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EL TEATRO DE LOS CUERPOS: DOMINACIÓN, SUFRIMIENTO SOCIAL,

RESISTENCIA(S)
Encuentro de arte sonoro. TSONAMI, noviembre 2007.
María Emilia Tijoux 1

El 24 de septiembre 2007, el filósofo André Gorz se suicidó junto a su esposa Dorine,

aquejada de una grave enfermedad. A ella le dedicó su último libro: Lettre a D. Histoire
d’un amour:2 Este es un extracto con el cual queremos comenzar este trabajo: […] “Vas a
cumplir ochenta y dos años. Te has empequeñecido de seis centímetros, solo pesas
cuarenta y cinco kilos y sigues siendo hermosa, graciosa y deseable. Hace cincuenta y
ocho años que vivimos juntos y te amo más que nunca. Hace poco, me volví nuevamente a
enamorar de ti y nuevamente llevo en mí un vacío desbordante que solo se llena con tu
cuerpo aferrado al mío […] Ni tu ni yo queremos sobrevivir a la muerte del otro. A
menudo nos hemos dicho que si, como algo imposible, pudiéramos tener una segunda vida,
desearíamos vivirla juntos”.

En estas páginas entrego algunos elementos para la reflexión sobre el cuerpo, objeto
concreto que permite leer a la sociedad. ¿Qué nos dice el cuerpo? ¿Hay varios cuerpos, uno
solo? ¿Cómo se construye, desde afuera o desde adentro? ¿Cómo sobrevive? ¿Qué hacemos
con él cuando el sufrimiento se acumula? ¿Es posible pensar en sus posibilidades de
resistencia? La expresión artística, en su atractiva multiplicidad, permite la entrada sensible
a una estética que somete el cuerpo a la mirada social, consiguiendo que la sociedad se vea
en él. Los cuerpos del cine de Federico Fellini son personajes monstruosos, deformes,
repulsivos. La opción del cineasta por estos cuerpos de personas que protagonizan la vida
cotidiana, -la más real de las vidas- no implica que se haya detenido en la tradicional
oposición feo/bello. Belleza y fealdad para Fellini, son categorías inseparables, cuya
ambivalencia lo hace ser un cineasta que ingresa hasta el fondo del espectador para
comprometerlo en lo más profundo de sí mismo como actor de sus propios enigmas. Su
desmesura para describir a una Italia decadente y vacía, lo lleva a proyectar sus personajes
a la sala de cine, sentarlos junto a los espectadores y dejarlos pegados a ellos. Los cuerpos
de Fellini invitan a pensar al cuerpo (propio) tal-cual-es, antes de cualquier cirugía o deseo
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María Emilia Tijoux, Doctora en Sociología Universidad París 8, Investigadora y profesora de las
Universidades Academia de Humanismo Cristiano, Alberto Hurtado, Arcis Valparaíso, Bolivariana y
Tecnológica de Copiapó.
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André Gorz trabajó junto a los existencialistas sartreanos, adoptando un acercamiento existencial del
marxismo que lo hará abordar la alienación y la liberación en el marco de una reflexión ligada a la experiencia
y al análisis de los sistemas sociales del punto de vista de la vivencia individual. Entre sus principales libros
están : Le traitre, La morale de l’histoire, Les fondements pour une moral. Su preocupación por la autonomía
del individuo lo lleva a proponer la emancipación del movimiento social, relacionándose así con la Escuela de
Francfort en sus diferentes generaciones. Este autor anti-institucional, anti-estructiralista y anti-autoritario
trabajará también la tendencia italiana de la nueva izquierda. Preocupado por la ecología y el trabajo, acentúa
la relación entre productivismo, totalitarismo y lógica de la ganancia, afirmando la existencia del lazo que
vincula crisis ecológica y crisis capitalista.

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de transformación. Porque todo cuerpo es un objeto concreto, nada es más real que él,
porque reúne las marcas de la dominación que lo encorvan, lo adelgazan, lo engrosan, lo
castigan, si bien aloja también las huellas de una felicidad que –para la mayoría- suele ser
efímera y engañosa. No obstante, a pesar de la homogenización a la que lo someten las
ideologías y los mercados, el cuerpo no se asemeja a otro y se diferencia por su dimensión,
forma, talla, color y significación social. Por eso, los cuerpos feos de Fellini solo pueden ser
vistos desde su contrario: la belleza. Bondad y maldad son categorías que inmediatamente
aluden a una estetización corporal que facilita las cercanías y lejanías.

