Eucarista e Historia de la Salvacin.

Estudio Sobre la Plegaria Eucarstica Oriental. Por Jos Manuel Snchez Caro.
Para usos internos y didcticos solamente Adaptacin Pedaggica: Dr. Carlos Etchevarne, Bach. Teol.

Contenido: Introduccin. Primera Parte. Los Testimonios Primitivos. 1. La Eucarista en el Nuevo Testamento. a) La cuestin histrica. b) La Cuestin Teolgica. c) La Cuestin Litrgica. d) Los Datos Fundamentales. a) El banquete escatolgico. b) La Accin de Gracias. c) La Nueva Alianza. d) El Memorial de la Muerte del Seor. e) Conclusin. 2. La Plegaria Eucarstica en los Documentos Primitivos. 1. Eucarista e historia de la salvacin en la Didaj. 2. Eucarista e Historia de la Salvacin en los Escritos de San Justino. 3. Otros Testimonios de la Plegaria Eucarstica. Hechos Apcrifos de los Apstoles. Segunda Parte. Las Anforas de Estructura Indiferenciada. La Plegaria Eucarstica de Hiplito y otros Testimonios Afines. La Plegaria Eucaristica de Hiplito. Otros Testimonios del Mismo Tipo. a) La Anfora del Testamento del Seor. b) Anfora Fragmentaria Griega de Epifanio. c) Anfora Contenida en la Homila XVII de Narss. d) La Anfora del Fragmento Annimo Arriano. Historia de la Salvacin y Eucarista: Primeros Datos. Para Una Sntesis Teolgica. a) Una Visin Cristolgico-Trinitaria de la Historia de la Salvacin. b) Dimensin Horizontal de la Historia de la Salvacin. c) Dimensin Vertical de la Historia de la Salvacin. d) Aportaciones a la Teologa de la Eucarista. 2. La Anfora de la Tradicin Sir-Oriental. 1. El Rito Sir-Oriental. 2. Las Anforas de Addai y Mari y del Apstol San Pedro (Sarar). 3. Estado Actual de la Cuestin. 4. El Relato Institucional de Addai y Mari. 5. Addai y Mari y la Birkat Ha-Mazon. 6. Intento y Reconstruccin del Texto Primitivo. 7. La Evolucin Posterior del Texto. 8. Historia de la Salvacin y Eucarista. a) Una Historia de la Salvacin Centrada en lo Esencial. b) Profundizacin de la Historia de la

Salvacin: el Tiempo Salvfcos. c) Una Plegaria Sin Relato Institucional? 3. La Eucarista de la Tradicin Egipcia. La Eucarista Egipcia: Contexto y Documentacin. La Anfora de San Marcos. Las Anforas del Eucologio de Serapin y del Papiro Der-Balizeh. Eucarista e Historia de la Salvacin en la Primitiva Anfora Egipcia. a) La Presentacin Histrica de la Salvacin: Dimensin Horizontal. b) Presencializacin de la Historia de a Salvacin: Dimensin Vertical. c) La Eucarista Construye la Iglesia. 4. La Eucarista de la Tradicin Antioqueo-Constantinopolitana. Las Anforas de San Juan Crisstomo y de los Doce Apstoles: Documentos y Textos. La Investigacin Hasta 1970. Nuevas Aportaciones. Dos Anforas Paralelas. Historia de la Salvacin y Eucarista. a) Alabanza y Accin de Gracias al Dios Incomprensible y Existencial. b) Una Visin Sinttica de la Historia de la Salvacin. c) Una visin cristolgica de la Historia de la Salvacin. d) Dimensin Vertical de la Historia de la Salvacin. Tercera Parte. Las Anforas de Estructura Diferenciada. 1. La Plegaria Eucarstica de Jerusaln. La Anfora de Santiago. Contexto y Documentacin. La Iglesia Celeste y la Iglesia Terrena. a) Dimensin Trinitaria y Contenido General. b) Dimensin dialctica: misericordia-pecado- juicio-misericordia. c) Dimensin dinmica: Historia de la Salvacin como pedagoga. d) Dimensin Unificadora: La Imagen de Dios. e) El Punto Culminante: La Muerte Sacrificial de Cristo. Dimensin Vertical de la Historia de la Salvacin. a) Presencializacin del Ncleo Salvfco. b) Con la Fuerza del Espritu. 6. Conclusin 2. La Eucarista de las Constituciones Apostlicas. El Contexto. La Gran Conmemoracin Veterotestamentaria. a) Orgenes Literarios de la Conmemoracin Veterotestamentaria. b) La Dimensin Dialctica y Propiciatoria. c) El Marco Doxolgico. La Conmemoracin del Acontecimiento Salvador, Cristo. a) Jess, Acontecimiento Salvfco y Mxima Misericordia Divina. b) La Salvacin Se Hace Definitiva Reconciliacin. c) Jess Reconcilia a los Hombres por Su Vida y Muerte Gloriosa. La Salvacin se Hace Presente en el Hoy de la Celebracin. a) Del Memorial Literario al Memorial Cultual. b) La Accin del Espritu. Conclusin. 3. La Plegaria Eucarstica de San Basilio. Contexto y Documentacin: Las Anforas Basilianas. Economa Trinitaria de la Revelacin y el Conocimiento. La Conmemoracin Histrico-Salvfica. a) Historia de la Salvacin en la Anfora Alejandrina: Misericordia, Solidaridad y Epifana. b) La Anfora Bizantina: Profundizacin Teolgica de la Historia de la Salvacin. b) La Historia Camina Hacia Cristo, Su Cumplimiento. c) La Historia Adquiere Su Sentido En Cristo: Los dos Adn. d) Resumen: una visin horizontal en profundidad de la Historia de la Salvacin. Presencializacin de la Salvacin: La Dimensin Vertical.72 4. La Anfora Alejandrina de San Gregorio Nacianceno. Contexto y Documentacin. La Liturgia Celeste y la Liturgia Terrena. Dimensin Vertical de la Historia de la Salvacin. 5. La Anfora de las Homilas de Teodoro de Mopsuestia. Contexto y Documentacin. El Sacrificio de Alabanza: Liturgia Celeste y Liturgia Terrena. Conmemoracin de la Historia de la Salvacin: La economa. El Memorial de la

Muerte del Seor: La Eucarista, Tipo de la Salvacin Definitiva. La Epiclesis: El Espritu Resucitador. 6. Las Anforas Sir-Orientales, Armenias y Etipicas. La Anfora de Teodoro: La Eucarista, Plenitud y Memorial de la Cruz. La Anfora de Nestorio: Una Armonizacin Teolgica. Anfora Persa Fragmentaria: La Bondad de Dios. Las Anforas Contenidas en las Homilas Litrgicas de Narss. Las Anforas de la Iglesia Armenia. Cuarta Parte. Conclusiones Generales. El Tiempo y el Acontecer Salvfico. La Dimensin Vertical del Tiempo Salvfico. Historia de la Salvacin y Plegaria Eucarstica. Algunas Notas Sobre la Teologa de la Eucarista. ndices. Siglas y Abreviaturas.

Introduccin.

