio de los sentidos (151 e);
b) el conocimiento es creencia verdadera (187 b);
c) el conocimiento es creencia verdadera ms un logas
(razn, explicacin, justificacin?) (201 c-d).
a) El conocimiento es percepcin.
En mi opinin, cualquiera que conoce algo, percibe

aquello que conoce, y as, segn parece ahora, el conoci
miento no es otra cosa que percepcin. Scrates felicita
Introduccin a Platn 193 '
a Teeteto por su intento de definicin, que l identifica

con el postulado protagrico de que el hombre es la
medida de todas las cosas, de las que son en tanto que
son y de las que no son en tanto que no son. Teeteto y
Scrates interpretan que esto implica que cualquier cosa
que percibe un individuo en un momento determinado
es real para l en ese momento. Scrates enlaza este
postulado con una descripcin del mundo de la expe
riencia que contempla todo el mundo sensible como un
complejo de ejemplos de movimiento en el que las
experiencias sensibles especficas de un ser individual
estn constituidas mediante y gracias a la interrelacin de
diversos movimientos entre los que se incluyen sus
propios rganos de sensacin.
Scrates demuestra cmo diferentes estados del sujeto
que percibe pueden conducir a un objeto de percepcin,
que aparece, y en consecuencia para l lo es, diferente de
lo que seria en otro caso. El mismo vino que es dulce y
excelente cuando me encuentro bien se convierte en
amargo para m mismo cuando estoy enfermo. El vino
posee cualidades diferentes, y son igualmente diferentes
para m en momentos diferentes. Dado que las distintas
percepciones que yo experimento son igualmente verda
deras para m, la identificacin entre percepcin y
conocimiento que Teeteto ha propuesto parece comple
tamente creble.
Despus de haber acogido con simpata este intento
de definicin de Teeteto, procurando que su pensamien
to llegue a ser alumbrado ntegramente, Scrates suscita
a continuacin una serie de objeciones para verificar la
validez de la definicin. Por qu va a ser slo el hombre
pregunta la medida de todas las cosas, y no un
cerdo, un mandril o incluso un renacuajo? La argumen
tacin no es nada frvola: si las percepciones de los seres
humanos son reales para s, no hay razn para negar que
las percepciones de un cerdo sean igualmente reales para

un cerdo, y las de un mandril para un mandril. En el
mismo sentido, la objecin no violenta necesariamente al
partidario de la doctrina protagrica; la afirmacin de
que el individuo humano es el juez de la realidad en el
sentido de que l o ella es la nica persona en condicio
nes de experimentar lo que l o ella experimenta, no
exige necesariamente que excluyamos al cerdo o al
renacuajo de que experimente este mismo privilegio, en
tanto que ellos tambin han tenido en realidad sus
propias experiencias. Slo resulta posible defender la
frmula de Protgoras en los propios trminos de su
enunciado si podemos argir que las percepciones de los
seres humanos se distinguen de las de los cerdos y
mandriles hasta tal extremo que de stos ltimos no
puede pensarse seriamente que posean un contenido
cognitivo. Un argumento alternativo que establece una
diferencia significativa entre el ser humano y el mandril
en cuanto a poder poseer, o carecer de, capacidad de
formarse juicios racionales sobre lo que captan en la
percepcin, o en cuanto a su capacidad de usar un
lenguaje minara la posicin que se defiende, al introdu
cir una distincin entre percepcin y juicio que cuestio
nara la identificacin entre conocimiento y percepcin.
Scrates propone una objecin an ms seria: si cada
cosa resulta ser para cada persona segn ella la percibe,
si cada persona es el nico e infalible juez de cmo son
para l las cosas, entonces no parece que exista justifica
cin para ningn tipo de exigencia de juzgar la exactitud
de las percepciones de otra persona o la verdad de las
afirmaciones que hace sobre ellas. Qu habr que hacer
entonces con los postulados de un maestro profesional
de la talla del propio Protgoras? Su propia doctrina
parece socavar los argumentos de su profesin.
Tambin Protgoras puede contestar a esta objecin:
por supuesto, deber abstenerse de argumentar que

ensea la virtud a quienes viven en el error, pero podr
argumentar razonablemente, a pesar de que las percep
ciones de cada individuo son igualmente verdaderas, que
no son en igual medida vlidas. El propio Scrates le
brinda a Protgoras una posible contestacin. Es posi
ble, por ejemplo, pedir a una persona que sustituya las
percepciones que ha tenido mientras estaba enfermo por
las que hubiera tenido de haber estado sano, no en razn
de que estas ltimas sean ms verdicas o reales, sino en
razn de que son ms tiles. La tarea de Protgoras en
tanto que maestro es, a su juicio, afin a la tarea del
mdico; desarrollar y procurar la salud en vez de instruir
o proporcionar sabidura.
Prosigue Scrates socavando la tesis de Protgoras al
ofrecer a Teeteto un ejemplo verdaderamente sugerente:
cuando vemos u omos palabras de una lengua extranje
ra, no las entendemos: hemos de admitir que vemos lo
que alli hay escrito o que omos lo que se nos dice, pero
si percepcin y conocimiento fueran una misma cosa,
deberamos tambin comprender lo que est escrito o lo
que se nos ha dicho. La cuidadosa respuesta que da
Teeteto expresa ms de lo que l mismo hubiera de
seado:
Admitiremos, Scrates, que conocemos exactamente cuanto vemos
y omos: en el primer caso, lo que vemos y conocemos es su color y su
forma; en el segundo caso, lo que omos y conocemos es su tono
agudo o grave; en cuanto a las cosas que ensean los gramticos e
intrpretes, no las percibimos mediante la vista o el oido, ni las
conocemos (163 b-c).
La respuesta de Teeteto distingue ntidamente entre

aquellas partes del lenguaje que se ofrecen de hecho en la
percepcin visual y auditiva, y de acuerdo con su propia
definicin, resultan conocidas, esto es, los colores y
1% David J. Mclling
formas de las palabras escritas, y las caractersticas del

sonido, el acento, la duracin, y otros rasgos en el caso
del ejemplo verbal, y aquellas otras que no se ofrecen a
la percepcin y por tanto no resultan conocidas. Lo que
no advierte Teeteto es que dicha distincin abre una
puerta importante para la interpretacin, la opinin y la
valoracin en cuanto al proceso cognitivo.
Scrates plantea otra objecin: si un hombre ve un
objeto, de acuerdo con la definicin de Teeteto, lo
conoce. Si cierra sus ojos, puede recordar ese objeto,
aunque ahora ya no lo percibe; por tanto, si conocimien
to y percepcin son dos procesos idnticos, debe dedu
cirse de ello que ese hombre ahora ya no conoce ese
objeto.
Pero la objecin ms paradjica de Scrates se basa
directamente en las propias palabras de Protgoras. Parte
de una cita de Protgoras (170 a), cuando afirma:
Aquello que realmente se le representa a una persona es
para ella tal cual se le representa. Cualquiera de noso
tros prosigue Scrates piensa de s mismo ser ms
sabio que otro en algunas cosas, y menos en otras. En
momentos de crisis buscamos la ayuda de quien es un
experto, es decir, de quien nos aventaja en conocimien
to. Existe la comn opinin de que algunas personas son
instruidas y sabias, y otras ignorantes. Y tambin es
opinin comn que sabidura es conocimiento de la
verdad e ignorancia es la falsa opinin. Por tanto, si
hemos de mostramos de acuerdo con la afirmacin de
Protgoras de que cualquier cosa que se le representa a
una persona como real es para ella tal cual se le
representa, se seguir de ello que para la mayora de la
gente la sabidura es, sin duda, el conocimiento de la
verdad y algo propio de algunos de ellos, mientras que
la ignorancia es falsa opinin y el estado en que se
encuentran los dems, y que la propia opinin de
Protgoras no es otra cosa que su idiosincrtica realidad.

Digamos que si Protgoras tiene razn, de ello se infiere
que a juicio de la mayora est en un error. |Sin duda, se
ve obligado por su propia argumentacin a aceptar que
aquellos que creen que su propio punto de vista es falso
estn en lo cierto en esa creencia!
A continuacin, Scrates pasa a desarrollar la distin
cin que hay entre percepcin y juicio: admitamos,
como asegura Protgoras, que las percepciones sensoria
les de una persona son realmente para l tal y como se le
representa que son; de ello no se infiere que vaya a ser lo
mismo en cuanto a sus opiniones y juicios. Incluso si un
discpulo de Protgoras aceptara que lo que un determi
nado Estado cree que es justo o injusto, honorable o
deshonroso, lo es ciertamente as, resultara una conclu
sin extravagante e increble pensar que cualquier tipo
de leyes que un Estado pudiera dictar para promover la
justicia y la conducta honorable fueran a ser igualmente
convenientes. No hay duda de que cualquier Estado
busca dictar las leyes ms convenientes; pero tambin
est claro que puede fracasar en su propsito. Emitir un
juicio sobre lo que es conveniente es emitir un juicio
sobre algo que va a ocurrir en el futuro, sobre algo cuyo
resultado va a depender ms del curso de unos aconteci
mientos en particular que de cualquier otra posible
accin: incluso si Protgoras estuviera en lo cierto al
afirmar que el hombre es la medida de lo que es, ello no
implicara que sea la medida de lo que ser en el futuro.
Una cosa es atribuir infalibilidad a la percepcin, y otra
radicalmente distinta atribursela a la prediccin. En
circunstancias de crucial importancia, buscamos al exper
to en predicciones, a un doctor a la hora de dar el
pronstico de una enfermedad, a un cocinero a la hora
de decidir qu platos garantizarn el xito de una buena
cena.
La necesidad de tener en cuenta el papel que desem

pean los juicios en el proceso de cognicin queda
subrayada en el argumento final que Scrates emplea
contra la identificacin que hace Teeteto entre conoci
miento y percepcin.
Se refiere a la especializacin de las funciones de los
rganos de los sentidos: por medio de la vista, percibi
mos las cualidades visuales, colores y formas; por medio
del odo percibimos los sonidos; por medio del olfato,
los olores, etc. Si nos preguntamos por el rgano que
nos posibilita formamos juicios sobre realidades afecta
das por ms de uno de los campos de la experiencia
sensorial, no hallamos rgano de los sentidos al que
corresponda dicha funcin. Si nos preguntamos cmo es
posible que poseamos conocimiento matemtico, o
cmo somos capaces de formular el juicio de que dos
cosas son iguales o diferentes entre s, no hallamos
rgano de los sentidos corporales por el que hayamos
logrado tal conocimiento o que nos haya permitido
formular tal juicio. Teeteto se confiesa incapaz de
defender su propia posicin ante este argumento:
TEETETO : Te refieres al ser y al no ser, a la semejanza y a la

desemejanza, a la identidad y a la alteridad, a la unidad y a cualquier
otro nmero con ella relacionado. Tu pregunta se refiere evidente
mente a con qu rganos corporales percibimos mentalmente los
nmeros pares e impares y cualquier otra cosa semejante.
SOCRATES: Me sigues perfectamente, Teeteto. Eso es exactamente lo

que preguntaba.
TEETETO : |Por los dioses, Scrates! No s qu contestarte, a no ser

que te aventurase mi opinin de que no existe rgano especial para
estas cosas, como ocurre con las dems [esto es, las cualidades
sensibles, colores, sonidos, etc.| Me da ms bien la impresin de que
es la propia mente la que discierne los universales de cada cosa (185
c-d).
Teeteto ha aceptado finalmente la distincin capital a

la que han conducido algunos de los argumentos de
Scrates: los sentidos son los vehculos por los que
llegamos al dominio de los colores, formas, sonidos,
olores, textura, calor, fro, y dems cualidades sensibles;
el hecho de que una cosa exista o no, lo que esencialmen
te sea, su grado de semejanza con otra es algo que no
obtenemos por medio de los sentidos; es producto de un
juicio, de un razonamiento. Como dice Scrates (186 d),
el conocimiento no est formado por impresiones de
los sentidos, sino por las inferencias que extraemos a
partir de ellos; mediante ellas alcanzamos el ser y la
verdad, y resulta imposible hacerlo por cualquier otra
va.
b) El conocimiento es creencia verdadera
El primer intento de definicin del conocimiento

hecho por Teeteto no resiste el ataque socrtico. Lo
intenta ahora de nuevo (187 b): No podemos decir,
Scrates, que todas las opiniones sean conocimiento, ya
que existe una cosa que se llama falsa opinin. Tal vez
conocimiento sea la opinin verdadera. Digamos que es
esa mi respuesta, y si en el transcurso de nuestra
conversacin vemos que he de desestimarla, ya intentar
dar otra.
Scrates propone una serie de objeciones. Si nos
formamos una opinin sobre cualquier cosa, presumible
mente hemos de conocer sobre qu tenemos esa opinin;
por tanto, cmo podr ser falsa una opinin? Ya que o
bien conocemos lo que conocemos, y nuestras opiniones
son entonces verdaderas, o bien carecemos de ese cono
cimiento, en cuyo caso no estamos en condicin de
formarnos un juicio ni tener opiniones; nuestro estado
200- David J. Mclling
seria un estado de completa ignorancia, no de falsa