I
En los cuentos infantiles, princesas y reinas siempre son las más bellas. Las hadas, mujeres
mágicas, se encargan de bendecir a las nobles recién nacidas con los dones de su clase: “la
más joven le dio el don de la belleza, la princesa sería la más hermosa del mundo; la otra,
el espíritu de un ángel; la tercera, que todo lo que hiciera estaría lleno de gracia; la
cuarta, que bailaría maravillosamente; la quinta, que cantaría como un ruiseñor y la
sexta, que tocaría todos los instrumentos a la perfección”3. El relato de este cuento es el
largo ocultamiento del cuerpo de la hermosa princesa de Piel de Asno bajo una sucia piel,
que evita caer en el desastre del deseo carnal de su padre el Rey, cuya promesa a su esposa
moribunda había sido de “casarse solo con alguien más bella, buena e inteligente”. En
Blancanieves, la magia estará ubicada en el espejo de la madrastra, cuya pregunta por la
belleza de su rostro lo hace responder reafirmando el orden del mundo: “solo las reinas y
las princesas son las más bellas del reino”.

Estos cuerpos esplendorosos son dotados de atributos físicos que mantienen el orden: pie
pequeño, dedo delgado, cintura de avispa… Los príncipes, también de cuerpos perfectos,
suelen sufrir cuando una bruja interrumpe la calma con su maleficio y los transforma
haciéndolos desaparecer bajo el cuerpo de un sapo. Esta asociación de cuerpo bello y valor
de la belleza se dirige a la alta sociedad de los salones del siglo XVIII, cuestión que la
literatura desarrollará para que sea difundida. La familia y la escuela contarán los mismos
cuentos, durante siglos, a miles de niños y niñas que luego los contarán a sus hijos y así
sucesivamente, hasta socializar los valores asociados, normalizando el sueño que modela a
niños y jóvenes. El cuerpo se con-forma a un orden social ajustado al prestigio del rango y
al brillo de la belleza y el dinero, en perfecta correlación entre características físicas y
características morales. El cuerpo es un don de la naturaleza que se encarna toda la vida en
un cuerpo particular y poco importarán las modificaciones que experimente, porque hay un
“material original” otorgado por el nacimiento, que nada ni nadie destruye.

Es claro que la belleza se significa desde figuras de la fealdad, tal como sucede con El
hombre Elefante, cuya historia nos sumerge en el sufrimiento de la deformación física. Fue
en el año 1884 que el Doctor Treves supo que se exhibía en un circo a un hombre
totalmente deformado. Su cuerpo era la mezcla de graves monstruosidades que lo habían
3
Perrault, Ch, Piel de asno, 1697 Este escritor francés (1628-1703), alto funcionario, protegido de Colbert,
publica obras de género galante antes de optar por los Modernos contra los partidarios de la Antigüedad de la
Academia Francesa, de la que es miembro desde 1671. Con sus Historias o Cuentos del tiempo pasado, o
Cuentos de mi madre la Oca, 1697) se hace famoso e inaugura el género literario de los cuentos de hadas.

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remodelado hasta convertirlo en una forma asimétrica: su cabeza había crecido hasta
sepultar la forma original y sus facciones no se veían bajo tanto pliegue y prominencias
diversas. Su columna vertebral totalmente desviada, mostraba un lado derecho del cuerpo
más grande y sus miembros eran más pesados y fuertes que los del lado izquierdo. Su piel
era tan arrugada como la piel de un elefante. El hombre se llamaba Joseph Merrick. En
2007, Dedé es un pescador de 35 años que vive en Yakarta y padece de una extraña
afección cutánea llamada papiloma humano, producto de un accidente de juventud. Su
cuerpo se ha deformado con las enormes raíces que le han brotado de pies y manos. Para
sobrevivir, al igual que el hombre elefante, desfila en una feria ambulante. El doctor
Anthony Gaspari, de la Universidad de Maryland intenta curarlo.