El Seor Jess, la noche en que iba a ser entregado, estando reunido con sus discpulos para cenar, tom pan y, pronunciando la bendicin, lo parti y se lo dio, asegurndoles que era su cuerpo. Igualmente hizo con el cliz despus de cenar, dando gracias y ofrecindoselo como su sangre para la salvacin de todos. Este es el ncleo del sacramento central de la Iglesia, la Eucarista. Y de ello trata el presente libro. Cristo Jess entreg a su Iglesia, como el ms preciado bien que poda darle, el sacramento del pan y del vino. Desde aquella noche primera, ella se ha alimentado de l y en torno a l ha vivido. Lo ha cantado en sus poetas, lo ha estudiado en sus telogos, lo ha dramatizado en autos sacramentales y en fiestas populares; lo anunci con sus predicadores, descubri sus exigencias con los santos, lo ha celebrado festivamente en su liturgia y constantemente ha procurado vivirlo en sus fieles. En este movimiento vital quiere inscribirse la presente obra, intentando estudiar, con la hondura que ha sido posible, la celebracin eucarstica en sus comienzos y en el mbito, para nosotros menos conocido, de la Iglesia oriental. Ms en concreto, lo que aqu se quiere presentar es la interpretacin que la Iglesia ha hecho en su celebracin eucarstica de aquella bendicin y accin de gracias de Jess la noche de la ltima cena. En efecto, la plegaria eucarstica ha nacido de los labios del Seor al bendecir el pan y dar gracias sobre el cliz. Sus palabras exactas nos son desconocidas. Pero el Espritu de Jess ha ido descubriendo a la comunidad cristiana su verdadero contenido en las innumerables plegarias eucarsticas de la Iglesia de todos los tiempos y lugares. Y en ellas se ha ido reposando mansamente, a lo largo de los siglos, la comprensin eclesial del sacramento eucarstico donado por Jess. Por eso, estudiar la plegaria eucarstica, que los latinos llamaron canon (regla) y los griegos conocen comnmente con el nombre de anfora (ofrenda), es descubrir el contenido de la Eucarista a travs de su expresin viva, es decir, all donde la fe eucarstica se expresa mediante la vida de la celebracin eclesial. Pero el tema es demasiado amplio e importante para abordarlo en toda su integridad. Por eso se imponen una serie de lmites. En primer lugar, uno espacial. Este libro se centra en la ple-

garia eucarstica de las Iglesias orientales. Jerusaln, Antioqua, Alejandra, Bizancio, Edesa, son nombres gloriosos en la historia de la Iglesia, y van a resonar constantemente en nuestras pginas. Forman el ncleo de lo que llamamos Iglesia oriental. Junto con Roma, Miln, Lyn y Toledo, la Iglesia occidental, componen la lista ms ilustre de ciudades eclesiales que hubo en la Antigedad. Nuestro objeto se limita a las plegarias eucarsticas o anforas de las Iglesias de Oriente, a lo que es el ncleo de su celebracin eucarstica, donde esa tradicin eclesial, guiada por el Espritu, ha plasmado la comprensin vital del gran misterio de salvacin que es la Eucarista. Otro lmite se impona tambin: el del tiempo. Veinte siglos de vida de Iglesia son muchos para una investigacin. Por eso era necesario acotar un perodo, y un perodo significativo. El libro comienza con la Eucarista de Jess, porque hay que remontarse a la raz si se quiere comprender algo de lo que es el rbol. La fecha tope de nuestro trabajo es el siglo VI, porque es entonces cuando se pueden considerar plenamente terminadas las grandes y clsicas construcciones litrgicas de la Iglesia oriental. Haba que elegir tambin el modo de abordar teolgicamente estos venerables textos, retazos de vida de la Iglesia. Afortunadamente, otros han andado ya con reconocida competencia parte del camino que aqu se reemprende. Por ello es innecesario volver a recorrerlo entero. As, pues, el esfuerzo mayor de este trabajo se concentra en el estudio teolgico de las grandes plegarias eucarsticas orientales a partir de un elemento comn a todas ellas: el desarrollo del misterio de Cristo en la Historia de la Salvacin. Este concepto, de hondas races bblicas, permite un estudio teolgico unitario de la importante tradicin eclesial de Oriente y proporciona autnticas perspectivas enriquecedoras a la teologa eucarstica y a la teologa en general. Para ello era necesario recorrer primero una serie de etapas no siempre de fcil trnsito, pero imprescindibles a la hora de poder sacar conclusiones vlidas: localizacin de los textos en sus ediciones ms solventes, situacin de los mismos en su contexto vital, histrico y cronolgico, traduccin exigente y, finalmente, interpretacin adecuada. Todo esto se ha intentado aqu. En concreto, quien se asome a las pginas que siguen encontrar: una exposicin sucinta de los temas teolgicos claves de aquellos textos con que se expres, al nacer, la Eucarista; una aproximacin, lo ms exacta que me ha sido posible, a los textos autnticos de la plegaria eucarstica oriental, siempre a partir de las mejores ediciones, crticas o no, hoy existentes; un estudio de cada una de estas plegarias, procurando recorrer sus etapas histricas mediante el uso de los mtodos cientficos habituales en el estudio de las liturgias comparadas; una traduccin directa y cuidadosa de los textos que se conservan en griego, siraco y latn, que son los ms; no menos cuidadosa, pero indirecta, es decir, a partir de otras traducciones o retroversiones crticas, de los documentos en lengua copta, armenia y etipica; un comentario teolgico de las plegarias eucarsticas que intenta poner de relieve su manera de presentar la Historia de la Salvacin, con las consecuencias que ello tiene para una comprensin de la Eucarista amplia y ecumnica; finalmente, una bibliografa al da, que quiere ser lo ms completa posible. Digamos tambin una palabra sobre el mtodo con que est construida la obra. Es, fundamentalmente, un mtodo expositivo. Se parte de un estudio previo de la dimensin histricosalvfica de la Eucarista en la Sagrada Escritura y en los textos eucarstico-litrgicos ms primitivos de la Iglesia, para ir pasando despus revista a las anforas orientales ms representativas. Unas treinta se estudian con amplitud, desde las que tienen una estructura ms simple hasta las ms complejas y tardas, pasando por las grandes creaciones clsicas orientales. En cada caso se procura establecer el texto ms primitivo y seguro posible, as como sus diversas etapas posteriores, situndolo en un contexto histrico e ideolgico que haga factible la recta interpretacin de

su contenido desde el ngulo propio de este estudio. Al final se recogen las conclusiones ms importantes de todo el trabajo y se ofrece una serie de ndices que facilitarn, sin duda, el uso de la obra como instrumento de trabajo. Tal mtodo, es verdad, tiene el inconveniente de repetir varias veces ideas y expresiones; aporta, sin embargo, la ventaja de un acercamiento directo a cada texto individual e independientemente. Esto facilita una doble lectura de la obra: como trabajo unitario en s mismo y como libro de consulta para una determinada anfora o un texto concreto cualquiera. El libro se ofrece, pues, como una aportacin al conocimiento de la Eucarista desde la tradicin cristiana oriental, tratando de responder a la orientacin del concilio Vaticano II, que insiste en el cultivo de la teologa desde la perspectiva de la Historia de la Salvacin y con espritu ecumnico (cf. p.ej.: Opt. tot. 14.16; Saf. conc. 16; Unit. red. 9-11). Con este trabajo de exgesis se intenta ofrecer a los telogos un material al que no siempre tienen fcil acceso y una primera interpretacin del mismo que est exenta de toda idea sistematizadora previa, externa a los mismos textos. Al benvolo y esforzado lector toca ahora juzgar si estos objetivos se han conseguido en parte grande o pequea. Es lgico que en una obra de estas caractersticas, lindante a la vez con terrenos tan amplios y complejos como son los de la exgesis escriturstica, la teologa dogmtica, la investigacin litrgica y la patrstica oriental, muchas de las ideas y orientaciones sean debidas a autores que trabajaron ya los distintos campos. La bibliografa que acompaa a la reflexin refleja estas deudas cientficas, a veces muy grandes. No obstante, las mayores deudas, y por ello el mayor agradecimiento, son debidos a quienes me acompaaron de uno u otro modo en los das arduos del trabajo. Expresamente quiero citar aqu a S. E. Mons. Maximino Romero de Lema, secretario de la Sagrada Congregacin para el Clero, y al profesor P. Louis Ligier, S.I.,de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma. Ambos han contribuido, de modo diverso, pero igualmente eficaz, al nacimiento de este libro. Y quede tambin constancia de mi gratitud a los seminaristas del Colegio Teologado de Avila, que colaboraron en la composicin de ndices y correccin de pruebas, y a la Biblioteca de Autores Cristianos, que acoge esta obra en su prestigiosa coleccin. | Permtaseme concluir esta presentacin con las palabras finales de una de las ms bellas plegarias eucarsticas de la Iglesia oriental, la anfora bizantina de San Basilio: Que en esto como en todo sea glorificado y ensalzado, alabado, y bendecido, y santificado tu santsimo, glorioso y bendito Nombre con Jesucristo y el Espritu Santo. Avila, 18 de marzo de 1983, fiesta de San Cirilo de Jerusaln.