opinin. Este argumento es bajo todo punto de vista
idntico a uno discutido en el Eutidemo, y que no ha
conseguido mayor solidez desde que fue enunciado por
primera vez. Del mismo modo no resulta nada convin
cente el argumento socrtico de que la falsa creencia es
creencia en lo que no existe y que, dado que lo que no es
no existe, es impensable, asi, quien piensa algo que no
existe, piensa en nada, no piensa, y por tanto la falsa
creencia es imposible. Este absurdo argumento da la
impresin de ser una chapuza sofista. Resulta difcil
imaginar a Platn interesado en tomar en serio esos
argumentos; dan la impresin de ser algo asi como un
rompecabezas intelectual.
Scrates ofrece un anlisis alternativo sobre la falsa
opinin: cada elemento de aquello que pensamos o
juzgamos puede contener parte de realidad, pero al
equivocarnos agrupamos errneamente esas partes de
realidad. Teeteto acepta esto de buen grado. A continua
cin, Scrates construye este sencillo ejemplo de pensa
miento o argumentacin: La mente establece una con
versacin consigo misma acerca de aquello que est
examinando (189 e), preguntndose a si misma, respon
dindose, afirmando o negando. Cuando la mente llegue
a una decisin sobre no importa qu asunto, es a eso a lo
que nosotros llamamos opinin: Cuando alguien piensa
que esto es aquello otro, se est diciendo a si mismo que
lo primero es lo segundo. Scrates desarrolla acto
seguido esta afirmacin hasta llevarla a la absurda
situacin de alguien que se comunica a si mismo que la
belleza es fea y lo equivocado correcto, o intenta con
toda solemnidad persuadirse de que un buey es un
caballo o que uno es dos. Esta forma de pensamiento en
la que el alma conversa en silencio consigo misma crea la
idea de falsa opinin inteligible al precio de admitir algo
increble: que cualquiera sera capaz de hacer cualquier

cosa que razonablemente se le pidiera que dijera para
mantener una falsa opinin.
No es de extraar que Scrates busque salir de la
paradjica posicin a la que sus propios argumentos le
han conducido. Elabora un nuevo modelo de conoci
miento para escapar de las inaceptables consecuencias a
las que l mismo ha llegado. Describe la mente humana
como si fuera un bloque de cera, de diferente calidad en
cada persona. Supone que cuando nosotros recordamos
algo no hacemos sino usar la cera mental para moldear
una impresin de las cosas que hemos de recordar.
Nuestra memoria de las cosas dura lo mismo que dicha
impresin; tan pronto se desvanece la impresin, las
olvidamos. Este ejemplo nos permite formarnos una
idea de cmo puede crearse una falsa opinin: cuando
usamos la memoria en nuestro mundo de experiencias,
resulta posible emparejar equivocadamente una impre
sin de la memoria con cualquier cosa que en un
momento dado nos proporciona la experiencia de los
sentidos. Es exactamente como si nos pusiramos el
calzado que no es en el pie que no es, nos dice. Las
personas nos diferenciamos por la distinta facilidad de
aprendizaje y por nuestra capacidad de olvidar lo que la
experiencia ha dejado impreso en la cera de nuestra
memoria; tambin nos diferenciamos en el grado de
claridad y precisin con que la cera puede modelar su
impresin.
Uno de los propsitos que Scrates ha tenido al
imaginar la memoria como un modelo de impresin en
cera ha sido evitar la paradoja de tener que admitir que
la existencia de las falsas creencias obliga a quien cree
falsamente en algo a pensar en una cosa que sabe que es
otra cosa distinta que tambin conoce. En cambio, en la
medida en que limitamos los casos en los que puede
surgir la falsa creencia a casos en los que caemos en error

al relacionar las impresiones de la memoria con los datos
de la experiencia de los sentidos, dicha paradoja no
aparece. Sin embargo, si estamos dispuestos a admitir la
posibilidad de que alguien se equivoque al efectuar un
simple error aritmtico (al sumar, por ejemplo, cinco
ms seis, y decir que son doce), surge de nuevo la
paradoja. Quien comete este error, conoce perfectamente
qu es el nmero doce, lo que es el nmero seis y lo que
es el cinco, y a pesar de que conoce dichos nmeros, se
ha dicho a s mismo que la suma de cinco ms seis son
doce; ha confundido once y doce, aunque conoce ambos
nmeros. Conocer ambos nmeros y formarse una
opinin errnea sobre ellos supone que l conoce y no
conoce una misma cosa.
Scrates propone ahora otro ejemplo; distingue entre
lo que es tener una cosa y solamente poseerla. Entiende
que poseer una cosa es ms restrictivo que tenerla;
podemos, por ejemplo, poseer una capa, pero no em
plearla en realidad nunca, o poseer un pjaro en una
jaula, pero ser incapaces de atraparlo. Se imagina la
mente humana como una pajarera llena de pjaros;
algunos son criaturas gregarias que viven en bandadas,
mientras que otros revolotean solos o en pequeos
grupos. Los pjaros son las diversas clases de conoci
miento que llegamos a adquirir. En un principio, la
pajarera de nuestra mente estaba vacia; a medida que
crecemos y aprendemos, se va poblando. Por asi decir, el
sujeto del conocimiento captura a veces un pjaro en sus
manos; a veces ese mismo pjaro revolotea en libertad,
con la posibilidad de ser capturado de nuevo si tenemos
la suficiente destreza. Los pjaros representan las dos
maneras distintas en que puede decirse que yo llego a
conocer algo porque lo haba aprendido; en el primer
sentido poseo el conocimiento, y en determinadas condi-
dones, y con la habilidad requerida, puedo traer este

conocimiento a mis manos; en el otro sentido tengo el
conocimiento en mis manos, y no necesito ir a cazarlo.
Este ejemplo nos proporciona una til distincin entre la
mera posesin del conocimiento y tener el conocimiento
de tal suerte que sea accesible y utilizable de manera
inmediata. Formulada esta distincin, se evapora la
paradoja del error en que caa nuestro matemtico: fue a
buscar un pichn a la pajarera de su mente y en su lugar
caz una paloma anillada.
De pronto, sin embargo, se desencadena una nueva
paradoja: la paloma anillada y el pichn son, ambos,
partes del conocimiento en el almacn mental; cmo es
posible que capturar una parte del conocimiento pueda
constituir un error? La respuesta de Teeteto no se hace
esperar. Tal vez veamos algunos pjaros de nuestra
pajarera mental como falsos-pjaros: la falsa creencia
surgira entonces no de capturar el falso conocimiento-
pjaro, sino de haber capturado un falso-pjaro.
Pero esta respuesta desemboca todava en una nueva
paradoja. La persona que ha capturado un error lo ha
hecho en la creencia de que tiene en su mano mental una
pieza de conocimiento. Si puede formular este juicio, es
porque sabe qu es el conocimiento y qu es el error,
pues debe estar haciendo uso de su conocimiento acerca
de qu sean estas dos realidades para poderlas distinguir
incluso de manera abstracta. Al capturar un falso-pjaro
y tomarlo por un pjaro-conocimiento, no est en
realidad conociendo lo que de manera evidente conoce.
Resolver esta paradoja volviendo a aplicar el ejemplo de
la pajarera en un segundo nivel cognitivo conduce a
resultados muy limitados, ya que la paradoja puede
plantearse de nuevo a un nivel superior; habramos
iniciado as una serie sin solucin de continuidad hasta el
infinito.
204 David J. Mcliing
En este momento Scrates pasa a otra clase de

argumento totalmente distinto. Deja de lado el asunto de
si pueden existir o no falsas opiniones, e invita a Teeteto
a que considere qu ocurre cuando los miembros de un
jurado resultan convencidos y aceptan como verdad algo
que sin duda es verdad, pero que slo ha sido posible
conocer que es verdad gracias a un testigo: este ejemplo
evidencia el contraste que existe entre conocimiento y
creencia verdadera.
t) Conocimiento es creencia verdadera ms un logos
Teeteto contesta a la distincin que ha establecido

Scrates trayendo a colacin algo que ha odo en alguna
parte y que no sabe dnde, a saber: la creencia verdadera
en combinacin con un logos es conocimiento, y la
creencia verdadera sin ese logos no es conocimiento. El
trmino logos plantea habitualmente problemas a los
traductores y no menos aqu; puede significar razn o
explicacin o razonamiento o relato. Por las impli
caciones derivadas de la continuacin del dilogo estara
mos a favor de interpretarlo como algo relativo a la
explicacin racional. Por tanto, lo que est diciendo
Teeteto es que la mera posesin de creencia verdadera
no constituye en s misma conocimiento: el sujeto
cognoscente debe adems poseer una explicacin o
razonamiento que, conjuntamente con la creencia verda
dera, justifique su derecho a poseer el conocimiento.
La respuesta inmediata de Scrates es embarcarse en
una largusima argumentacin dirigida a demostrar la
ininteligibilidad de las letras de que se componen las
slabas, en oposicin a la pretendida inteligibilidad de las
slabas. Lo importante de este argumento, digamos, es
algo que no resulta obvio de manera inmediata. Habra

que verlo como la punta de una paradoja de un tipo
especialmente perturbadora. Si nuestro modelo de com
prensin se basa en el anlisis de qu cosa sea eso que
estamos intentando comprender hasta llegar a sus lti
mos elementos constitutivos, nos hallamos ante un
modelo que slo puede aplicarse a realidades que sean
complejas, y que se agota tan pronto nos enfrentamos
directamente con los ltimos elementos. Es una tautolo
ga obvia y trivial decir que los ltimos elementos de las
cosas, no susceptibles de anlisis, no pueden ser com
prendidos mediante anlisis. Si nuestro modelo de com
prensin es el anlisis de aquello que hay que compren
der en sus ltimos elementos, nos toparemos con la
dificultad que supone el hecho de que los ltimos
elementos sean en s mismos ininteligibles; en el mejor
de los casos, el contenido de nuestra comprensin
consiste en una lista de elementos y la manera en que
estn dispuestos esos elementos.
A continuacin, Scrates pasa a contraatacar frontal
mente la tercera definicin de Teeteto. Brinda tres
interpretaciones posibles sobre el significado de logos.
1. La expresin verbal que refleja la opinin del ha

blante.
El problema que suscita esta definicin es que cual

quiera que pueda usar el lenguaje ser capaz de formular
sus opiniones mediante las palabras que las reflejen, y de
acuerdo con esta primera definicin poseer creencia
verdadera ms un logos, y en consecuencia tambin
conocimiento. En otras palabras, el conocimiento se
confundira con la creencia verdadera, y esa identifica
cin es algo que ya se ha rechazado.
2. Un relato sistemtico de lo que se halle en discusin

en {uncin de sus elementos constitutivos.
Esta sugerencia, en principio ms factible, genera el

siguiente absurdo: supongamos que alguien cree (acerta
damente) que el nombre del maestro de Platn se
deletrea S O C R A T E S , y que tambin cree
(errneamente) que el nombre de la mujer de Scrates se
deletrea J A N T 1 P A. Su creencia de cmo se deletrea
el nombre de Scrates es correcta, y es capaz de darnos
la relacin ordenada de sus letras; pero seria, sin duda,
una pretensin exagerada afirmar que ello constituya
conocimiento, porque puede ocurrir que sea capaz de
darnos esa relacin, pero, que no sea capaz de darnos la
relacin ordenada de las letras del nombre de Jantipa.
Quien deletree esos nombres, no posee ningn tipo de
criterios que le permitan juzgar si su manera de deletrear
Scrates es correcta y la de Jantipa errnea; preten
der en tales circunstancias que con su sola capacidad de
enumerar las letras del nombre de Scrates vaya a ser
capaz por s mismo de transformar en conocimiento la
creencia verdadera que posee en cuanto a cmo se
deletrea algo, equivale a reducir el conocimiento a
creencia verdadera ms una enumeracin que resulta que
es correcta, un conocimiento de pura casualidad; pero
eso no es lo que nosotros entendemos por conocimiento.
3. La capacidad de identificar una caracterstica que

distingue el objeto en cuestin de todos los dems.
Esto parece a primera vista algo ms prometedor; el

logas es ahora no slo un estado de opinin o una
enumeracin de partes, sino la medida para identificar
correctamente. Desgraciadamente, Scrates demuestra
de inmediato que esta definicin enmascara un absurdo.
Seala que poseer una opinin correcta sobre una cosa

ya presupone la capacidad de identificarla; cmo po
dramos decir que alguien posee una creencia correcta de
algo si no pudiera identificar de qu creencia se trata? De
nuevo, el conocimiento se confunde con creencia verda
dera, algo que ya ha demostrado Scrates que no es el
conocimiento.
Scrates ha aplicado su arte de comadrona a los
intentos de definicin del conocimiento hechos por
Teeteto, y en las tres ocasiones han resultado ser huevos
hueros. Nos hemos quedado, al igual que l, sin una
definicin de conocimiento que nos satisfaga. Por su
puesto que el dilogo ha servido para eliminar una serie
de candidaturas insatisfactorias, pero ello no es suficien
te. Nos hemos quedado en ese estado de aporta que es el
fruto tipico del sistema de preguntas de los dilogos de
primera poca con los que el Teeteto parece ahora tener
un estrecho parecido.
Es de notar que las Formas o Ideas no han hecho acto
de presencia en el Teeteto. Tal vez Platn ha llevado a
cabo un esfuerzo serio por desechar una teoria que
implicaba tantos problemas para la teoria de las ideas
como muestra el Tormnteles. Tal vez, y es lo ms
probable, se nos est indicando que advirtamos su
ausencia y que especulemos sobre si las ideas ofrecen
alguna salida al impasse al que el Teeteto nos ha llevado.
Tal vez tambin se nos intenta llamar la atencin sobre
lo relativamente superficial que es el tratamiento que
Scrates da a la tercera definicin de Teeteto, probable
mente para volver a sacar en el Menn el debate sobre el
conocimiento y la creencia, donde la creencia se transfor
ma en conocimiento no slo con aadirle una enumera
cin, sino gracias a descubrir los fundamentos de por
qu son verdaderas, algo que no estara mal calificar
como su lagos.
13. La dialctica de ltima poca: el Sofista y el Poltico
Los sofistas haban desarrollado la tcnica de pregun