El retrato de Dorian Grey4 de Oscar Wilde, es una obra literaria que hace la analogía entre
la pureza de los rasgos físicos y la fuerza del alma y que desde lo fantástico y lo diabólico
consigue que la maldad sea inexplicable: Dorian Grey conserva el rostro puro de la
inocencia, mientras su retrato va mostrando, a medida que pasa el tiempo, el estigma de su
maldad. La vejez cristaliza en el retrato todo lo “negativo” de su vida: “Había formulado
un deseo insensato: permanecer siempre joven mientras que el retrato envejecería.
Guardar el brillo de su belleza, mientras el retrato pintado en la tela asumiría el fardo de
sus pasiones y sus pecados […] Ese retrato seria para él, el más mágico de los espejos. A
él debía la revelación de su cuerpo, pero le debía también la revelación de su alma”. El
rostro de Grey está asociado al carácter, cuestión que preocupaba a los científicos del siglo
XIX y que se dibujaba en una tipología social vinculada a las representaciones dominantes
en un momento en que la antropometría medía los cráneos, identificaba las razas, el
carácter y hasta la disposición al crimen y a la reincidencia.

II
En 1757, el supliciado Damiens sufrirá en su cuerpo el castigo de sus crímenes. El relato
detallado de su tortura fue examinado por Michel Foucault para iniciar su libro Vigilar y
castigar5. Casi un siglo más tarde, en 1838, Foucault estudia el reglamento del Hogar de
jóvenes detenidos de París en el año 1838, dando cuenta de otro tipo de castigos a los
cuerpos: “he aquí un suplicio y un empleo del tiempo. No sancionan los mismos crímenes,
no castigan al mismo tipo de delincuentes. Pero cada uno define claramente un mismo
estilo penal. Menos de un siglo los separa. Es la época en que se redistribuyó en Europa,
en Estados Unidos, toda la economía del castigo”6. En octubre 2007, diez adolescentes
morían quemados en el sur de Chile mientras esperaban su rehabilitación conductual en el
Hogar “Tiempo de Crecer”7. Los medios de comunicación se preocuparían por aclarar que
4
El retrato de Dorian Gray, 1890, es la única novela de Oscar Wilde. Considerada una de las mejor escritas
en lengua inglesa, hizo de Wilde el autor más traducido después de Shakespeare.
5
Foucault, M., Surveiller et punir. Naissance de la prison, Cap. I « Le corps de condamnés », Gallimard,
Paris, 1975,
6
Foucault, op. cit, pág. 13 (la traducción es mía)
7
Los niños y jóvenes fallecidos fueron: Angelo Tomás Mansilla Almonacid, 17 años, Jaime Rodrigo Vivanco
Ramirez, 17 años, Jorge Luis López Toledo, 17 años, Jorge Antonio Mansilla Reyes, 16 años, Pablo Ariel
Carrillo Nahuelpan, 17 años, Francisco Ríos Argel, 14 años, Angel Ríos Argel, 17 años, Angel Carrasco

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“los cuerpos no presentaban lesiones”, limpiando la duda sobre posibles castigos de los
funcionarios. Pero los cuerpos estaban desfigurados, irreconocibles para sus familiares. En
los tres casos se trata de cuerpos de “delincuentes”, para quienes los castigos llegan, de una
forma u otra cuando infringen el orden social determinado por las instituciones. Damiens,
con su tortura inscrita en los archivos judiciales, inaugura la presencia de un cuerpo que
Goffman devela cuando examina la producción de estigma y las instituciones totalitarias.
Una y otra vez vuelve el cuerpo “malo”, radicado en los cuerpos excluidos de las
sociedades modernas: cuerpos de los reos apiñados en los carros de Portales, cuerpos de
niños consumidos por el comercio sexual, o castigados por sus familiares y cercanos;
cuerpos de mujeres víctimas de femicidio; cuerpos de travestis asesinados, de mendigos
quemados en la calle, de mutilados de las guerras y las culturas.