Primera Parte. Los Testimonios Primitivos.

1. La Eucarista en el Nuevo Testamento.

La presencia, en muchas anforas orientales, de una proclamacin de los acontecimientos salvadores de la redencin conseguida por Cristo, no ha surgido por generacin espontnea ni se debe slo a la creatividad litrgica de la Iglesia, sino que intenta ser expresin, siempre fiel al espritu y muchas veces hasta a la letra, del acontecimiento bsico o fundamental de que han nacido: la cena del Seor. Esta es la razn por la cual el itinerario de nuestra investigacin co-

mienza por un estudio de la ltima cena de Jess a partir de los testimonios que de ella poseemos en el NT. l objeto primario de este captulo no es, sin embargo, una investigacin a fondo del origen y desarrollo de los hechos histricos que estn en la base de los testimonios neotestamentarios. Teniendo en cuenta las investigaciones hechas en este campo, nuestra labor se centra principalmente en aquellos puntos que permiten esclarecer, ya desde el principio, las relaciones Eucarista-Historia de la Salvacin, y que sern desarrollados despus por las plegarias eucarsticas de la liturgia oriental, verdadero campo de esta investigacin. En consecuencia, se ordena el presente captulo de la manera siguiente: tras un repaso a la situacin actual acerca de la investigacin exegtica de los relatos eucarsticos neotestamentarios, se intenta establecer un mnimo de datos que podemos considerar como primeros o primitivos, es decir, cuya historicidad est asegurada. A continuacin, y procurando guardar siempre las cautelas que exige la actual problemtica en este campo, llegamos a focalizar el contenido histrico-salvfico de la Eucarista neotestamentaria en torno a cuatro grandes temas teolgicos cardinales: el banquete escatolgico, la accin de gracias, la nueva alianza y el memorial de la muerte del Seor. En un reciente artculo que intenta establecer el punto de la cuestin sobre la situacin actual de las investigaciones acerca del origen de la plegaria eucarstica, L. Ligier seala como causas principales de la diversidad de opiniones que reina en este terreno la ausencia de documentos litrgicos claros anteriores a la anfora para la consagracin de un obispo de la Tradicin Apostlica y la discusin exegtica, histrica y litrgica en torno a los textos neotestamentarios que nos narran la cena del Seor1. En este mismo artculo seala el autor que los problemas exegticos previos pueden reducirse a dos: el carcter pascual o no de la ltima cena y la cuestin de saber si el relato de la institucin nos ha sido transmitido por tradicin litrgica o por la va comn. Dado el carcter de encuesta teolgica que este trabajo quiere tener, habramos de aadir an un tercer problema a esta enumeracin: el del contenido teolgico primero de la cena de Jess, es decir, su dimensin como memorial de la muerte del Seor y como banquete que instituye una comunidad en la que el Seor est presente, y cuya orientacin queda marcada hacia la esperanza escatolgica del banquete celeste y definitivo.2 La imagen que ofrece la actual investigacin en este campo es la de un callejn sin fcil 3 salida . Nos limitamos, pues, a exponer el estado de la cuestin y a establecer el punto de partida que posibilita cientficamente nuestro trabajo ulterior. Los textos que en el NT nos dan directamente noticia sobre la Eucarista pueden distribuirse en tres grupos: la promesa de la Eucarista en el discurso que sigue a la multiplicacin de los panes en el evangelio de San Juan (Jn 6:51-63), las alusiones ms o menos claras a la celebracin eucarstica entre las primeras comunidades cristianas (1 Cor 10:16-21; Hech 2:42-46; 16:34; 20:7-11; 27:33-36) y las narraciones de la institucin eucarstica en la ltima cena (1 Cor 11:23-26; Me 14-22-24; Mt 26:26-28; Lc 22:15-20). Centramos nuestro trabajo en estos ltimos testimonios, aadiendo, a lo largo de la exposicin, las complementaciones que los restantes ofrecen. Desde un punto de vista meramente literario-documental, el documento ms antiguo llegado a nuestras manos es el de 1 Cor 11, escrito hacia los aos cincuenta de nuestra era. Ms difcil de precisar es cul de los documentos nos ha transmitido la narracin ms cercana a Jess. J. Jeremas, basndose en los semitismos que se encuentran en la narracin de Me, se decide por este texto, del cual afirma que nos ha legado una tradicin semtica que podra hacerse llegar a la primera dcada tras la muerte de Jess4. H. Schrmann, tras un largo anlisis del texto de

Le, estima que en su narracin de la institucin se habra conservado la tradicin ms cercana a los acontecimientos.5 Por su parte, P. Neuenzeit defiende que es Pablo quien nos ha conservado la tradicin ms primitiva.6 En general, con ms o menos variaciones, se admite que la narracin de Mt es una reelaboracin de Me y que las de Lc y 1 Cor 11 se conectan ambas en una tradicin comn.7 Desde la perspectiva en que nuestro trabajo se sita, no interesa hacer ahora un estudio detallado de las diferencias existentes entre las distintas versiones de la institucin eucarstica en el NT.8 Como preparacin a un estudio sobre el contenido histrico-salvfico de la plegaria eucarstica, tiene ms inters recoger algunas observaciones de conjunto, centrndonos, sobre todo, en la triple cuestin planteada al principio como condicionante de la investigacin de los orgenes de la plegaria eucarstica: la cuestin histrica, teolgica y litrgica de las narraciones de la institucin. a) La cuestin histrica.
Respecto al problema histrico de si la ltima cena de Jess fue o no una celebracin pascual, no se ha llegado a un acuerdo. La importancia de esta determinacin por lo que a nosotros afecta viene da-

da por el hecho comprobado de que la celebracin domstica juda de la Pascua tiene un claro carcter de memorial cltico.9 El que Jess hubiese sustituido el memorial pascual de la liberacin de Egipto (cf. Ex 12:14; Dt 16:3; Sal 111:3) por el nuevo memorial de su muerte y resurreccin liberadoras, situara, iluminadoramente, la cena de Jess en el centro de la Historia de la Salvacin.10 Todo esto se acenta si tenemos en cuenta los contenidos concretos de que la fiesta de la Pascua estaba revestida en el perodo neotestamentario. En efecto, la literatura intertestamentaria y rabnica es testigo del puesto central que ocupa la celebracin pascual en la mentalidad juda. Identifican la noche de la comida pascual con el aniversario de la creacin del mundo, la circuncisin de Abraham, el sacrificio de Isaac, la entrada de Israel en Egipto y la salida de Jos fuera de la prisin. Piensan que sta ser tambin la noche en que habrn de ocurrir los acontecimientos salvadores que an se esperan: el nuevo xodo de la cautividad, la aparicin del Mesas, la venida de Moiss y Elas, la resurreccin de los patriarcas y el fin del mundo. La asociacin de todas estas intervenciones salvadoras de Dios, pasadas y futuras, con la noche pascual sugiere que sta es la celebracin de la salvacin divina para los judos. Tambin sugiere cmo la fiesta puede ser considerada no slo como un memorial de su pasado para el pueblo, sino tambin como una manera de recordar a Dios sus promesas. Pues aquella noche fue noche de guardia para Yahveh para sacarlos de la tierra de Egipto, esta misma noche ser la noche de guardia en honor de Yahveh para todos los hijos de Israel por todas las generaciones. (Ex 12:42). Estas razones han conducido a no pocos exegetas a buscar toda una serie de argumentos para mostrar, a pesar de todas las dificultades de cronologa, y especialmente la discordancia entre Jn y los sinpticos en este punto, que ciertamente Jess celebr la Pascua en su ltima cena. 12 Sin embargo, la imposibilidad de llegar a una clara demostracin del hecho ha conducido a disminuir la importancia teolgica de esta cuestin. Hoy se tiende entre los exegetas a admitir simplemente un ambiente o atmsfera pascual.13 Especialmente los liturgistas se han independizado del problema,14 as como procuran evitar toda identificacin de la cena de Jess con cualquier otro tipo de comida festiva juda concreta ms o menos conocida.15 En general, limitan su punto de partida, al buscar los orgenes formales de la plegaria eucarstica, al ritual de las comidas festivas o solemnes de los judos, sin predeterminar un tipo concreto y exclusivo.16