tas cruzadas hasta elevarla a la categora de arte: sus
combates dialcticos usaban las preguntas de manera
sistemtica como arma para refutar las tesis de sus
opositores. El propio Scrates us la tcnica de pregun
tas de los sofistas para verificar la consistencia de las
defmiciones; insista en aplicar este mtodo con todo
rigor a las posturas enrgicamente mantenidas, con
vistas a explorar su lgica interna, y no slo como medio
de demostrar sus habilidades para el combate intelectual
en un juego de acoso y derribo lgico. A medida que
Platn se esforzaba por comprender la naturaleza del
conocimiento, y para formular una adecuada epistemolo
ga, iba viendo que el mtodo dialctico poda llegar a
tener un uso ms all de la pura verificacin de la
consistencia. Una vez que el mtodo de preguntas se ha
usado para refutar las falsas opiniones y para reducir a
alguien a un estado de desconcertada ignorancia, puede
208
usarse ahora para desvelar las verdades. En ese estado de

desconcertada ignorancia an cabe emplear el mtodo de
preguntas, pero dicho mtodo implica cuando menos la
posesin de un mnimo de conocimiento para poder
formular la pregunta. Seguir aplicando el mtodo a una
mente que ha quedado en ese estado a causa de las
preguntas conduce a la teora de la reminiscencia. Esta es
la teora que se nos presenta en el Mean.
En la Repblica, la dialctica alcanza un desarrollo
mayor: la aplicacin de la tcnica de preguntas a las
conclusiones hipotticas de las ciencias nos conduce a la
ltima forma de conocimiento, el conocimiento del bien
y de las dems formas en sus relaciones con el bien. El
proceso razonador que va del bien a sus relaciones con
las dems formas es un proceso positivo, deductivo y
dialctico.
En el Fedro se nos presenta a Scrates haciendo una
exposicin de la dialctica en la que introduce una idea
por completo nueva acerca de qu es la dialctica. Se
trata de una destreza especial en reagrupar y en dividir.
Es la habilidad de ver como unidad la disgregada
multiplicidad que subyace en una idea y en ponerla bajo
una definicin comn, y por otra parte separar las varias
subclases que subyacen en una sola idea, dividindola no
de manera arbitraria o caprichosa sino de acuerdo con
las relaciones naturales que tiene con cada una de las
dems. Este mtodo de reagrupar y separar est expues
to con todo detalle en el Sofista y el Poltico. Autocriticar-
se fue una prctica filosfica y cientfica bastante fre
cuente entre los miembros de la Academia platnica.
El nuevo mtodo muestra una clara relacin con la
nocin de dialctica que se nos haba presentado en la
Repblica. El mtodo de reagrupar es anlogo al de
preguntarse por los ltimos principios de las cosas. El
mtodo de separar es anlogo al razonamiento que va de
la idea del bien a las formas a las que hace inteligibles.

Hay cierto grado de semejanza, aunque tambin notables
diferencias. En la Repblica, la dialctica tiene que ver
con las formas de razonamiento que se precisan con
vistas a conseguir la intuicin de los primeros principios,
y con el descubrimiento de las relaciones que estos
principios tienen con las realidades inteligibles que
dependen de aqullos. En el Fedro, la dialctica tiene que
ver con la investigacin de los complejos modelos de
relaciones que existen entre las diversas clases, la inclu
sin de unas en las otras, y su asociacin de unas con
otras. La dialctica en los dilogos anteriores a la
Repblica parece ser formalmente una nica cosa, una
tcnica de preguntas sistemticas, aunque se aplica a
diversos objetos con diferentes funciones y distintos
resultados. La dialctica de los ltimos dilogos no es ya
una tcnica de preguntas; se convierte en un proceso de
clasificacin sistemtica. Su desarrollo supone un despla
zamiento hacia una visin de la dialctica claramente ms
lgica y ms realista. La dialctica, tal y como se nos
presenta en la Repblica, est muy influida por las ideas
metafsicas de la teora de las Formas, y sobre todo por
la posicin que ocupa la idea del bien como ltimo
principio de inteligibilidad del universo. La descripcin
que se nos ofrece de la dialctica se encuentra inmersa en
la descripcin del desarrollo intelectual y moral del
filsofo como gobernante ideal; hace hincapi en aque
llos aspectos de la dialctica que son de crucial importan
cia para quien intenta alcanzar la intuicin ms perfecta y
completa de los fundamentos del valor. La dialctica de
poca tarda es deudora en mayor proporcin de los
procedimientos clasificatorios rigurosos y metdicos de
los pensadores cientficos que del progreso intelectual y
contemplativo de la especulacin de los filsofos. El
propio Platn parece responder en sus ltimas discusio
nes sobre dialctica a un problema de enorme trascen

dencia que habia quedado pendiente en el relato de la
Repblica, a saber, que el conocimiento cientfico parece
seguir careciendo de un fundamento epistemolgico
satisfactorio hasta haber alcanzado la intuicin de la Idea
del Bien; pero una vez que se ha alcanzado la idea del
bien, la persona que la conoce y la comprende parece en
principio capaz de lograr una omnisciencia infalible en el
campo de lo inteligible. Al comprender el principio de
toda inteligibilidad, una vez que contempla cualquier
otra forma inteligible ante el resplandor del bien, ser
capaz de conocerla, comprenderla y expresarla. La des
cripcin y ejemplificacin de la dialctica en los dilogos
de ltima poca, por otra parte, se nos presenta como
una tcnica que puede aplicarse a clasificar conceptos, a
ideas de clases, sin sentir necesidad de ningn tipo de
progresin hacia la experiencia cognitiva, hipottica
mente suprema, del fundamento absoluto del ser, de la
intelegibilidad y del valor.
La estructura de este mtodo de separar es particular
mente interesante: procede mediante sucesivas divisiones
de una clase hasta alcanzar una definicin satisfactoria.
El ejemplo ms famoso es la definicin de pescador, algo
superficial, que encontramos en el Sofista. La separacin
se efecta as:
Empezamos la definicin con una nocin muy general
proporcionada por un experto, un techniks, un hombre
que posee una tcbne, un arte o habilidad. A continua
cin, se segmenta la nocin de tcbne mediante sucesivas
divisiones hasta llegar al pescador. Interesa resaltar que
los ejemplos que proporciona Platn muestran un pro
psito cuidadoso y plenamente consciente de evitar la
biseccin de una clase mediante el recurso a un trmino
y su negacin; por ejemplo, en el caso del pescador, la
adquisicin de algo mediante el empleo de la fuerza se
divide en cazando y luchando, no en cazando y

no cazando. La discusin que se ofrece en el Poltico
sobre la dialctica deja bien sentado que se trata de una
discusin que refleja el decidido propsito filosfico de
Platn por evitar una definicin de formas o clases
existentes que vayan a corresponder slo y exclusiva
mente a divisiones de clases ad boc.
El complejo rbol de la pgina siguiente muestra una
de las maneras en que es posible descomponer la clase de
que hablan los expertos (aunque evidentemente hay
otras varias) hasta llegar a descubrir la definicin de
pescador: un experto en el arte de adquisicin mediante
el empleo de la fuerza que pesca peces, criaturas vivien
tes que viven en el agua, y los captura durante el da. El
ejemplo es cmico y pesado: el mtodo es absolutamente
lgico.
experto
/
en produccin
\ en adeposicin
/ \
meditte fuerea mediante cambio
catando
/ \ luchando
/ \
inanimados erre vivos
/ \
terrestre acuticos
/ \
trampeando pescando
/ \
con red a golpes
/ \
de noche de da
/
pinchando
\ enganchando
hacia abajo hacia arriba
El proceso dialctico de agrupar y separar extrae su

validez a partir de las relaciones existentes entre las
ideas. Est claro, incluso en la imperfecta versin que se
nos ha expuesto en la Repblica sobre la teora de las
formas, que las ideas no son realidades separadas de una
manera absoluta: todas las dems deas se encuentran en
una relacin de dependencia con la idea del bien; el reino
inteligible tiene su estructura. En el Sofista Platn admite
de modo explcito que las deas mantienen entre s un
complejo de relaciones, que existe una maraa de rela
ciones entre las ideas que es la base de todos nuestros
razonamientos.
En principio, esta dialctica de agrupar y separar
parece algo que se refiere a las relaciones que existen
entre las ideas: en la prctica el extranjero eleo que dirige
la discusin en el Sofista y el Poltico parece referirse a las
relaciones que existen entre las diversas clases de las
cosas, normalmente entre los seres humanos. En vista de
que existe una idea correspondiente a cada una de las
clases, el anlisis de las relaciones entre las distintas
clases de cosas y el anlisis de las relaciones entre las
deas deben ser actividades equivalentes.
Una extensa parte del Sofista est dedicada a la
presentacin que hace el extranjero eleo de una serie de
ejercicios dialcticos encaminados a descubrir la natura
leza del sofista. Concuerda ello con su declarada inten
cin al principio del dilogo por ofrecer una descripcin
del sofista, del gobernante y del filsofo. La secuencia en
la que se va a la caza-del-sofista resulta divertida, aunque
un poco torpe, y permite a Platn expresar sin tapujos su
desprecio por dicha especie. La tcnica que se emplea en
cada caso es la misma que se ha usado en la definicin de
pescador. No vamos a tomamos los diversos anlisis
demasiado en serio; lo que Platn hace ahora es ms una
stira maliciosa que un anlisis filosfico. Despus de
haber construido seis daguerrotipos del sofista aplicando

el mtodo separativo, el extranjero descansa para tomar
aliento:
EXTRANJERO. Primero, hagamos una pausa y recobremos el

aliento, y mientras hacemos esta pausa vamos a pasar revista a los
diversos aspectos bajo los cuales se nos presenta la figura del sofista.
Creo que el primero es el de un cazador mercenario de jvenes con
dinero.
T EE T E TO . As es.
EXTRANJERO. El segundo aspecto es que se trata de un tipo de
comerciante que comercia con el mejoramiento de las almas.
T EE T E TO . Ciertamente.
EXTRANJERO. En tercer lugar, no se nos presenta como un
comerciante al por menor en estos asuntos?
T EE T E TO . Cierto, y en cuarto lugar se nos present como un
experto vendedor de productos de su propia creacin.
EXTRANJERO. Lo recuerdas a la perfeccin. Yo mismo te voy a
recordar el quinto aspecto: era una especie de pgil en el combate
verbal especializado en la cristica.
T EE TETO . Perfecto.
EXTRANJERO. El sexto era un poco ms discutible, aunque le
hemos admitido que pueda ser un purgador de almas que elimina las
opiniones que obstaculizan el camino del aprendizaje.
T EE TETO . Exacto.
EXTRANJERO. Pero no te das cuenta de que cuando hay alguien
que posee mltiples saberes y se le asigna un solo nombre, derivado
de uno slo de aqullos, hay en esc procedimiento algo equivocado?
Es evidente que quien se forma esa impresin respecto de cualquier
arte en particular es completamente incapaz de percatarse de la
convergencia de las diversas actividades de esa persona, y por eso da
a su poseedor una multitud de denominaciones en vez de una sola
(231 d-232 a).
La observacin del extranjero apunta a una conclusin

importante; seria posible dividir una clase determinada
de diversas maneras, e igualmente sera posible crear una
variada diversidad de caracterizaciones de una clase a la
que denominamos con un trmino particular; Platn nos
pone en guardia sobre el hecho de que no existe garanta

de que, por haber conseguido un anlisis coherente y
consistente mediante la utilizacin del mtodo de reagru
pacin y separacin, hayamos descubierto la naturaleza
de la clase en cuestin. La coherencia y consistencia
formal de una determinada aplicacin de la dialctica de
agrupacin y separacin no nos garantiza ms que el que
la caracterizacin que de ella se derive ser tambin
consistente y coherente; no existe garanta de que vaya a
ser una caracterizacin correcta que identifique la natu
raleza esencial de una clase en particular.
Platn nos presenta al Sofista y a su compaero, el
Poltico, como una continuacin de la conversacin
empezada en el Teeteto. Algunas diferencias de estilo
dejan claro que el Sofista y el Poltico fueron compuestos
despus del Teeteto. El empeo literario en relacionar
ambas conversaciones puede ser una mera manera de
crear una sensacin de unidad y conexin entre los
dilogos de Platn, o una invitacin a que el lector del
Sofista lea el Teeteto como prefacio. Si Platn ha querido
sugerir algn tipo de conexin significativa entre ambos
dilogos, tal vez sea que el Sofista contiene una respuesta
implcita al asunto que se discute en el Teeteto: el Teeteto
pregunta qu es el conocimiento; el Sofista expone la
naturaleza del conocimiento y los mtodos dialcticos
con los que se alcanza. Dada la importancia de las
definiciones en el pensamiento filosfico de Platn, esa
conexin entre ambos dilogos no es imposible. Los
dilogos de primera poca muestran a Scrates buscando
definiciones y comprobndolas; en la Repblica, Scrates
postula que el autntico profesional de la dialctica ser
capaz de definir el bien y defender su definicin contra
cualquier intento de refutacin: ahora bien, en el Sofista
el extranjero eleo lleva a cabo una detallada e impresio
nante exhibicin de cmo hay que construir las defin-
dones mediante el mtodo de agrupacin y separacin, y