Pero es en los campos de la muerte que el cuerpo dice todo. Los detenidos son separados a
la llegada, extraídos de todo lo que haga lazo con los demás y brutalmente sacados de lo
que tenga un sentido. Los quiebres son totales para que la industria de los cuerpos funcione:
los detenidos son rapados, desnudados y marcados y sus cuerpos se vuelven uniformes e
idénticos; se les saca el nombre y se les convierte en “cosa”. Despojados de sus identidades
y lanzados a la desesperanza del hambre, el frío, la sed y la fatiga, se termina por extraerles
lo alojado en lo más profundo del hombre y de la mujer: su condición humana. Este es un
cuerpo extremo y vaciado de su Yo, tal como relata Elie Wiesel: “solo me interesaba mi
plato de sopa cotidiana y mi pedazo de pan rancio. El pan, la sopa, eran toda mi vida. Yo
era un cuerpo, menos todavía: un estómago hambriento. Solo el estómago sentía pasar el
tiempo”8. Reducidos a cosas, quedan sometidos y sumidos en la humillación. El irónico “el
trabajo hace libres”, frase de bienvenida de los campos, son tareas absurdas, sin objetivo,
solo castigos al cuerpo llenos de la obsesión de órdenes que desarman el tiempo. Como
animales de laboratorio, estos cuerpos no pueden nada, tal cual afirma Bettelheim: “se es
menos que un hombre, no se debe actuar por si mismo, no se tiene voluntad personal”9.

III
La superficie externa del cuerpo humano es evaluada socialmente. Universalmente, un
pensamiento corporal que implica la conformidad de las normas, separa lo normal de lo
anormal, tal como separa los miembros del grupo de los extraños. Los cuerpos deben ser
socialmente aprobados o deberán trabajar para ello. La producción de valores y la
valorización de los cuerpos implican la significación de la pertenencia étnica, el origen
socioeconómico, la edad, el género, la posición social, entre otros factores. El objeto
“cuerpo” que nos contiene, informa al mundo sobre lo que es y como es la sociedad y, da
cuenta además de las principales corrientes de las ciencias sociales.

Desde la sociología, si bien el cuerpo es de data reciente, Emilio Durkheim mostraba un

cuerpo en La División del trabajo social y Las formas elementales de la vida religiosa. Su
propuesta de la moral como centro, al igual que la búsqueda del equilibrio y la armonía,
Veroiza, 17 años, Rodrigo Franco Javier Meza Veloso, 14 años, Bryan David Márquez Olavarría, 14 años.
8
Wiesel, E, La noche, El Aleph, Barcelona, 2002.
9
Bettelheim, B, Sobrevivir. El holocausto una generación después, Critica, Barcelona, 1981.

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descubre las solidaridades que los individuos establecen en dependencia de un “cuerpo”

social que, ya sea por semejanza o diferencia, debe conseguir vivir unido a través de un
lazo que supere las pasiones individuales. En El suicido, el cuerpo queda en evidencia
cuando el individuo decide “socialmente” no permanecer en el mundo a causa de las fallas
de los marcos integradores. Posteriormente, otros autores escribirán sobre el cuerpo, aunque
una literatura más específica llegará en los años 80, cuando una generación de autores lo
tome como objeto de sus reflexiones e investigaciones. El principal objetivo será estudiar
las situaciones de un cuerpo que “se pone en juego”, según Berthelot, para quien hay un
cambio de paradigma en que las prácticas sociales se abordan “desde una problemática
global” del cuerpo, que puede verse en las representaciones y la técnicas corporales,
rituales y danzas10.

Podemos pensar que la construcción social del cuerpo rompe con la experiencia ontológica-
individualista que plantea como expresión natural de la persona. Vemos al cuerpo como
producto de la socialización y por tanto lugar de la representación y reproducción de los
individuos, de sus identidades sexuadas y sociales. El habitus, tal como Bourdieu lo
propone, explica una teoría de la acción desde las prácticas y el modo como reaccionan los
agentes y los sentimientos sociales. Siendo el habitus un sistema de gustos y disposiciones
adquiridas que define y significa el conjunto de las prácticas, también define al mundo y a
sus categorías de percepción. El hexis corporal, ligado al habitus, es el conjunto de
disposiciones prácticas, corporales, de maneras de tenerse y mantener el cuerpo, de
caminar, hablar, etc., que se naturalizan en la lógica del habitus y se convierten en maneras
duraderas de sentir, actuar y pensar11.

