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01 Landaria, Luis F. - Teologia Del Pecado Original y de La Gracia PDF
01 Landaria, Luis F. - Teologia Del Pecado Original y de La Gracia PDF
lis
LUIS F. LADARIA
Pgs.
Introduccin ..................................................................................................... xm
B ib l io g r a f a ........................................................................................................ xxi
S iglas y a b r e v ia t u r a s .................................................................................... xxvn
C aptulo I. E l h o m b r e , c r ia tu r a d e D io s lla m a d a a la v id a
d i v i n a ............................................................................................................... 3
B reves apuntes h istricos ....................................................................... 5
L os intentos recientes de ex p lic a c i n en la teo lo g a catlica . 14
Karl R a h n e r .............................................................................................. 14
Juan A l f a r o .............................................................................................. 16
Henri de L u b a c ...................................................................................... 19
Intento de sntesis ...................................................................................... 22
PARTE PRIMERA
C aptulo III. El p e c a d o o r ig in a l . L a c o n d ic i n p e c a d o r a
d e la h u m a n id a d , c o n se c u e n c ia d el r e c h a z o d e la g r a c ia
o r ig in a l .......................................................................................................... 55
A lgu n os asp ectos de la n o ci n bb lica de pecado ....................... 57
G n esis 2 - 3 .............................................................................................. 61
El origen y la universalidad del pecad o en el resto del A n
tiguo T e s ta m e n to ............................................................................ 63
X Indice general
Pags
PARTFSEGUNDA
Preliminares 135
C apitulo IV La nocin de la gracia en la Biblia y en la tra
dicin 139
La terminologa de la gracia en el Antiguo Testamento 140
La gracia en el Nuevo Testamento 144
La teologa de la gracia en la historia 150
Los Padres griegos La divinizacin 150
Pelagio y san Agustn 155
Indice general XI
Pags
El semipelagiamsmo 163
La escolstica 166
La Reforma protestante, el concilio de Trento y la teologa
postndentina 170
El agustinismo postndentino 174
Los intentos catlicos de renovacin 178
Las perspectivas actuales de la teologa de la gracia 179
P g s.
1 A g u s t n , In Ps 70, ser. II 1 (CCL 39,960) Om nis hom o Adam, sicut in his qui
regenerantur, om m s hom o C hnstus V olverem os ms adelante sobre la sentencia Por
ahora quiero slo hacer ver que no la he tomado al pie de la letra, sino que m e he
inspirado libremente en ella para resumir el contenido de esta obra.
2 W. K a s p f r , C h risologie und A n th ropologie ThQ 182 (1982) 2 0 2 -2 2 1 ,2 1 2 En
la medida en que Pablo entiende a Adn a partir de Jesucristo, deja claro a la vez en
Adn cul es la significacin de Jesucristo
XIV Introduccin
A G a no czy , Aus seiner Ful le haben wir alie empfangen Grundriss der
Gnadenlehre (Dusseldorf 1989) (De su plenitud todos hemos recibido
Barcelona 1991)
Este manual consta de tres partes, bblica, histrica y sistemtica En
esta ultima, en la que se estudian las cuestiones clasicas de la teologa de la
gracia, se empieza por tratar de la iniciativa divina en la salvacin (Dios
que se dirige al hombre), para pasar despus al contrapunto antropolgico
(el hombre orientado hacia Dios, ya como ser orientado a la trascendencia),
en los captulos dedicados a la realizacin de la gracia en el hombre y en el
pueblo de Dios se estudian las dimensiones personales y sociales
hijos por la gracia, som os siervos por ser criaturas, porque toda la creacin sirve a
D ios: In P s 122,5 (PL 37,1637), cit por H d e L u b a c , Le m ystre. ., 43, c f los otros
textos citados en el m ism o lugar
4 C f , sobre la evolucin del significado del trmino, H. d e L u b a c , Rem arques sur
l h istoire du m o t su rn aturel NRTh 61 (1934) 225-249; 350-370.
5 C ur D eus hom o II 4 Y si no se conoce que D ios haya hecho nada ms precioso
que la criatura racional para gozar de s..
6 Cf. O. G o n z l e z d e C a r d e d a l , Teologa y antropologa El hom bre imagen de
D ios en el pen sam ien to de san to Toms (Madrid 1967), 77.
7 C f STh I-II q. 111, a .l, esp ad 2, Com p Theol I 214; cf. J. A l f a r o , L o natural
y lo sobren a tu ra l Estudio h istrico de san to Toms a C ayetano (1274-1534) (Matriti
1952), 79s; 245ss. Un interesante precedente de esta doctrina de santo Tom s se
encuentra en P e d r o L o m b a r d o , Sent II 25,7, cuando, a propsito de los bienes que el
hombre ha perdido por el pecado, distingue entre bienes naturales y gratuitos; los
primeros pertenecen a la gracia en general, los segundos, a la gracia especficam ente.
8 C. 1. E l hombre, llamado a la vida divina
n ln l-H q 3, a.8 Licet homini absolute non insit naturale huiusmodi desiderium,
est tamen naturale homini ordinato a divina providentia n llam patnam Se observar
cm o el destino a la visin de D ios no entra en lo que es el hombre absolute. Cf.
G o n z l e z F a u s , P ro yecto de herm ano, 146s.
14 Ya antes las haba defendido Thomas A nghcus, c f A l f a r o , o . c ., 209-218, 408.
10 C .L El hombre, llamado a la vida divina
19 Cf. H. d e L bac , AugusHnisme , 14-48 sobre Bayo; 183-194 sobre Bellarm ino
(El m isterio de lo sobrenatural, 307-344; 4 7 7-485), H. R o n d e t , Le p ro b l m e de la
n a tu rep u r et la th ologie du XV I sicle RSR 35 ( 948) 481 -521, J. Ai i a r o , S obre
n atural y p e c a d o o rigin al en B ayo RET 12 (1952) 3-75, G G a l e o t a , Bellarm ino
con tro B aio a L ovam o Studio e testo di un m edito bellarm im an o (Roma 1966);
G C o l o m b o , B aio e il sopran n aturale SC 93 (1965) 299-330, ms bibliografa se
hallar en J A l f a r o , C ristologa y an tropologa Temas teolgicos actu ales (Madrid
1973), 227s, y en R. B e r z o s a , La teologa del sobren atu ral en los escritos de H de
L ttbac (Burgos 1991), volverem os sobre la cuestin en el cap 4
20 C f M F l ic k - Z A l s z e g h y , A n tropologa teolgica (Salamanca 1970), 602ss,
tambin para lo que sigue
12 C. I. E l hombre, llamado a la vida divina
K a rl R a h n e r
J u a n A lfa ro
H en ri d e L u b ac
bles, sino aqu y ahora. Por ello hay que afirmar que la visin de
Dios no es objeto de una exigencia, incluso de parte de un ser que no
tiene otra finalidad. El don de Dios, como tal don, es gratuito, y no
puede dejar de serlo porque Dios se da constantemente en el amor 47.
Cuando pensamos en los beneficios de Dios, lo hacemos necesa
riamente en dos tiempos: en primer lugar decimos Dios me ha
dado el ser; en segundo lugar, Dios imprimi a este ser una fina
lidad sobrenatural. Lo segundo aade a lo primero una nueva per
feccin. Tal modo de proceder es inevitable, pues nuestro entendi
miento est obligado a distinguir para entender. La primera frmula
expresa el abismo que separa la nada del ser; la segunda, la distancia
entre la criatura y la llamada a la filiacin divina. Desde nuestro
punto de vista es necesario mantener un doble don divino, al que
corresponde una doble libertad de parte de Dios. Pero tal modo de
razonar no es suficiente. En el hombre no hay nada previo al don de
Dios; esto rompe la semejanza con cualquier don humano. No hay
nada previo a la creacin por la cual Dios nos da el ser. No hay un
yo previo que reciba el don del ser. Pero adems, seala De Lubac
y en este punto su pensamiento es particularmente original ,
tampoco hay un yo previo a la finalidad sobrenatural que Dios me
imprime. Tambin esta finalidad pertenece a mi yo, determina mi
ser, como lo determina la creacin. Al ser Dios ms ntimo que
nuestra intimidad, su don tiene unas caractersticas de interioridad
que no puede tener ningn don humano. Por ello estos dos momen
tos que nosotros no podemos dejar de imaginar, el de la creacin y
el de la llamada a la visin de Dios, no se dan en la realidad: al
pensar en ellos inventamos un sujeto ficticio. No podemos en rigor
decir Dios me ha creado y luego Dios me ha infundido una fina
lidad sobrenatural. Estas dos dimensiones del obrar de Dios, tam
bin la segunda, determinan mi yo. En el orden actual no podemos
pensar ms que en el designio unitario de Dios que nos constituye en
lo que somos.
Con ello no se quiere decir que el orden sobrenatural sea una
consecuencia necesaria de la creacin. Por el contrario, es una gracia
mayor, pero para afirmarla no es preciso recurrir a la naturaleza pu
ra. De Lubac pone dos ejemplos: admitamos que la evolucin no
tiene otro sentido en la mente divina ms que posibilitar la aparicin
del hombre; debemos decir por ello que sta es una simple conse
cuencia de la evolucin? O si afirmamos que toda la historia de Is
rael no tiene otra finalidad ms que la preparacin de la venida de
Jess, nos vemos obligados a concluir que sta no es gratuita o que
47 C f .ib .,8 1 s s ( 9 9 s s ) .
C .l. El hombre, llamado a la vida divina 21
completamente gratuita, y ello de tal modo que parece que sin esta
finalidad la criatura intelectual difcilmente tendra sentido. El inten
to de De Lubac es mostrar que no es necesario acudir a la naturaleza
pura para salvar la gratuidad de la elevacin del hombre. Hay que
tener presente de todas maneras que el autor francs indica que un
mundo y una humanidad sin esta elevacin seran posibles, pero
que seran tan distintos de los realmente existentes que con esta idea
no se garantizara la gratuidad del don de Dios realmente dado 55. En
su intento, De Lubac se basa en la tradicin que, prcticamente hasta
Cayetano, no ha tomado en consideracin esta posibilidad. Hasta es
te momento la gratuidad del orden sobrenatural se haba salvaguar
dado aun con la afirmacin del deseo natural de ver a Dios; con ello
no se caa en el extrinsecismo de los tiempos posteriores, al que
dio lugar no tanto el desarrollo del concepto de la naturaleza pura
como el del sistema fundado en l.
Las posiciones de H. de Lubac han suscitado discusin 56. Creo
que hay que apreciar ante todo su esfuerzo por mostrar la gratuidad
del don amoroso de Dios en el orden presente. Es un elemento nuevo
de gran valor, aunque tal vez haya que situarlo en una perspectiva
ms amplia. Su recuperacin del pensamiento de los grandes esco
lsticos es otro punto a su favor. Ha creado ms dificultad su afirma
cin del deseo natural de ver a Dios en modo que parece incondicio-
nado, unida a su negacin de tomar en consideracin la idea de la
naturaleza pura. Precisamente por lo que respecta a esta nocin, se
ha de indicar que De Lubac se separa, con razn, de los que arrancan
de ella para justificar la gratuidad de lo sobrenatural, pero no parece
enfrentarse con la posicin de quienes la consideran una simple hi
ptesis lmite cuyos contenidos se renuncia a establecer. En las refle
xiones que a continuacin tenemos que hacer volveremos sobre es
tas cuestiones.
INTENTO DE SINTESIS
55 Cf. la n.47.
56 Vase p.ej., J. A l f a r o , El pro b lem a teolgico, 258-269. Tambin las obras
citadas en las notas 22 y 45.
C. 1. E l hombre, llamado a la vida divina 23
nifca al hombre porque ste no ha sido pensado para otra cosa. Aho
ra bien y aqu deseo recoger una intuicin de H. de Lubac , este
don de Dios ser siempre gratuito incluso para aquellos seres que no
tenemos otra finalidad ms que recibirlo; no tenemos derecho ni exi
gencia ninguna de l, aunque Dios nos haya creado para poder dr
noslo. El don del amor es siempre gratuito, no cabe invocar derechos
frente a l; de lo contrario, ya no sera el don amoroso. La plenitud
humana de la filiacin divina en Jess, aun estando el hombre desti
nado a ella, no puede recibirse ms que como gracia, porque don y
gracia radical es el propio Jess. Ello es as todava con mayor razn
si pensamos que el hombre ha sido y es infiel a Dios en el pecado;
aunque es claro, por otra parte, que la gratuidad radical del don de
Dios se basa en que es otorgado a la criatura, no slo al pecador61,
esta condicin de la que todo hombre participa aade un nuevo ttulo
a esta concreta gratuidad.
Pero debemos dar todava otro paso: no slo el don concreto de
la gracia, sino la misma llamada inicial a recibirla es gratuita, va ms
all de la gratuidad creatural. El hombre que somos no puede defi
nirse adecuadamente en su relacin con Dios slo a partir de su con
dicin de criatura. Ciertamente, el hombre es criatura de Dios por
que su ser no tiene otro fundamento ms que la voluntad amorosa de
Dios, y, en su radical diferencia, depende de Dios absolutamente 62.
Pero, sin dejar de ser criatura, es ms que esto, porque la llamada
divina a la comunin con el Creador no se deduce de la condicin de
criatura. Esta, en su total dependencia y diversidad respecto del
Creador, no puede nunca llegar a Dios con sus fuerzas. Dado el des
tino del hombre que se nos abre en Cristo, debemos afirmar su con
dicin supracreatural; es, inseparablemente, criatura de Dios y a la
vez ms que esto. Es una criatura que rebasa la condicin de tal,
porque lo es slo en la medida en que hace falta un ser distinto de
Dios para que ste pueda comunicarse y dar libremente su amor.
Todo el ser del hombre, incluso su dimensin creatural, est interna
mente orientado hacia la recepcin de la filiacin divina en partici
pacin de la de Jess; slo si la consigue se realiza como hombre.
El hombre es criatura de Dios, pero esta condicin no es sufi
ciente para expresar todas las dimensiones de la relacin que le une
a Dios. Partiendo de aqu creo que es posible entender la naturale
za del hombre como equivalente a su condicin creatural, a la rela
la gratuidad de lo que poseem os; por ello, la diferencia respecto a estos posibles seres
racionales no puede ser tan grande que no permita una suerte de com paracin. En
realidad creo que tal objecin desconocera que cuanto ms grande sea el don recibido,
ms diferencia hay entre quien lo recibe y quien no, y por tanto ms grande ser el
abism o que separa nuestra situacin real de la naturaleza pura. Pensar que es posible
la com paracin entre las dos situaciones es dism inuir la diferencia entre ambas; ms
que salvar la gratuidad del don, lo que inconscientem ente se hara sera reducirla.
67 Cf. A l f a r o , El p ro b lem a teolgico, 252; tambin K. R a h n e r , E l p ro b lem a d e la
hom inizacin (Madrid 1973), 80.
68 Recordem os las reflexiones de K. Rahner en este sentido, a las que nos hem os
referido en este m ism o captulo; tambin cuanto indicbamos en la n.65.
30 C .l. El hombre, llamado a la vida divina
nal en cuanto tal? No creo, por las razones ya sealadas, que tenga
mos datos para responder en un sentido o en otro 69.
Pero no solamente por ser racionales, sino tambin por ser cria
turas, somos perfeccionados intrnsecamente por la gracia. El ser
creatural y sus perfecciones son participacin en el ser y las perfec
ciones de Dios. En la participacin mxima en el ser de Dios est la
perfeccin intrnseca de la criatura que es capaz de recibirla. Todo
crecimiento de sta en la imagen y semejanza del que la cre, toda
mayor perfeccin en ser reflejo del Logos que sustenta el universo,
es la ms grande plenitud, a la vez trascendente e inmanente, a que
puede aspirar. En este sentido, la gracia no es slo una perfeccin
inmanente a la criatura racional (adjetivo), la nica que est en con
diciones de recibirla, sino tambin a la criatura (sustantivo) racional,
ya que es una participacin ms plena en el ser de Dios que funda
menta toda realidad creatural.
4 Cf. W E S T E R M A N N , O . C . , 2 6 8 S S .
Cf. W. S e i b e l , El e sta d o original: MySal II 2 , 9 1 5 - 9 3 9 , 9 1 6 ; R e n c k e n s , o . c . , 2 6 5 ;
L^L Ruiz d f l a Pea, El don de Dios. Antropologa teolgica especial (Santander
Cf. W f s t e r m a n n , o . c ., 3 3 2 s s .
7 Cf. W e s t e r m a n n , o .c ., 3 0 0 - 3 0 5 ; 3 13ss.
C.2. La oferta original de la gracia 37
EL NUEVO TESTAMENTO
13 Cf. Adv. H aer. V 5,1; 36,2 (SCh 153, 458; 625); cf. A . O r b e , A ntropologa de
san Ireneo (Madrid 1969), 199ss; Id., Teologa d e san Ireneo I (Madrid 1985), 228ss;
III (Madrid 1 9 8 8 ),5 8 4 ss.
14 Sobre lo que sigue, aparte de los manuales ya citados, cf. J. A u e r , D ie Entwick-
lung d e r G nadenlehre in d e r H ochscholastik I (Freiburg in Br. 1942), 72ss.
|S Cf. STh. I q .9 1, a.5. El primer acto libre del hombre pudo ser la aceptacin de la
gracia (ib.).
40 P.J. El hombre, llamado a la am istad con Dios y pecador
REFLEXION SISTEMATICA
b) L o s lla m a d o s d o n e s p rete rn a tu ra le s
20 El con cilio Vaticano II, GS 13, aborda la cuestin del pecado original apelando
a la experiencia de divisin que el hombre experimenta en s m ism o. Hay una conexin
intrnseca entre el pecado y la falta de armona del hombre con sigo m ism o y con los
dems; esto ltim o no es un castigo aadido; cf. tambin GS 15.17.37.39s.