defiende la existencia de modelos de relaciones entre las
formas que explican cmo operan esas estrategias de
definicin. La aplicacin rigurosa del mtodo dialctico
de clasificacin permitir la consecucin del conocimien
to cientfico que se basa en una exposicin ordenada de
cuanto ahora se discute, disponiendo sus elementos de
acuerdo con la relacin natural que entre s tienen: los
elementos no son, como se dice en uno de los argumen
tos del Teeteto, ininteligibles, sino que son en s mismos
clases diversas a cada una de las cuales corresponde una
idea inteligible. Sin embargo, la aplicacin debe ser
rigurosa y cuidadosamente contrastada; este mtodo
dialctico no conlleva la garanta de infalibilidad que
aguarda a la inferencia dialctica de su visin de la Idea
del Bien en la Repblica.
En el Sofista asistimos a un desarrollo especfico de la
teora de las formas que representa el fruto de la
aplicacin por parte de Platn de su anlisis dialctico a
las relaciones que existen entre las mayores clases. Las
ideas que el extranjero cleo selecciona para definir
algunas de estas clases mximas son las ideas del Ser,
Movimiento, Quietud, Semejanza y Diferencia. Un com
plejo anlisis dialctico descubre las relaciones que exis
ten entre estas clases mximas.
a) Las cinco clases participan del ser, la semejanza y la

diferencia.
b) El movimiento no participa de la quietud ni la
quietud del movimiento.
c) La idea de diferencia es la idea del No-ser.
Las cinco clases existen y por tanto participan.del ser;

cada clase es idntica consigo misma y todas las clases,
por tanto, participan de la semejanza; cada clase es
distinta de cualquiera de las dems, y por ello participan

de la diferencia. Si descendemos a los niveles de las
clases menos generales, podemos mantener la misma
argumentacin sobre ellas. Cualesquiera que sean las Xs,
la clase de Xs es idntica consigo misma, y sus miembros
nos resultan lo suficientemente similares a cada uno de
los dems en virtud de su comn X-dad que nos asegura
que la clase de Xs participa de la semejanza; la clase de
Xs es distinta de todas las dems clases por el hecho de
ser clase de Xs, y sus miembros se distinguen tanto de
cada uno de los dems como para ser suficientemente
identificados como realidades individuales distintas, y
tambin se distinguen de todas las dems formas de no-
Xs con toda claridad en tanto que son Xs y los no-Xs no
lo son, de donde se infiere que deben participar tambin
de la diferencia. Cualquier cosa que existe, y cualquier
clase de realidad existente, participa del ser. Cualquier
clase, pues, participa del ser, la semejanza y la diferencia.
En cambio, el movimiento y la quietud no participan
ni pueden aplicarse el uno al otro: se excluyen entre s.
No se trata slo de que no participen del otro; en plena
lgica no pueden hacerlo. Aplicar movimiento a la
quietud, quietud al movimiento, producira exactamente
la misma contradiccin que dice Platn en el Fedn que
surge si uno aplica muerte al alma, ya que pensamos que
el alma es vida y el principio de la vida.
En un principio, la identificacin del no-ser con
diferencia puede parecer extrao y gratuito. El extranje
ro eleo aclara (259) que no est defendiendo el absurdo
punto de vista de que la no-existencia sea algo idntico a
la diferencia: Que nadie nos diga que nosotros explica
mos el no-ser como opuesto al ser y que luego nos
empeamos en afirmar que existe. Porque hace tiempo
que hemos desechado la idea de hablar de que pueda
existir algo contrario a l, tanto si existe como si no,
tanto si es definible como indefinible! El no-ser del que

est tratando el extranjero eleo equivale al concepto
general que corresponde a nuestro empleo del no en
expresiones tales como no grande, no justo, etc. No
se trata de la forma de la no-existencia; pues tal cosa no
puede existir. Es la forma de no-ser-de-tal-y-cual-mane-
ra, la Forma de Otro-que-, La identificacin de esta
forma con la forma de diferencia no admite controversia.
Existe, sin embargo, un aspecto de la identificacin
que hace Platn entre forma del no-ser y forma de
diferencia que est mucho ms sujeto a controversia y
representa una intuicin filosfica de una originalidad
sorprendente. Platn no slo sostiene que la forma del
no-ser es la forma de la diferencia, tambin afirma con la
misma claridad que no existe otra forma de no-existencia
distinta de sta. Esta negativa implica aceptar el anlisis
de constataciones de existencia negativas, constatacio
nes, digamos, del tipo no existe X, o no existen Zs,
o la Y no existe que suponen que tales constataciones
pueden expresarse sin detrimento de su significacin en '
trminos de constataciones de existencia positivas, cons
tataciones de semejanza y constataciones de diferencia.
No existen afirma Platn clases de no-realidades.
No se trata, por supuesto, de negar que exista una clase
de nombres no-referentes, nombres que no se refieren a
nada, de lo que se trata es de negar, y probablemente con
toda razn, que existan no-realidades individuales y
clases de no-realidades a las que aplicar tales nombres.
El extranjero defiende que todo el discurso depende
del entretejido global de las Formas (259 e). Si todas las
clases estuvieran completamente separadas las unas, de
las otras, seria la total anulacin del discurso. El discurso
funciona merced a las relaciones que se establecen entre
las formas; si las formas no estuvieran entrelazadas entre
s, el mundo consistira en clases absolutamente separa-
das y no habra nada que decir. Al igual que el mundo

heracliteo del puro fluir no proporciona una base al
lenguaje a menos que existan unos patrones inteligibles
subyacentes y manifiestos en el flujo, de igual modo un
mundo completamente separado, de clases inconexas, no
puede proporcionar bases para el conocimiento o la
comprensin.
Para hacer constataciones mediante el lenguaje, nues
tra articulacin debe tener una cierta complejidad. Un
nombre o un sustantivo por si mismo no afirman nada:
tienen un significado, pero no un poder de afirmacin.
Del mismo modo, un verbo o un predicado por s
mismos no afirman nada: slo se produce una constata
cin cuando se combinan nombre y verbo.
Teeteto no afirma nada.

Vuela no afirma nada.
Teeteto vuela es una afirmacin susceptible de
ser verdadera o falsa.
Lo que Platn est exponiendo es lgica, no gramti

ca. Puede ocurrir que una afirmacin compleja (por
ejemplo, al contestar una pregunta) se exprese pronun
ciando o escribiendo una sola palabra. Este ejemplo, sin
embargo, no anula la propuesta de Platn: en tal caso un
anlisis del contexto mostrar que las convenciones del
uso lingstico aportan a dicha expresin una compleji
dad lgicamente discernile.
El Poltico va inmediatamente despus del Sofista. En
ambos dilogos, el extranjero eleo es el que dirige las
discusiones, que representan otros tantos intentos de
definir al sofista, al poltico y al filsofo. Sin embargo, y
a pesar de la promesa inicial, no tiene lugar ninguna
discusin sobre la figura del filsofo: tal vez pensara
Platn que no haba necesidad de dar una definicin
especfica de l, en vista de las implicaciones que habian

supuesto las deniciones del sofista y del poltico. Platn
ha puesto de manifiesto la naturaleza del filsofo durante
la discusin sobre el poltico, y ha sealado la verdadera
naturaleza de la falsa imagen del filsofo, su viva
parodia, durante la discusin sobre el sofista.
La tcnica de definicin empleada en el Poltico, como
la del Sofista, se basa en el proceso dialctico de la
separacin. El entusiasmo del Joven Scrates, el interlo
cutor extranjero en el Poltico, le lleva a una divisin
excesivamente precipitada del arte de apacentar, pues
distingue entre apacentar hombres y apacentar animales.
El extranjero le advierte que si se dispone a hacer una
divisin de una especie, debera asegurarse de que la
parte que separa es en s misma una especie. Pues no
todas las partes de una especie son necesariamente una
especie. No est claro exactamente qu es lo que se nos
quiere decir con ello sobre la estructura del reino de las
formas, pero cuando menos indica que no resulta posible
definir una nueva forma de existencia mediante una
caprichosa distincin verbal. Existe una forma para cada
clase, pero el extranjero no acepta que cada expresin
lingstica que posea el mismo status gramatical que un
nombre-de-clase haya de ser necesariamente un nombre-
de-clase. No hay, pues, garanta de que exista una forma
que corresponda a cada una de las cosas que se asemejan
al nombre de una clase. El extranjero da un ejemplo
esdarecedor: los griegos tienen la funesta costumbre de
dividir la raza humana en dos: griegos y brbaros. Sin
embargo, los brbaros pertenecen a razas y naciones
distintas: los brbaros, por tanto, no constituyen una
especie. Los brbaros no son una espede del gnero
Hombre, aunque son una parte de dicho gnero; no hay,
por tanto, Idea de Brbaro.
Platn dedica muy poco tiempo a exponer esta distin
cin; sin embargo, se trata de una distincin importante.

Platn rechaza sucumbir a la seduccin del lenguaje. En
el Parmnies ha aceptado que existe una forma corres
pondiente a cada clase; pero rehsa inferir de ello que
exista una forma correspondiente a su correlativo nom
bre. No niega que el trmino brbaro posea un
significado y una referencia, solamente niega que deno
mine a qna especie. Existen, por tanto, colectivos que no
son especies: algunos de dichos colectivos son partes de
especies, y algunos podemos deducir nosotros- son
partes de un grupo de especies, pero que ni aun as
forman especies nuevas. Esta distincin debe ponernos
en guardia contra cualquier intento de asumir con
excesiva ligereza que Platn est hablando en sus dilo
gos de ltima poca slo de problemas lgicos y lings
ticos. Sus intereses metafsicos puede que vayan mucho
menos por delante que en la Repblica, pero no han sido
abandonados. Sea lo que sea lo que la Teora de las
Formas signifique cuando Platn estaba redactando el
Sofista y el Poltico, no se trata de algo que quede
reducido a una teora del significado y referencia de
trminos generales.
El mundo de las formas es anterior al mundo de ls
cosas: las clases que existen en el mundo de las cosas
representan las formas, las relaciones entre las clases
representan relaciones entre las formas. Esta relacin
entre el mundo de la experiencia de los sentidos y el
mundo de la realidad inteligible representa para el Platn
de los dilogos de ltima poca el fundamento de todo
discurso y de toda comprensin. La estructura del
mundo de las formas se refleja en los patrones perma
nentes que componen la estructura esencial del mundo
de las cosas. Tambin existen patrones cambiantes y
transitorios en el mundo de las cosas que no son
imgenes de nada en el mundo de las formas: los seres
humanos pueden interesarse por tales patrones transito

rios y asignarles unos nombres, pero tales nombres no
recogern especies genuinas ni sern garanta de la
existencia de Formas.
14. El mundo de los seres vivos y el Dios que lo cre
Las Formas son eternas e inmutables. El mundo de

nuestra experiencia cotidiana es una imagen del mundo
de las formas. No podemos comprender nada del mundo
visible hasta no ponerlo en relacin con los patrones
estables que existen en el reino de lo inteligible. El
mundo de nuestra vida diaria es, a su vez, una imagen
del orden inteligible que existe en la eternidad; una
imagen cambiante, fluctuante.
Los dilogos de primera poca contienen pocas
indicaciones acerca de cmo lleg a la existencia el
mundo visible. Hemos de imaginarnos al mundo
perfecto de las formas transformndose espontnea
mente en una imagen imperfecta y mudable de si
mismo? Hay algo de absurdo en esta idea. Incluso
admitiendo los argumentos de Platn en el sentido de
que el mundo visible precisa la existencia de las formas1
para que el conocimiento y la comprensin lleguen a
existir, no parece ello una razn obvia para que el
223
224 David J. Mctling
mundo inteligible fuera a necesitar el mundo visible

para llegar a existir.
Hay diversos indicios incluso en la Repblica de que
Platn aceptaba la idea de un demiurgo divino, un Dios-
Creador que es el responsable de la existencia del mundo
de las cosas; por supuesto, no se trata de un Dios que
creara el mundo de la nada a la manera como lo hace el
Dios del tesmo clsico de los cristianos, sino de un Dios
que crea como lo hace el artista o el artesano. Scrates
habla del artfice de los sentidos (507 c) y del artfice
de los cielos (530 a). De manera harto confusa, habla
tambin del Dios que cre la Forma de la Cama (597 b-
c). Si inferimos de las palabras de Scrates artfice de
los cielos que Platn se est refiriendo a que el mundo
visible debe su existencia al trabajo del divino Creador,
entonces la referencia a Dios como artfice de la forma
de la cama implicara que el divino Creador tambin crea
las formas. No hay nada en ninguna otra parte de los
dilogos que apoye la suposicin de que Platn crea que
las formas en s mismas fueron creadas por Dios; al
contrario, su existencia eterna es constantemente su
brayada: las formas inferiores dependen para su naturale
za y existencia de su participacin en las Formas superio
res; este modelo eterno de dependencia es algo comple
tamente distinto de llegar a existir como resultado de un
acto de creacin divina. El hecho de que en la
Repblica no exista una discusin sistemtica sobre el
origen del mundo de las cosas nos hace pensar que las
referencias casuales que Scrates hace al Dios artfice
no son otra cosa que el empleo de imgenes familiares
para introducir un tema de discusin, pero sin ningn
tipo de nfasis doctrinal. No hay una sola indicacin
clara de que al escribir Platn la Repblica tuviera
ninguna teora coherente sobre la creacin. Sin embar
go, los indicios estn ah, y el problema del origen del
mundo de las cosas materiales y sensibles contina sin