El cuerpo es soporte del aprendizaje, sobre todo el de la primera educación. Todo su

adiestramiento, cuidados y mantenimiento, como su buena/mala ubicación en los lugares de
la vida cotidiana, refieren a la incorporación estructural de jerarquías. El cuerpo aprende
rápidamente y debe aprender mucho en poco tiempo de las enseñanzas de los padres, los
profesores y el entorno que lo hacen asimilar normas y reglas. Cada movimiento, cada
gesto, por más pequeño y simple que sea, da cuenta de un orden del cuerpo que es orden
social y moral singular. A este respecto Bourdieu12 dejará al desnudo la impronta
pedagógica que reside en el hecho de exigir del cuerpo lo que es aparentemente
insignificante, pero que tiene una importancia central y diferenciadora. Entonces, el cuerpo
es un vector social que no solo se compone de la carne/huesos que lo conforma, sino
también de un hexis corporal que implica el conjunto de conductas interiorizadas que se
convierten en disposiciones permanentes. El ethos corporal, atañe a las disposiciones éticas.
Ethos y hexis entonces se refuerzan mutuamente13. Así, el caminar se convierte en una
muestra de clase de la clase que ningún esfuerzo de la familia y de la escuela consigue
borrar. A partir de lo anterior y como producto de la construcción del habitus, los cuerpos
10
Berthelot, J.M. «Corps et société (problèmes méthodologiques posés par une approche sociologique du
corps», Cahiers internationaux de sociologie, vol. LXXIV, París, 1983.
11
Bourdieu, P, Le sens pratique, Ediciones de Minuit, París, 1980.
12
Ver a este propósito La Distinción; La Reproducción; El sentido práctico, entre otros libros y artículos que
atañen al cuerpo.
13
Pinçon. M; Pinçon-Charlot, Sociologie de la bourgeoisie, La Découverte, París, 2000.

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populares y los cuerpos de la clase alta son distintos, según las posiciones sociales que el
cuerpo ocupa. Desde los lugares donde viven y desde donde se organiza su pensamiento, se
construyen los gustos que distinguen las prácticas de sectores opuestos. Los valores
otorgados a los cuerpos remiten a su uso, develado por ejemplo por la alimentación y el
deseo de comer. Más todavía cuando hay diferenciación de género y la virilidad mide los
cuerpos de ambos sexos.

Stéphane Haber y Emmanuel Renault afirman que aunque Marx no elaboró una teoría de la
acción de la génesis política de las funciones cognitivas y las relaciones intersubjetivas,
hizo del cuerpo la fuente de un dinamismo “donde se anudan la intersubjetividad práctica
y la constitución de la experiencia”14. El cuerpo es real y sufre realmente de la violencia de
la explotación en razón de la apropiación capitalista de las fuerzas corporales, y los efectos
que dicha fuerza tiene en la constitución de un cuerpo socialmente determinado por las
relaciones de clases y de género. El valor de la fuerza de trabajo es más que el cuerpo
puesto a trabajar como el lugar donde se imprime la fuerza de todo trabajo: “por fuerza de
trabajo o potencia del trabajo entendemos el resumen de todas las capacidades físicas e
intelectuales que existen en la corporeidad, la personalidad viva de un ser humano y que
pone en movimiento cada vez que produce valores de uso de alguna especie”15. El cuerpo
entonces es simultáneamente una fuerza y un conjunto de necesidades. Al trabajar, se gasta
y el cuerpo gasta las energías que tiene como si fuese un motor que le da lo necesario para
funcionar. No se trata solo de un cuerpo fisiológico, sino de un conjunto de relaciones de
dominación muy específicas que obligan al que trabaja a valorizar sus labores. Un cuerpo
que siendo objeto de un trabajo “alienado” porque la producción es todos sus movimientos
y sus creaciones, es para otro”, y por tanto es cuerpo para el capitalismo.