b) La Cuestin Teolgica. El segundo problema que nos plantean las narraciones de la institucin eucarstica, tomadas en su conjunto, es el de su contenido y significado teolgico. En las distintas tradiciones neotestamentarias de la cena de Jess que hasta nosotros han llegado, se presenta sta con un doble significado: el de una comida memorial (conmemorativa de la muerte redentora de Jess) y el de una comida de la comunidad cristiana en la alegra de la espera y realizacin del definitivo banquete escatolgico. La caracterstica de memorial de la muerte del Seor aparece con ms claridad en las palabras explicativas de las narraciones de la institucin eucarstica; la comida en alegra escatolgica, sin referencia a la muerte del Seor, al menos directa, se pone de relieve, sobre todo, en las narraciones sobre la vida de la primera comunidad cristiana en Hech (especialmente en Hech 2:42-46). Por otro lado, como estas dos dimensiones aparecen estrechamente unidas en los relatos de la institucin, los exegetas se han planteado tambin el problema de cundo y cmo estas dos tradiciones se han conjuntado.17 Los intentos hechos hasta ahora para describir el nacimiento y conjuncin de este doble contenido teolgico de la Eucarista en el NT han terminado prcticamente en el fracaso.18 La necesidad de acudir a ms o menos hipotticas reconstrucciones histricas para justificar sus aserciones, ha hecho que la tesis del doble origen de la celebracin eucarstica, con todos sus diversos matices en cada autor, haya sido prcticamente abandonada.19 El nuevo camino emprendido hoy por los exegetas es, ms bien, una solucin de compromiso. Partiendo del hecho de que todas las narraciones de la institucin contienen el doble motivo de referencia memorial a la muerte del Seor y de alegra escatolgica, se intenta una aclaracin de cmo estas dos tradiciones, que no siempre habran estado unidas en la comunidad palestinense primitiva aunque tengan un origen remoto comn, se han conjuntado en las narraciones de la institucin que han llegado hasta nosotros.20 W. Marxsen es el que ha desarrollado esta lnea hasta sus ltimas consecuencias. No existe, segn l, un doble contenido teolgico en la narracin de la institucin, y, por tanto, tampoco dos diversas tradiciones. Existe una realidad comunicada por Jess, que ha sido interpretada, a lo largo de la historia de la evolucin de la cena del Seor, primero en un sentido predominantemente escatolgico, despus en un sentido con preferencia anamntico. Ambas interpretaciones no son tan distintas entre s, sino, ms bien, interpretaciones discontinuas de la permanente realidad de Jess a lo largo del tiempo.21 c) La Cuestin Litrgica. Vengamos por fin a presentar la situacin en este tercer campo discutido. La posicin ms frecuente de los exegetas actuales es la de que los relatos institucionales tienen un origen litrgico.22 Sin embargo, no est siempre claro lo que se entiende por origen o matiz litrgico. Parece que se deba hablar, segn estos autores, al menos de huellas de recitacin litrgica.23 H. Schrmann se muestra crtico con estas afirmaciones, negando la posibilidad de probar que en las narraciones evanglicas de la institucin se encuentren huellas de una hipottica recitacin litrgica de toda la narracin institucional o, siquiera, de las palabras explicativas sobre el pan y el cliz. Segn l, no se puede probar convincentemente que se trate de frmulas litrgicas; a lo ms, se puede sospechar, con cierto fundamento, que las costumbres de la celebracin litrgica eucarstica de las primeras comunidades, como tambin su modo de pensar sobre la Eucarista, hayan dejado algunas huellas en las narraciones que han llegado hasta nosotros a travs del NT.24 En este caso son tiles los consejos de L. Ligier, que pone en guardia ante el doble peli-

gro existente: atribuyendo a estos relatos un origen litrgico, se puede tanto vaciarlos de su valor histrico como subrayar su importancia tradicional.25 En general, parece poder afirmarse que en las narraciones neotestamentarias de la institucin eucarstica se perciben algunas influencias de la liturgia juda de la Pascua y de las comidas solemnes; probablemente, a travs de la asuncin de elementos de estas liturgias por la Iglesia primitiva; no parece posible excluir absolutamente huellas o influjos litrgicos en el mismo texto de la institucin. De aqu, sin embargo, no puede pasarse a hablar de una transmisin litrgica de los textos de la institucin, pues las leyes de este tipo de transmisin en el NT nos son desconocidas al no tener ms puntos de referencia que el de la Eucarista y, quiz, el de la institucin del bautismo (cf. Mt 28:18-20).26 d) Los Datos Fundamentales. Sobre la base de los estudios hasta aqu relacionados sobre la Eucarista, intentamos ahora un punto de partida para el anlisis subsiguiente de las plegarias eucarsticas. Quede nuevamente sentado que no se trata de establecer una serie de hiptesis sobre la evolucin de la Eucarista a partir de los tiempos de Jess. La intencin es, ms bien, la de poner de relieve su significado histrico-salvfico y los temas teolgicos a l anejos tal y como se encuentran en el NT; temas que despus sern desarrollados en la plegaria eucarstica. Para ello hemos de partir del carcter propio de las narraciones de la cena del Seor en los escritos neotestamentarios. Estas narraciones no nos proporcionan una crnica puramente histrica de los acontecimientos de aquella noche, redactada por un historiador con mentalidad moderna. Tampoco deben considerarse como una pura creacin literaria de la comunidad cristiana sin ms, como si ella hubiese creado libremente, ya desde el primer momento, el ritual de la cena del Seor, elaborando en entera libertad el relato de la cena, como una leyenda etiolgica para el culto. Las narraciones de la ltima cena en los cuatro evangelios, tal y como hasta nosotros han llegado, pueden considerarse como el resultado de un proceso vivo de tradicin.27 En cuanto al carcter litrgico de los textos, prescindimos positivamente del hecho de que pueda tratarse de formularios litrgicos, aunque parece claro que hayan sido influenciados en su formulacin actual por las costumbres litrgicas de las primeras comunidades que celebraban la Eucarista y por su modo de pensar acerca de ella.28 Prescindimos, por tanto, de caracterizar estas narraciones con cualquier nombre, como Kultbericht, tiologische Kultlegende e incluso agenda.29 En consecuencia, debemos partir de la posibilidad de que en estos textos existe un ncleo que remonta hasta Jess, aunque no podamos individuarlo concretamente, ni sea esto absolutamente necesario para garantizar la fidelidad de la Iglesia al diseo de Jess. En efecto, cada vez se hace ms evidente que est totalmente fuera de nuestro alcance un texto primitivo satisfactorio que nos diera las palabras reales empleadas por Jess en la ltima cena,30 pero el ncleo comn de la tradicin narrativa de la cena del Seor lo que Jess dijo en la ltima cena nos ha sido preservado en una forma digna de confianza.31 Esto significa que, al menos, los temas teolgicos fundamentales han de ser atribuidos a Jess, si bien su elaboracin y presentacin actual puede deberse a diversas causas y necesidades de la comunidad cristiana. Prescindiendo, pues, deliberadamente de toda determinacin literaria, podemos decir que estamos frente a unas narraciones de la cena de Jess construidas a partir de un ncleo histrico y moduladas bajo la experiencia pascual de las primeras comunidades cristianas (experiencia vital de fe, experiencia litrgica, necesidades de expresin doctrinal de esta experiencia). Segn esto, los datos fundamentales que parecen estar en la base de todas las narraciones neotestamentarias de la cena y que deben ser tenidos en cuenta como punto de partida para una