C.2. La oferta original de la gracia 45
89) ...es natural la muerte en que el alma se separa del cuerpo, mientras que la muerte
com o castigo consiste en que el alma muere a la vida de la virtud y vive la vida sola
del vicio; cf. tambin O r g e n e s , In Joh ev XIII 1 4 0 (SCh 2 2 2 , 1 0 6 ) , la verdadera
muerte es la separacin de D ios, del Seor y del Espritu Santo, son tambin interesan
tes los conceptos de muerte y vida en Ig n a c lo d e A n t io q u ia , A d M ag 5 ,1 - 2 (FP 1 , 1 3 1 )
Puesto que las cosas tienen un fin y se nos ofrecen dos posibilidades a la vez: la muerte
y la vida... Si por Este (Jesucristo) no estam os dispuestos a morir [para participar] en
su pasin, su vida no est en nosotros.
24 La mayora de los telogos se inclinan por la admisin de esta posibilidad, a
m odo de ejem plo, c f F l ic k - A i s z e h y , A n tropologa teolgica 261, I d ., El hom bre
bajo e l signo d el p eca d o Teologa del p e c a d o origin al (Salamanca 1972), 419-428,
G G o z z e l in o , II m istero dell uomo in Cristo, 422-423, J L Ruiz d e l a P e a , El don
d e D ios, 166-167 Pero se inclina por la solucin tradicional J A S a y e s , Teologa d el
p ec a d o o rig in al Burgense 28 (1988) 9-49, y tambin A n tropologa d e l hom bre cado
El p e c a d o origin a l (Madrid 1991), 359ss, tambin es de este parecer A L e o n a r d , Les
raiso n s d e cro ire (Pars 1987), 177-231, aunque para este autor la cada .original ha
significado un cam bio radical en la naturaleza, de m odo que entre la condicin original
y la nuestra hay, analgicamente, una diferencia semejante a la que existe entre nuestra
condicin actual y el paraso que esperamos
C 2. La oferta original de la gracia 47
29 Cf. A. G o r r e s , P sych ologische Bemerkungen ber die E rbsnde und ihre Fol-
gen, e n C h . S c h o n b o r n - A . G o r r e s - R . S p a e m a n n , Zur kirchlichen Erbsndenlehre.
Stellungnahm en zu ein er brennenden F rage (Einsiedeln 1991), 11-35, esp. 24ss.
C.2. La oferta original de la gracia 51
30 Cf. tambin sobre esta cuestin G o z z e l in o , 11 m istero d ell uomo in Cristo, 421 s;
F l ic k - A l s z e g h y , A n tropologa
teolgica, 227-234; G . C o l z a n i , A n tropologa teo l g i
ca, 284ss. Naturalmente, en la lnea de pensam iento en que nos m ovem os, compartida
en general por los autores citados aqu y en las notas anteriores, queda en entredicho el
sentido de la denom inacin clsica de dones preternaturales. Ms bien hay que poner
de relieve cm o la armona en las relaciones con D ios, la gracia, significa tambin la
armona del hombre con sigo m ism o y con la naturaleza. En este sentido m antiene su
valor la enseanza tradicional.
52 P.I. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador
por la accin libre del hombre. Hay que retener, por tanto, como
perteneciente a la enseanza de la Iglesia la posibilidad de que el
hombre no hubiera pecado y, con ello, que el hombre y el mundo
hubieran podido existir sin los efectos negativos que este pecado ha
producido. Es claro que estas consecuencias no pueden ser exacta
mente calibradas, por una parte, porque nos falta el punto de compa
racin de una humanidad inocente, y, por otra, porque no tienen por
qu ser siempre visibles e identificables como tales. Pero sin duda
descubrimos en nosotros y en el mundo fenmenos provocados por
el egosmo y el pecado humano. Hoy somos ms sensibles que en
otras pocas a las estructuras de pecado 31, que provienen de las
actitudes pecaminosas y que engendran espirales de nuevas injusti
cias y violencias de las que no hay modo humano de salir 32. Mucho
del mal que nos rodea es sin duda fruto del pecado y del egosmo
humano. Una humanidad y un mundo sin pecado seran ciertamente
distintos, aunque no nos los podamos imaginar. De esta posibilidad
real nos habla, con su lenguaje mtico y potico, la historia del pa
raso.
Esto significa a la vez una apelacin a nuestra conciencia y a la
de los hombres de todos los tiempos. En nuestra mano est, hasta
cierto punto, que el crculo del pecado siga desarrollndose o que
consigamos crear un mundo que, si bien no refleje la idea primigenia
de Dios sobre l, se acerque a ella algo ms que el que conocemos.
En este sentido, la historia del paraso no nos da cuenta slo de una
posibilidad que se perdi para siempre. Es tambin un desafio al
espritu humano para conseguir un futuro mejor que el pasado y el
presente que conocemos.
Pero con estas consideraciones no llegamos todava a lo definiti
vo. Ya hemos tenido ocasin de ver cmo en el A.T. el tema del
paraso no nos habla slo del pasado, sino tambin del porvenir. La
correspondencia entre principio y fin ha sido tambin conocida por
la antigua tradicin cristiana 33. El paraso nos revela el plan primi
tivo de Dios sobre el hombre, pero ste se cumplir slo al final.
Dios no quiere un mundo y una historia en que el hombre sea mera
mente pasivo. La salvacin escatolgica ha de ser vivida por el hom
bre ya en este mundo, en la vida segn Dios. En el Antiguo Testa
mento todo don de Dios al hom bre est marcado por el signo de la
promesa de una cercana todava m ayor 34. En el Nuevo Testamento
4 94 El Antiguo Testamento nos muestra un pueblo que fue llamado por D ios a una
relacin especial de confianza, y fue puesto en m ovim iento por promesas plcrofri-
cas siempre nuevas, hacia realizaciones de naturaleza cada v ez ms universal Tam
bin Israel tuvo ya .. vivencias de realizaciones de promesas Pero con eso no se
consider que las promesas estuviesen definitivam ente cum plidas
15 C f L A r m e n d a r i z , La g racia original en el pa ra so p erdid o o en el p a ra so
que vendr con la fuerza de C r isto 9 Sal Terrae 63 (1975) 738-748
C a ptu l o III
EL PECADO ORIGINAL. LA CONDICION
PECADORA D ELA HUMANIDAD, CONSECUENCIA
DEL RECHAZO DE LA GRACIA ORIGINAL
BIBLIOGRAFIA
1 Sobre la evolucin de la doctrina del pecado original en los ltim os tiem pos,
adem s de las obras sealadas al com ienzo del captulo, cf. G. V a n d e r v e l d e , O rigin al
Sin. Two M ajor Trends in C ontem porary Rom n C ath olic R ein terpretation (W ashing
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unseres Jahrhunderts (Regensburg 1983). Entre los clsicos de la teologa protestante,
K. B a r t h , K irch lich e D ogm atik IV 1 (Zrich 1953), 395-573; P . T il l ic h , Teologa
sistem tica II (Salam anca 1981), 45ss; recientem ente, W. P a n n e n b e r g , System atisch e
Theologie II (G ttingen 1991), 266-314.
58 P.I. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador
15 Tengam os presente, con todo, que esta distincin, casi inevitable para nosotros,
no responde siempre a la mentalidad bblica El acto pecam inoso de un sujeto y las
consecuencias objetivas del m ismo se ven en su unidad; c f Ptsc h , Fre sein, 119s
6 C f J S c h a r b f r t , Solidarilal in Segen und Fluchl im Alten Testament und in
seiner Um welt {Bonn 1958)
7 C f L L ig ie r , Pch d'Adam et pch du m onde / L Ancien Testam ent (Pars
1960), 70ss, 85ss; 96ss
8 C f J. Se m a r b e r t , Prolegomena, 54
60 P.l. E l hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador
G n esis 2-3
L os sin p tic o s y J u a n
La teo lo g a p au lin a
que ser la base del texto capital de Rom 5,12-21 y que se encuentra
ya en 1 Cor 15,21-22.45-49 Sin entrar en los detalles concretos,
retengamos que para los v 20-22 Adn y Cristo son dos comienzos
de la humanidad, aunque de signo diverso Adn para la muerte,
Cristo para la resurreccin de los muertos La muerte de todos tiene
en Adn su origen, como en Cristo lo tiene la resurreccin de los
muertos La vida y la muerte de todos dependen por tanto de dos
personas que son en realidad mucho ms que meros individuos Ca
da uno a su manera, y con subordinacin de Adn a Cristo (como en
seguida aparecer claro), son cabezas en las que todos estamos de
algn modo contenidos La muerte de todos en Adn se halla sin
duda en relacin implcita con su pecado El sentido de esta muerte,
por otra parte, parece sobrepasar el meramente biolgico, si no, no
tendra sentido el paralelismo con la resurreccin de Cristo, que en
este mismo contexto es claramente ms que un evento fsico. La
muerte en Adn es el trmino a quo de la salvacin en Cristo El
influjo de uno y otro sobre la humanidad se expresa en trminos
paralelos, aunque la resurreccin en Cristo se espera para el futuro y
la muerte es ya una realidad presente (los conocidos problemas exis
tentes en Connto explican la insistencia en el futuro de la resurrec
cin) Tambin en los v 45-49 el acento esta puesto en el futuro la
resurreccin en la que llevaremos la imagen de Cristo es sin duda el
elemento determinante, Adn es el primer hombre cuya imagen lle
vamos en este mundo, no parece que aqu el pecado y la muerte se
tomen directamente en cuenta Pero si se insina que el Adn prime
ro, hecho de la tierra, alma viviente, recibe su sentido definitivo del
Adn ltimo, el celeste, hecho espritu vivificante 27
Estas ideas sobre el pecado y su universalidad dispersas en el
corpuspauhnum encontrarn su sistematizacin en la carta a los Ro
manos. Y si ya en los textos citados la mencin del pecado y de la
muerte se contempla en la perspectiva de la salvacin de Cristo, el
largo tratamiento de Rom no va a ser excepcin a esta regla. Funda
mental para nuestro propsito es, como ya hemos dicho, Rom 5,21-
22 Pero para la mejor comprensin del pasaje lo debemos situar en
el conjunto de la carta 28
El capitulo 5, en el que nuestro texto se inserta, viene inmediata
mente despus de lo que suele considerarse la primera parte o sec
que nos ocupa es ante todo cristolgico podremos entender las afir
maciones del Apstol. Pablo acude al tema de Adn, que sus con
temporneos conocen, para justificar las afirmaciones sobre Cristo:
la accin de uno tiene efectos sobre todos; este mismo principio es
el que hallbamos en los pasajes de 1 Cor 15 en los que se recurre al
paralelo Adn-Cristo.
El enlace de la percopa que tenemos que estudiar con todo lo
que precede no aparece del todo claro en el por tanto con que
comienza este versculo. En realidad, la introduccin del tema de
Adn seala una cierta ruptura respecto a los versos anteriores. No
se quiere sacar una conclusin directa de lo que precede, sino que la
conexin es ms indefinida. Por otra parte se ha notado desde anti
guo el anacoluto de este verso: el pensamiento se corta a mitad de
camino, ya que queda sin explicarse el segundo trmino de la com
paracin. Con todo, la incorreccin gramatical no afecta de modo
decisivo al sentido. Parece claro que la mencin de Cristo debe com
pletar el razonamiento. Los versos sucesivos subsanan la deficiencia.
Pero ante todo debemos estudiar el alcance de las afirmaciones del
v.12 tal como lo tenemos. No hay duda de que se alude a Adn con
la expresin un solo hombre con el que ha entrado el pecado en el
mundo y por el pecado la muerte. La muerte ha de entenderse, como
ya sabemos, en el sentido fuerte de la palabra, que incluye pero no
se reduce a la muerte fsica; sta es la expresin del alejamiento de
Dios.
El pecado que a travs de uno solo entra en el mundo no es
simplemente un acto pecaminoso, porque para designar la transgre
sin concreta se usan en este contexto otros trminos: 7iapf}aau;,
7rap7TT6jp.a. Es ms bien la fuerza de pecado, el pecado en cierto
modo personificado, que arrastrar a los otros hombres a pecar. Pero
por el contexto parece claro que es la transgresin concreta de Adn
la que ha abierto la puerta a este poder del mal. Un solo hombre, al
desencadenar la fuerza del pecado, da origen a una situacin univer
sal: en efecto, la muerte (en el sentido que ya conocemos) ha pasado
a todos los hombres. Adn, que es sin duda para Pablo una persona
individual, es a la vez el hombre primordial, cuya actuacin tiene
consecuencias para todos 29: la fuerza del pecado, que ha entrado en
el mundo por Adn, se manifiesta en la muerte que a todos alcanza
(cf. ya 1 Cor 15,21 s).
Nos queda por analizar el problema ms interesante que el verso
plantea: la frase final del mismo, y en concreto el c p d ) con que es
introducida. La traduccin latina corriente a partir del Ambrosister
y san Agustn, y que ha recogido tambin la Vulgata, ha sido in quo;
mer hombre, es figura del que haba de venir. A partir del v.15 se
desarrolla el paralelismo a que ya hemos aludido. Pero no se trata de
un paralelismo estricto: la gracia de Dios es ms fuerte que el peca
do, y por obra de un solo hombre, Jess, abundar sobre los hombres
mucho ms que la muerte que reina sobre todos por el delito de
uno solo (v.15). El juicio viene de uno para la condenacin, pero la
gracia, partiendo de muchos delitos (de nuevo hallamos la tensin
entre el pecado de Adn y el de todos los hombres), termina en jus
tificacin (v.16). El equilibrio entre los dos polos se vuelve a romper
en el v. 17 a favor de Cristo: si la muerte rein a causa del delito de
uno, mucho ms los que reciben la abundancia de la gracia y del
don de la justicia reinarn en la vida por medio del solo Jesucristo.
La justicia de Dios est ahora a disposicin de quienes quieren reci
birla en la fe 36. La gracia que Jess ofrece est a disposicin de
todos porque todos pueden acercarse a ella, pero no hay un automa
tismo de la salvacin, como tampoco la fuerza de pecado ejerce su
poder al margen de la ratificacin personal de cada uno. Tanto en el
caso del pecado como en el de la gracia, el hombre se inserta en un
dinamismo anterior a l, que tiene su origen, respectivamente, en
Adn o en Cristo.
Los v.18 y 19 comparan los efectos de la obra de Adn y de
Cristo; la estructura de ambos est marcada por el paralelismo, co
mo... as tambin. De nuevo se habla del delito y de la justicia de
uno solo que tienen repercusiones para todos. Especial importancia
tiene para nosotros el v. 19: por la desobediencia de un solo hombre
todos fueron constituidos pecadores. Hay opiniones variadas sobre
el alcance de esta afirmacin, pero la mayora se inclinan a conside
rarla en continuidad con el v. 12 y en el sentido de ste 37: todos los
hombres, sometidos al poder del pecado y de la muerte por la deso
bediencia de Adn, han sido por ello mismo hechos pecadores. Exis
te un elemento objetivo, previo a la decisin de cada uno, pero con
los pecados personales se ratifica la situacin. En estricto paralelis
mo se afirma que por la obediencia de uno solo, Jess, todos sern
constituidos justos 38; si se quisiera entender la primera parte del
verso en el sentido de un simple automatismo del pecado, igual
mente habra que afirmarlo para la gracia. Ms bien hay que consi
derar que hay tambin aqu una situacin objetiva, que cada cual
44 Cf. tambin Ji,s uno. D ial 94,2; 102,2(B A C 116,470; 497); ms datos en A y a n ,
o.c., 197-241.
45 A d Aut. 1117 (B A C 116,807); adems el hombre, por su desobediencia, atrajo
sobre s trabajo, dolor, tristeza, muerte...: ib , II 25-27 (817-819)
4<> Sobre la Pascua, 49 (SCh 123,86); J. I ii\\iz - F . M endoza, M elitn de Sardes
S obre la P ascua (Pamplona 1975), 171; cf., adem s, F. M in d oza Ri i/, El p eca d o
o rigin al en la hom ila so b re la P ascua de M elitn de Sardes, en X X IX Sem ana E spa
ola d e Teologa (Madrid 1970), 127-140; A. G k i i l m m l r , D as Erbe d er Sohne
Adam s in d er P aschahom ihe Melitons, en Mit thm und in ihm. C h n stologisch e
Forschungen u n d P erspektiven (Freiburg-Basel-W ien 1975), 175-197.
47 Cf. A dv . Haer. III 21,10 (SCh 21 l,430ss); V 16,3 (SCh 153,218); cf. A. O r u l ,
A ntropologa de san Ireneo (Madrid 1969), 284s.
C.3. La condicin pecadora de la humanidad 81
s5 C f Ore, o c 305-310
5<s D e Baptism o 1 8 , 4 s (CCL 1 , 2 8 3 ) . Quid festinat innocens aetas ad remissionem
peccatorum , c f . R o n d e i , o c , 6 3 s s , 1 4 5 Pero en el m ism o lugar se m enciona la posible
necesidad del bautismo de los nios, p ej en los casos de peligro de muerte
C f De anima, 40,1 (CCL 2,843); en el contexto de su teora traduciamsta, todas
las almas derivan de Adn. Responsable del pecado es por otra parte el alma, no el
cuerpo, en ella est el v icio de origen, ib , 40,2ss.41 (843ss). El pecado es el origen de
la muerte, si non deliquisset non obisset: ib , 52,2 (858)
58 res m or XLIX 6 (CCL 2,991). G r e g o r io d f E l v i r a , Trac O r XVII 18
(CCL 69,127), cita todo el pasaje easi literalmente.