IV
Los sufrimientos del cuerpo pueden verse en los extremos de un cuerpo individual que se
traduce en la obesidad, la anorexia, la vejez. La primera se define simplemente por el
exceso de grasa en el cuerpo, que al acumular triglicéridos en las células adiposas, muestra
de inmediato lo “muy graso”. En la vida cotidiana es la gordura –producto de esa obesidad-
la que se ve, se pesa y pesa. Sus causas, -en las sociedades occidentales- son el resultado de
un desajuste entre aportes y gastos de energía, pero los psicoanalistas la han estudiado
desde los factores perturbadores de la relación madre-hijo, cuando las respuestas afectivas
que éstas dan son principalmente alimenticias, como señala Winnicot16, o una confusión de
los afectos, que según Melanie Klein, termina con un cortocircuito afectivo que elude el
tiempo del deseo y el tiempo de la falta.

El entorno vivido es del mundo de la delgadez y las niñas se enfrentan desde muy temprano
a los juegos con una muñeca de talla 36/38 como referencia máxima de espesor del cuerpo.
14
Haber, S. y Renault E, Une analyse marxiste du corps? En : Corps dominés, corps en rupture, Revista
Actuel Marx, Nº 41, pág.19, PUF, París, 2007.
15
Marx, C., El capital, Libro I, París, PUF, Quadrige, 1955, pág. 53, citado por Haber y Renault.
16
Winnicot, D. W, La enfermedad psicosomática en sus aspectos positivos y negativos. Revista Uruguaya de
Psicoanálisis, 1964.

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Estas normas empujan a la prohibición, a la dieta, al control exagerado y en ocasiones a la

“imposible delgadez” que violenta una vez más a las mujeres, solo que este “culto”
posmoderno de la delgadez se da en sociedades donde paradójicamente el alimento está
más disponible que nunca. Si bien el exceso individual constituye una marca social,
colectivamente muestra claramente la dificultad de los individuos para adaptarse a los
cambios socioculturales que se dan demasiado rápido. El cuerpo de la anorexia mental,
traduce la dificultad del paso de lo de lo fisiológico a lo físico y viceversa. Es el cuerpo que
Freud explicó con la histeria de mujeres que vivían dificultades con sus hijos recién nacidos
y la melancolía de jovencitas a causa de una sexualidad inacabada. Para Lacan, esta
tendencia física a la muerte puede entenderse como suicidios no violentos de quienes
buscan reencontrar la imagen de la madre que se traducen en la confusión de no distinguir
la necesidad de la demanda y el deseo. La anorexia mental que acaba al cuerpo, no implica
para Lacan el “no comer”, sino “el no comer nada” y nada es algo en el plano simbólico.
Cuando el anoréxico confunde la necesidad con el deseo, piensa que el deseo desaparecerá
si calma su hambre.

El tercer cuerpo, el envejecido, indica lo insoportable de la llegada del fin y la pérdida del
cuerpo joven. Según Le Breton: “la vejez vive una relegación social más o menos discreta
que la distingue y le da una ubicación en la vida social ordinaria. En ella discernimos el
trabajo de una marca. A veces el anciano lleva su cuerpo como un estigma cuya
repercusión es mucho mayor, de acuerdo con la clase social a la que pertenece y según la
calidad de la aceptación del entorno familiar”17. El trabajo del tiempo en el cuerpo es un
anticipo de la muerte que hace al cuerpo visible, primordialmente porque su visión está
asociada a la percepción de los otros. La mirada indiferente o la “no mirada” del otro, tanto
en el espacio público como en el privado, relegan a la quietud y al silencio, a una situación
de “espera” dibujada en el sillón del rincón de la casa. Simone de Beauvoir declaraba:
“Como a la edad no se la vive del modo para-sí, como no tenemos una experiencia
transparente como la del cogito, es posible declararse viejo muy temprano y creerse joven
hasta el final”18. La senectud, que depara cuerpos envejecidos y dolientes, se inicia desde el
comienzo de la vida para avanzar cada vez, en el “un día menos”, que sustrae a la juventud
visualizada subrepticiamente en las fotografías del pasado.