comprensin en profundidad de la Eucarista, aunque no podamos comprobarlos todos ellos histricamente, seran los siguientes: Jess ha celebrado, poco antes de su muerte, una comida que revisti caracteres de solemnidad.32 En el transcurso de esa comida, probablemente antes de empezar, Jess ha tomado pan, ha pronunciado una bendicin y lo ha repartido entre sus discpulos, aadiendo unas palabras explicativas. En esa misma comida, probablemente despus de terminar, Jess ha tomado una copa con vino, ha pronunciado una bendicin y lo ha pasado a sus discpulos para que bebiesen de ella, aadiendo unas palabras explicativas. De alguna manera, Jess ha dado a entender que los discpulos deban repetir esto en memorial suyo. Los discpulos han comido de este pan y bebido de este vino.33 a) El banquete escatolgico. Lo primero que nos encontramos en todos los testimonios es que la institucin eucarstica est situada en el contexto de una comida o, mejor, de un banquete, palabra que en castellano expresa mejor el sentido festivo de esta comida. Segn el antiguo testimonio de Pablo, parece que, en un primer momento, la fraccin del pan estuvo separada de la bendicin sobre el cliz (1 Cor 11:25: ); separacin que no aparece tan clara en Lc,34 que ha desaparecido totalmente en Mc y Mt y que parece estar histricamente testificada por primera vez en los acontecimientos narrados por Pablo de la Iglesia de Corinto, donde l recomienda que, para evitar escndalos, se coma primero en casa (1 Cor 11:34; cf. v.21-22;35). Prescindiendo de la cuestin histrico-litrgica acerca de las relaciones comidaeucarista y tambin del tema, an no claro, de la significacin del gape en la Iglesia primitiva, basta para nuestro objetivo teolgico el hecho de que se coloque el nacimiento de la institucin eucarstica en conexin con un banquete. Debemos, adems, prescindir en este estadio de investigacin de que este banquete pueda identificarse con la cena pascual o con cualquier otro tipo de cena aducida por los investigadores, limitndonos, todo lo ms, a pensar en una cena juda de carcter festivo.36 J. Jeremas afirma que, para un oriental, toda comunin en la mesa es una garanta de paz, de fidelidad y de hermandad.37 A esta significacin general de la comida, compartida por el pueblo israelita, se haba aadido en l un profundo sentido teolgico y litrgico, que haca de la comida un signo mesinico de salvacin. Especialmente se pone de relieve esta concepcin en la predicacin de los profetas, que anunciaban la participacin plena en el Reino de Dios como una participacin en el banquete de Yahveh. As Is 25:6-10: Yahveh Sebaot brindar a todos los pueblos en esta montaa un festn de pinges manjares, un festn de buenos vinos... ... Aquel da se dir: Este es nuestro Dios, de quien esperamos que nos salve; ste es Yahveh, en quien esperamos. Exultemos, alegrmonos, porque nos ha salvado. (cf. tambin, entre otros, Sal 16:11; 21:27; Is 55:1-3). En la tradicin sapiencial, el banquete de la sabidura es presentado como un principio de restauracin del ser humano y de restauracin de la alianza (cf. Sal 118:103; Prov 9:1-6; Eclo 24:19-21). No olvidemos que la alianza del Sina se cerr tambin con un banquete, en que Moiss y los ancianos comieron y bebieron ante Yahveh (Ex 24:11). En el judasmo contemporneo de Jess, la expectacin del Mesas salvador se conectaba directamente con la idea de banquete, de tal manera que la pertenencia a la comunidad de los salvados al final de los tiempos encuentra su coronacin en la comn comida con el Mesas 38; esta comida escatolgico-mesinica es ya simbolizada por las comidas rituales, que son como un reflejo y una anticipacin de ella.39 Jess tambin describe el Reino de Dios como un banquete; banquete escatolgico,

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cuya esperanza de participacin era ms viva que nunca entre sus contemporneos (cf. Lc 14:15-24). Todos los pueblos se sentarn a la mesa en el Reino de los cielos (Mt 8:11), que es semejante a un banquete de bodas (Mt 22:1-14). En Jess, sin embargo, este banquete del Reino no es solamente futuro, sino que ya ha comenzado; por eso, los banquetes suyos con pecadores y publcanos son presentados ya como una oferta de salvacin y una seguridad de perdn (cf. Mc 2:15-17), las cuales concretizan en hechos la predicacin de Jess sobre el Reino.40 Todo este trasfondo teolgico y religioso prepara el cuadro ms adecuado para una comprensin de la ltima cena no como una comida cualquiera, sino como un signo mesinico de salvacin en relacin con toda la predicacin de Jess sobre el Reino y en conexin con la imagen escatolgica del banquete. Cmo han expresado las narraciones evanglicas este aspecto escatolgico de la Eucarista? La respuesta se encuentra en el logion escatolgico que los evangelistas refieren en conexin con la narracin de la ltima cena: Os aseguro que no volver a beber del fruto de la vid hasta el da en que beba el vino nuevo en el Reino de Dios (Mc 14:25; cf. Mt 26:29; Lc 22:1618). Pero cul es el significado exacto de estas palabras de Jess? Los exegetas no estn totalmente de acuerdo. Segn unos, se tratara de una profeca de Jess acerca de su muerte prxima, enmarcada en un contexto literario que podramos definir como discurso testamentario o discurso de despedida, y cuyos elementos constitutivos pueden encontrarse con bastante claridad en la versin de Lc.42 En este caso, la cena eucarstica queda conectada a la vez con la prxima muerte del Seor y con el banquete del Reino, en que se consumir el vino nuevo. Por su parte, la celebracin eucarstica de la Iglesia queda as referida a un pasado, la muerte del Seor, y a un futuro hacia el cual tiende, la celebracin del definitivo banquete mesinico en el Reino, ya plenamente constituido en la parusa. Para otros exegetas, sin embargo, se trata de una formal promesa hecha por Jess de abstenerse de una comida y bebida, como la que en aquel momento se est celebrando, hasta que se celebre la nueva en el Reino.43 Las precisiones que sobre esta interpretacin hace seguidamente J. Lebeau son especialmente interesantes. Segn l, el significado de estas palabras de Jess quedara expuesto de la siguiente manera: en el momento en que se acerca su hora, la de la inauguracin de los ltimos tiempos por su pasin-glorificacin, Jess declara que el uso litrgico del vino, que el judasmo contemporneo asociaba a la idea de inminencia mesinica,44 ser desde ahora el signo de que la hora de la novedad escatolgica y de la participacin en el banquete del Mesas ha quedado efectivamente inaugurada.45 Adems, el hecho de que esta promesa de abstinencia formulada por Jess est relacionada con la comida y el cliz de la institucin eucarstica,46 implica asimismo que, para los sinpticos,47 la Eucarista no deba recibir la plenitud de su eficacia sacramental ms que del acontecimiento pascual de Cristo, condicin necesaria para que pudiese ser difundido el Espritu.48 Desde esta ltima perspectiva, la celebracin eucarstica de la Iglesia se presenta como una inauguracin ya ahora, en virtud de la efusin del Espritu, del banquete definitivo con el Seor. Es ciertamente ya un banquete del Reino; pero en un Reino que, si bien ha comenzado, todava no est plenamente instituido, pues esto solamente acaecer en la hora de la parusa, con su plena instauracin. La praxis litrgica de la Iglesia expresar estos hechos, como iremos viendo en el transcurso de este trabajo, principalmente mediante la epiclesis de la plegaria eucarstica.49 Aqu, por la accin de la presencia del Espritu, se expresar el hecho de que la Eucarista se convierte en el verdadero banquete mesinico del Reino ya presente y actuante en la Iglesia; pero con una