C 3. La condicin pecadora de la humanidad 83
nidad como un todo, tal vez por influjos platnicos 63. Cirilo de Ale
jandra habla de la corrupcin de la naturaleza, de un cierto pecado
del que todos participan. En su comentario a la carta a los Romanos
seala que nosotros nos hemos hecho imitadores de Adn en su pe
cado, pero parece que el contexto excluye que haya que dar a estos
trminos el mismo sentido que les dio Pelagio: en Adn todos hemos
sido hechos pecadores, no porque hayamos pecado en l, ya que
todava no existamos, sino porque todos somos de su misma natura
leza 64. Vemos aqu la interpretacin del final de Rom 5,12 en el
sentido causal a que ya nos hemos referido 65; los pecados de todos
se contemplan al lado del de Adn; pero a la vez se ponen de relieve
los efectos negativos que ste ha tenido en la naturaleza.
En Occidente, en el momento inmediatamente anterior a san
Agustn, ha seguido desarrollndose la doctrina del pecado original
con diversidad de acentos. Hilario de Poitiers, en una lnea muy se
mejante a la de Ireneo, contempla a Adn y Cristo unidos a toda la
humanidad; el pecado y la salvacin pueden tener as efectos para
todos: en el error (o mejor tal vez, dado el contexto, andar erran
te) del solo Adn, err (anduvo errante) todo el gnero humano,
pero Cristo ha vuelto a traer a su cuerpo al hombre, la oveja perdida,
que se haba escapado 66. Algunas alusiones a la transmisin del pe
cado por la generacin y sobre el pecado de los comienzos no per
miten una total claridad 67. De inters tambin en la elaboracin de
la idea del pecado original es el Ambrosster; conoce ya la lectura
de Rom 5,12 in quo omnes peccaverunt, pero aparentemente no
saca todava de ella, al menos de modo unvoco, la consecuencia del
pecado de todos en Adn. Efectivamente, si por una parte todos los
hombres son pecadores porque nacen de Adn que los engendra co
rrompidos por el pecado, por otra no sufrimos la condenacin eterna
por el pecado de Adn, sino por los nuestros, que, con todo, comete
mos eius occasione, es decir, dado que Adn pec. No pasa lo mis
mo con la muerte fsica, que todos padecemos a consecuencia del
primer pecado 68. Ambrosster ve tambin la diferencia entre Adn
nati sunt sub pcccato Ex eo igitur cuncti peccatores, quia ex ipso sumus om nes Est
ct alia mors, quae secunda dicitur in gehenna, quac non pro pcccato Adac patimur, sed
cius occasione proprns peccatis adquintur, notem os que el termino m assa ser usado
por Agustn en el contexto de su doctrina sobre el pecado Mas adelante, A dR om 5 ,1^
se seala que m uchos (no todos) dclictum Adae secuti sunt pracvaricando Ct.
J. B V al i ro, P eca r en Adn segn A m hrosiastet EE 6 5 ( 1 9 9 0 ) 1 4 7 - 1 9 1
A d Rom 5,21 (CSIrL 8 1 I 1 8 8 )
70 C f In Le ev VII 2 3 4 (CCL 1 4 , 2 9 5 ) En el contexto no se cita directamente Roto
5 ,1 2
71 C f D e m vstem s, 3 ls (PL 16,398), se plantea el problema de si estos pecados so1
o no perdonados por el bautismo; c tambin D e /de res 116 (CSEL 73 254)
72 Can I 10 (CSEL 32 1345)
86 PI El hombre, llamado a la am istad con Dios y pecador
94 Cf. D e p ee. mer. III 8,16 (CSEL 60,143); D e nup. et eonc. I 19,21 (CSEL
42,234); II 27,45 (ib. 248s); D e gra tia C hristi et d e pee. orig. II 40,45 (CSEL 42,202).
95 D e g ra tia Christi et de pee. orig . II 38,43s (CSEL 42,201): generatio cam alis
unde sola liberat regeneratio spiritualis; D e nup. et eonc. 11,1 (CSEL 42,11): ...ut
regeneratione mundetur quod generatione contraxerunt.
96 D e nup. et conc. II 7,17; 22,37 (CSEL 42, 270; 291); pero por otra parte, la
concupiscencia perm anece para la lucha, ad agonem : D e pee. m er II 4,4 (CSEL
60,73); C ontra Julianum III 16, VI 13 (PL 4 4 ,7 1 7s; 844-846); O pus im p contra Ju l I
71 (PL 45,1096).
97 Cf. D e natura et orig. anim ae (CSEL 60,303-419); Ep. 166; 190 (PL 33,720ss;
864).
98 Cf. D e pee. mer. et rem. I 12,15 (CSEL 60,16).
99 D e nup. et conc. II 33,56 (CSEL 42,313): cur ergo pro illis Christus mortuus
est si non sunt rei?; cf. De pee. mer. et rem. I 34,63; III 1,1 (CSEL 60,64; 128).
C.3. La condicin pecadora de la humanidad 91
para todos y, por tanto, todos necesitan de ella; por esta razn se ha
de afirmar la existencia de este pecado universal en el que todos han
sido hechos pecadores. Aunque el pecado original no es voluntario
en cada uno de los hombres, no puede considerarse que sea ajeno a
ellos, ya que en Adn estn los orgenes de todos 10. Toda la huma
nidad, en cuanto est fuera de Cristo, es una masa de condenacin
y de pecado 101, de la que slo se sale por la gracia de Cristo.
Los diferentes elementos que antes de Agustn se encontraban
dispersos han sido reunidos por l en un todo sistemtico l02: la uni
dad del gnero humano, que tiene a Adn por cabeza, y unidad por
consiguiente en el pecado de aquel que es el padre de todos. De ah
procede el alejamiento de Dios y la situacin de pecado de toda la
humanidad mientras no se incorpore a Cristo. Esta situacin que he
mos recibido de Adn tiene en la concupiscencia su expresin visi
ble. Es un mrito indudable de Agustn el haber puesto de relieve la
vinculacin entre la universalidad del pecado y la redencin de Cris
to. Ya que todos los hombres estn necesitados de esta ltima, se
impone la afirmacin de la universalidad del pecado, que afecta in
cluso a los nios. Considerada su obra con el trasfondo de la contro
versia pelagiana, se ve cmo el obispo de Hipona ha sabido defender
la necesidad de la gracia, que es lo mismo que la significacin y la
necesidad de Cristo para la salvacin del hombre; es conviccin de
la Sagrada Escritura que slo Dios puede salvar. Otros aspectos de
la teologa de Agustn crean ms dificultad: ante todo si no ha con
siderado la solidaridad en Adn como previa y, por tanto, ms
universal que la unin de todos en Cristo; y, en este sentido, si el
pecado no tiene de hecho un alcance mayor que la salvacin. Con
esta visin general se relacionan algunas cuestiones ms concretas:
la condenacin de los nios muertos sin bautismo, las ideas sobre la
concupiscencia, la transmisin del pecado, la predestinacin, etc. No
todos estos puntos de vista agustinianos pasarn sin modificaciones
a la teologa posterior; tampoco se puede afirmar que el magisterio
haya recogido todos sus desarrollos teolgicos. Pero, en conjunto, no
se puede negar que el influjo de Agustn, en este punto como en
tantos otros, ha sido determinante en la evolucin del pensamiento
teolgico, especialmente en Occidente. La continuacin de esta bre
ve historia de la teologa del pecado original nos lo confirmar.
,no Cf. D e pee. mer. et rem. III 8,15 (CSEL 60,141); D e corr. et gra tia 6,9 (PL
44,920s).
101 C f entre otros lugares, D e nal. et gratia, 8,9 (CSEL 60, 238); D e corr. et gratia
7,16 (PL 44,925); D e civ. D e iX X I 12 (CCL 48,778); In Joh. ev. 87,3 (CCL 36,545).
lu2 Agustin afirma que no ha sido el inventor de la doctrina del pecado original,
sino que sta pertenece desde antiguo a la fe de la Iglesia, D e nup. et conc. II 12,25
(CSEL 42,178).
92 P.I. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador
La teo lo g a m ed ieval
104 Cf. esp. para este perodo, adem s de la bibliografa general ya citada,
H. K o s t e r , Urstand, F all und Erbsnde von der Scholastik bis zu r Reform ation (Frei-
burg-Basel-W ien 1979).
105 Cf. Sent II, dist.X X X , 7: ...peccatum orignale culpam esse, et in m nibus
concupiscentialiter genitis trahi a parentibus; ib., 8: Quod originalis peccatum dicitur
fom es peccati, id est, concupiscentia; se puede ver toda la dist.X X X .
106 Cf. D e conc virginali et de pee. o r i g , esp. c.2.7 (PL 158, 341-364, 434, 44 ls).
94 PI El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador
La R efo rm a p ro testa n te
IM STh I II 87,7 Principaliter quidem poena originalis peccati est quod natura
humana sibi relmquatur, destuuta auxilio originahs ustitiae, sed ad hoc consequntur
om nes penalitates quae ex defectu naturae hom inibus contingunt
1IS C f In I lS e n t d 33,2,1-2, STh I II 87,5, III 1,4. En el Com . a las Sentencias
seala santo Tom s que la privacin de la visin de D ios no es experim entada en el
caso de los nios com o mal, porque saben no estar ordenados a ella por la naturaleza
V olverem os dentro de poco sobre la cuestin, al tratar de la suerte de los nios muertos
sin bautismo
"6 C f J F in k e n z e l l e r , Erbsnde und Konkupiszenz nach d er Lehre d es Johannes
Duns Skotus, en Theologie in G eschichte und G egen w art (Festschrift M Schmaus)
(M unchen 1957), 519-550.
117 C f F l ic k - A l s z e g h y , o c 1 4 1 s s
1,8 Cf., sobre el pecado original en Lutero, O H. P e s c h , o c ., 8 0-110, Id., Fre sein
aus Gnade, 143-147, F F r o s t , Le con cile de Trente et la doctrin e p rotestan te, en
P. G u i l l u y (ed.), La cu lpabilit fondam entale, 80-105, A T u r r a d o , L utero in trprete
96 PI El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador
El co n cilio d e T r e n to
128 Es muy abundante la bibliografa sobre este decreto. Adem s de los captulos
correspondientes en los manuales y obras generales ya citados, c f L. P e n a g o s , La
doctrina del p eca d o o rigin al en e l con cilio d e Trento M Com 4 (1946) 127-274;
A V a n n f s t f , La p rh isto ire du dcret du C on cile d e Trente sur le p ch originel.
NRTh 86 (1964) 355-368; Id ., L e d cret du co n cile d e Trente su r le p c h origin el
NRTh 87 (1965) 688-726, 88 (1966) 5 8 1-602, D F e r n a n d e z , D octrin a d e l C on cilio
de Trento so b re el p eca d o origin al, en X X IX Sem ana E spaola de Teologa, 2 5 7-293,
Z Ai s z f g h y - M . F lick, II d ecreto triden tin o sul p e c c a to orign ale Gr 52 (1971)
595-635, J.M R o v i r a B f i i o s o , Trento. Una in terpretacin teolgica (Barcelona
1979), 103-152, F F r o s t , Le con cile de Trente et le p ch origin el les canons et leur
laboration, en P Gun i y (ed.), La cu lpabih t fondam entale, 69-79, I d , Le con cile
de Trente et la doctrine p ro te sta n te ( c f n 118), A. de V i l l a l m o n t l , Qu ensea
T ren to s o b r e e l p e c a d o o r ig in a l N a tu ra leza y G racia 2 6 ( 1 9 7 9 ) 1 6 7 -2 7 8 ,
L S c h e f f c z y k , Die E rbsundenlehre des Tridentinums im G egen w artsaspekt FKTh 6
(1990), 1-21
129 C f R o v i r a B f l l o s o , Trento, 104ss, en concreto se acusaba a Erasmo de afirmar
que en Rom 5,12 no se hablaba del pecado original, c f F lick-A i s z e o h y , El hom bre
bajo el signo del pecado, 173
130 C f R o v i r a B e l l o s o , o c . , 138, algunos Padres, en concreto el cardenal Pacheco,
deseaban un pronunciamiento del con cilio sobre la concepcin inmaculada de Mara '
131 Ser til una advertencia a propsito del primer hombre Trento presupone
en todos estos cnones que Adn es una persona individual y que de l descendem os
todos, se m ueve en las categoras m onogenistas del m om ento, que nadie discuta.
Por esta razn se considera generalm ente que estas cuestiones no entran en la materia
que el concilio quiso directamente definir
C.3. La condicin pecadora de la humanidad 99
1M La redaccin previa del decreto deca que el mrito de Cristo se api ica a nosotros
por la fe y el sacramento del bautism o, ha desaparecido la m encin de la fe, c f
R o v i r a B e l l o s o , o c., 13 1s Pero no hay que pensar que T rento hable de una necesidad
a bsolu ta del bautismo para la salvacin El texto no la afirma, y adems en el decreto
sobre la justificacin se habla del paso de pecador a justo que no puede hacerse sine
lavacro regeneratiom s aut cius voto ( c f DS 1524).
ns C f A M D u u a r i f , nota 89, ya antes, del m ism o, La plu rah t des peches
h erditaires dans la tradition augustinienne REA 3 (1957) 113-136
116 C f Fl ic k-A lszfjH y, El hom bre bajo e l signo d el pecado, 174s, en Pedro
Lombardo, Sent II d.33, c 1 hallamos la idea: Unde putant non tantum illud unum
peccatum orignale, sed etiam plura, quae in peccato Adam repenn possunt, et alia
parentum pcccata parvulis im putan, c f ib , c 3, donde se cita a Agustn, Ench XIII
45 (CCL 46 ,7 4 ), sobre los diversos pecados incluidos en el pecado de Adn, tambin
santo T o m a s , STh I II 81,2, y sobre todo, ib , 82,2 por un solo habito, perdida la
justicia onginal, las diversas potencias del alma se inclinan a los males diversos
C.3. La condicin pecadora de la humanidad 101
mundo, por el nacimiento por medio del cual se entra en este mundo
y en esta historia marcada por el pecado 137. La situacin de pecado
es, en consecuencia, algo previo a la decisin de la voluntad del
hombre, y no es, por otra parte, algo simplemente aprendido en el
transcurso de la vida por la imitacin de quienes pecan ante noso
tros. Para no separar el pecado original de los pecados personales,
algunos queran que se dijera que el pecado se transmite no por
sola imitacin, pero la iniciativa no prosper 138. Se seala, por l
timo, que este pecado est en cada uno como propio; el adversario
inmediato parece ser Pigges, segn el cual todos somos pecadores y
morimos por la culpa de Adn, pero sta nos es imputada extrnse
camente, sin que nuestro ser quede afectado. Se tratara slo de su
frir las consecuencias de una culpa ajena que nada tiene que ver con
nosotros ,39. De ah el implcito reconocimiento del carcter analgi
co de la nocin de pecado cuando se aplica al pecado original. No
se indica el cmo de la presencia en cada uno de este pecado
como propio. El canon termina con una fundamentacin bblica de
las afirmaciones precedentes: Hech 4,12; Jn 1,29; Gl 3,27.
El canon 4 trata principalmente del fundamento y de a justifica
cin de la praxis eclesial del bautismo de los nios. Ya en el canon
anterior se haba hecho una referencia, de pasada, al problema. Se
reproduce, con algunos aadidos, el canon 2 del concilio de Cartago.
Se condena a quien niega que los nios hayan de ser bautizados,
aunque sean hijos de padres bautizados; este ltimo inciso es un aa
dido de Trento al texto precedente de Cartago, si bien no es nuevo el
problema; hemos visto que esta cuestin preocup ya a san Agustn.
Tambin se condena a quien dice que los nios son bautizados para
la remisin de los pecados, pero que no han contrado nada del
pecado original de Adn que sea necesario expiar para conseguir la
vida eterna (este ltimo inciso ha sido tambin introducido por
Trento), de donde se deduce que la frmula del bautismo para la
remisin de los pecados en ellos no es verdadera sino falsa. El fun
damento escriturstico es, como ya en Cartago, Rom 5,12. En virtud
de este principio, los nios, que no han podido pecar personalmente,
son bautizados para la remisin de los pecados para que en ellos se
limpie por la regeneracin lo que por la generacin han contra
do 14. Como ulterior fundamento de la necesidad de la regenera
137 En san Agustn los trminos gen eratto y p ro p a g a tio se usan en este contexto al
parecer indistintamente. El con cilio hablara de la generacin en el c.4
ns C f R o v ir a B fl l o s o , o c., 130
139 C f R o v ir a B e l l o s o , o c , 129, F l ic k - A l s z f g h y , o c , 173, V a n n f s t e , Le d
cret 600
140 C onocem os el origen agustimano de la formula Trento introduce una pequea
variacin respecto a Cartago en lugar de traxerunt dice contraxerunt, tal vez para usar
102 PI El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador
cin para todos se cita Jn 3,5: el que no renazca del agua y del
Espritu Santo no puede entrar en el reino de Dios. Esta cita es una
de las novedades introducidas por Trento al canon 2 de Cartago, que,
como hemos indicado, sirve de base al actual. Las otras son el inciso
sobre la necesidad del bautismo de los hijos de los bautizados, que
parece responder a algunas ideas calvinistas sobre la salvacin de los
nios por la fe de los padres y a las tendencias anabaptistas del mo
mento 141, y la alusin a la tradicin de los apstoles sobre el bau
tismo de los nios; puede quedar abierta la cuestin acerca de la
exactitud histrica de este aserto. En este canon se afirma, por tanto,
la realidad del pecado original en los nios, ya insinuada en el ca
non 3 y en su remisin por el bautismo (cf. tambin el c.5). Con la
reproduccin del canon de Cartago, con las actualizaciones a que
nos hemos referido, Trento confirma la condicin pecadora (en el
sentido analgico ya sealado) de todos los hombres antes de cual
quier decisin personal, y, por consiguiente, la necesidad que a todos
alcanza, incluso a los nios, de Cristo salvador y redentor. Nada se
dice directamente sobre la suerte de los nios muertos sin recibir el
bautismo. La nueva alusin en este canon a la transmisin del peca
do por generacin no aade nada nuevo a la indicacin al respecto
que se halla en el canon precedente.