El estigma adquiere aquí toda su fuerza en un proceso donde quienes estigmatizan son
prácticamente todos los miembros de la sociedad, cuestión que se visibiliza en los centros y
hogares que administran la vejez: “Nos llevaron a paseo el domingo, fuimos a la playa y lo
pasamos muy bien. La señorita asistente social trajo unas estudiantes que fueron con
nosotros. Llevaron globos, serpentinas y gorritos de colores. A mi no me gusta mucho eso,
pero si no participo en el Hogar se enojan conmigo. Bueno, pero comimos bien y cantamos
todo el día”19. La infantilización de la que hacen gala las instituciones y los medios de
comunicación (no solo en torno a los ancianos, por supuesto) revela los entramados
cotidianos y repetidos de un ejercicio de poder sobre cuerpos que van quedando en un lugar
aparte. Para le Breton, la imagen del cuerpo es la representación que nos hacemos de él;
17
Le Breton, D, Antropología del cuerpo y modernidad, Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 1995, pág. 141.
18
De Beauvoir, S, La viellesse, París, Gallimard, 1970, p. 301.
19
Conversación con J. A. ex profesor primario, Santiago, 2002.

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“la manera en que se le aparece más o menos conscientemente a través del contexto social
y cultural de su historia personal”20, anclada en el origen social y la condición
socioeconómica: “aquí me dejaron mis hijos, es un lugar muy bueno y me atienden muy
bien, tenemos de todo y hacen fiestas lindas y celebramos igual que en los cumpleaños de
mi niñez”21. Una vez más la infantilización hace homogénea la actitud de las instituciones.

La industria del cuerpo propone un mercado diversificado que propone juventud.

Actualmente, los productos se dirigen a las distintas edades para prevenir la vejez, como
enfrentarla o mejorarla. La medicina y la industria de la estética corporal como los
gimnasios, las técnicas psicológicas y muchas otras, han ingresado al campo de luchas del
cuerpo que, con el aumento de la demanda, precisa diferenciarse cada vez. Un mercado que
en un primer momento estuvo destinado a las mujeres, se dirige hoy a los hombres en pos
de un “disfrute” de la edad rejuvenecida, paradoja que invita a la reflexión y a la
investigación social respecto a los usos y sufrimientos de este cuerpo propio. Pero el
cuerpo “propio” no es un cuerpo como los demás, porque es mi cuerpo, atribución que lo
califica ontológicamente o fenomenológicamente por su irreductibilidad. El cuerpo propio
nos atañe como propiedad que no cuestiona y para ello vale interrogar las distintas
dimensiones de dicha propiedad. Es cuerpo propio porque no es un simple cuerpo del
mundo y el hecho real de que sea tan mío, lo separa del universo de las cosas físicas, pero
también de todos los otros cuerpos. Esta singularidad consigue que en la carne de este
cuerpo que es mío, yo me reconozca. Al introducir este concepto de cuerpo propio, Husserl
introduce desde la “esfera trascendental”22, la conciencia como mi conciencia, si bien esta
reducción al cuerpo como propio no vacía a la conciencia de su contenido. Es decir que
esta reducción a lo propio no nos desencarna, sino al revés, nos encarna. Para Husserl “los
cuerpos del mundo” son objetos que suponen la intersubjetividad que los funda. El cuerpo
propio entonces “es siempre mi cuerpo, con exclusión de todo cuerpo”. Esta interesante
propuesta de Husserl es que puede desembocar tanto en el plano teórico conceptual como
en investigaciones empíricas.

Hemos abordado en este trabajo, algunos cuerpos que nos ayuden a pensar el problema
desde nuestra sociedad cuya moral tiene las características singulares que la hacen ser como
es. Nuestra producción de cuerpos chilenos corresponde a nuestro universo y tiene las
virtudes y defectos de los resultados de un contrato que opera post- diferenciación, desde el
individuo y el colectivo.

Los cuerpos de Fellini han traspasado las fronteras para surgir en cuentos que los retrataron
para siempre: cuerpos de la prostitución pobre, cuerpos del baile topless de las noches de
Mapocho, cuerpos obligados al peso justo; cuerpos marcados de los trabajadores de la
ciudad y el campo. Pero también cuerpos colectivos que sienten al fútbol como único norte
o a los días patrios como identidad superior. O un cuerpo político que trabaja y nos
construye. Hoy más que nunca, es un cuerpo que se hace carne en la existencia. Vale la
pena entonces buscar las formas de resistir a su naturalización.
20
Le Breton, op. cit. pág. 146.
21
Conversación con M. A. R., Santiago, 2002.
22
Ver a este propósito, Husserl, E, Méditations cartésiennes, (trad. fr. de M. de Launay, París, PUF, 1994).