resolver.
El Poltico, el Filebo y el Timeo contienen la solucin de
Platn al problema del origen del mundo. El Poltico
contiene un extenso relato mitolgico sobre el gobierno
divino del mundo. El movimiento cclico de los cielos se
debe a la accin peridica de Dios, que les infunde una
nueva vitalidad; cuando se desvanece el poder que les
haba dado, se invierte el movimiento de los cielos hasta
que de nuevo los revitaliza. Cuando todas las cosas se
mueven bajo su control, Dios gobierna y supervisa el
modelo de revolucin del mundo, y establece divinida
des menores y espritus en cargos de responsabilidad
sobre las diversas clases de criaturas vivientes. Cuando el
influjo de Dios se desvanece, los espritus menores
retiran tambin su influencia, y se produce un trastorno
absoluto. Este mito, de claros ecos en la cosmologa
especulativa de Empdocles, se expone durante la discu
sin de la naturaleza de la monarqua y la poltica: no se
trata de un relato literal de cmo se relaciona Dios con el
mundo material. El nfasis que pone el mito en la
necesidad que tiene el mundo de la influencia revitaliza-
dora de Dios es muy significativo: el mundo es algo ms
que pura materia.
El Filebo contiene un pasaje muy importante en el que
se desarrolla de manera ms explcita lo que en el relato
mtico del Poltico slo se apuntaba. El Filebo trata
principalmente de la naturaleza de la buena vida: defien
de Scrates que ni el placer ni la inteligencia por s solos
son suficientes para una buena vida; se precisa una
combinacin de ambos. Se refiere al significativo con
traste entre lmite e ilimitado, un tpico de la especula
cin filosfica de Pitgoras, e identifica la vida que
combina los dos elementos como perteneciente a una
tercera clase que surge de la determinacin de lo ilimita
do por parte del limite. A continuacin, pasa a explicar

con mayor claridad lo que significa esta distincin tan
poco usual, y a ponerla en relacin con la distincin
entre cuerpo y alma.
Nuestros cuerpos se componen de los cuatro elemen
tos: tierra, agua, aire y fuego; los elementos que existen
en nuestro cuerpo dependen de los elementos que
componen el universo material en su conjunto. Al igual
que ciertas proporciones de cada uno de los cuatro
elementos se combinan para formar nuestros cuerpos,
del mismo modo la totalidad de los cuatro elementos
constituye el cuerpo del Universo.
SOCRATES. Seguramente diramos que nuestro cuerpo posee un
alma?
PROTARCO. Evidentemente.
SOCRATES. Y de dnde la habra tomado, querido Protarco, a
menos que el cuerpo del Universo est en s mismo animado?,
porque ste tiene los mismos constituyentes que nuestros cuerpos,
slo que superiores en todos sus aspectos.
PROTARCO. Sin duda, Scrates, no existe otro lugar de donde pueda
proceder.
SOCRATES. Realmente, Protarco, difcilmente podramos pensar que
de estos cuatros elementos, el lmite, lo ilimitado, la combinacin de
ambos y la Causa, sea sta cuarta, que est en todas las cosas, la que
nos proporcione nuestra alma: que sea ella la que nos procure
bienestar fsico, la que sane nuestros achaques, sea productora de
armona general y salud bajo apariencia de sabidura universal:
cuando estos (cuatro) mismos elementos existen por doquier en los
cielos y en las mayores divisiones de los cielos en estado bello y
puro; raro es que no haya sido ella la que haya hecho aparecer la
naturaleza de las ms bellas y preciadas cosas!
PROTARCO. Eso seria un absurdo.
SOCRATES. Bien, admitamos el error, y sigamos la opinin contraria
que ya hemos expuesto: que el Universo contiene en grandes
magnitudes el limite, una medida igual de lo ilimitado, y tambin
una poderosa Causa que pone orden y disposicin en los aos,
estaciones y meses, algo que bien merece el nombre de sabidura y
mente.
PROTARCO. As es, sin duda.
SOCRATES. Es de presumir que sabidura y mente nunca podrn

existir desprovistas de alma.
PROTARCO. Por supuesto que no.
SOCRATES. No diras que es gracias al poder de la Causa por lo que
la naturaleza de Zeus adquiri su regia alma y su regia mente, y que
las dems divinidades tambin adquirieron esas otras magnificas
cualidades con las que les gusta ser designadas?
PROTARCO. Sin duda.
SOCRATES. Lo que estamos tratando es de una importancia conside
rable, Protarco: est plenamente de acuerdo con la opinin de
quienes hace tiempo declararon que la Mente es la que gobierna
todas las cosas (30 a-d).
Este Universo total del que habla Platn es una

realidad viviente: al igual que nosotros, posee cuerpo y
alma. El alma csmica posee una mente; el alma csmica
gobierna en virtud de su inteligencia y sabidura, dirige
y gobierna todo el Universo. Los poderes que reconoce
mos como dioses, incluido el propio Zeus, deben su
existencia, su sabidura, su comprensin, y todas sus
dems nobles cualidades al alma csmica.
El Universo del cual todos nosotros formamos parte
es un inmenso organismo viviente: es una realidad viva e
inteligente. Su orden y estructura derivan de las acciones
y decisiones de la mente csmica. El Universo determina
su propio modelo organizativo, y lo hace mediante una
inteligente imposicin del limite sobre lo ilimitado.
Qu denomina Platn limite e ilimitado no es algo
que se vea claro de inmediato. Dichos trminos son bien
conocidos a partir de las listas de opuestos de Pitgoras,
y la alusin a Pitgoras es aqu, sin duda, deliberada.
Pretende cuando menos implicar que el orden racional
que crea la mente csmica hunde sus races en relaciones
matemticas.
De qu manera el lmite determina a lo ilimitado es
algo que se nos aclara un poco en el relato de la Creacin
que se halla en el Timeo. En este dilogo el demiurgo
crea el univrso como ser viviente a imagen del Ser

viviente inteligible: ese patrn de las ideas que es el
prototipo eterno del Universo creado. El demiurgo crea
el alma csmica, combinando el ser, la semejanza y la
diferencia. El cuerpo del Universo nace de los cuatro
elementos, tierra, agua, aire y fuego. Estos cuatro
elementos derivan, de acuerdo con el oscuro relato que
nos brinda Platn en su Timeo, de la configuracin o
formacin de un original receptculo; segn que ste
tome las caractersticas de uno u otro de los slidos
regulares, se crea uno u otro de esos cuatro elementos.
El demiurgo crea el universo empleando como mode
los las formas eternas. Este acto de creacin tambin es
la determinacin de lo ilimitado por parte del limite. El
receptculo, el espacio, es un aspecto de lo ilimitado: la
configuracin y formacin del receptculo sobre el
modelo de cuerpos slidos regulares de forma geomtri
ca es tambin la imposicin del limite sobre lo ilimitado.
El demiurgo del Timeo es una figura fascinante y
confusa. El demiurgo es coetneo con las formas, pero
sin ser una forma individual ni la totalidad de las formas.
Nos sentiramos tentados a identificar el demiurgo con
el alma csmica si no fuera porque comprobamos que el
demiurgo es quien cre el alma csmica.
Es posible interpretar el relato de la creacin del
Timeo como una metfora de la operacin del intelecto
humano, e interpretar el relato de la creacin como un
relato semi-alegrico de la construccin intelectual de un
mundo inteligible y de la creacin del orden del mundo
de las realidades perceptibles. Dicha interpretacin, sen
cilla y tentadora, carece de soporte real en los textos.
Adems, resulta innecesaria: el relato de la creacin
completa una laguna importante en la teorizacin filos
fica de Platn; ahora tenemos por primera vez un relato
acerca del origen del mundo visible que al menos ofrece
cierta racionalidad a la explicacin de su existencia. Sin

el relato de la creacin, el mundo de las Formas adolece
de una cierta necesidad; en cambio, el mundo visible es
gratuito. El Timeo nos brinda una explicacin. Las
formas no son las nicas realidades existentes eternamen
te: una mente inmensamente poderosa (el demiurgo) y
un receptculo (el espacio) son tambin eternos. El
demiurgo crea el Universo a su propia semejanza: se
trata de un dios inferior y creado, que posee vida e
inteligencia y que es, a su vez, un trasunto del Dios-
Creador. Ahora bien, si hemos de interpretar este relato
como una manera de narrar literariamente el proceso del
devenir, o si se trata de una metfora destinada a explicar
la estructura del Universo tal y como es y como siempre
ha sido, ello es algo que seguir siendo objeto de
conjetura.
Los dilogos de Platn contienen la proporcin de
pensamiento filosfico que el propio Platn consideraba
conveniente hacer pblico de vez en cuando. Platn no
era slo un escritor o un pensador, tambin fue un
maestro. La obra de Aristteles contiene pruebas del
desarrollo de la teoria de las ideas que no se encuentran
en ninguna de las obras publicadas de Platn. Durante
los ltimos diecinueve aos de la vida de Platn,
Aristteles fue discpulo en la Academia; se hallaba en
una posicin ideal para conocer lo que Platn enseaba a
sus discpulos y sus temas de discusin. A falta de
pruebas convincentes de lo contrario, hemos de aceptar
como correcta su exposicin de cul era el pensamiento
de Platn.
Aristteles nos habla de tres etapas en el desarrollo de
la teora de las Ideas:
a) Platn haca derivar las formas de dos principios ms

fundamentales, lo Uno y la Dualidad Indefinida.
b) Platn enseaba que las Formas son nmeros.

c) Platn enseaba que existe una clase de entidades
matemticas intermedia entre las Formas y las cosas
visibles.
La teora de las ideas, segn eran objeto de discusin

en la Academia durante los ltimos aos de vida de
Platn, parece haber tenido un colorido matemtico ms
intenso que el que tiene en cualquiera de sus escritos
conservados.
Cmo hemos de interpretar exactamente el desarrollo
doctrinal que nos transmite Aristteles es algo que no
est por completo claro. Las realidades matemticas
representan slo un pequeo problema; son realidades
individuales y eternas, no la idea de triangularidad o la
forma del circulo, sino una inmensa multiplicidad de
tringulos y circuios individuales cuya existencia nos
prueba la geometra. Sin duda, Platn pudo haber
pensado que las matemticas proporcionan pruebas de la
existencia de las realidades matemticas; el lenguaje que
usan los matemticos hace suponer con frecuencia que
Platn no era el nico en pensar as. Las realidades
matemticas son eternas e inmateriales, al igual que las
formas: pero a diferencia de ellas son realidades indivi
duales, no ideas universales.
Las formas son nmeros, pero no se las identifica con
los nmeros matemticos. No es fcil precisar con
exactitud qu es lo que Platn est queriendo decir con
esta afirmacin. Se trate de lo que se trate, esta identifi
cacin de las formas y los nmeros, es sin duda algo que
hunde sus races en la metafsica de los nmeros de
Pitgoras. Puede ser que Platn pensara que las formas
no son tanto nmeros individuales como ratios o frmu
las, en cuyo caso podra haber supuesto que una frmu
la-nmero es la frmula de la estructura inteligible de la
esencia de una clase. Para Platn, las matemticas esta

ban en conexin con la relacin entre nmeros y
cantidades consideradas en abstracto tal como se
estudian en la aritmtica y las propiedades de los
puntos, lneas, superficies y slidos tal y como se
estudian en la geometra; pero tambin con las relaciones
de los sonidos de la msica y los modelos espaciales y las
propiedades del movimiento de los cuerpos pesados tal y
como se estudian en la astronoma. Admitida la sugeren
cia del Timeo de que los cuatro elementos son otras
tantas expresiones de los cuatro slidos regulares, vemos
ahora una estructura matemtica en todas las formas,
todas las cantidades, todos los sonidos y secuencias de
sonidos, en la estructura de los cielos, los modelos de
movimiento de los cuerpos celestes y sus relaciones, y en
la naturaleza y organizacin de los elementos; parece ello
un paso no pequeo para llegar a aceptar que la
estructura de todas las clases expresa algo esencialmente
matemtico.
Los ordenadores nos han familiarizado con la idea de
que conceptos y estructuras que a primera vista parecen
remotos a las matemticas pueden representarse en un
sistema digital binario: de haber vivido Platn en nues
tros das, habra encontrado en el ordenador un sugesti
vo ejemplo de cmo pueden representarse las cosas
mediante un lenguaje puramente matemtico basado en
el nivel ms restringido de valores fundamentales.
La derivacin de las Ideas a partir de lo uno y la
dualidad indefinida es ms difcil de comprender. Hay en
los dilogos ciertas indicaciones de que Platn intenta
descubrir los principios ltimos que justifican la estruc
tura del mundo inteligible y del Universo visible: en el
Sofista se nos hace pasar ante las cinco grandes clases: el
ser, la semejanza, la diferencia, el movimiento y la
quietud, y en el Filebo nos encontramos con los princi-
pos del lmite y lo ilimitado, cuya combinacin corre a

cargo de la mente. Una vez que Platn acepta la
importancia que tienen el entretejimiento de las formas y
su compleja ordenacin jerrquica, resulta natural llegar
a la conclusin de que estaba totalmente decidido a
indagar las bases ltimas de los rasgos comunes compar
tidos por las formas, y que es entonces cuando encuentra
en la lista de contrarios de Pitgoras una guia que inspira
a un anlisis ms profundo que aquellos otros que apare
cen en las argumentaciones del Sofista y del Fiiebo.
En el Fiiebo, Platn presenta otro aspecto de este
anlisis ms profundo cuando defiende la idea de que
hay que analizar el bien como belleza, simetra y
verdad (65 a). Puede que sean consideraciones psicol
gicas las que le hayan conducido a este anlisis: en el
Fiiebo, Platn discute la importancia que tiene el placer
en la vida humana, y desarrolla una interpretacin de la
psicologa humana ms compleja y penetrante que la que
aparece en los dilogos de primera poca. En el Fiiebo,
Platn acepta la importancia que tiene el placer como
elemento significativo en una vida satisfactoria; abando
na finalmente el puro y austero intelectualismo propio
del Fedn, algo que en potencia era sin duda rido. Este
cambio en la psicologa de Platn es una parte de un tipo
de transformacin total que es consecuencia de haber
tomado plena conciencia de la importancia que tienen
los aspectos dinmicos de la estructura del Universo. -
Es probable que Platn integrara esta teora de la
naturaleza del bien en su teoria de los nmeros ideales;
dej atnito a un auditorio que haba acudido a escu
charle hablar sobre el bien al empezar a hablar de
consideraciones geomtricas y terminar afirmando que
el lmite es el nico bien (o tal vez, el bien es
finalmente una sola cosa, ya que la frase plantea
problemas de traduccin).
15. Ultimas palabras de Platn: Las Leyes
En sus aos de vejez, Platn permaneci intelectual