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clara percepcin de que todava no se ha llegado a la meta final, se suplicar seguidamente que este mismo banquete del cuerpo y la sangre del Seor vaya construyendo la unidad y la perfeccin de la Iglesia en el transcurso de los tiempos hasta el momento definitivo de la parusa, en que se participar del banquete celeste y se conseguir la vida eterna. En esta perspectiva escatolgica de la Eucarista neotestamentara se encuentra ya expresada la relacin, que encontraremos despus en distintas anforas, entre la Iglesia y la Eucarista, y que resumiremos con la conocida expresin la Iglesia hace la Eucarista.50 En efecto, slo en la Iglesia, es decir, en el tiempo en que ya est constituido el Reino tras la efusin del Espritu en Pentecosts, tiene razn de ser y encuentra su fundamento la Eucarista. La tensin, tan caracterstica del tiempo salvfico de la Iglesia, entre el ya y el todava no de la salvacin queda as expresada y subrayada en el momento de la celebracin eucarstica, en que la Iglesia se muestra particularmente consciente de vivir una hora salvfica, el banquete del Reino, pero an no definitiva: el banquete celeste del Reino, ya plenamente constituido en la parusa. b) La Accin de Gracias. Entre los datos coincidentes en todas las tradiciones, y que podemos considerar como fundamentales, est el hecho de que Jess pronunci una plegaria de bendicin sobre el pan y otra, nuevamente, sobre el cliz.51 La terminologa que usan los testimonios es un poco variable: Mt y Mc usan sobre el pan y sobre el cliz , mientras que Lc y 1 Cor 11 usan en ambos casos . Tanto en unos como en otros testimonios se trata de la recitacin de una berakah, bendicin o accin de gracias dirigida a Dios en admiracin y alegra por las maravillas que l ha realizado. Ambas bendiciones se insertan bien en el ritual de la comida festiva juda: la bendicin sobre el pan coincidira con la breve berakah antes de comenzar propiamente la comida, mientras que la bendicin sobre el cliz tendra lugar tras la comida, en el momento de elevar el cliz, que es llamado por eso copa de bendicin en el te rcer seder del ritual pascual. Esta ltima bendicin (birkat ha-mazon) era de carcter ms amplio y solemne. Su uso parece atestiguado en los tiempos de Jess.52 Por otra parte, el predominio progresivo de sobre puede indicar la importancia que fue tomando en la Iglesia primitiva esta bendicin sobre la del pan.53 En la mentalidad israelita, la bendicin procede, en principio, de Dios. El es quien puede verdaderamente bendecir y dar la salvacin y la vida, pues l es el autor de la vida, el Dios viviente.54 As bendice, despus de la creacin, al hombre y a la mujer (Gen 1:28), a No (Gen 9:1), a Abraham (Gen 12:2.3), a David (2 Sam 7:29). En estos casos, la bendicin lleva consigo una promesa de fecundidad, de larga descendencia. Esta bendicin de Dios al hombre en lnea descendente es el fundamento de la bendicin que el hombre hace. En efecto, esta concepcin de bendicin se basa en la virtud que el israelita concede a la palabra, y sobre todo a la palabra de Dios, siempre creadora, siempre eficaz: Dios bendice, y con su bendicin crea, da la vida, concede a los hombres y animales el poder de multiplicarse. El resultado de todo esto es la certeza que traduce el relato sacerdotal de la creacin: la Palabra de Dios intervine no simplemente en el curso de las cosas ya existentes para modificarlas Las cosas todas poseen la existencia radicalmente slo porque una Palabra de Dios les ha dado la existencia. Y slo son buenas en tanto que se mantienen feles al ser que la Palabra divina ha proyectado para ellas.55 En consecuencia, el hombre en tanto puede bendecir a otro hombre o a otros seres (nivel humano de bendicin descendente) en cuanto participa de los dones que le ha comunicado el mismo Dios. Por otra parte, Dios est muy por encima de toda bendicin. Nada podemos darle,

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todo lo tenemos participado de l. Cmo se puede entonces concebir una bendicin ascendente, del hombre a Dios? Precisamente en esta superioridad divina funda la Escritura este modo de bendecir: Alabad (bendecid) a Dios, cantadle cuanto podis,porque est muy por encima de vuestras alabanzas. (Eclo 43:33) La bendicin del hombre a Dios, ascendente, se presenta as como una respuesta del hombre a Dios en la que se mezclan admiracin, accin de gracias, sentimientos de alabanza, bien por una intervencin salvadora concreta de Dios, bien por las maravillas que ha hecho a lo largo de la historia del pueblo israelita, bien sencillamente porque l es grande y su gloria es digna de alabanza.56 Es mrito de J. P. Audet haber abierto el camino a una renovadora discusin sobre la bendicin hebrea, poniendo de relieve una serie de constantes que se mantienen y desarrollan en ella desde su aparicin en la vida corriente hasta su desarrollo posterior en el culto del AT y del judasmo neotestamentario. Si bien es discutible la estructuracin de la bendicin en gnero literario tal y como l lo propone,57 es, sin embargo, de gran importancia el haber subrayado la motivacin de la misma, que nunca falta en ninguna bendicin, haciendo ver cmo toma a veces un matiz didctico en las bendiciones cultuales al recordar los mirabilia Dei que Dios ha hecho en favor del pueblo. En ese sentido se puede hablar de una anamnesis en el corazn de la bendicin juda; anamnesis que recorre los ms maravillosos hechos de la historia de Israel y que coincide, en sus formas ms caractersticas (p.ej.: en los salmos 104, 105, 106), con la historia de la salvacin del pueblo israelita y del hombre. Este carcter anamntico se acenta especialmente en la solemne bendicin despus de la cena, la birkat ha-mazon, y, sobre todo, en los embolismos que en determinadas fiestas y en los sbados se aada a su tercera bendicin.58 Volviendo ahora a la cena de Jess, parece muy verosmil que Jess haya pronunciado tambin estas bendiciones, siguiendo la tradicin y liturgia de la comida. Este sera, pues, el significado pleno de los trminos eulogesas y eujaristesas sin objeto inmediato aadido. Si tenemos en cuenta ahora la preponderancia de la birkat ha-mazon sobre la breve bendicin del pan antes de la comida, es verosmil tambin que aqulla sea la que haya preponderado en la prctica de la Iglesia primitiva e incluso haya hecho prevalecer el trmino eucarista, que al final designar la misa entera.59 En cuanto al posible contenido de las bendiciones de Jess, especialmente de la bendicin sobre el cliz, ste no tena por qu atenerse a frmulas concretas, dada la libertad existente para formular estas bendiciones. No es, sin embargo, demasiado aventurado pensar que los grandes temas de estas bendiciones hubiesen formado parte del material usado por l; podemos suponer, por tanto, que Jess haya dado gracias a Dios recordando las maravillas de la Historia de la Salvacin a travs de sus grandes momentos, narrados en el AT. Por otra parte, los temas de accin de gracias por la bondad de Dios manifestada en la creacin a favor del hombre, por la tierra prometida, la alianza y la ley, por Jerusaln, la salvacin del pueblo en pasadas ocasiones y la definitiva salvacin futura, pertenecen a las constantes de la birkat ha-mazon de todos los tiempos, sobre todo completada con sus embolismos festivos. No es difcil suponer, a la vez, que Jess haya dado gracias tambin por las maravillas de Dios realizadas a lo largo de su vida y su obra, dando a todo el AT una proyeccin nueva en orden a su persona y su misin. Esta suposicin parece viable si tenemos en cuenta el estilo de bendicin de Jess (cf. Mt 11:25-27 par), su estilo de orar (Mt 6:9-13 par) y su modo de predicar (cf. Lc 4:16-21). En todo caso, esta proyeccin del AT hacia su persona aparece inmediatamente en la primera comunidad cristiana (cf. Lc 24:13-35; especialmente el verso 25; as tambin todos los discursos misioneros de Hech dirigidos a judos).60