En su conjunto, estos cuatro primeros cnones no van directa
mente contra las doctrinas de los reformadores; tampoco manifesta
ron stos ninguna oposicin fundamental a ellos 142. Responden so
bre todo a problemas del tiempo de los pelagianos, que en los mo
mentos de la Reforma protestante se haban replanteado slo de
forma un tanto marginal. Pero hay razones que pueden explicar su
redaccin e inclusin en el documento conciliar: es posible que se
quisiera preparar de algn modo lo que se va a decir en el canon 5
(que en parte ya conocemos y al que en seguida nos referiremos de
nuevo), indicando qu es aquello de que el justificado est libre 14\
Puede pensarse tambin que el concilio quisiera aprovechar la oca-
u n t e r m in o m s n e u tr o , q u e n o p u e d a d a r lu g a r a in te r p r e ta c io n e s t r a d u c ia m s ta s , c f.
V A N N E ST t, Le d cret du C o n a le de Trente , 60 0ss, Ruiz de l a P fn a , El don d e Dios,
1 51, G o n z le z F a u s, o c , 353
141 C f , sobre el problema de la actualidad de Trento en este punto, V a n n e s t f , Le
d cret ( 1 9 6 5 )7 2 6 ,(1 9 6 6 )6 0 2 , F l ic k - A l s z e o h y , El hom bre bajo el signo del pecado,
172; 182s, S c h f f f c z y k , o c (n 128)
142 C f C a l v i n o , Acta Svnodi T ndentim cum A ntidoto (Op. Calvini, 7), 423ss, cit.
por F lk k - A l s z e o h y , o . c ., 1 8 2 s , c f tambin R o v ir a B e l l o s o , o.c , 129, que cita un
texto de Calvino segn el cual los cuatro primeros cnones, sacados de la antigua y
probada doctrina de la Iglesia, no constituyen m otivo alguno de controversia.
141 Fi i c k - A l s z e g h y , El hom bre bajo el signo del pecado, 183: Los cuatro prime
ros cnones, y especialm ente el primero, tenan la funcin de describir genricam ente
aquello cuya no-permanencia en los justificados quera definir el concilio
C3 La condicin pecadora de la humanidad 103
sin para dar una visin completa de la situacin del hombre ante
Dios sin poner de relieve slo aquellos aspectos que suscitaban los
mayores conflictos en aquel momento concreto.
Como ya hemos adelantado, el canon 5 es el que ms directa
mente se opone a las doctrinas de los reformadores, de Lutero en
concreto. Afirma en primer lugar que la gracia que se confiere en el
bautismo perdona el reato del pecado original; esto quiere decir
ante todo que elimina cuanto es propia y verdaderamente pecado, y
que ste es arrancado, no slo no imputado o eliminado slo en lo
exterior, quedando intacta la raz 144. Como consecuencia de ello se
seala que Dios nada odia en los renacidos, de modo que a stos,
hechos hijos de Dios, nada les impide la entrada en el cielo. Como
se ha hecho ya en otros cnones, una serie de textos bblicos, en este
caso paulinos, fundamentan las afirmaciones conciliares. La segunda
parte del canon afirma la permanencia de la concupiscencia en los
bautizados; se trata ante todo de una constatacin elemental. Pero a
la vez se seala que esta concupiscencia que permanece ad agonem,
es decir, para el combate, no puede daar a quienes no consienten y
se oponen a efla mediante la gracia de Jesucristo. Aunque en alguna
ocasin Pablo llame pecado a la concupiscencia (c f Rom 6,12ss;
7,7.14-20), la Iglesia catlica, afirma el concilio, nunca entendi que
en los renacidos fuera propiamente pecado, sino que se la llama as
porque proviene del pecado e inclina a l. Segn la doctrina de Lu
tero, como ya sabemos, el pecado original se identificaba con la con
cupiscencia. No fue fcil llegar a un acuerdo sobre las formulaciones
de este canon; en san Agustn, la concupiscencia aparece muy ligada
al pecado original. El propio santo Toms dice que el pecado origi
nal es materialmente la concupiscencia; pero hay tambin preceden
tes, y por esta solucin se inclin el concilio, que consideraban la
concupiscencia como algo natural l45. No parece que coincidan
enteramente las nociones de concupiscencia en los catlicos y en los
protestantes. Para Lutero equivale a la rebelin contra Dios, a la re
sistencia contra su voluntad 146; es claro que con esta definicin la
N7 C f R o v ir a B e l l o s o , Trento, 1 1 3 s, s o b r e la s p r e g u n ta s q u e s e fo r m u la r o n a lo s
te o lo g o s m e n o r e s
C 3. La condicin pecadora de la humanidad 105
criatura. Esta no puede llegar a Dios sin una nueva iniciativa divi
na que haga trascender su misma condicin creatural. Sabemos que
este nuevo comienzo se da en Jess, y por ello podemos definir al
hombre como aquel ser llamado a la filiacin divina en Jess. Pensar
al hombre prescindiendo de Cristo cabeza es siempre insuficiente. Y
esta condicin de cabeza no la posee Jess slo en relacin con
cada hombre en particular, sino en relacin con la Iglesia, a la que
est llamada a incorporarse la humanidad toda. De ah la solidaridad
radical de todos los hombres en Cristo, fuente y principio de toda
unin entre nosotros 154.
Pero este Jess cabeza del cuerpo es inseparablemente, segn el
Nuevo Testamento, el que reconcilia la humanidad con el Padre. Si
los hombres no podemos realizar sin l nuestra vocacin divina, por
que en l se funda el designio inicial del Padre sobre nosotros, tam
poco sin l podemos superar la condicin de pecado en que la huma
nidad se ha colocado. En la figura de Jess no pueden separarse
estos dos aspectos de cabeza y de redentor; los dos se nos dan inse
parablemente unidos. Si no queremos introducir en Dios nuestra re
presentacin de la sucesin temporal, tenemos que pensar que estos
dos aspectos estn desde siempre unidos en el designio del Padre.
Aunque, desde nuestro punto de vista, resulte inevitable sealar que
ha sido el pecado humano, el rechazo de Dios, el que ha motivado la
iniciativa divina de la reconciliacin. Nuestra solidaridad en Cristo
cabeza es, por tanto, solidaridad en Cristo redentor. Los dos aspectos
son inseparables, aunque puedan en cierto modo distinguirse. Pero
siempre habr que tener en cuenta su vinculacin recproca: Cristo
puede ser redentor de todos porque es cabeza de todos, y a la vez no
podemos pensar en su funcin de recapitulacin si no la vemos re
alizada en la victoria sobre el pecado del hombre.
Slo a partir de Cristo conocemos hasta el fin la realidad del
pecado, slo a partir de la solidaridad y unin en Jess podemos
entender que el pecado es todo aquello que la rompe y la disgrega.
Y si en el Nuevo Testamento aparece con claridad la idea de univer
salidad en el pecado, es slo en el contexto de la reconciliacin que
a todos alcanza (cf. Rom 5,12-21; 2 Cor 5,18-21; E f 2,3; Gl 3,22,
etc.). Es decir, que la idea misma de la solidaridad en el mal puede
entenderse hasta el fondo slo si caemos en la cuenta de la relevan
cia de la vocacin a la unin en Cristo. Nos tocar en seguida preci
sar los trminos en que esta pecaminosidad universal ha de entender-
Hemos citado hace poco un texto del Vaticano II que nos habla
de la experiencia humana, de la divisin interna y externa en que los
hombres nos encontramos. La experiencia de ruptura interna y con el
mundo y la creacin es tal que el hombre se siente como encadena
do, incapaz de superar los asaltos del mal. Cada uno sufre las conse
cuencias de esta ruptura interna y externa, pero sta afecta tambin,
segn el concilio, a toda la vida humana, individual y colectiva. No
es, por tanto, slo la situacin personal de todos los individuos la
que nos interesa explicar, sino la de la humanidad. Esta situacin en
la que nos hallamos inmersos formando un todo con los dems hom
bres es la que de un modo o de otro nos describe la Escritura y con
ella toda la tradicin de la Iglesia. Pero la revelacin no se limita a
narramos esta experiencia, sino que a la vez nos la interpreta. En
cuanto no querida por Dios, esta situacin es llamada en la tradicin
de la Iglesia pecado, aunque, lo hemos advertido ya, no en el mis
mo sentido del pecado personal. La razn de ser de esta situacin es
la que intenta explicarse acudiendo al pecado de los orgenes, en
sus diferentes interpretaciones y versiones. Partiendo de esta expe
riencia humana, a la luz de la fe en Cristo, la tradicin de la Iglesia
ha tratado de explicar cul es el sentido teolgico de esta situacin.
Por ello dedicamos primeramente nuestra atencin a este punto, para
pasar despus al origen del pecado.
lona 1978), 137ss, sobre la codeterm inacin de la libertad humana por las libertades de
los dem s, y en concreto por su culpa. Las conocidas teoras de P Schoonenberg y
algunos de sus seguidores, en especial K H. W eger (c f la bibliografa), tratan de
encuadrar la doctrina del pecado original en la categora del pecado del mundo.
Hablaremos con ms detalle en seguida de estas teoras, cuando estudiem os esp ecfi
cam ente el origen del pecado Dada la situacin de pecado que en cierto m odo llega a
tomar cuerpo en las estructuras del mundo y de la sociedad, quien en ella vive o se
inserta puede verse incapacitado para reconocer com o tales ciertos valores, aunque
sean fundam entales Esto es para S. un cxistencial porque precede a nuestro existir,
que queda en cierto m odo dom inado por esta situacin N o se reduce con todo a esto
el pecado original, el propio S habla de carencia en la m ediacin de gracia (c f las
pginas sealadas en la nota 157).
161 C f K. R a h n e r , D ie Sunde Adams, en Schriften zu r Theologie IX (Einsiedeln
1970), 2 5 9-275, esp. 269, c f I d ., P eca d o origin al SM V 332,335, as com o el epilogo
al libro de W eger ya citado que lleva por ttulo E rbsnde undM onogenism us, 176-223,
esp 189s
162 Podra tal vez dar la impresin de que definir el pecado original en los trminos
de privacin de gracia en que venim os hacindolo no es suficiente, o no describe en
trm inos suficientem ente exp lcitos la realidad del pecado Frente a esta posible obje
cin hay que recordar que la gracia equivale a la amistad con D ios, y que por tanto la
privacin de la gracia equivale a la privacin de su amistad, a la enem istad con D ios
Q uien no est en la gracia de D ios (notem os el sentido relacional de la expresin), est
en su desgracia.
116 PI El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador
i
C.3. La condicin pecadora de la humanidad 121
por los bienes naturales 168. Vemos ya aqu de algn modo las bases
de la doctrina del limbo que lentamente se desarrollar, y que no
se refiere slo a la localizacin del mismo, sino sobre todo al es
tado en que se hallan los prvulos muertos sin bautizar: los nios
gozaran en el limbo de una felicidad natural, es decir, proporciona
da a lo que sera la naturaleza pura del hombre (conocemos ya
esta nocin); en la prctica, el carcter de pena de la privacin de la
visin de Dios desaparece, y se establece un lugar intermedio entre
el cielo y el infierno. No parece que esta doctrina haya sido nunca
directamente adoptada por el magisterio (cf. DS 2626, el limbo no es
una fbula de los pelagianos).
A pesar de las dificultades que hoy suscita esta concepcin, y de
las que en seguida nos ocuparemos, hay que notar el sentido positivo
que tuvo en su momento: quien no se ha pronunciado personalmente
contra Dios en el mal uso de su libertad, no puede ser en sentido
estricto un condenado; en cambio, sin la personal aceptacin de la
fe (el nio bautizado), es posible la salvacin en sentido pleno: Cris
to es ms fuerte que el pecado, notaba ya santo Toms siguiendo a
san Pablo. Naturalmente, la reflexin teolgica no puede quedarse
aqu; y, como decamos, no son pocas las dificultades que hoy plan
tea semejante razonamiento. Ante todo porque no podemos pensar
en un mbito de realidad que quede al margen de Cristo; el destino
del hombre existente se juega siempre y slo en el plano sobrena
tural, no en el de una hipottica naturaleza pura. Quien no alcanza
la comunin con Dios en Cristo, queda radicalmente frustrado, sin
que pueda venir en su ayuda una felicidad natural supletoria. Por
tanto, si no se quiere hablar de la posibilidad de la salvacin de los
nios muertos sin bautismo, hay que hablar, parece, simple y llana
mente de su condenacin. Difcilmente podemos hallar una solucin
intermedia.
Pero hoy estamos en condiciones de profundizar ms la razn
que ya santo Toms apuntaba. La voluntad salvfca universal de
Dios (cf. 1 Tim 2,4s) y la eficacia universal de la redencin de Cristo
estn sin duda ms presentes en la conciencia de la Iglesia. El con
cilio Vaticano II, entre otros muchos textos magisteriales que se po
dran citar, seala: Cristo ha muerto por todos (cf. Rom 8,32) y la
ltima vocacin del hombre en verdad es slo una, a saber, la divina;
por ello hemos de mantener que el Espritu Santo a todos da la posi
bilidad de que, de un modo slo a Dios conocido, se asocien a este
misterio pascual (GS 22; cf. tambin ib., 19, LG 1, 13; 15; 16; AG
3, etc.; Juan Pablo II, RM 10,28-29). No creo que se pueda excluir a
los nios de estas afirmaciones hechas con carcter general. Es claro
los artculos siguientes N ote sur quelques represen tation spossih ies d u p c h origine!
(p.59-70); C h ristologie et evolution (95-113), Le C h n st volu teu r (161-176), Rfle-
xions sur le p ech origin el (217-230)
171 C f K Se h m i d t - M o o r m a n n , D ie Erbsunde U berholte Vorstellung, bleiben der
G laube (Olten 1969), c f , sobre esta obra, P S c h o o n f n i f r c . P ecado y reden cin ,
113-129, F lk k - A i S 7 E G H Y , o c , 212-223, H K o s if r , U rstand, F all und Erbsunde in
d e rk a th Theol .201-208.
172 Teologa a bierta II (M adrid 1983), 345-486, parte titulada Evoluc ion y culpa
m Ib., 434-435.
124 P.I. El hombre, llamado a la am istad con Dios y pecador
que marca la existencia de todo ser humano que viene a este mundo
est determinada slo por un pecado inicial o si la ha producido
tambin el cmulo de pecados cometidos por todos los hombres. La
respuesta de la teologa catlica de los ltimos decenios se inclina,
en general, por la aceptacin de esta segunda posibilidad.
Ha sido notable el influjo que en este sentido ha ejercido
P. Schoonenberg, cuyo intento de colocar la doctrina del pecado
original en el mbito ms vasto del pecado del mundo ha sido
seguido por muchos. Schoonenberg se pregunta en concreto por qu
hay que dar al pecado de Adn una relevancia especial, y si no puede
pensarse que todos los pecados, incluido el primero, ponen al hom
bre en la situacin de privacin de gracia en que ahora se encuen
tra 177. Si se acepta esta posibilidad, se plantea el problema de la
universalidad del pecado. En efecto, partiendo de esta base no parece
lgico que la situacin del dominio del pecado se hubiera producido
desde el comienzo de la historia. La universalidad del pecado podra
haber cristalizado slo en un momento posterior; hasta entonces no
se podra hablar realmente de una humanidad pecadora. En un pero
do ms o menos largo el mundo de pecado, por decirlo de algn
modo, no habra cuajado todava, de manera que, durante este
tiempo, no tendra por qu implicar a toda persona que viniera a este
mundo. El pecado no habra sido, en este sentido, universal. Schoo
nenberg trat de resolver en un primer momento esta dificultad di
ciendo que el magisterio de la Iglesia ha puesto siempre en relacin
la universalidad del pecado original con la necesidad que todos tie
nen del bautismo; por lo tanto, slo estamos obligados a afirmar esta
universalidad a partir del momento en que el bautismo ha existido.
Por ello podemos pensar que ha sido con el rechazo concreto de
Cristo, con su muerte en la cruz, cuando se ha producido la acumu
lacin decisiva del pecado del mundo, una segunda cada defini
tiva, que ha consumado la historia de pecado 178.
Este ltimo punto ha sido el que ms dificultades ha creado a la
teora de Schoonenberg. El mismo seal que la haba propuesto a
ttulo de simple hiptesis, sobre la que no quera insistir 179. En efec
to, esta solucin difcilmente puede convencer. La necesidad del
bautismo significa sobre todo, lo hemos visto en nuestro recorrido
histrico, necesidad de Cristo redentor. Se da sta slo despus de
la encamacin y muerte de Cristo? Podra darse la paradoja de que
Jess, que viene a quitar el pecado del mundo, no haga ms que
181 Hemos hecho alusin a esta cuestin en diferentes m om entos de nuestra expo
sicin histrica. N o parece que este m odo de ver vaya en contra del origine unum
del con cilio de Trento por una parte, porque esto no im plica negar el valor d ecisivo
del primer pecado, por otra, en Trento la afirmacin trata, al parecer, de oponerse sea
a la idea de la transmisin del pecado por la im itacin, sea a la idea de la pluralidad de
pecados materiales causantes de la diversidad de pecados concretos de los hombres
Ninguna de estas dos opiniones es defendida por la mayora de los telogos catlicos
que ponen de relieve el valor, a su manera, originante de toda la masa de pecado El
reciente C atecism o de la Iglesia C atlica recoge tambin estas ideas c f sobre todo el
n 408
182 C f p ej las posiciones de W f g f r , o c , 65ss, M J N i c o l s , volution et Chris-
tiam sm e, 159ss, esp 161.180, C h B a u m g a r t n e r , Le p ch o n g in e l (Pars 1969), 42ss;
153ss, P G r f l o f , o . c , 153, G. G o z z e l i n o , ll m istero dell'u om o in Cristo, 393-401;
G o n z l e z F a u s , o . c , 376, J B u r , o c , 6 0 s s , J L R u i z d e l a P l n a , o . c , 181, G.