mente muy activo. Sus dilogos de ltima poca mues
tran una mente an flexible y todava frtil. Sin duda,
sus contactos con los jvenes pensadores de la Academia
le ayudaron a mantener su propia vitalidad intelectual.
Es posible que en sus ltimos dilogos falte el chispeante
humor y el vivido talante que hacan tan grata la lectura
de los dilogos de primera poca, pero presentan nuevas
ideas, nuevas formas de argumentar y nuevas tcnicas de
razonamiento dialctico; formulan nuevos temas, y faci
litan el acercamiento a asuntos ya conocidos mediante
nuevos mtodos.
Las Leyes es la ltima obra de Platn. Se trata de
una obra importante, tan extensa como la Repblica.
Adolece de imperfecciones de estilo y de una cierta
aridez: es la obra de un anciano decidido a escribir y
publicar ideas que le parecan importantes. Platn
trabaja contra reloj mientras escribe las Leyes: el estilo
233
no le importa demasiado. Y cuanto tiene que decir es

nuevo.
De la Repblica se deduce con toda claridad que el
ideal poltico de Platn era que el Estado debe ser
gobernado por filsofos que conozcan con exactitud los
principios morales que deben informar el orden social.
Desdichadamente, la nica oportunidad seria que tuvo
de convertir a un gobernante en un filsofo fracas por
completo. El ideal segua vivo, y la academia platnica
continu proporcionando esa clase de educacin que
necesitara un filsofo-gobernante, pero Platn lleg a
aceptar que el filsofo-gobernante podia representar un
ideal inalcanzable.
En el Poltico, el extranjero eleo emplea las tcnicas de
definicin que operan mediante divisiones continuas
para demostrar que el arte de gobernar es, sin duda, una
forma de conocimiento. Un gobernante que posea este
conocimiento ser capaz de decidir sobre cuestiones
polticas con sabidura y discernimiento. Si el Estado no
encuentra tal clase de gobernante, deber ser gobernado
por la ley.
La ley, desafortunadamente, no puede propiciar la
justicia y el bienestar en cualquier circunstancia posible:
no es posible redactar una ley en la que se recoja
cualquier posible variacin de la conducta humana. La
ley tiene, necesariamente, un carcter esquemtico.
Si no podemos tener razonables esperanzas de que el
Estado sea gobernado por sucesivos filsofos-gobernan
tes que posean el conocimiento y la sabidura necesarios
para establecer el orden y la justicia con vistas a
gobernar la comunidad en beneficio de todos, entonces
lo que mejor podemos esperar es un gobernante-legisla
dor que pueda proporcionar al Estado un sistema de
leyes sabiamente redactado.
Existe el arte de gobernar. El autntico poltico posee
unos conocimientos que le capacitan para tomar decisio

nes polticas sabias, racionales y legitimas.
Argumenta Platn ahora que es esa presencia o
ausencia del arte de gobernar en los polticos de una
sociedad lo que determina sus mritos como tales, en
mayor medida incluso que el tipo de Constitucin
especfica que se posea. La monarqua en si misma no es
ni buena ni mala: un rey que sea politico es el mejor de
los gobernantes, un tirano ignorante, el peor. El gobier
no por parte de unos pocos puede estar en manos de una
aristocracia ilustrada o de una oligarqua de nuevos ricos
ignorantes. Una democracia puede regirse por la razn y
el conocimiento, en cuyo caso ser una forma buena de
gobierno, aunque la menos buena de las formas de
gobierno: una democracia que carezca del arte de gober
nar ser una forma mala de gobierno, aunque, dada la
ineficacia y vacilacin caractersticas de las tomas de
decisiones en democracia, ser menos perversa de lo que
lo ser una tirania eficiente.
Este cambio de rumbo tetico de ahora permite a
Platn asumir un punto de vista mucho ms flexible
acerca de las posibles modalidades constitucionales en el
seno de una sociedad justa y capaz de educar moralmen
te. Los requisitos esenciales son que la constitucin y las
leyes se fundamenten en el correcto conocimiento y en
juicios racionales, y que los cambios que en ellas se
produzcan lo sean slo a instancias de quienes poseen el
conocimiento adecuado de la ciencia y arte de gobernar.
A medida que Platn iba envejeciendo, los gobernan
tes-filsofos se hallaban desgraciadamente en franca
minora. De vez en cuando, los Estados necesitan los
consejos de un filsofo a propsito de asuntos legales o
constitucionales: dieron pocas pruebas de entregar a
Platn y sus colegas el poder absoluto. Aunque los
ciudadanos de Atenas hubieran decidido entregar a
236 David j . Melling
Platn el poder absoluto, ste habra encontrado suma

mente difcil fundar algo parecido a la sociedad preconi
zada en la Repblica: los ciudadanos no daban pruebas de
poseer las cualidades morales que se requeran para vivir
en el Estado ideal.
En las Leyes, Platn se plantea un problema nuevo: se
propone redactar la Constitucin y las leyes de una
nueva colonia. Este intento constitucional y legal de
Platn hay que tomarlo en serio. El Estado ideal de la
Repblica es una imagen de la perfeccin poltica que
jams veremos plenamente realizada: el Estado que se
pergea en las Leyes podra llegar a hacerse realidad por
medio de un grupo de colonos que tuvieran la voluntad
poltica para ello.
Platn llama a su imaginada colonia Magnesia.
Deber tener un nmero de ciudadanos limitado: sern
5.040 ciudadanos propietarios de tierra. Cada uno recibi
r un lote inalterable de tierra, y se le permitir poseer
propiedad privada hasta cuatro veces el valor del lote
inicial. Los lotes de tierra tendrn que ser cultivados y
cada ciudadano tendr que proporcionarse su propia
casa. Se conceder permiso a los extranjeros para que
residan en Magnesia, pero slo si tienen algn tipo de
habilidad que sea de utilidad en Magnesia. La residencia
de extranjeros queda normalmente limitada a veinte
aos. Disgustar al lector moderno saber que Platn
acepta la institucin de la esclavitud en su nuevo Estado.
La nueva colonia estar situada a unos ochenta esta
dios (quince kilmetros) al interior, y el Estado manten
dr unos buenos puertos en la costa. La tierra ser de
extensin y calidad suficientes para proporcionar el
alimento que necesite la poblacin.
Los ciudadanos se dividirn en cuatro clases, en base a
la propiedad. Los lotes de tierra inalienables sern
asignados mediante sorteo. El conjunto del Estado se
dividir en doce sectores y la localizacin del lote que

corresponda a cada ciudadano determinar a cul de las
doce tribus artificiales pertenece. Los lotes sern iguales
en la medida de lo posible: quien se esfuerce con
provecho podr aumentar sus riquezas y ascender de
clase. Se asignarn despachos a los miembros de las
diferentes clases en funcin de sus diferentes categoras:
quienes son desiguales recibirn un trato desigual, de
acuerdo con lo que exige la concepcin platnica de la
justicia social. Platn redacta una complicada serie de
disposiciones para la eleccin de funcionarios del Esta
do, tanto civiles como militares. Dota a Magnesia de una
Asamblea compuesta por la totalidad de ciudadanos
adultos varones, y de un Consejo de 360 miembros. Un
Subcomit de doce miembros del Consejo ejercern
funciones ejecutivas durante un mes cada uno. Cada una
de las cuatro clases de propietarios proporcionarn
noventa consejeros; 180 miembros sern elegidos por
cada clase, y noventa consejeros sern elegidos por
sorteo de entre los elegidos. Todos los ciudadanos que
estn de servicio o hayan servido en el ejrcito tendrn
derecho a elegir los treinta y siete guardianes de la Ley,
que es el principal cuerpo de funcionarios jurdicos del
Estado. Habr una serie de tribunales en los niveles
local, tribal y estatal.
Los ciudadanos elegirn una junta de inquisidores con
el derecho y la obligacin de examinar la conducta de
todos los funcionarios del Estado. Platn hace gran
hincapi en la importancia de los inquisidores: manten
drn la estabilidad y la salud moral del Estado. Admite,
sin embargo, que incluso un inquisidor pueda ser lleva
do a juicio. (Las acusaciones a la ligera contra altos
funcionarios del Estado no sern frecuentes, ya que un
denunciante que no tenga xito se ver l mismo sujeto a
severas penas.)
Por encima de todas las dems instituciones del

complejo sistema legal y administrativo de Magnesia se
halla el Consejo nocturno. Est integrado este Consejo
por los ms viejos guardianes de la ley y otros ciudada
nos de alto rango, cada uno de los cuales elige a un
joven de al menos treinta aos, sujeto a aprobacin de
sus colegas consejeros, a quien se asigna un escao. El
Consejo nocturno se rene antes del amanecer para
entregarse al estudio de la filosofa, con vistas a que los
consejeros alcancen la mxima comprensin de los prin
cipios racionales que subyacen y justifican las leyes de
Magnesia, a estudiar informes sobre los sistemas legales
de otros Estados a fin de mejorar e introducir enmiendas
en el sistema legal de Magnesia y a asegurar que los
funcionarios del Estado enseen la verdad mientras
ejercen sus obligaciones.
Magnesia tiene una religin oficial con un culto
formal y un sacerdocio oficial. A todos los ciudadanos se
les exige que eviten estas tres perniciosas herejas:
a) que no existen los dioses;

b) que existen los dioses, pero no se preocupan de la
humanidad;
t) que resulta fcil aplacarlos y persuadirlos mediante
plegarias y sacrificios.
t La ley castiga la hereja; se hace cualquier intento para

persuadir de su error al hereje; pero si persiste, puede ser
encarcelado, y si permanece incorregible, ser condena
do a muerte. A un lector moderno parecern estas
disposiciones del cdigo legal de Magnesia un tanto
chocantes; Platn vea que estas tres herejas socavaban
la moralidad, y que por ello representaban un serio
ataque contra la estabilidad del Estado.
La estabilidad del Estado exige que los ciudadanos
respeten y obedezcan la ley. Platn exige que los

ciudadanos obedezcan la ley, pero esta obediencia debe
ser voluntaria, como es la obediencia propia de los seres
humanos. Hay que obedecer la ley porque es buena, no
slo porque sea ley. Toda ley debe ir precedida de un
prembulo justificativo en el que se exponga el funda
mento racional de la ley. La ley configura y modela la
conducta; impone y al mismo tiempo ensea la conducta
correcta.
Platn ofrece un relato muy detallado de una sorpren
dente serie de disposiciones legales: especifica tanto las
leyes que hay que respetar como las penas imponibles a
sus transgresores. Estos detalles demuestran hasta qu
punto se tom en serio su trabajo de redaccin constitu
cional y legal en las Leyes.
La educacin fue en la Repblica un tema de gran
importancia: tambin lo es en las Leyes. El ministro de
educacin ostenta, dice Platn, la mxima categora
entre todos los funcionarios del Estado. La educacin de
los jvenes es de capital importancia para la buena salud
moral del Estado. Su educacin debe basarse en un
correcto conocimiento de la psicologa humana. Los
nios comienzan sus experiencias de las cosas con las
sensaciones de placer y de dolor: si los nios han de
convertirse en adultos virtuosos, sus sentimientos deben
ser encauzados en la direccin correcta. Los nios deben
aprender a sentir tanto el placer como el dolor, a amar y
a odiar segn corresponda: cuando se hagan mayores
empezarn a comprender las razones que subyacen en la
instruccin que recibieron. Un sistema educativo ade
cuado necesita integrar el intelecto y las emociones.
La educacin es un proceso formativo que involucra a
toda la persona. La educacin comienza en el seno
materno: Platn recomienda que las embarazadas practi
quen frecuentes ejercicios fsicos para asegurar el desa
rrollo saludable del feto. Una vez que el nio ha nacido,

hay que usar ciertos refajos para garantizar una buena
configuracin del cuerpo. Los tres primeros aos los
cuidarn sus nieras, asegurndose de que les inicien en
los primeros movimientos hasta que sean capaces de
andar por si mismos sin necesidad de apoyar sus miem
bros en objetos extraos. Los jvenes sern tratados con
consideracin y cuidados, sin ser muy indulgentes con
ellos ni darles malos tratos. Hay que hacerles la vida
agradable, aunque no hasta el extremo de mimarlos.
De los cuatro a los siete aos se les ensear a jugar.
Los funcionarios encargados de supervisar los juegos de
los nios los animarn a que desarrollen al mximo sus
habilidades y a que sean igualmente diestros con ambas
manos y pies. Si es posible, todos los nios deberan
crecer ambidextros.
A partir de los seis aos se separarn los chicos de las
chicas. Los chicos empezarn a estudiar artes marciales:
las chicas seguirn tambin estas lecciones si muestran
aptitudes. Chicos y chicas aprendern danza y lucha, y
los chicos aprendern adems a usar las armas y las
tcnicas del combate armado.
Los juegos de los chicos y sus danzas sern fijos y
tendrn carcter sagrado: no estar permitido modificar
los caprichosamente. Los cambios en los juegos de los
chicos ejercen un efecto no recomendable sobre el
desarrollo de su carcter: una vez que se han fijado los
juegos correctos, no se permitirn cambios casuales.
Juegos y danzas formarn parte de la religin.
El curriculum general que Platn propone para Magne
sia se deriva del que propuso en la Repblica para la
educacin de la clase de los guardianes. En la Repblica
slo tienen que entrenarse para el servicio militar la clase
dirigente y sus auxiliares; en Magnesia se entrenarn
para el combate todos los ciudadanos, ya que se espera
que todos los ciudadanos acudan en defensa del Estado