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Sea lo que fuere de estas suposiciones, parece claro que la bendicin juda, con su carcter anamntico, daba ocasin para situar la Eucarista en su contexto histrico-salvfico y, como veremos inmediatamente al estudiar el tema del memorial, para hacer de ella la celebracin y actualizacin ms plena de la Historia de la Salvacin. Este ha sido, al menos, el camino seguido por la Iglesia desde el principio, como se ver ms adelante, materializado en la especial estructura y contenido de las plegarias eucarsticas. c) La Nueva Alianza. Los exegetas actuales consideran una tarea difcil la de reconstruir todas las palabras originales de Jess (ipsissima verba) segn su tenor histrico a partir de las tradiciones diversas que nos ha transmitido el relato de la cena del Seor. Sin embargo, parece posible encontrar un camino que nos abra el paso al contenido y significado de los gestos y palabras de Jess, que es lo verdaderamente importante en nuestro trabajo. En este sentido hacemos aqu uso del original estudio de H. Schrmann, quien busca una clave de interpretacin de las palabras explicativas de Jess en la ltima cena a partir de un anlisis de las acciones del mismo Jess en ella, que nos han sido conservadas por todos los testimonios neotestamentarios de la institucin.61 El camino seguido por este autor nos puede proporcionar un buen instrumento para descubrir el significado salvfico de los hechos y palabras de Jess en la cena. Partiendo del texto ms antiguo, el transmitido por 1 Cor 11, Schrmann establece que la doble accin eucarstica de Jess al trmino de la cena del Seor que celebraba el cristi anismo primitivo tiene... su origen... en las acciones realizadas por Jess con ocasin de su ltima cena; en ella los dos gestos la fraccin del pan, que iniciaba la comida, y la eucarista del cliz, que la conclua fueron, despus de Pascua, conjuntados en una doble accin y celebrados teniendo en cuenta su importancia y su significado.62 Prescindiendo de que estos dos hechos concretos se remonten ciertamente hasta el mismo Jess, encontraramos en esta doble accin dos diferencias que el mismo Jess habra introducido en la prctica juda o que como tales habran sido interpretados por la comunidad cristiana: en correspondencia con el ofrecimiento del pan, Jess dio de beber de su copa a todos los comensales, mientras que lo normal era que cada uno bebiese de su propia copa; adems, Jess aadi unas palabras explicativas al ofrecimiento del pan y del cliz, lo cual es tambin completamente nuevo. Qu significado pueden tener estas acciones? La plegaria (sobre el pan) era consider ada, en cierto modo, como vehculo de bendicin, y, en consecuencia, el trozo de pan ofrecido simblicamente era considerado como salvfico.63 En cuanto al dar de beber de su mismo cliz a los comensales, refleja una costumbre juda no habitual: el padre de familia poda enviar su copa a un comensal de categora o a un miembro de la familia que no tomara parte en la comida y se hallara en un lugar cercano... Era un enrgico deseo de bendicin, del que se poda esperar mltiples efectos benficos... Es de suponer, por tanto, que Jess, al ofrecer el cliz (y dgase lo mismo del pan), quiso digmoslo con prudencia significar o comunicar una bendicin64. Ms difcil resulta ahora determinar en concreto el significado de estos dos gestos en el contexto de la cena de Jess. Para ello pueden ayudar las palabras que en estas narraciones hagan alusin a estas acciones. En primer lugar, parece muy posible que la alusin significativa de Jess a un don de bendicin se refiera precisamente al don salvfico escatolgico. As lo apoya el hecho de que este don sea un tema central en la predicacin de Jess (cf. tan slo Mc 1:15),65 el cual, adems, ha presentado este don, frecuentemente, bajo la imagen del banquete, como hemos visto ms atrs. Por otra parte, el tema de la nueva alianza escatolgica no era ajeno a

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los banquetes de judos contemporneos de Jess,66 y tambin aparece aludido en las palabras del cliz de Lc y 1 Cor 11 (donde se hace referencia a Jer 31:31-34, y quiz tambin a la alianza que ser establecida mediante el Siervo de Yahveh, segn Is 42:6; 49:8), as como en las palabras del cliz de Mc y Mt (aunque aqu se pone ms en relacin con Ex 24:8, alusin cltico-sacrificial que parece ms tarda que la de Jer 31).67 Estos gestos de Jess al ofrecer el pan y el cliz sugieren, adems, una relacin con su propia muerte. La relacin aparece ms clara, sobre todo, si tenemos en cuenta el carcter de banquete de despedida de la ltima cena y el anuncio de su muerte por el mismo Jess tal como viene manifestado en Lc 22:16-18 y Mc 14:15. Hay que tener en cuenta la posibilidad de que el ofrecimiento de un don salvfico en una comida celebrada claramente como banquete de despedida otorgue un don de despedida, comunique la bendicin de la muerte inminente e ilumine, a la vez, el sentido de esa muerte; la irrupcin del esjaton debe acompaar al pensamiento de la muerte de Jess. De hecho, el antiguo relato pascual de Lc. 22:14-16.18 hace pronunciar a Jess, como ultima vox, una doble profeca de su muerte (...) con perspectivas escatolgicas; de modo que, tambin en armona con esta antigua tradicin, el don de bendicin que ofrece puede ser puesto en relacin con la muerte inminente. A pesar de todas sus diferencias, las palabras de la cena que nos han sido transmitidas estn, asimismo, de acuerdo en afirmar que Jess relacion el pan ofrecido con su cuerpo (Lc: entregado; Lc. y 1 Cor: por vosotros), y el cliz ofrecido, con su muerte (sangre), la cual es considerada, unnimemente, como muerte salvfica (Lc y 1 Cor: por vosotros; Mc y Mt: por los muchos) y adems, en los cuatro relatos, como fundamento de una alianza.68 A partir de estos posibles rasgos comunes, se pueden apreciar, en las distintas tradiciones, distintos modos de presentar el contenido de las palabras y gestos de Jess. As, Lc. y, menos consecuentemente, Pablo presentan la muerte de Jess, a la luz de Is 53, como el martirio sustitutivo del Siervo de Yahveh, mientras que en Me y Mt aparece, ms bien, a la luz del sacrificio cultual de Ex 24:8. En estas dos ltimas narraciones se observa, adems, una aproximacin, que no parece primitiva, del cuerpo y la sangre como elementos de sacrificio, en el sentido de la concepcin sacrificial tradicional. Este primer esbozo de interpretacin teolgica, o, si se quiere, comprensin en profundidad de los gestos y palabras eucarsticas de Jess, ser continuado en escritos posteriores del NT, presentando la muerte de Jess como el definitivo sacrificio que anula todos los de la antigua ley (Heb 9-10), mientras que Juan presentar el misterio del pan de vida como un aspecto del mismo misterio de la Encarnacin, haciendo recaer el nfasis no tanto en el carcter de ofrenda cuanto en el don de s hecho por amor para la vida del mundo .69 Segn Schrmann, la base de esta comprensin en profundidad, que seguir la tradicin de la Iglesia y que veremos reflejada en las distintas anforas, se halla ya en los hechos y palabras de Jess. La afirmacin es vlida, aunque no se logren individuar de un modo claro esos hechos y palabras y la intencin de Jess sobre ellos mediante un procedimiento analtico que nos lo demuestre histrico-cientficamente: En medio de todas sus diferencias, las palabras de la cena afirman unnimemente que quien reciba el pan y el cliz que Jess ofrece como alimento y bebida de salvacin, ser partcipe de la virtud expiatoria de la muerte (sacrificial) del mismo Jess y de los dones de la nueva alianza. 70 De todo lo dicho podramos deducir que Jess habra actuado en la lnea de los gestos o signos profticos (t) del AT, convirtiendo la habitual fraccin del pan al principio de la comida y el no tan habitual ofrecimiento del cliz al final en una accin significativa y anticipatoria de su muerte.71 De esta manera, el pan y el cliz no son ofrecidos como alimento y bebida para presentar la muerte de Jess slo simblicamente (sacramentum tantum) como salvfica,