C o l z a n i , A n tropologa teolgica L u o m o p a ra d o sso e m istero (B ologna 1988), 383-
386, J L i e b a e r t , La tra d itio n p a tristiq u eju sq u 'au V* sicle, en P G u i l l u y , La culpa-
bih tfon dam en tale, 34-55, F l i c k - A l s z e g h y , s i bien consideran casi exclusivam ente el
primer pecado en su exposicin, afirman tambin, o c , 371 (436) N o creem os que
haya que restringir la responsabilidad de la miseria actual de la humanidad a un solo
acto, ya que cada pecado influye en la condicin humana y agrava su miseria. Sin
embargo creem os que, en este ocano de culpas, la p rim era tiene una importancia
e s p e c ia l.., c f tambin ib , 258-262 (303-307), sobre el pecado del mundo, tambin
Z A l s z e g h y , La discussion e sul p e c c a to orign ale Gr 67 (1986) 133-139 Tambin
K Rahner ha insistido mucho en el primer pecado, cf. las obras que a continuacin
citarem os, pero en el Curso fu n dam en tal sobre la fe, 137ss (c f n 160), al hablar de la
libertad ajena com o un m om ento de la propia libertad, no parece limitarse al primer
pecado, al que concede sin duda una importancia especial, las objetivaciones de la
culpa de que habla incluyen sin duda los otros pecados, c f esp. p 140s Casi intil
sealar que ni el m onogem sm o en sentido estricto ni la descendencia fsica de todos
del primer Adn se consideran, en la mayora de los casos, im prescindibles para
conceder al primer pecado esta importancia peculiar.
128 P.I. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador
f) L a m ed ia ci n p ara el bien
1X7 Sobre la raz patrstica de esta afirmacin conciliar cf. ms adelante la n.28 del
c.4; esta visin es de suma importancia para la teologa de la gracia.
1X8 P. H u b y , pitre awc Rom ains (Paris 1957), 1 9 7 : ...ch ez tous, des leurnaissan-
ce, habite une forc de pch hrite d Adam, qui, si elle n est pas surmonte par une
puissance plus forte, s affirmera en actes et les conduira leur perte tem elle. Es claro
que el poder ms fuerte que el pecado es el de Cristo. Llevado sin duda por esta m ism a
preocupacin hablaba B a u m g a r t n e r , o.c., 164s, de la doctrina del pecado original
com o de un punto de vista abstracto sobre el hombre concreto; no creo que sea
abstracto hablar del pecado, ya que se trata de una realidad muy concreta que afecta
al hombre concreto. Pero s se puede decir que es un punto de vista parcial, es decir,
que no nos da toda la realidad concreta del hombre ante D ios, ya que sta nunca est
marcada s lo por la ira divina, sino que el amor est siempre presente. Interesante
tambin la posicin de J. M o u r o u x , Sens chrtien d e l'h o m m e (Paris 1945), 125ss: si
sobre todos grava el peso del primer Adn, tambin sobre todos acta la atraccin del
segundo.
PARTE SEGUNDA
EL HOMBRE EN LA GRACIA
DE DIOS
PRELIMINARES
BIBLIOGRAFIA
20 A d v H aer. IV 36,4 (SCh 100,894). La gracia se une asim ism o aqu a la revela
cin. Tambin sobre la gracia paterna dada por Cristo, A d v H aer IV 20,7 (ib. 646).
Otros usos de la palabra gracia, en Adv. H aer II 25,3; 28,7; 34,3 (SCh 2 9 4 ,2 5 4 ; 288;
358), entre otros lugares.
21 A dv H a er V, praef (SCh 153,14): ...ut nos perficeret esse quod est ipse, cf.
el com entario a este texto de A . O r b e , T eologa d e san Ireneo I (Madrid 1985), 48ss,
III 19,1 (SCh 211,374): . El Hijo de D ios se hizo hombre para que el hombre, unido
al Verbo de D ios y recibiendo la adopcin, se hiciera hijo de D ios Porque de qu
manera podramos unim os a la incorrupcin y a la inmortalidad si antes la incorrupcin
y la inmortalidad no se hubiera hecho lo que som os nosotros9; IV 33, 4 (SCh 100,
810) Cm o puede el hombre llegar a ser D ios si D ios no se hace hombre9; cf.
tambin 20,4 (ib , 634); III 18,7 (SCh 211, 366).
22 El elenco de pasajes sera interminable; a m odo de ejemplo: C l e m e n t e A l e j a n
d r i n o , P ro tr I8 ,4 (G C S 1 2 ,9 ); T e r t u l i a n o , A dv M arc 2 ,2 7 (CCL 1 ,5 0 7 ), N o v a c i a n o ,
Tnn 23 (CCL 4,5 8 ), A t a n a s i o , O r de Jnc Verbi, 8s. 54 (SCh 199, 294; 458); O r
contra A r III 34 (PG 26, 397), H il a r io d e P o i t i e r s , T rw I 11 (CCL 67, 11); G r e g o r io
N a c i a n c e n o , O r 45,9 (PG 36,635), A m b r o s io , D e inc D om sa c r IV 23 (CSEL
7 9 ,2 3 5 ), A g u s t n , En in P s 5 2 ,6 (C C L 3 9 ,6 4 2 ) J n l J o h 2 ,1 0 (P L 3 5 ,1 9 9 4 ),Ep 140,4
(PL 33,54 Is), S er 146,2 (PL 38,909), 192,1 (ib., 1012); 194,3 (ib., 1016), .Ser de A se
D om 2 (PLS 2,25); Tnn IV 2,4 (CCL 50,164), L e n M a g n o , Trac 26, Ser 6 (CCL
138,126).
23 Cf. la obra ya clsica de J. G r o s s , La divinisation du chrtien d aprs les P eres
g re cs (Pars 1938)
24 A s ya en I r e n f o , A dv H aer IV 38,4 (SCh 100,958) fuim os hechos primero
hombres, despus dioses, por la bondad de D ios que no tiene envidia del hombre.
Tambin la gracia de la adopcin filial en relacin con el m ism o texto bblico en A dv
H aer III 6,1, 19,1 (SCh 21 1,68, 372).
152 PAI. El hombre en la gracia de Dios
2" Pror. XI 114,4 (GCS 12,81); cf., tambin sobre la divinizacin, Ped. 1 98-100
(GCS 12,148-150). Sobre la filiacin divina en Clem ente, cf. asim ism o Protr. X ll
123,1 (GCS 12,85), tambin basado en Sal 82,6; Ped. I 26,1 (ib., 1 05);S /w n . II 125,5
(GCS 15,181); IV 149, 8 (ib., 314), c f L . F . L a d a r i a , El Espritu en C lem ente A lejan
drino. Estudio teo lg ico-an tropolgico (Madrid 1980), 203-221.
26 Protr. XII 120,3-4 (G CS 12,85). Cf. tambin Ped. III 25,2 (ib., 251); Str. I 38,5
(GCS 15,25); II 14,3 (ib., 120); V 18,7 (ib., 338); VII 82,7 (GCS 17,59).
27 Cf. P rotr. X 110,3 (GCS 12,78).
2S Cf., a m odo de ejem plo, C l e m e n t e A l e j a n d r in o , Ped. II 20,1 (GCS 12,168);
Hu a r io d e P o i t i l r s , In Mt. 4,12.24 (SCh 254, 130.144); 19,5 (SCh 258,94); Trin. II 24
(CCL 62,60); Tr. Ps. 51,16-17 (CSEL 2 2,108s); L e n M a g n o , Trac. 64,3; 72, 2 (CCL
138A, 392; 442s). Uno de los textos bblicos aunque no el nico que ha dado
origen a esta visin ha sido la parbola evanglica de la oveja perdida; as, para
G r e g o r io di N i s a , In Cant. h. II (PG 44,802), la oveja es todo el gnero humano que
Jess ha colocado sobre sus hombros en la encam acin; cf., tambin del m ism o,
Contra Eunomium V (PG 45,700). Ms material en E. M e r s c ii , Le corps m ystique du
Christ, 2 vols. (Bruxelles 1951); cf. tambin F. M a l m b e r g , Ein Leib. Ein G eist (Frei
burg 1960). Com o ya hem os tenido ocasin de ver, una idea semejante se encuentra en
GS 22; c f tambin J o a n P a u l o II, R edem ptor hominis 8,2; 13,1-3; 28,1; la idea se
repite con frecuencia en su magisterio.
C.4. La nocin de gracia 153
29 Cf. A t a n a s i o , Or. contra A rianos I 70 (PG 26,296); Or. d e Inc. Verbi 54 (SCh
199,458); cf. H. R o n d e t , G ratia Christi, 86ss (71ss).
30 C f D e Inc. Verbi e t contra Ar. 8 (PG 26,996B ). C f n. 1 del captulo dedicado al
problem a del sobrenatural.
31 I r e n e o , Adv. Haer. III 9,3 (SCh 211,1 IO s s ): El Espritu de Dios descendi
sobre l (Jess), el que haba prometido por m edio de los profetas que sera ungido,
para que nosotros furamos salvados al recibir de la abundancia de su uncin, c f
A . O r b e , La uncin del Verbo (Rom ae 1961), 501 ss. Ireneo pone explcitam ente en
relacin la gracia y el Espritu Santo, en Adv. Haer. III24,1 (ib., 474), V 8,1 (SCh 153
94s).
32 C f , entre otros m uchos ejem plos, A t a n a s i o , Contra Ar. I 37 (PG 26, 89); A d
Serap. I 19s.24s ( i b . , 573ss; 585ss); B a s il io df . C e s a r l a , D e Sp. san cto 16,38; 24,55
(SCh 17,377ss; 449ss); G r e g o r io N a c i a n c e n o , Or. 31,29 (SCh 250,332ss); C ir il o
d e A l e j a n d r a , In Joh. II 1; XI 11 (PG 73, 244s; 74,553-561); cf. el resumen de
M. S im o n e t t i , La crisi ariana nel IV se c o lo (Rom a 1975), 487ss.; B. S e s b o e , Jesu
cristo, el nico m ediador. E nsayo so b re la redencin y la salvacin (Salam anca j 990)
219-237.
154 P.IL El hombre en la gracia de Dios
C f P F r a n s e n , o . c ., 620
Cf. Ep a d D em ss (PL 30,15ss) C f sobre Pelagio la obra clsica de G. d e
P l i n v a l , P la g e Ses cn ts, sa vie et sa rjorm e (Lausanne 1943); R.F. E v a n s ,
P elagiu s Inquines et re appraisals (N ew York 1968), G G r e s h a k e , G nade a is kon-
k rete F reiheit E m e U ntersu ch u n gzu r G nadenlehre d es P elagiu s (M ainz 1972), inten
ta una rehabilitacin de Pelagio; sus tesis no han encontrado general aceptacin; cf.
G d e P l in v a i , L heure est-elle venue de redcou vrir P la g e ? REA 19 (1973) 158-
162, A Z u m k .fi l e r , N eum terpretation o d er Verzeichnung d er Gnadenlehre des P ela-
giu s und seines G egn ers AugustinusS Augustinian Studies 5 (1974) 2 0 9 -2 26 , en
especial J. B. V a l e r o , Las bases an tropolgicas de P elag io en su tratado de las
Expositiones (Madrid 1980), tambin P F r a n s e n , Augustm , P elagiu s a n d the C ontro-
verse on the D octrine o f G race LSt 1 2 (1 9 8 7 ) 172-181
156 P.ll. El hombre en la gracia de Dios
50 Cf. D e p e e m er et rem 111 4,7 (CSEL 60,133); cf. ib., II 28,45s (ib , 1 16s). Cf.
G. F o l l i f t , M assa dam nata, m assa san ctoru m chez st Augustin R evA g 33
(1 9 9 2 )9 5 -1 0 9 .
51 Cf. D e p e r f m st hom II 1 (CSEL 42,4): Contra duas ep p e I 3,7 (CSEL
60,4 2 9 )
52 Cf. In J o h ev 5,1 (CCL 36,40), Serm o 21,4 (CCL 41, 278). Excepto peccato,
ab llo habes quidquid ahud habes.
53 Cf., p ej., C ontra duas ep p e 111 2,5-3,6 (CSEL 60, 425ss), Contra Julianum
IV 3 (PL 4 4 ,7 4 3 ss)
54 C f D e s p ir e t l i t 29,50s (CSEL 6 0 ,\6 0 s ) ,D e n a t et g ratia 2,2, 9,10 (CSEL 60,
2 3 4 s 239) entre otros lugares, c f T r a p e , o.c., II 4 3 ss, 2 7 7 ss, tambin para lo que sigue
'5 Cf., p.ej., D e nat et g ra t 53,62, 58,68, 6 0,70 (CSEL 60,279; 284; 285ss),
C ontra du as ep p e I 3,7, IV 12,33 (CSEL 60 428s, 596); D e co rr et gratia, 11,32
(PL 44,935s); C ontra Ju l II 4,9 (PL 4 4,679), D e s p ir et h t 29,51 (CSEL 60,161); la
expresin se repite constantem ente en los escritos antipelagianos
56 Sobre este concepto y su distincin de la gracia, c f T r a p e , o.c., I 305ss.
160 P II El hombre en la gracia de Dios
El se m ip ela g ia n ism o
dades ante Dios: en la mano de cada uno est iniciar este primer
movimiento, para que Dios obre luego en nosotros la salvacin por
la obra de su gracia. De nuevo nos encontramos con el malentendido
que ve la necesidad de afirmar al hombre y su libre albedro frente o
al margen de la gracia divina, como si entre los dos hubiera incom
patibilidad; estamos en el falso dilema o Dios o el hombre. As
queda tambin en el fondo seriamente comprometida la referencia
del hombre a Dios. En efecto, eliminar la iniciativa divina significa
pensar que el hombre puede iniciar el camino ascendente hacia Dios
sin que preceda el momento descendente de Dios hacia nosotros, que
en nuestras propias fuerzas creaturales est la capacidad de mover
nos hacia l. Por evitar una dependencia demasiado absoluta del
hombre respecto de Dios se hace a Dios dependiente del hombre. La
nica solucin correcta al problema del initium fid ei es mantener el
primado absoluto del amor de Dios, ya que slo l puede atraer hacia
s al hombre (cf. Jn 6,44). La reaccin de la Iglesia a estas ensean
zas semipelagianas se halla en el Indiculus Caelestini y en los
cnones del segundo concilio de Orange.
El Indiculus es una compilacin de escritos de papas y de conci
lios, realizada tal vez hacia los aos 435-442 por Prspero de Aqui-
tania en Roma (cf. DS 238-249). Se quiere poner de relieve que todo
lo que en el hombre hay de bueno procede de la gracia de Dios. No
se utiliza mucho el vocablo gracia, pero del texto se desprende
que las cuestiones que se tienen a la vista son las mismas o parecidas
a las que ocuparon al concilio de Cartago. Se seala en el captulo 5
(DS 243) que slo agrada a Dios lo que l mismo nos ha dado. Todo
santo pensamiento, todo deseo piadoso, todo movimiento de buena
voluntad viene de Dios, sin el que nada podemos hacer (c.6, DS
244). La prctica de la oracin nos muestra que todo tenemos que
esperarlo de Dios (c.8, DS 246) 74. El prrafo ms interesante en el
contexto doctrinal concreto es la segunda parte del c.9 (DS 248): de
Dios viene la iniciativa de la salvacin, todo buen afecto y obra bue
na, todo deseo de la virtud, y esto ab initio fidei, desde el comienzo
mismo de la fe. De Dios viene no slo el obrar el bien, sino el que
rerlo; su gracia es previa a todos los mritos del hombre. Esta ayuda
y don de Dios no elimina nuestro libre albedro, sino que lo ilumina
y libera: hace que se convierta de tenebroso en luminoso, de tortuoso
en recto, de lnguido en vigoroso, de imprudente en sabio y pruden
te. La bondad de Dios es tan grande que quiere que sus dones sean
La esco l stica
spee laltet est in sane tis p e rg ra tia m (Roma 1993), esp p. 1 2 1 ,2 1 3 ,3 8 5 ,4 3 5 Adem s
de esta prioridad del don de D ios m ism o sobre el don creado, este autor pone de relieve
que santo Tom s Pende a considerar de m odo unitario la presencia de las tres personas
divinas en el hombre, y com o una mera apropiacin las m enciones especficas del
Espritu Santo C f la continuacin del texto
89 C f STh III q 23, a 2, c f tambin q 32, a I, q 45, a.4, la adopcin filial es segn
alguna imagen de la filiacin natural del Hijo. Sobre la apropiacin, c f P F r a n s e n ,
o c , 655s
90 C f STh III q 19, a 4, q 48, a 2, in Joh e v I 16, lee 10,1
91 C f P. bRANSEN, o c , 642-645, O H Pesch, Einfuhrung, 59-63, R on d fi, La
g ra c ia d e C risto, 185ss
92 C f STh I-II, q 111, a 1, c f tambin los otros artculos.
9' C f In 11 Sent d 26, q 1-2
94 C l i n III Sent d 10, q 2-3
9^ Brev V I 5 nadie tiene a D ios sin ser tenido especialm ente por l, cf. ib., I
170 P II El hombre en la gracia de Dios
2 4, sobre el don increado del Espritu, dado con la m ism a gracia y en ella, c f tambin
In II Sent d 26, a 1, q 2
* C f , para la enseanza de Escoto, A G a n o c z y , o c , 170-179, lo mas importante
para el no sena la gracia creada, sino la relacin entre las libertades de D ios y del
hombre
n C f H R o n d f t , o c , 235-2 5 3 (trad 199-228), P F r a n s e n , o c , 6 83 -6 93 ,
O H P e s c h , D ie Theologie d er Rechtfertigung 708-714, Id , Einfuhrung 110-118,
A E M c G r a i h , The A nti-Pelagian Structui e of Nom inahst D octrines of Ju stificaron
EThL 5 8 (1 9 8 1 ) 107-119
C f M L ij t f r o , D ispu tatio contra scholasticam theologiam (W A 1,227)
C4 La nocin de gracia 171
102 En los manuales clsicos pueden verse recogidas las posiciones contrapuestas
de las escuelas; cf. R. G a r r ig o u - L a g r a n g l , D e G ratia (Torino 1957), 192ss; S. G o n -
z l e z - J .F . S a g e s , D e G ratia Christi, en P a t r e s S. I. in H i s p a n ia P roi - e s s o r e s (Matriti
41961), 682ss; cf. F. S t e g m u l l e r , G nadenstreit en LThK 4, 1002-1007. Breves res
m enes de las posiciones se encontrarn en todos los tratados m encionados en la
bibliografa general. Abundante bibliografa en J. S t h r , Zur F rhgeschichte des
G n aden streites. Gutachten span isch er D om inikaner in ein er bish er unbekannten
H andschrift (M nster W. 1980); para este punto y lo que sigue, cf. J. M a r i i n - P a l m a ,
G nadenlehre. Von d er Reform ation bis zu r G egenw art, en especial lOOs.
vez, ste obre segn su libertad. As se salvan, aju icio de Molina y
de sus seguidores, la primaca de la gracia y la libertad humana.