si la ocasin lo exige. En la Repblica, la tercera clase de
ciudadanos no tiene necesidad real de una educacin
sistemtica: no participan en la toma de decisiones
polticas ni en la administracin. En cambio, en Magne
sia la totalidad de ciudadanos varones participan en las
decisiones importantes, proponen y votan a los funcio
narios del Estado; de ah que todos los ciudadanos
necesiten una educacin similar a la de los auxiliares de
la Repblica, y eso es lo que propone Platn. Todos los
ciudadanos de Magnesia se sometern a un saludable
programa de ejercicios fsicos a fin de estar preparados
para las necesidades del servicio militar. Tanto chicos
como chicas debern ejercitarse en el uso de las armas: si
la guerra necesita a todo el ejrcito, las mujeres sern las
encargadas de defender sus hogares y a sus hijos. El
programa de educacin fsica incluir unos entrenamien
tos de danza, entre ellos la danza con armas. El curricu
lum general comprender adems literatura, msica y
matemticas. Platn sigue convencido de la necesidad de
un severo censor de las artes: se opone a que los
ciudadanos acten en tragedias, comedias y manifesta
ciones musicales de excesiva frivolidad. La inspiracin
de los poetas, si no se somete a cierto control, no tiene
cabida en una sociedad racionalmente ordenada. Platn
sugiere que el mismo texto de las Leyes puede suminis
trar un modelo de libro de texto que sea til para los
estudios literarios; recomienda al ministro de Educacin
que garantice parecidos ejercicios de prosa y verso para
usos pedaggicos, y que los tipos de conversaciones,
discusiones y discursos que hay en las Leyes sirvan de
modelo para los textos de estudio. Los profesores
aprendern esos textos, sern capaces de declamarlos con
habilidad y los incluirn en su programa educativo.
El estudio de la filosofa, que constituye la culmina-
cin de la educacin superior de la clase de los dirigentes

en la Repblica, tiene su trasunto en los estudios filosfi
cos del Consejo nocturno de Magnesia.
La vida en familia tendr gran importancia en Magne
sia: la ley impone la obligacin de casarse a todos los
ciudadanos. El hombre se casar entre los 25 y los 30
aos. Deber elegirse pareja con vistas a la calidad de la
prole que se desee tener, y no como negocio financiero.
Las dotes excesivas, los ajuares lujosos y las extravagan
tes celebraciones de boda son costumbres criminales que
exigen el correspondiente castigo. El adulterio es una
grave ofensa criminal. Sern desaconsejables las relacio
nes extramaritales, sean heterosexuales u homosexuales,
y merecern la desaprobacin moral y social. Si en un
matrimonio surgen problemas, los funcionarios del Esta
do sern los encargados de intentar la reconciliacin
entre marido y mujer: si la reconciliacin es imposible,
se divorciarn y buscarn una nueva pareja. Si un
matrimonio permanece sin hijos durante diez aos, la
pareja se separar y buscarn nueva pareja. Los funcio
narios del Estado supervisarn la vida de los ciudadanos
casados a fin de asegurarse de que viven de acuerdo con
el espritu de la ley.
Platn era partidario de instituir la comida comn en
Magnesia: no slo deben los hombres compartir la mesa,
como entre los espartatas, sino que tambin las mujeres
deberan hacerlo como situacin ideal. Esta institucin,
que nos puede parecer algo extraa, se prevea como
medio de promover la cohesin social y reducir cual
quier tendencia al individualismo o a la avaricia estimu
lada pr la posesin de riquezas. De hecho, los ciudada
nos debern pensar que todas sus propiedades pertene
cen en ltima instancia al Estado y que ellos son ms sus
arrendatarios-beneficiarios que sus autnticos propieta
rios.
Los guardianes de la ley son los responsables de

hacerse cargo de los hurfanos. La sociedad deber tener
' los medios y recursos necesarios para asistir a los
ciudadanos caidos en necesidad a pesar de haber hecho
sus mejores esfuerzos. En Magnesia nadie caer en la
abyecta pobreza a menos que sea por culpa de la propia
persona. La mendicidad jams estar justificada: los
mendigos sern expulsados.
A pesar de la severidad de algunas de las leyes
establecidas por Platn, Magnesia ser una sociedad
solcita. La ley se instituy para promover la estabilidad
social y la conducta virtuosa; los ciudadanos que resul
ten vctimas de la desgracia encontrarn fcilmente
ayuda. Se hace hincapi en las obligaciones de los hijos
para con sus padres, as como en las de la sociedad para
con los nios.
La sociedad de Magnesia es muy diferente de la que se
nos describe en el Estado ideal de la Repblica. En
Magnesia la ley es fija y permanente a menos que el
Consejo nocturno decida modificarla. Debern evitarse
los cambios. En cuanto a los asuntos que no estn
recogidos en la ley, el voto democrtico de los ciudada
nos o las decisiones de consejeros y funcionarios demo
crticamente nombrados y elegidos sern de gran tras
cendencia. La totalidad de los ciudadanos de Magnesia
recibirn idntica educacin a la reservada a los guardia
nes en la Repblica. El comunismo de esposas y propie
dades que tienen reservado los guardianes pervive aqu
como una idea meramente terica, pues en la prctica
qued abandonado en la constitucin de Magnesia. Da
la impresin de que Platn se ha percatado del valor del
matrimonio y de la familia como elemento estabilizador
del Estado. La Constitucin y las leyes de Magnesia
deben no poco a la Constitucin y leyes de Atenas. Sin
duda, se basan en el estudio crtico hecho por Platn de
las estructuras e instituciones polticas de los estados

griegos. Magnesia no es una pura rplica de Atenas;
adems de que incorpora otros elementos tomados de
otros sistemas polticos forneos, como, por ejemplo, la
asignacin de lotes de tierra inalienables que exista en
Esparta, Magnesia contiene muchos otros elementos que
son total o parcialmente producto de la considerable
capacidad creativa de Platn para el diseo poltico.
En Magnesia, los esclavos y residentes extranjeros
desempean la mayora de las funciones que correspon
dan a los miembros de la tercera clase en la Repblica.
Las actividades agropecuarias, que en la Repblica esta
ban asignadas a la tercera clase, son en Magnesia
obligacin de todos los ciudadanos, aunque los trabajos
manuales son ejecutados de hecho por los esclavos. Los
ciudadanos de Magnesia sern soldados-granjeros res
ponsables, bien educados, como deuda que tienen con su
ciudad, obligados si es necesario por ley y directamente
involucrados en la seleccin de funcionarios del Estado.
Los ms capaces y virtuosos ciudadanos podrn alcanzar
los ms altos rangos como miembros del Consejo noc
turno. El sistema de clases tiene en Magnesia menos
trascendencia que en la Repblica-, no hay obstculos para
la permeabilidad social, e incluso se crean alicientes para
promover el ascenso social. En cambio, en la Repblica la
tercera clase goza de muy poca consideracin: toda la
estructura social de la Repblica manifiesta un profundo
pesimismo sobre las capacidades morales e intelectuales
de la mayora de los ciudadanos que constitua esta clase.
En el diseo de Magnesia no tiene cabida ese pesimismo:
la nueva colonia es un proyecto moral; sus leyes e
instituciones aseguran a los ciudadanos la posibilidad de
conducirse durante su vida de manera virtuosa y respon
sable. Sern pocos los que consigan llegar a ser miem
bros del Consejo nocturno, pero cualquier ciudadano
tendr la oportunidad de servir al Estado como conseje

ro, sacerdote o funcionario jurdico, civil o militar. Los
miembros de la tercera clase de la Repblica no tienen la
misma expectativa.
Ni siquiera los guardianes auxiliares de la Repblica
pueden tener esperanzas de desempear un cargo como
el de filsofo-gobernante, mientras que un ciudadano de
Magnesia puede, en determinadas circunstancias, llegar a
ser un legislador como miembro del Consejo nocturno.
En Magnesia, la ciudadana es un proyecto moral:
cualquier tarea que puede apartarnos de la vida virtuosa
ser encomendada a los esclavos o a residentes extranje
ros. El Estado es una escuela de moralidad.
Cuando analizbamos la Repblica, defend que la Polis
bsica, la comunidad frugal de la que Glaucn se burla
como si fuera una ciudad apta slo para cerdos, encarna
el ideal social de Platn ms plenamente de lo que lo
hace el Estado ideal. El Estado ideal se enfrenta con el
problema de aceptar el lujo gracias a una drstica
divisin entre copropietarios. Guardianes sin familia que
llevan una vida de obligaciones y servicio y los propieta
rios de tierra pertenecientes a la tercera clase, que estn
totalmente apartados del poder poltico. Entre la redac
cin de la Repblica y la redaccin de las Leyes, la
comprensin de la psicologa humana se ha desarrollado
extraordinariamente en Platn, como se comprueba, por
ejemplo, en el Filebo, donde se reconoce la importancia
del placer en la vida humana. Ello ha conducido a un
cambio en la actitud de Platn a propsito de la posesin
de propiedades y la adquisicin de riquezas. La ambicin
y la avaricia son, sin duda, dos defectos que hay que
evitar o reprimir, pero el deseo de bienes materiales y su
disfrute, la aceptacin del matrimonio y de los lazos de
familia no debe descartar a una persona como si fuera
intil para ejercer cargos pblicos.
Platn hace an una defensa de la moderacin; hay

que evitar por igual los excesos de riqueza y de pobreza,
aunque el diseo de Magnesia demuestra que ahora
acepta que los propietarios de tierra que obtienen xito
los padres de familia sensatos puedan alcanzar un nivel
de desarrollo moral e intelectual que los capacite para
acceder a los cargos de-legisladores. Magnesia no es un
compromiso a regaadientes; no es una realizacin
parcial e inadecuada del ideal expuesto en la Repblica-, es
la manifestacin concreta de un ideal nuevo y diferente.
Platn an sigue creyendo que los filsofos deben
gobernar: prueba que pueden hacerlo; an cree en un
comunismo de mujeres y de propiedades como ideal,
pero tambin cree ahora que es posible tener un Estado
en el que todos sus ciudadanos posean suficientes pose
siones como para mantener a su familia autosufciente en
cuanto a las necesidades primarias; que disfruten de los
bienes materiales, que disfruten de los placeres de la vida .
con moderacin y razonablemente, que compartan res
ponsabilidades polticas y que puedan elegir de entre si
mismos un nmero suficiente de hombres virtuosos,
sabios e instruidos para ejercer cargos de legislador.
Esto es algo nuevo. Es algo nuevo y positivo. Las Leyes
probablemente no son una obra maestra de creacin
literaria, pero si son una obra de gran significacin
filosfica y de importancia crucial para la comprensin
del pensamiento de Platn.
Magnesia, al igual que el Estado ideal de la Repblica,
se fundamenta en el principio de la especializacin. La
principal preocupacin del ciudadano es una vida virtuo
sa: obligaciones cvicas, responsabilidades familiares,
observancia religiosa y servicio militar procuran a los
ciudadanos una amplia oportunidad de ejercitar las
virtudes propias a su situacin. Los negocios y activida
des poco nobles se dejan en manos de extranjeros y
esclavos. Siendo un poco generosos con l, podemos

especular con unos ciertos visos de razn, que si Platn
hubiera sabido que iba a ser posible reemplazar el
trabajo humano por mquinas que realizaran muchas de
las penosas y molestas tareas que su proyecto encomen
daba a los esclavos, probablemente no habra estimado
necesario incluir la institucin de la esclavitud en la
estructura econmica y social de Magnesia.
Sorprendentemente, Platn sigui el generalizado
prejuicio del pensamiento poltico griego al aceptar un
modelo doble de derechos y obligaciones, uno para los
ciudadanos, y otro para los residentes no ciudadanos. Y
digo que es sorprendente porque caba razonablemente
esperar que sus propias investigaciones sobre filosofa
moral y psicologa humana le hubieran conducido a
disear una sociedad en la que todas las oportunidades
de desarrollo moral e intelectual fueran accesibles a todo
el mundo. Al final, Platn sigui siendo un aristcrata
ateniense: los granjeros-soldados de Magnesia son im
genes de un ideal aristocrtico, aunque se trate de un
ideal aristocrtico arcaico. La filosofa poltica de Platn
contina teida por la nostalgia de un pasado soado.
Si exageramos la diferencia de tratamiento entre ciu
dadanos y no ciudadanos, tendremos que leer las Leyes
como un manifiesto elitista. Si lo retrotraemos a su
contexto histrico,- no hay nada de eso: dado que Platn
asume que el Estado es para los ciudadanos, pero que va
a necesitar los servicios de extranjeros residentes y
esclavos para subvenir a las necesidades de los ciudada
nos, Magnesia se transforma en una visin destacada de
una sociedad equilibrada y en orden, en la que confluyen
la apertura de la democrtica Atenas y la estabilidad y
cohesin de la sociedad espartana bajo un sistema de
leyes destinadas a encauzar a los ciudadanos hacia la
virtud personal, social y cvica. Ello no quiere decir que
248 D a v id J . M e ilin g
se trate de un diseo inmaculado. El sistema legal