El molinismo parte del dato de la concreta libertad humana en
cada situacin; pero, por otro lado, los futuribles en que se basa la
solucin propuesta (lo que el hombre hara en cada caso) parecen
pensarse independientemente de Dios, con lo que no resulta claro
cmo queda salvaguardada la omnipotencia divina y la primaca real
de la gracia. Por el contrario, en la solucin de los tomistas es clara
la primaca de Dios y de su voluntad, pero la explicacin de la liber
tad humana, afirmada en el plano metafsico, no logra aclararse en
concreto en el nivel psicolgico. Paulo V zanj la cuestin en 1607,
permitiendo a cada una de las dos escuelas seguir con su opinin y
prohibindoles condenar a la otra (cf. DS 1997; tambin 2008s;
2509s; 2564s). En realidad, y prescindiendo de las soluciones con
cretas al problema, es el propio planteamiento de la cuestin el que
parece inadecuado. La gracia no puede ser nunca una limitacin a la
libertad humana. Es ella misma la que mueve la libertad y, por tanto,
manifiesta tambin en sta su primaca al suscitarla. De ah que la
afirmacin de la libertad haya de remitir a Dios y su gracia, como el
nico que da a esta libertad su autntico sentido. La obra de Dios y
la del hombre no se interfieren porque no se colocan en el mismo
plano. La presencia de la gracia suscita y hace posible la libertad, y
sta se ha de apoyar en Dios, del que todo procede. Los dos extre
mos han de ser afirmados, con plena conciencia de que se nos escapa
el modo concreto de la relacin entre ambos.
Junto al tema del auxilio de la gracia (gracia actual), nece
sario para que el hombre pueda obrar el bien en cada momento, se
plantea el de las posibilidades que tiene la naturaleza pura para el
recto obrar moral. La teologa catlica va a mantener que el pecador,
a pesar de su enemistad con Dios, no peca en todas las obras que
lleva a cabo, es decir, que queda en l una bondad creatural que
no desaparece por el hecho del pecado. Este punto ser de suma
importancia en la polmica contra el agustinismo heterodoxo de los
siglos xvi y xvn. Por otra parte, no siempre se ha puesto de relieve
con claridad por parte de la teologa catlica de este perodo que el
pecador, aun privado de la amistad y de la gracia de Dios, no por
ello acta con las solas fuerzas de la naturaleza pura; incluso en su
situacin de rechazo de la gracia, sigue estando llamado a la comu
nin con Dios en Cristo para la cual ha sido creado.
174 P 11 El hombre en la gracia de Dios
106 Cf. D ie M ysterien des C hnstentum s (Freiburg 1951), 111-126, sobre las rela
ciones entre las apropiaciones y las propiedades de las personas; c f tambin 172ss;
512ss, entre otros lugares, c f N H o f f m a n n , N atur und G nade D ie Theologie der
G otteschau ais vollen deter Vergotthchung des G eistgesch opfes bei M J Scheeben
(Rom 1967).
107 Sobre las diferentes tendencias de la teologa de la gracia en los ltim os tiem-
C. 4. La nocin de gracia 179
experim enta esta causalidad D ios es un principio constitutivo interno del hombre
salvado la participacin que D ios hace de su propia realidad divina se hace un con sti
tutivo de la plenitud de la criatura Para salvar la trascendencia de D ios, que en su darse
a la criatura no se convierte en sta, se habla a veces de causalidad cuasi-form al
112 C f H. M u i f n , D e r H e ih g e G e ist a is Per son (Munstcr 1963), 274ss
m K Rahner ha acuado esta expresin (S e lh stm itte ilu n g G o tle s), que otros han
usado despus de l. R. la utiliza y explica en m uchos de sus escritos, a m odo de
ejem plo, C u rso fu n d a m e n ta l s o b i e l a fe, 147ss
m C f Ruiz d f l a P f a , E l d o n d e D io s, 339
C f L F. L a d a r i a , In tro d u zio n e a ll'a n tr o p o lo g a te o l g ic a (Casale Monferrato
1992), 26-38, sobre la integracin del tratado de gracia en el conjunto de la antropo
loga teolgica
116 As B o f f , o c , tambin G o n z a i F7 F a u s , c f igualmente J L Src.i n o o . T e o lo g a
a b ie r ta 111 (Madrid 1984) (existe una edicin anterior de esta obra, Buenos Aires-M -
xico 1969)
117 Cf G ri s h a k l , o c , que lom a este punto com o eje de la exposicin, tal v e / otros
182 PAI. El hombre en la gracia de Dios
1C f . p. cj. M . F l k k - Z . A l s z i . ( j H Y , E l e v a n g e lio le la g r a c ia , 1 0 3 - 1 7 1 .
C.5. La gracia como perdn de los pecados 185
1 Dado que el pecado, con todo, afecta a la naturaleza, tiene sentido hablar de un
efecto sanante de la gracia, distinto del elevante N os hem os referido a esta
distincin al final del captulo anterior Pero, de hecho, esta gracia sanante no puede
considerarse sin referencia al fin sobrenatural, es un momento dentro del agraciamiento
del hombre, no es slo lo que nos permite cumplir la ley natural, sino una relacin
directa con la salvacin C f K R a h n e r , G r a u a , en SM 3, 306-334, esp 330ss
4 Sobre la nocin bblica de lajusticia de D ios en general, c f G von R a d , Teologa
d el Antiguo Testam ento I (Salamanca 1969), 453 -4 6 8 , G S c h r e n k , S ix a io a v Y ) .
TW NT 2, 194-214, S L y o n n f t , D e notione lu stitiae D ei ap u d s Paulum V D 42
(1964) 121-152, P SruHLM ACHER, G ottes G erech tigkeit bei Paulus (Gottingen 1965),
K K e r t e l g e , R echtfertigung bei Paulus Studien zu r Struktur und zum Bedeutungsge-
halt d es pau lim sch en R echtfertigungsbegriffs (M unster 1967), Id , Zur D eutung des
R echtfertigungsbegrifj im G a la terb rief BZ 12 (1968) 211-222, E S c h i l l e b f f c k x ,
C hristus und d ie C h n sten D ie G eschichte em er neuen L eben spraxis (Freiburg 1974),
124 ss, B B e r g e r , N eues M aterial zu r G erech tigkeit G ottes ZNW 68 (1977) 266-276,
J B e g r ic h , Zur P ragm atik d er pau lim sch en R echtfertigung ThPh 56 (1981) 204-217,
K K o c h , sdk ThHAT II, 638-668, H R i n g g r e n - B J o h n s o n , sadaq ThW AT VI,
8 98-924
C5 La gracia como perdn de los pecados 187
tal ante Dios y tenga conciencia del pecado; pero as se puede abrir
paso la idea de la justicia que asegura a cada uno la salvacin perso
nal (cf. ya Prov 3,33; 10,3ss)9.
En la traduccin de los Setenta se acentan los aspectos jurdicos
de la nocin de la justicia de Dios; sta se entiende ms bien en
un sentido cercano al de un contrato bilateral entre Dios y el hombre
por el que el primero retribuir al que practique la justicia; destaca,
en cambio, menos la idea de la iniciativa divina y la de salvacin.
Derecho y salvacin se separan paulatinamente. En el libro del
Eclesistico se subraya el principio de que Dios juzga a cada uno
segn sus obras y de que el bien y el mal tienen en la libertad del
hombre su propia explicacin (cf. Eclo 2,8; 3,14s; 4,10ss; 15,14ss);
en Dan 9,18 se contrapone la misericordia de Dios a las obras justas
de los hombres. La justicia ya no es la nocin integral que abarca
toda la relacin con Dios ,0.
En el judaism o tardo se recogen las diferentes lneas que hasta
ahora hemos visto presentes en el Antiguo Testamento. Por una par
te, la iniciativa divina y el carcter salvador de la justicia de Dios,
por otra, la idea de la retribucin de los justos. Se mantiene en
todo caso el sentido de una fuerza de Dios que, segn unos, da vida
a los justos; segn otros, tiene misericordia del pecador n . Tambin
en Qumrn la justicia de Dios sigue siendo el obrar salvador de Dios
en favor de su comunidad, a cuyos miembros introduce en la alianza.
Se trata de algo propio de Dios, no del hombre; la justicia de este
ltimo es siempre derivada ,2. Dios, Seor de la historia, manifestar
su justicia al final, aunque ahora triunfen aparentemente los malva
dos. Iniciativa de Dios y voluntad salvadora del mismo, por una par
te, la justicia que procede de Dios y se comunica al justo en virtud
de la eleccin gratuita, por otra, son las dos lneas en que se mueve
la idea de la justicia de Dios. En el rabinismo, en cambio, prevalece
r la importancia de las obras del justo, el reconocimiento por parte
de Dios de lo que el hombre ha llevado a cabo con sus fuerzas mo
rales. Ser justo consiste en cumplir la ley; no obstante, tambin el
justo ha de poner su confianza en la misericordia de Dios, dada la
inseguridad que siempre ha de tener en s mismo. La confianza en
Dios es la ltima garanta del hombre, aunque en muchas ocasiones
est presente la tendencia a confiar en la justicia propia. Precisamen
te contra esta concepcin reaccionar Pablo; el hombre no puede
* C f. K och, 0 . c.,4 7 1 .
10 C f . S c h i l l f b f f c k x , o.c., 1 3 3 ; V o n Ra d , o .c . , 4 6 8 ; K f r t f l g f , o .c ., 2 3 ; K o c h , o .c .,
476.
11 C f . K l r i LL G t, o . c . , 2 6 s s ; S c h i l l e b f e c k x , o . c . , 1 3 4 .
12 C f . J o h n s o n , o . c . , 924; Kf r i l l c j e , o .c ., 3 Iss; 42ss tambin para lo que sigue.
C.5. La gracia como perdn de los pecados 189
himno anterior; cf. D. Z el e e r , Shne u ndLangm ut: Zur T raditionsgeschichte von Rom
3 ,24-26: ThPh 43 (1968) 51-75; tambin los diversos com entarios.
C.5. La gracia como perdn de los pecados 193
11 Cf. St'HLIER, O .C ., 1 2 3 s .
C. 5. La gracia como perdn de los pecados 197
mientos dicen lo que hay que hacer, pero no dan fuerza para ello 36.
Por esta razn, la ley acusa constantemente al hombre por la trans
gresin de normas imposibles de cumplir. El significado de este im
perativo imposible de obedecer lo revela el evangelio, que es la
liberacin de toda acusacin y castigo por el pecado. Mientras la ley
nos dice haz lo que debes, el Evangelio anuncia tus pecados te
son perdonados 37. Con el Evangelio desaparece la funcin acusa
dora de la ley, y al mismo tiempo sta deja de tener valor justifica
dor. No desaparece por ello el carcter de palabra de Dios que la ley
posee, sino que, por la satisfaccin que Cristo lleva a cabo con el
entero cumplimiento de los mandatos, Dios atribuye al pecador una
justicia ajena, es decir, la justicia que viene de Cristo. El anuncio
del cumplimiento de la ley en Cristo es precisamente el evangelio.
Lutero se opone al concepto de nueva ley, como si en el Evange
lio se sustituyera la ley antigua por otra distinta; pero Cristo no es
legislador, sino propiciador, salvador 38. Con el contraste con el
Evangelio aparece clara la funcin de la ley: con ella Dios produce
la desesperacin ante la imposibilidad de justificarse, para que as se
aprecie el valor de la liberacin producida por el Evangelio; as se
crea el espacio para que pueda hacerse visible y se pueda apreciar
en todo su valor liberador la gracia de Cristo.
La ley ejerce as una funcin pedaggica hacia Cristo, no porque
prepare directamente al encuentro con l, sino porque muestra el fra
caso del intento de justificacin por las obras propias y la necesidad
de esperarlo todo de la gracia. Esta funcin se descubre slo a la luz
del Evangelio. Con ste adems se llega al conocimiento del pecado
en toda su profundidad, aunque ya la ley daba una idea del mismo. La
ley ya no es camino de salvacin, pero contina teniendo un signifi
cado, porque el trnsito del pecado a la salvacin, de la acusacin a la
absolucin, etc., nunca puede darse por concluido. Por otra parte, con
el Evangelio se cumple lo que la ley ante todo ordena, es decir, amar
a Dios sobre todas las cosas; con la fe se cumple este primer manda
miento, porque creer es excluir la afirmacin de uno mismo por sus
obras. La ley y el Evangelio, en sus mutuas implicaciones, son la nica
palabra de Dios, que tiene una doble eficacia: la condena para el que
quiere autojustificarse, la salvacin para el que cree en Jess 39.
Esta estructura fundamental de la teologa de Lutero se refleja en
su doctrina de la justificacin. Aun con el riesgo de alguna repeti
cin, debemos completar lo que ya dijimos cuando hablamos del
46 Cf. W A 40 111,352.
C.5. La gracia como perdn de los pecados 205
47 Cf. A. Pi Tr r s , o.c., 147, con los textos que se citan; P e s c h , Frei sein aits Gnade,
206-208; Id. , D ie T heologie d er Rechtfertigung, 169ss; 185-187.
4X Cf. ib. 195ss; 254ss.
49 Qui dubitat hic cst damnatus, quia Deus promittit salutem (W A 401, 588), cit.
por P e s ( h , o . c ., 275; cf. ib., 264; tambin W A 18,783.
206 PAL El hombre en la gracia de Dios
Cf. J \ i r aro, Esperanza cristiana v liberacin del hom bre (Barcelona 1971),
81.
Cf. R o v i r a B l l l o s o , o.c., 2 0 9 s s .
210 P.ll. El hombre en la gracia de Dios
lS Cf. lo dicho en el captulo anterior sobre este concepto; para la historia de los
trminos usados por Trento, cf. R o v ir a B e l l o s o , o . c ., 214-240; en alguno de los
proyectos del decreto se usaba la term inologa escolstica, cf. E iisf s , CT V , 386.
214 P II E l hombre en la gracia de Dios
Con este ttulo se quieren subrayar los dos extremos que se han
de mantener en la doctrina sobre la justificacin. Ante todo se ha de
proclamar la iniciativa divina. El hombre, por el solo hecho de su
condicin creatural, tiene una radical incapacidad de llegar a Dios si
el propio Creador no se le acerca en el ofrecimiento de su amistad y
de su gracia. Adems, en cuanto pecador y en cuanto miembro de
una humanidad pecadora, necesita del perdn de Dios. Esta absoluta
iniciativa divina est atestiguada con claridad en la Escritura (cf.,
p.ej., Jn 6,44.65; Me 3,13; Le 15,4, adems de los textos que ya
hemos mencionado) y no ha sufrido ninguna restriccin en las decla
raciones magisteriales del concilio de Trento. Ya se haba debatido
la cuestin, con los resultados que conocemos, en la crisis pelagiana
y semipelagiana. As como hay una absoluta y total iniciativa divina
en la creacin y en la encamacin del Hijo (no podra ser de otro
modo), la hay tambin en la justificacin. Hay un cierto paralelismo
entre la palabra creadora de Dios que hace surgir el ser de la nada,
Lo que Cristo ha llevado a cabo de una vez para siempre (cf. Heb
7,27; 9,12; 10,10) significa nuestra salvacin personal. Tanto en el
primer aspecto como en el segundo, la iniciativa divina es determi
nante. En el acontecimiento objetivo de la redencin se excluye
por evidentes razones la intervencin de cada uno de nosotros; el
hombre Cristo Jess es el nico mediador entre Dios y los hombres
(1 Tim 2,5); en l se hace visible la voluntad divina de la salvacin,
pero tambin la aceptacin en su libertad y en su voluntad humana
del designio del Padre. Jess ha sido obediente hasta la muerte (Flp v
2,8; c f Heb 12,2, Jess autor y perfeccionador de la fe). Por ello, la
iniciativa divina en nuestra justificacin no contradice, sino que im
plica, la aceptacin por parte del hombre de esta salvacin. Cierta
mente ha de quedar claro que, tambin en el momento subjetivo de
la salvacin, la gracia de Dios tiene la primaca absoluta. Pero la
grandeza de la obra de Dios se manifiesta sobre todo en la coopera
cin de la criatura. La justificacin no puede ser excepcin a este
principio. El asentimiento y la cooperacin del hombre a la justifica
cin no se pueden considerar un lmite a la accin divina, sino la
mayor manifestacin de la grandeza de la misma.
Ello se pone de relieve especialmente, adems, en el modo con
creto de esta intervencin humana en la justificacin, de su respuesta
en la fe. El Nuevo Testamento y la tradicin de la Iglesia no nos
hablan de una intervencin humana cualquiera, sino especficamente
de la fe, ms todava, de la obediencia de la fe (Rom 1,5), que
significa hacer nuestra la actitud de Jess. Justificacin por la fe y
justificacin gratuita, decamos, significan lo mismo. La actitud hu
mana que llamamos la fe afirma la iniciativa divina en todo. Signifi
ca la renuncia del hombre a apoyarse en s mismo, a alcanzar la
salvacin por las propias obras. La fe, en la terminologa bblica,
equivale a confianza, y tambin a seguridad y firmeza. Es la nica
respuesta que se puede dar a Dios, el fiel por excelencia. El hom
bre tiene fe en cuanto espera de Dios y no de s mismo la liberacin
plena. En los evangelios sinpticos se encuentra una teologa de la fe
en relacin con los milagros de Jess: es salvado aquel que se acerca
a Jess con plena confianza en su poder, que se abandona en sus
manos y se entrega a l. En una terminologa en cierto sentido ms
elaborada, y sin que la actitud de entrega personal se vea oscurecida,
la fe significa tambin la confesin confiada de la salvacin que nos
viene de Cristo y en concreto el reconocimiento de su resurreccin,
que significa la vida del hombre (cf. Rom 10,9s; Jn 11,25-27; 20,28-
29, etc.). La fe significa, por tanto, el reconocimiento de que toda la
salvacin viene de Dios. Con ella se excluyen las obras de la ley que
nos llevaran slo a la propia justicia, no a la que viene de Dios
por la muerte y resurreccin de su Hijo.
C.5. La gracia como perdn de los pecados 219
71 Cf. A(usriN, In Gal. praef. (PL 35,2105), slo perdona los pecados la fe que
acta por la caridad; Sermo 144,2 (PL 38,788), Cristo viene a aquel que se hace
miembro de su cuerpo, lo que no ocurre si no se juntan la fe y la caridad.
74 Cf. O.H. Pf.sch, Freisein..., 233, el amor est de la parte de la fe, no de las obras;
cf. todo el contexto, 234ss.
75 A l f a r o , Esperanza cristiana y liberacin del hombre, 9 9 : Si la a c c i n d e l
h o m b r e c o n s t i t u y e e l n i c o c u m p l i m i e n t o a u t n t i c a m e n t e h u m a n o d e la d e c i s i n i n t e
r io r , la s o b r a s d e b e n s e r c o n s i d e r a d a s n o y a c o m o m e r o c r i t e r i o v e r i f i c a t i v o d e la f e ,
s i n o c o m o v e r i f i c a c i n ( e n e l s e n t i d o d e h a c e r v e r d a d e r o ) d e la m i s m a f e : e l s d e
la f e n o e s p l e n a m e n t e r e a l s i n o c u a n d o s e c u m p l e r e a l m e n t e e n la a c c i n .
76 Cf. L. A r m n d a r iz , Teora y praxis a la luz de un canon tridentino: EE 64 (1989)
81-114.
C.5. La gracia como perdn de los pecados 221
acontecim iento siempre nuevo de la benignidad de D ios que, com o tal, de ningn m odo
puede ser m erecida.
C.5. La gracia como perdn de los pecados 223
evento que cambia la vida del hombre no significa tampoco que todos los restos de la
vida pasada hayan desaparecido.
Cf. K. R a h n f r , A la p a r ju sto y pecador, 263ss.
Cf. v o n B a l t h a s a r , o.c., 382-383.
226 P.II El hombre en la gracia de Dios
Cristo somos hijos de Dios. Ahora bien, la Iglesia santa sufre tam
bin el pecado de los que viven en su seno; no podemos pensar en
una Iglesia ideal que nunca se ha realizado y nunca se realizar en la
historia. La Iglesia, al acoger en su seno a los pecadores, es a la vez
santa y siempre necesitada de purificacin, sancta simul et semper
purifcanda ( V a t i c a n o II, LG 8 ) 84; en el mbito de la Iglesia, en
el que se desenvuelve la vida del justificado, est tambin presente
la carga del pecado. Esta procede por una parte del pecado de sus
miembros, y por otra no puede dejar de influir en la vida de estos
mismos.
Pero estas consideraciones no pueden hacemos olvidar la verdad
fundamental de la real transformacin del justificado. En este punto
insiste la teologa catlica, siguiendo al concilio de Trento. Por ello
no creo que se pueda afirmar que la resistencia a Dios, la inclinacin
al pecado, etc., siga siendo la esencia del hombre, como si queda
ra en ste un ncleo central de su persona inaccesible a la accin de
Dios 85. Habra que decir ms bien que la presencia del Espritu de
Dios transforma internamente al hombre y lo hace lo que desde
siempre est llamado a ser: hijo de Dios en Jess. Si la presencia del
Espritu no puede determinar al hombre en lo ms ntimo de su ser,
no se puede hablar de una radical diferencia entre el justificado y el
que no lo est. La accin de Dios llega a lo ms ntimo del hombre,
y en esta profundidad personal es acogida, tambin por obra de la
gracia. Pero esta acogida puede no ser totalmente perfecta, y por ello
puede no manifestarse del todo en la vida del hombre, no ser seguida
con toda consecuencia en sus actitudes y acciones concretas. El solo
hecho de que pueda hablarse de una infidelidad del hombre no sola
mente a Dios y a su prjimo, sino tambin a s mismo, cuando peca,
quiere decir que no podemos pensar que el pecado sea su esencia.
Por el contrario, en lo ms ntimo de su ser es apertura a Dios que en
el don de su gracia se le hace presente.
En resumen, el hombre es internamente transformado en la ac
cin justificadora de Dios acogida en la fe. Pero tanto por lo que se
refiere a su aceptacin personal de la gracia como al mbito social
en que se encuentra en la Iglesia y en el mundo, se halla todava
91 C f ib , 143-144
94 C f i b , 147
qs C f ib , 149
% Aunque naturalmente la discusin no ha terminado, en concreto, la publicacin
del docum ento alemn a que nos hem os referido parece haber suscitado criticas en el
cam po protestante Entre la bibliografa directamente refenda a esta cuestin, c f
W K a s p e r , Grundkonsens und Kirchengem einschaft Zum Stand des okum em schen
G espraches zw ischen kathohscher und evan gelisch -lu th en sch er K irch e ThQ 167
(1987) 161 - 181, W L o s e r , Lehrvei urteilungen-K irchentrennend Cath 4 1 (1 9 8 7 ) 177-
196, H M e S o r l e y , The D octrine o f Justification in Rom n Cathohc D ialogu es with
A n g h ta n s a n d L utherans Toronto Journal o f T heology 3 (1987) 69-78, J B a u r ,
E im g in Sachen R ech tjertigu ng (Tubingen 1989), G L M l l l e r , H eihgung und
R echtfertigung Cath 4 4 (19 90) 169-188, C E B r a a t e n , Justification The A rticle hy
which the Church Stands an d Falls (M inneapolis 1990), K H K a n d l e r , Rechtferti-
g u n g-K irch en trenn en d KuD 36 (1990), T M a n n e r m a a - V P f n u r , Einig in Sachen
R ech tfertig u n g ? E m e lutherische und em e kathohsche Stellungnahm e zu J B aur
T h eologisch e Rundschau 55 (1 9 9 0 )3 2 5 -3 4 7 , L S c h f f f c z y k , D as P roblem d er Aufhe-
bung d er L ehrverurteilungen FKTh 7 (1991) 38-60, A A VV , R echtfertigung in
L eh rverurteilungen K irch en tren n en d7 (Hannover 1990), H S c h u t t e (Hrsg ), E in igin
d e r L ehre von d e r R ech tfertigu n g7 (Paderbom 1990)
230 P.II. El hombre en la gracia de Dios
J. A u e r , E l E v a n g e lio d e la g r a c ia , 122-139; C h . B a u m g a r t n e r , L a
g r c e d u C h rist, 149-226; G . C o l z a n i , A n tr o p o lo g a te o l g ic a , 239-260;
M. F l i c k - Z . A l s z e g h y , E l e v a n g e lio d e la g r a c ia , 445-538; I d . , A n tr o p o lo
g a te o l g ic a , 327-400; J. A . G a l i n d o R o d r i g o , C o m p e n d io d e la g r a c ia ,
245-328; A . G a n o c z y , A u s s e i n e r F lle ..., 247-282; J. I. G o n z l e z F a u s ,
P r o y e c t o d e h e rm a n o , 645-659; H. R o n d e t , L a g r a c ia d e C r is to ; J. L. Ruiz
d e l a P e a , E l d o n d e D io s , 371-389, 402-406.
5 Cf. M a r c h e l , o .c ., 23-26; 50-62, tambin para !o que sigue; del m ism o, D ieu
P re dans le N ouveau Testam ent (Paris 1966), 17-30; J. J e r e m a s , A bba y el m ensaje
cen tra l d e l Nuevo Testam ento (Salam anca 1981), 19-35; A. S c h e n k e r , G ott ais Vater-
Shne Gottes. Ein vern ach lssigter A spekt ein er biblischen M etapher: FZPhTh 25
(1978) 1-55; B . B y r n e , Sons o f G o d - Seeds o f A braham (R om e 1979), 9-78; F. G a r c a
L p e z , D io s P adre en el Antiguo Testamento a la luz de las in terpretacion es recien tes
de la religin de Israel, en D ios es P adre (cf. n. 4), 43-57.
6 Cf. F. G a r c a L p e z , o .c ., 5 2 s s .
236 P.II. El hombre en la gracia de Dios
a) La filiacin d ivin a de J es s
c) La filiacin d iv in a d el cristia n o en P ab lo
d) La filiacin d ivina en Ju an
22 C f P f n n a , o c , 279.
C6 La gracia como nueva relacin con Dios 247
como trino. Estamos sin duda en comunin con la Trinidad, pero los
textos que hemos examinado sobre nuestra conformacin con Jess,
nuestra insercin en l, etc., no se dejan aplicar sin ms al Padre o al
Espritu Santo. Debemos tener presentes los datos que acabamos de
recoger para nuestra reflexin sistemtica que en seguida iniciare
mos.
Espritu del Hijo por el que podemos clamar Abba Padre (cf. Gl
4,4-7). Tiene un slido fundamento en estas afirmaciones paulinas la
frmula de los Padres, que ya conocemos, segn la cual el Hijo de
Dios se ha hecho lo que nosotros somos para que pudiramos hacer
nos nosotros lo que l es 25. Notemos adems que el hombre que
conocemos, llamado desde el primer instante a configurarse segn
Cristo, no puede entenderse sin el designio paterno de la encamacin
del Hijo; desde Adn existen los hombres porque tena que existir
Jess 26. La cristologa, en este sentido, est al principio y al final de
la antropologa 27. Desde este presupuesto podemos entender cmo
nuestra participacin en la vida filial de Jess es la mayor perfeccin
del hombre. Perfeccin que slo por don de Dios puede recibir, pero
que responde a la vez a lo ms profundo de su ser si pensamos que
la vocacin en Cristo es un elemento determinante de su esencia
concreta.
C f S A g u s t n , Serm o 25,8 (PL 46,838) Cum esset unicus, noluit esse solus,
In Joh ev 2,13 (CCL 36,17): (El Padre) envo a este mundo a aquel m ism o hijo nico
que haba engendrado, y m ediante el cual haba creado todas las cosas, para que no
fuese el nico, sino que tuviera hermanos por la adopcin. N osotros no hem os nacido
de D ios com o aquel U nignito, sino que hem os sido adoptados por la gracia de este
m ism o (El Unignito), a los que quera hacer hermanos suyos los redim i y los hizo
sus coherederos
'3 A dv H aer 11124,1 (SCh 211,472) com m um catio Chnsti, id est Spiritus sanc-
tus Para Hilario de Poitiers el Espritu Santo es la divinidad del hombre Jess en tanto
que com unicada a los hombres que creen en l, cf. L. F. L a d a r ia , E l E spritu Santo en
>an H ilario de P oitiers (Madrid 1977), esp. 143ss; 156ss
34 C f I r e n e o d e L y o n , A dv H aer III 9,2 (SC h 211,1 lOs), cit. en la n 31 del cap 4
En la uncin del Jordn ven los Padres la revelacin trinitaria- as I r e n e o , ib 18,3 (SCh
2 11,350) U n gi el Padre, fue ungido el Hijo, en el Espritu que es la uncin. Se
indica al Padre que unge, al Hijo que es ungido, y la uncin que es el Espritu La idea
se reproduce en B a s il io d e C e s a r f a , D e S pin tu sancto, 12,28 (SCh 17bis,344), A m b r o
s io d e M il n , D e S p iritu sancto, I 3,44 (CSEL 79,33).
254 P.II El hombre en la gracia de Dios
tros, que nos hace hijos de Dios. Sabemos ya que la teologa patrs
tica ha insistido en el hecho de que el Hijo de Dios al encamarse ha
asumido de algn modo toda la humanidad, de suerte que toda ella
ha quedado unida a Jess, aunque evidentemente no del mismo mo
do que la humanidad hipostticamente unida al Verbo. El concilio
Vaticano II ha recogido esta enseanza 47. Esta unin con todos los
hombres basada en la asuncin de la naturaleza humana es en cierto
modo el presupuesto para que a todos los hombres pueda comunicar
se, como en un solo cuerpo, la nueva vida de Jess despus de su
resurreccin; slo as, reunidos en un solo Espritu, podamos todos
formar el cuerpo de Cristo. En el Espritu que todo lo llena, porque
Jess resucitado supera todos los lmites del espacio y del tiempo,
pueden participar todos los miembros del cuerpo de la vida de la
Cabeza. El Padre nos da al Hijo y ste se entrega tambin por nues
tro amor a nosotros en su encamacin, muerte y resurreccin en obe
diencia a los designios del Padre; y juntamente con el Padre y de
parte de l nos enva su Espritu Santo en el que clamamos Abba,
Padre.
El Espritu Santo, por ltimo, don del Padre y de Jess, es el
vnculo de unin entre las dos primeras personas 48 y por ello nos
une a todos en Jess para que por medio de l tengamos acceso al
Padre (cf. Ef 2,18). Es enviado por el Padre y por Jess resucitado.
Slo en virtud de su presencia podemos los hombres vivir como hi
jos de Dios en Jesucristo 49.
41 C f la nota 28 del cap 4 El con cilio Vaticano II, GS 32, subraya ademas la
participacin de Jess en la solidaridad humana
4K C f A ( j U s u n , D e Tnn VI 5,7 (CCL 50,235), T o m a s D t A q u i n o , STh l q 3 7 , a l - 2
At) A propsito de la relacin del justificado, hijo de D ios y por tanto unido a Cristo,
con el Espritu Santo ha llamado la atencin desde hace tiem po un pasaje, ciertamente
audaz, de S J u a n o i a C r u z , Cntico E spiritu al (B ), 39,5 Y cm o esto sea no hay
mas saber m poder para decirlo, sino dar a entender com o el Hijo de D ios nos alcanz
este alto estado y nos m ereci este subido puesto de poder ser hijos de D ios, com o dice
san Juan (1,12), y asi lo pidi al Padre por el m ism o san Juan diciendo Padre, quiero
que los que me has dado, que donde yo estoy tambin ellos estn conm igo, para que
vean la claridad que me diste (17,24), es a saber, que hagan por participacin en
nosotros la m ism a obra que yo por naturaleza, que es aspirar el Espritu Santo,
c f tambin todo el contexto, ib , 39, 2-6 El justo, participando por gracia del lugar de
Cristo en el seno de la Trinidad, llegara segn esto a participar en la aspiracin del
Espritu Santo, amor del Padre y del Hijo Es claro que tal afirmacin suscita muchas
cuestiones, en las que no vam os a entrar En todo caso es obvio que para san Juan de
la Cruz el justo no participa de manera indiferenciada en la vida divina de la Trinidad
Por otra parte s que se puede afirmar (cf. mas adelante, n.60) que el justo, hecho hijo
de Dios, puede participar en la com unicacin y transmisin a los hombres del Espritu
don del resucitado Podem os recordar cuanto dijim os acerca de la m ediacin cuando
hablbamos del pecado original D espus de lo que ahora hem os sealado es claro que
la gracia que estam os llamados a mediar es el favor de D ios que consiste en el don
del Fspntu Santo
C. 6. La gracia como nueva relacin con Dios 259
457 Cf. Hech 2 ,ls s , adems de los textos que a continuacin se citan. Es siempre
aleccionadora la sentencia de I r e n f o , A dv H aer III 24,1 (SCh 211,474). D onde est
la Iglesia, all est el Espritu de D ios, y donde est el Espritu de D ios, all est la
Iglesia y toda gracia, poco antes (ib 472)- Este es el don de D ios concedido a la
Iglesia Esto naturalmente no se opone a la accin universal del Espritu, tambin
fuera del mbito visib le de la Iglesia, cf., p.ej., G S 22.
S8 Segn la conocida expresin de H. M u h l e n , D e r H eihge G eist ais Person,
100-168, del m ism o, S oziale G eisteserfahrung ais A n tw ort a u f em e ein seitige G ottes-
lehre, en C H e i t m a n n - H . M u h l e n , Erfahrung und Theologie des H eihgen G eistes
(Hamburg-M unchen 1974), 253-272, Ch S c h u t z , Introduccin a la P neum atologia
(Salam anca 1991), 268ss; W K a s p e r , D er G o ttJ esu Christi (M ainz 1982), 265s.
** C i p r i a n o , D e dom orat 8 (CSEL 8,271)' Cuando oramos, no oramos por uno
solo, sino por todo el pueblo, porque todo el pueblo som os una sola cosa, cf. adems
todo el contexto, H i l a r i o d e P o i t i e r s , Tr P s 132,3 (CSEL 22,686) Esto es lo que
corresponde al pueblo de D ios, ser hermanos bajo un solo Padre, ser una sola cosa bajo
un solo Espritu . ser miem bros de un solo cuerpo bajo una sola cabeza Significativa
la enseanza a este respecto del con cilio Vaticano II, A G , 7: A s al fin se cum ple
verdaderamente el designio del Creador, que cre al hombre a su im agen y sem ejanza,
cuando todos los que participan de la naturaleza humana, regenerados en Cristo por el
Espritu Santo, contemplando juntos la gloria de D ios, puedan decir Padre nuestro.