implica un grado tan grande de supervisin de la vida
que fcilmente puede parecer innecesaria y funestamente
restrictivo. La censura en las artes, aun reconociendo la
significacin poltica de las artes en tiempos de Platn,
elimina una fuente de influencia creativa. Deberamos,
tal vez, ver en el severo juicio de Platn sobre las artes
un juicio sobre la necesidad de controlar los medios de
comunicacin y diversin antes que una necesidad de
controlar el trabajo de los artistas en cuanto tal. En la
Atenas de su poca, el poeta, el escritor y el orador
ejercan una influencia enormemente mayor que la que
ejercen los artistas en nuestra sociedad. Incluso as, el
grado de censura artstica que Platn propone es enorme
y sin duda inquietante; est justificado que sintamos que
su rgido control sobre los juegos de los nios es algo
extravagante.
Las instituciones religiosas de Magnesia son curiosas.
Platn usa la religin como una sancin moral: la
observancia religiosa mantendr unida y cohesionada la
sociedad, y difundir un aura de santidad sobre un
modelo de vida al que la ley por s sola sera incapaz de
obligar. Los divinos cuerpos celestes se transforman en
objetos de culto con vistas a crear sentimiento de
reverencia por la providencia de las almas que mueven y
gobiernan el Universo: resulta extrao que Platn nos
ensee ahora que existe al menos un alma mala que es la
responsable de la existencia del mal y del desorden en el
mundo. Se ha sugerido que esta alma mala pueda ser un
prstamo tomado del zoroastrismo: podra ser, pero no
est claro que sea nada parecido al compaero malo del
alma csmica que se nos describe en el Timeo.
Es digno de comentar el papel que desempean las
mujeres en Magnesia. En la Repblica, las mujeres de la
clase de los guardianes poseen iguales derechos y obliga
ciones que los hombres. En Magnesia, comparten la

misma educacin bsica y pueden ejercer ciertos cargos
en el Estado, pero subsiste una ntida diferenciacin
entre el papel de hombres y mujeres. Sin duda, ello est
unido a la nueva importancia que se da al matrimonio y
a la familia: Platn opera con la concepcin griega de la
familia como una estructura patriarcal; las mujeres de
sempean un papel subordinado en la familia y de ah
que se las vea desempeando un papel reducido a los
asuntos polticos y legales de la sociedad en conjunto.
Vemos cmo Platn pone en boca del extranjero ate
niense, su portavoz en el dilogo, absurdos tpicos
sobre la relativa fragilidad moral de las mujeres. Con
todo y con eso, la posicin de una mujer casada en
Magnesia ser con mucho preferible a la de su homologa
en la Atenas de Platm
Las Leyes son la ltima y ms extensa obra de Platn.
La escribe bajo las sombras de su prxima muerte, para
dejar constancia de su visin postrera de cmo puede
disearse una sociedad que vaya a ser capaz de subvenir
a las necesidades de todos sus ciudadanos, ofrecerles una
vida placentera y saludable y ensearles al propio tiempo
la virtud. Platn piensa que por esta ltima empresa
intelectual merece la pena el enorme esfuerzo que iba a
costarle a un viejo de casi ochenta aos escribir un libro
tan largo y complicado. Lo deja en un estado inacabado;
pero desdear las Leyes es necio si deseamos entender a
Platn. Para Platn, el filsofo alcanza su supremo
culmen y su mayor alegra en la contemplacin de la
realidad ltima, las formas supremas y los principios
transcendentes que ellas expresan, y al descubrir el
complejo entramado de relaciones que existen entre las
formas. Su obligacin, sin embargo, es poner al servicio
de la humanidad los conocimientos a los que l ha
llegado: si el conjunto de seres humanos debe mejorar y
ampliar su bienestar moral, los filsofos tienen una

ingente tarea politica. En la Repblica, Platn cumple
ambas tareas, diagnostica y cumple su deuda al exponer
el anteproyecto de un Estado ideal en el que los filsofos
gobiernan una sociedad racionalmente organizada. El
estado ideal de la Repblica es un ideal, un modelo que se
puede usar como criterio para identificar defectos en
algunos Estados que si existen. Pero faltan detalles: es
inconcebible que jams existiera como realidad poltica.
Ahora, al final de su vida. Platn se ve obligado en tanto
que filsofo a crear un modelo nuevo, ms completo y
mucho ms realista; un diseo que puede llevar a cabo
merced a haber desarrollado su comprensin de la
psicologa humana y del significado de la ley; un modelo
que ya no es un ideal abstracto. Magnesia es una
posibilidad real: sin duda, faltan detalles para que mejore
y se corrija, pero en principio dicha colonia podra
fundarse. Magnesia no es la realizacin perfecta del ideal
social de Platn, y el propio Platn lo reconoce; pero se
halla tan prximo a l que posee recursos constituciona
les, institucionales y culturales capaces de producir sus
propios filsofos-gobernantes.
Las Lejes dieron sentido a las actividades filosficas de
Platn en sus ltimos aos. El abstracto razonamiento
dialctico del Sofista y el Poltico, el anlisis psicolgico
del Fileboy la cosmologa especulativa del Timeo fueron
nobles empresas filosficas cada cual con sus propios
mritos. Las Leyes demuestran que aqullos no suponen
una solucin a los asuntos humanos. Sin las Leyes,
Platn parecera irse retirando cada vez ms al campo de
la abstraccin filosfica, cada vez menos implicado en
los problemas concretos de la existencia. Las Leyes
demuestran justamente lo contrario: sus abstractos estu
dios tcnico-filosficos le han conducido a unos resulta
dos que pone ahora al servicio de la humanidad, di
seando un plan para el tipo de sociedad que podra

subvenir a todas las necesidades materiales, morales e
intelectuales de la humanidad. A pesar de sus defectos,
las Leyes son el testamento filosfico de Platn y, a pesar
de sus errores, se trata de una obra que merece la mayor
atencin. Ignorarla ser prestar odos sordos a las
ltimas palabras de Platn.
Lecturas complementarias
Si la lectura de este libro ha avivado el inters del

lector por la figura de Platn y su pensamiento, tal vez
desee conocer algo ms sobre el hombre y su obra
filosfica y explorar algunas otras interpretaciones de su
pensamiento. He aqu algunas sugerencias sobre libros
que podrn serle tiles e interesantes.
Obras generales sobre Platn
Gosling, J. C. B., Plato (Routledge y Kcegan Paul, en la

coleccin Arguments of the Philosophers, Londres, 1973).
Hall, R. W., Plato (George Alien y Unwin, coleccin Political
thinkers, ed. Geraint Parry, Londres, 1981).
Har, R. M., Plato (Oxford, 1982).
VC'hite, N. P., Plato On Knowledge A n d Realty (Hackett, Indiana-
polis, 1976).
252
Se trata de cuatro obras modernas de fcil lectura, que

podrn facilitarle una til introduccin a otros recientes
ensayos sobre Platn. De la inmensa bibliografa ms
antigua sobre Platn, son particularmente interesantes
los siguientes ttulos:
Taylor, A. E., Plato. The Man And His Work (Londres, 1926).
(Este libro, a pesar de su fecha y su poco recomendable
aproximacin al problema socrtico, es un estudio clsico
sobre Platn. Contiene una til sinopsis de sus dilogos y de
sus obras apcrifas.)
Cornford, F. M., Be/ore and After Plato (Londres, 1932).
G rube, G. M. a., Plato's Tbought (Londres, 1935).
Crombie, I. M., Plato. Tbe Midmfe's Apprentice (Londres,
1964).
*-----, An Examination of Platos Doctrines, 2 vols. (Londres,
1962, 1963).
Trabajos sobre La Repblica
Las tres obras siguientes sern una ayuda propeduti

ca para otros estudios ms amplios sobre el texto de
Platn; el libro de Nicholas White contiene un til
resumen del dilogo adems de su comentario.
Annas, J ., A ntroduction to Platos Repubtc (Oxford, 1982).

Cross, R. C. and Woozley, A. D., Platos Repubtc: a Pbilosophi-
ca Commentaty (MacMillan, L ondres, 1964).
White, N. P., A Companion to Plato's Republic (Blackwell,
Oxford, 1979).
Otros trabajos
Alien, R. E., Platos Eutyphro and tbe Earlier Tbeory of Forms

(New York, 1970).
-----, ed. Stades in Plato's Metaphysics (Londres, 1965).

* Cornford, F. M., Plato's Theory of Knowledge (Londres, 1935).
, Platos Cosmology (Londres, 1938) (valiosa introduccin y
comentario al Timeo.)
-----, Plato and Parmtnides (Londres, 1939).
Findlay, J. N., Plato, the Written and Unvritten Doctrines
(Londres, 1962).
Gullcy, N., Plato's Tbeoty of Knowledge (Londres, 1962).
----- , The Philosophy of Scrates (Londres, 1968).
* Guthrie, W. K. C., A History of Greek Philosophy, vols. 4 y 5
(Cambridge, 1975, 1978).
Havelock, E. A., Preface to Plato (Oxford, 1963).
Irwin, T., Platos Moral Tbeoty (Oxford, 1977).
Morrow, G. R., Plato's Cretan City (Princcton, 1960).
* Popper, K. R., The Open Society and Its Enemies, vol. 1 (5th
edn., Londres, 1966).
Raven, T. E., Platos Thougbt in the Making (Cambridge, 1965).
Ritter, C., The Essence of Platos Philosophy (Londres, 1933).
Robinson, R., Plato's Earlier Dialectic (2nd edn., Oxford, 1953).
* Ross, W. D., Plato's Tbeoty of Forms (Oxford, 1953).
Runciman, W. G., Platos Later Epistemo/ogy (Cambridge,
1962). '
Sprague, R. K., Platos Use of Fallacy (Londres, 1962).
Stalley, R. F., Inlrodnction to Platos Laws (Oxford, 1983).
Vlastos, G., Platonic Studies (Princeton, 1973).
----- , cd., Plato, 2 vols. (New York, 1971).
White, N. P., Plato on Know/edge and Reality (Indianapolis,
1976).
N . del T.: Los libros sealados con un asterisco estn

traducidos al espaol.
Indice
Prlogo ................................................................... 7
Notas sobre las fuentes ......................................... 9
1. Vida de Platn y ambiente de su poca __ 11
2. Los escritos de Platn .................................. 25
3. Dilogos de primera poca: el Laques....... 36
4. Puede ensearse la virtud?: el Protgoras ... 58
5. Filsofo y antifilsofo: el orador ................ 73
6. Aprendizaje y reminiscencia: elMenn ....... 86
7. Preparacin del alma para la muerte: el Fedn 99
8. La polis ideal .................................................. 115
9. Educar a la clase dirigente ........................... 130
10. La teoria de las formas o de las ideas ....... 146
11. Problemas con las Ideas: el Parmnides ....... 172
12. Naturaleza del conocimiento: el Teeteto ...... 188
13. La dialctica de ltima poca: el Sofista y el
Poltico ............................................................. 208
14. El mundo de los seres vivos y el Dios que lo
cre ........................ 223
15. Ultimas palabras de Platn: lasLeyes .......... 233
Lecturas complementarias ..................................... 252
255

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o

^ ^ u alcance tiene la teora de las ideas expuesta

Cubierta: Angel Uriarte

Traductor: Antonio Guzmn Guerra

Reservados todos los derechos. De conformidad con lo dispuesto en el

David J. Melling, 1987

Hemos escrito este libro como introduccin a Platn

que conducir al lector a travs de la obra filosfica de

A lo largo de este libro encontrar el lector, cuando

Platn naci en torno al 427 a. C. en el seno de una

Sfocles como Eurpides murieron el ao que cumpli

con toda verosimilitud en la llave del poder. Profesores

matemticas. Perides acogi bajo su patronazgo al

defendan sus tradicionales privilegios frente a los nue

Los conflictos polticos y sociales implican una lucha

la isla de Melos se neg a aliarse con Atenas. A pesar de

Siracusa, y a pesar de que se reunieron decenas de miles

smente seleccionados en atencin a su postura antide

tiranos instauraron un rgimen de terror: sus adversa

familiar en las plazas pblicas de la ciudad, sus conciuda

puntos de partida tericos diferan considerablemente

Scrates an viva, aunque no hay ninguna razn para

Platn fund la Academia. Legalmente la Academia era

Los escritos de Platn son la mejor y ms fehaciente

senta las opiniones y argumentos del Scrates histrico.

tos del Parmmdes, en el dilogo de su mismo nombre.

Jenofonte escribi una serie de dilogos socrticos. Al

ca: su propsito es presentar la vida, la conversacin, las

cias, presto a reconsiderar su posicin y a reconstruir la

perfectamente fechados que aparecen en los dilogos, as

autobiografa de Platn. Los habituales argumentos

te maestro, y en sus prcticas como tal debi de tratar de

filosfico, y algunos de ellos son de una extraa origina

rizado por un nivel mucho ms alto de plasticidad

En este capitulo vamos a pasar revista a la forma, el

acepta la sugerencia, y comienza el serio debate de este

entre los dos consejos opuestos: Nos gustarla orte,

Y si alguien est considerando si un caballo debe o

necesitamos una clase de experto completamente distinta

Lo que Scrates est diciendo implica, por supuesto,

Supongamos que alguien me pregunta, Scrates, qu

ca bien pudo haberse desarrollado a partir de un rasgo

Y la firmeza combinada con la inteligencia es algo

propios o, en el caso de un doctor, en rechazar la

Pero las gentes que se entregan a s mismas al azar

han suscitado su inters pero, por otra, le han dejado

ser capaces de hacer las cosas excepcionalmente bien, y

demostrrtelo. Ests diciendo algo que no tiene sentido.

debe o no temer en una situacin concreta. Nicias replica

tampoco podr atribuir a un animal ninguna cosa que

confiar la educacin de sus hijos a Scrates. Este, sin

que inculcaba de hecho el error, contribua a debilitar la

ejemplos de los grandes hombres del pasado. Pensaba

Y en el momento presente continu es sabio

punto de sentarse, y se ren entre grandes gritos al verle

na del dilogo, su autoconftanza intelectual se vera

El tipo de argumentos que hemos encontrado en el

y el Gorgias se explora en detalle la posibilidad de

la caracterstica postura filosfica de Protgoras la que

algunas partes concretas de la conversacin y en cuanto

B. E l primer debate: se puede ensear la virtud?

Virtud y vida cvica

sofistas, que le ensearn una diversidad de asuntos especializados,