264 P.II. El hombre en la gracia de Dios
En nota a este texto recoge el concilio una serie de textos patrsticos que subrayan la
unidad en un solo hombre y en un solo cuerpo de todos los salvados.
C. 6. La gracia como nueva relacin con Dios 265
w> Recordemos lo indicado ya en la nota 49. Cf. adems entre otros ejem plos
n Mt. 22,4 (SCh 258,146); B a s i l i o M a g n o , De Spiritu sancto 9,23
H ila r io de P o itifr s ,
(SCh 17bis,328); A m b r o s i o d e M i l n , Epist. 2,1-2; 4,5-7 (PL 16,847ss); ms material
en H. R a h n e r , Flumina de ventre Christi. Diepatristische Auslegung vonJoh 7,37-38:
Bib 22 (1 941) 269-302; 367-403.
266 P.II. El hombre en la gracia de Dios
Con nuestro rpido recorrido por algunos textos del Nuevo Tes
tamento hemos constatado la existencia, sobre todo en los escritos
paulinos y jonicos, de la idea de la renovacin interna del hombre
justificado. Esta es la base de la doctrina de la gracia creada que
se va a desarrollar a partir de la gran escolstica. Ya en nuestra in
troduccin histrica veamos el problema al que esta nocin trat de
dar respuesta en su momento. Para que el hombre pueda llevar a
cabo actos proporcionados con su fin sobrenatural hace falta que
Dios le conceda la capacidad para ello; y es evidente que no pueden
realizarse acciones tendentes a este fin con las simples fuerzas natu
rales. Por otro lado, en las coordenadas del pensamiento de aquella
poca, no resultaba aceptable la posicin de Pedro Lombardo, que,
como ya sabemos, identificaba la caridad con el Espritu Santo de
rramado en nuestros corazones 2. La realidad creatural del hombre
no alcanza en esta concepcin el debido relieve, ya que no aparece
2 Cf. la n.84 del cap.4. Una exposicin detallada de la idea de P. Lombardo y sus
precursores se hallar en G. P h i l i p s , L uninpersonnelle avec le Dieu vivant. Essai sur
l 'origine et le sens de la grce cre, 67ss.
C. 7. La gracia como nueva creacin 271
tomento nos dice que la nueva condicin del hombre agraciado por
Dios consiste en la participacin en la naturaleza divina. El nico
texto en que se emplea esta frmula es 2 Pe 1,4: ...por medio de las
cuales (la gloria y la virtud de Cristo, cf. 1,3) nos han sido concedi
das las preciosas y sublimes promesas, para que por ellas os hicierais
partcipes de la naturaleza divina ( f r e a n xoivouvoi c p a e c o ^ ) , hu
yendo de la corrupcin que hay en el mundo por la concupiscencia.
En este contexto se ha de citar tambin Jn 10,34-35: No est escri
to en vuestra ley: 'Y o he dicho: dioses sois (Sal 82,6)?. El influjo
de estos pasajes a lo largo de la historia ha sido enorme; ambos, el
primero sobre todo, han dado lugar a incontables explicaciones acer
ca de la divinizacin del hombre. En nuestra introduccin histri
ca hemos tropezado ya con este tema 1. Es muy difcil determinar
exactamente el significado de la frase de la 2 Pe. Pero s podemos
tratar de iluminarlo de algn modo. Notemos ante todo que, aunque
la expresin tiene sabor helnico, y esto puede explicar su uso en
esta carta, adquiere en el contexto un sentido especficamente cristia
no. En efecto, nos hallamos ante un don de Dios, que tiene como
fuente inmediata las promesas de salvacin concedidas mediante la
gloria y la virtud de Cristo 8. La referencia a la promesa no excluye
la realidad presente del don, clara en el texto. Pero no slo hay que
ver a Jess en el origen del don, sino que posiblemente es tambin
cristolgico su contenido. As, en 1 Pe 5,1, hallamos una expresin
semejante a la que nos ocupa: Pedro se presenta como testigo de los
sufrimientos de Cristo y partcipe ( x o l v g > v < ; ) de la gloria que se ha
de revelar; es claro que esta gloria aparece ligada a Jess (cf. 5,4).
En otros lugares del Nuevo Testamento en que aparece la idea de la
x o i v c o v a est presente la comunin con Jess y con el Padre (cf. 1
Cor 1,9; 10,6; Flp 3,10; 2 Cor 13,13, comunin del Espritu Santo; 1
Jn 1,3.6, etc.). La novedad que implica esta participacin o comu
nin con la naturaleza divina se manifiesta en la contraposicin con
la corrupcin del mundo 9, provocada por la concupiscencia. El cre
yente ha de huir de este mundo y ha de crecer en la vida cristiana (cf.
l,5ss); el autor de la carta parece preocuparse ms de las exigencias
morales del don concedido que del mismo contenido de ste. Pero
por el conjunto de los datos del Nuevo Testamento, y por el contexto
mismo de este pasaje, podemos pensar en una autntica participa
cin en la vida divina comunicada por Jess, a la que tenemos acce
so por la fe.
El contenido de esta participacin de la naturaleza y de la vida
divina aparece en toda su claridad a partir de cuanto hemos dicho
sobre la filiacin divina. En efecto, slo tiene sentido hablar de nues
tra divinizacin en el marco de nuestra relacin con el Dios trino y
en concreto de nuestra unin a Jess. La comunicacin de Dios mis
mo y de los bienes de la gracia est siempre en relacin con la en
camacin del Hijo. Jess, asumiendo la naturaleza humana, se ha
unido con todos nosotros; ha compartido nuestra condicin para que
nosotros pudiramos compartir la suya. Este intercambio, que ya
nos es bien conocido, es el nico que nos permite hablar de condi
cin filial y de divinizacin. El presupuesto de esta ltima es la hu-
manacin del Verbo. El ascenso del hombre a Dios se basa en el
descenso de Dios al hombre y en la sucesiva vuelta de Jess al Pa
dre, que une inseparablemente su dimensin personal y la de cabeza
de la humanidad salvada. La humanidad de Jess es plenamente di
vinizada en la resurreccin, cuando el Padre la acoge completamente
en su seno como la humanidad de su Hijo ,0. La divinizacin del
hombre no puede concebirse sino como la incorporacin a la huma
nidad divinizada de Jess. Veamos ya cmo el don del Espritu est
en ntima relacin con esta ltima; por ello, decamos, el Espritu
nos une a Jess, nos hace hijos. En cuanto unidos a la humanidad
divinizada de Jess el Hijo y en cuanto miembros de su cuerpo so
mos tambin nosotros divinizados. Tambin aqu se ha de tener pre
sente, como en todos los aspectos de nuestra salvacin, la mediacin
de Jess en cuanto hombre. Puesto que slo por la asuncin de la
humanidad por parte del Hijo nos hacemos los hombres partcipes de
la vida divina, es aconsejable dar a la nocin de filiacin una cier
ta primaca sobre la de la divinizacin; esta ltima es posible slo
por nuestra unin con el Hijo y por la participacin en cuanto hi
jos en la vida del Dios trino y en la naturaleza divina. El hecho de
que nuestra participacin en la naturaleza divina se fundamente en la
resurreccin de Jess nos permite por otra parte entender la dimen
sin escatolgica de la misma. Todo cuanto decimos en la teologa
de la gracia est llamado a alcanzar en el ms all la plenitud
definitiva, aunque esto no signifique en modo alguno que no sea
ya realidad en nosotros. Dios, con su amor, nos asim ila eficaz
que nos mueven a obrar el bien. Que el hombre slo puede hacer el
bien por el poder y la fuerza de Dios es una enseanza constante del
Nuevo Testamento. Son numerosos los pasajes que lo indican clara
mente o que lo presuponen (cf. a modo de ejemplo y sin pretensin
de exhaustividad, Me 2,17; Jn 6,44; 15,5; Rom 9,16; 1 Cor 3,7; Gl
1,15; Flp 1,29; 2,13, etc.). En la historia de la teologa y de la doc
trina de la gracia ha insistido especialmente en este punto san Agus
tn, que pone de relieve la nocin de la gracia como adiutorium, la
ayuda divina para que el hombre pueda realizar el bien que sin ella
es totalmente imposible. Son muy numerosas las declaraciones ma
gisteriales que ensean la necesidad de la gracia para hacer el bien,
aunque no usen la expresin gracia actual. Recordemos especial
mente el decreto de la justificacin del concilio de Trento: es nece
saria la gracia preveniente para la preparacin a la justificacin y
para iniciar el movimiento hacia Dios, DS 1525s; 1553s; Dios ayuda
para que sea posible la observancia de los mandamientos, DS 1536;
inicia la obra buena y la lleva a trmino, sin la gracia no se puede
perseverar en la justicia, DS 1541; 1572; su fuerza siempre precede,
acompaa y sigue a la obra buena, 1546, etc. No se puede negar por
tanto que lo que en la teologa escolstica se indica con la termi
nologa de la gracia actual (como opuesta a la habitual) tiene
races claras en la Escritura y en la tradicin y el magisterio de la
Iglesia 13.
El concepto de la gracia actual, precisamente en cuanto distinta
de la gracia habitual, en la que el hombre se halla de manera esta
ble, parece haberse acuado histricamente en relacin con los actos
que preceden a la justificacin que, por una parte, no pueden prove
nir ms que del impulso divino que acta sobre el que, por defini
cin, no tiene todava la gracia divina ,4. Ciertamente ste es un as
pecto importante e irrenunciable de la enseanza de la Iglesia sobre
esta cuestin. El initium fidei procede slo de Dios. Pero no hay
que reducir la cuestin de las gracias actuales a la preparacin para
la justificacin l5. La necesidad del impulso divino que ilumina la
18 Entre los autores que han puesto de relieve estas dim ensiones exteriores de la
gracia, cf. G. G r e s h a k e , Geschenke Freiheit. Eirtfhrung in die G nadenlehre (Frei-
burg 1977), 110-112; L. B o f -, o . c ., 53-147; G o n z l e z F a u s , o . c ., 441-450.
C. 7. La gracia como nueva creacin 281
2V Es enseanza frecuente de los Padres que el don del Espritu Santo se confiere
segn la fe de cada uno; as C i r i l o d e J e r u s a l e n , Ca. I 5 (PG 33,377); ya Hu a r i o d e
P o i t i e r s , Trin. II 35 ( C C L 62,71).
24 A s O. H. P e s c h , Freisein, 404.
C. 7. La gracia como nueva creacin 285
31 Ep 194,5,19 (CSEL 57,190) cum D eus coronat m enta nostra, mhil aliud
coronet nisi muriera su a ?
290 P.II. El hombre en la gracia de Dios
Ha puesto de relieve este aspecto, creo que con acierto, P e s c h , Frei sein, 405ss.
11 C f. para esta cuestin J. A l f a r o , Fides, Spes, Caritas. A dnotationes in tractatum
de virtutibus th eologicis (Rom ae 1963); del m ism o, A ctitu des fundam entales d e a
existencia cristiana, en C ristologa y an tropologa (Madrid 1973), 413-476; del m is
mo, Esistenza cristiana. Temi biblici. Sviluppo teologico-storico. M agistero (Roma
1979); tambin P rob lem tica teolgica attu ale d el la fede: Teo 6 (1981) 218-231;
M. C o z z o l i , Etica teologale. Fede carita speran za (C inisello Balsamo 1991).
C. 7. La gracia como nueva creacin 291
34 Los maestros espirituales insisten con frecuencia en este punto Cf. a m odo de
ejem plo I g n a c i o d e L o y o l a , Ejercicios Espirituales, 230ss, T e r e s a d e J e s s , Libro de
la Vida, 8,5, J u a n d e l a C r u z , Cntico Espiritual, 19 Y tal vez el ms elocuente,
B e r n a r d o d l C l a r a v a l , Seimo 83,4ss el amor es el nico sentim iento con que
podem os responder al Creador, porque D ios al amar no desea ms que ser amado
sabiendo que con este m ism o amor sern dichosos los que le aman, c f todo el
contexto
C f la respuesta que a esta dificultad da A l f a r o , Actitudes fundamentales de la
existencia cristiana, 456ss.
36 Ya san A gustn ha escrito sobre esta cuestin unas lneas iluminantes, In 1 ep
294 P .ll El hombre en la gracia de Dios
Joh tract VIII,5 (PL 35,2038)' N o debem os desear que haya m seros para que n oso
tros podamos ejercitar las obras de m isericordia Das pan al que tiene hambre; pero
mejor sera que no tuviera hambre nadie. .
37 Y si el amor de D ios es al pnmero que nos es mandado, el amor al prjimo es el
primero en el orden de la accin segn ensea san Agustn, In Joh ev 17,8 (CCL
36,174): D ei dilectio prior est ordine praecipiendi; proximi autem dilectio prior est
ordine faciendi
38 C f In i ep Joh tract.IX 10 (PL 35,2052).
39 K R a h n e r , Teologa de la libertad, en E scritos. VI (Madrid 1967), 210-232,
aqu 222, ib , 223' S e puede hablar del m andam iento del amor, pero sin olvidar que
esta ley no im pone algo al hombre, sino que le encom ienda ser l m ism o en cuanto
posibilidad del amor en la aceptacin del amor de D ios, en el cual ste no da algo, sino
que se da a s m ism o, cf. todo el contexto.
C 7 La gracia como nueva creacin 295
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
40 Talis est quisque qualis eius dilectio est; c f la n 4 9 del cap 4 Por ello el
hombre que ama a D io s se hace dios y quien ama la tierra se hace lia r a C f.
G o n z l e z F a u s , o c . , 5 0 7 ; 5 65-684 sobre la fe, la esperanza y el amor com o un Picado
res del hombre
41 Vaticano 11, GS 39. La espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino ms
bien avivar la preocupacin por perfeccionar esta tierra, en la que crece el cuerpo de la
nueva fam ilia humana , c f tambin GS 38.
42 GS 39: lo que fue sembrado bajo el signo de la debilidad y de la com ipcin,
se revestir de la incorruptibilidad (cf. 1 Cor 15,42 53), y perm aneciendo la uu ulml y
sus obras ( c f 1 Cor 13,8, 3,14) se vern libres de la servidumbre de la vanidad todas
las criaturas ( c f Rom 8,18-21), que D ios cre pensando en el hombre, lodos los
buenos frutos de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, despus de haberlos pmpngado
por la tierra en el Espritu del Seor y de acuerdo con su mandato, volvolem os a
encontrarlos libres de toda mancha
296 P.I. El hombre en la gracia de Dios
Dios, nuestro salvador, ... quiere que todos los hombres se sal
ven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. Pues no hay ms
que un solo Dios y un solo mediador entre Dios y los hombres, el
hombre Cristo Jess, que se entreg a s mismo en rescate por to
dos (1 Tim 2,3-6; cf. tambin 1 Tim 4,10). No es la primera vez en
el curso de nuestro tratado que citamos este texto. Y tal vez ningn
otro pasaje bblico nos puede ofrecer un mejor punto de partida para
nuestra reflexin final. En l encontramos formuladas explcitamen
te y puestas en relacin diversas ideas que en el Nuevo Testamento
se hallan afirmadas repetidamente, o al menos insinuadas de modo
disperso. Dios desea la salvacin de todos los hombres; y a la vez
Dios mismo es nuestro salvador, es decir, en su actuacin con
nosotros se manifiesta como tal. La voluntad de salvacin se puede
considerar como la clave de su actuacin respecto del hombre; todo
cuanto existe est incluido en este nico plan de salvacin; sta se
alcanza por el conocimiento de la verdad, que sin duda no puede
considerarse ajena al conocimiento de Jess y de Dios al que Jess
revela. La unidad del designio salvador tiene su fundamento en la
unicidad de Dios y en la unicidad de la mediacin de Cristo. Uno
solo es el creador y el salvador, que todo lo ha realizado con la
mediacin de Cristo (cf. Col 1,15-20; 1 Cor 6,8; Jn 1,3.10; Heb 1,2-3).
En concreto, la voluntad salvfica de Dios encuentra su expresin y
su realizacin en la obra salvadora y redentora llevada a cabo por el
mediador nico, el hombre Cristo Jess, que se ha entregado en res
cate por todos.
Dos afirmaciones estn ntimamente relacionadas en este pasaje
que consideramos: la voluntad salvadora universal de Dios, unida al
conocimiento de Cristo, y la realizacin de la misma en Jess, me
diador nico. Es importante notar la articulacin de estas dos afirma
ciones porque, en diferentes momentos de la historia, la dificultad en
la comprensin de cmo la obra salvadora de Cristo poda ser eficaz
para todos, ha llevado a posiciones que de hecho parecan cuestionar
la voluntad salvfica universal de Dios o, al menos, su eficacia. Por
otra parte, en estos momentos se da tal vez la tendencia contraria: la
misma dificultad en la admisin de la mediacin universal y nica
del hombre Cristo Jess, lleva a ciertas tendencias pluralistas a pen
sar que la salvacin que Dios quiere para todos se puede realizar y
304 P.II. E l hombre en la gracia de Dios
5 Sententiarum l.II, c.6 (PL 83,606): Hay una doble predestinacin, la de los
elegid os para el Reino y la de los rprobos para la muerte. En una y otra se trata del
juicio de D ios, que hace que los elegidos sigan siempre las cosas de arriba y las
interiores, y permite, abandonndolos, que los rprobos se deleiten siempre en las cosas
frgiles y exteriores... Es una disposicin admirable de la ordenacin suprema, por la
cual el justo es justificado todava ms, el im po es ensuciado... Uno quiere ser bueno
y no puede, otro quiere ser m alo y no se le permite morir; cf. R o n d e t , o . c ., 1 73 (143).
6 Inst. 111 21,5: (Calvini Opera II 683): aliis vita aetema, aliis damnatio aetema
praeordinatur; cit. por M. L o h r e r , o . c ., 753, aunque el propio autor seala que la
posicin de Calvino es probablemente ms matizada de cuanto aparece en esta defini
cin.
Conclusin 307