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sino porque el pan y el cliz son dones salvficos. Las palabras explicativas que los acompaan no intentan simplemente identificar lo ofrecido con el cuerpo y la sangre (sacramentum et res), sino, sobre todo, caracterizarlos de distinta manera como dones salvficos (res sacrament). 72 En conclusin, se puede decir que hay tres temas bsicos en las narraciones de la institucin eucarstica, los cuales, de una manera ms o menos directa, tienen su fundamento en Jess, o al menos como tales han sido aceptados por la primera Iglesia: la participacin en las bendiciones mesinicas a travs del pan y del vino, la instauracin de una nueva alianza (ambos temas encierran el carcter escatolgico de la Eucarista) y el carcter de expiacin vicaria de la muerte de Jess, cuya dimensin sacrificial es ya iniciada en la redaccin de Mc (Mt), aunque esta sntesis sacrificial tenga literariamente un carcter secundario. Interesa aqu subrayar de un modo especial que la instauracin de una nueva alianza por Jess no queda reducida a un mero gesto proftico, sino que tiene, adems un claro matiz institucional. En efecto, el gesto de Jess instituye una nueva relacin: primero, entre l y sus discpulos; despus, y como consecuencia, entre l y la comunidad participante en la Eucarista, comunidad que es nueva, pues se fundamenta en la nueva alianza instituida. Este aspecto pone de relieve cmo la comunidad de la nueva alianza, la Iglesia, encuentra su fundamento en la Eucarista73. La Eucarista se nos presenta as, ya desde el principio, como un gesto y palabra proftico e institucional de Jess, en donde culmina y se centra toda la Historia de la Salvacin: la alianza antigua es sustituida por la institucin de una alianza nueva, con la que ya se inician los tiempos de las promesas mesinicas escatolgicas (cf. Jer 31:31); esto se realiza en virtud de la muerte de Jess, cuyo primer efecto es la expiacin por los pecados, signo evidente de que han llegado los tiempos mesinicos74. d) El Memorial de la Muerte del Seor. Desde una perspectiva histrico-salvfica como la que en este anlisis se intenta siempre tener en cuenta, es clave, para una interpretacin de la Eucarista, el mandato memorial de Jess tal y como lo encontramos en Lc 22:19 y 1 Cor 11:24.25 (26) 75. El mandato memorial se encuentra expresado una vez en Lc., precisamente tras la distribucin del pan, y dos veces en 1 Cor, tras la distribucin del pan y del vino. Si aceptamos la opinin de Schrmann de que, en el caso de Lc., estamos ante una tradicin prelucana, y observamos el estrecho parentesco de la formulacin paulina con aqulla, hemos de deducir que 1 Cor refiere, asimismo, una tradicin prepaulina. Podemos, pues, pensar que el mandato deriva en su sustancia del mismo Jess76. Un carcter distinto tiene la ampliacin paulina de 1 Cor 11,26, que debe, ms bien, considerarse como una parfrasis targmica del mandato memorial de Jess77, aun admitiendo que sea prepaulina. Comencemos, pues, por las palabras del mandato de Jess: , haced esto en memorial de m. Lo que Jess manda hacer, , es no toda la comida ni slo las palabras que l dijo o los gestos que l realiz, sino propiamente la accin y las palabras eucarsticas: tomar el pan (el vino), partir el pan, bendecir, repartirlos; es decir, lo que se debe hacer es celebrar la Eucarista.78 La expresin debe interpretarse como repetid esto, haced esto siempre. No es necesario dar al verbo un carcter sacrificial o cltico, como el que en algunos casos toma en conexin con el culto en el mundo helenstico.79 Los discpulos deben repetir los gestos y palabras de la celebracin eucarstica:

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 . El pronombre personal equivale a un genitivo objetivo: en memorial de m80. Pero lo que realmente suscita dificultades es la interpretacin del trmino . Los exegetas actualmente no aceptan que la clave de interpretacin se encuentre en el mundo helenstico, cultual o no.81 Tampoco pueden invocarse como ayudas de interpretacin otros textos paulinos, pues en ellos, fuera de este pasaje eucarstico, no se vuelve a encontrar la palabra.82 Ni ofrece una solucin satisfactoria el estudio del trmino en los LXX, donde slo aparece en cinco pasajes, y con un significado flexible y demasiado ambiguo para permitir desde aqu una interpretacin en el NT.83 Actualmente, los exegetas, dado el contexto bendicional en que este trmino est situado en la cena del Seor, se inclinan a interpretarlo a partir de la tradicin veterotestamentaria del memorial (en hebreo zikkaron).84. En efecto, la nocin de recuerdo, recordar (raz hebrea zkr), ha surgido del concepto que el israelita tiene de la historia como lugar de la accin de Dios y del contexto dialogal de sus relaciones con el mismo Dios. Las bendiciones de Dios para con el ser humano han sido posibles porque Dios se ha acordado de l; y viceversa, ante el recuerdo de esta bondad surge de lo profundo del hombre la bendicin. Es decir, el intercambio de bendiciones (Dios-hombre, hombreDios) se desarrolla en un contexto de mutuo recuerdo. No es de extraar, pues, que la nocin de recuerdo, memoria, memorial, tenga un amplio desarrollo en Israel y nos haya sido tran smitida en la Sagrada Escritura, que expresa esta realidad con palabras tomadas, como hemos dicho, de la raz zkr. El espectro de significaciones de este verbo y sus palabras derivadas es, por tanto, muy amplio en el AT: un simple recuerdo subjetivo; un pensar en algo conocido ya pasado, algo material, o el pecado, o las bendiciones de Dios; por parte de Dios, un acordarse del ser humano, de su alianza con el pueblo; un acordarse con amor, con absoluta fidelidad; por parte del ser humano un acordarse de Dios e invocarlo; o recordar simplemente algo a alguien; p.ej.: a Dios, las necesidades de su pueblo etc. 85 Evidentemente, en no pocos de estos textos se trata de un mero recuerdo subjetivo; sin embargo, no se agota aqu la riqueza de esta categora religiosa, como vamos a ver repasando las significaciones de tres trminos que merecen particularmente nuestra atencin. En primer lugar, el trmino zekher, que tiene un significado dbil predominantemente e indica un recuerdo subjetivo de alguien (cf., p.ej., Ex 17:14; Sal 9:7; 34:17; 109:15; Is 26:14), aunque en algn caso puede tomar un sentido objetivo, como en la revelacin a Moiss (cf. Ex 3:15), donde el nombre de Yahveh es presentado ante el pueblo como memorial para el pueblo. El trmino zkkaron, en segundo lugar, se usa para denominar cosas, escritos, sonidos, gestos o celebraciones elegidos por Dios para recordar objetivamente otra realidad (cf., p.ej., Ex 28:12; 28:29; 30::16; Nm 5:15-18; 10:1-10; Jos 4:7). Este trmino puede significar tambin una celebracin entera que objetiva un recuerdo pasado. As son denominadas, sobre todo, las fiestas de la Pascua y de los zimos (cf. Ex 13:3-9; 12:14). Y es precisamente en esta fiesta de Pascua en la que el memorial judo se concretiza en su acepcin ms intensiva: Mediante diversos signos mnemnicos, y especialmente mediante las grandes fiestas, con sus gestos rituales y su acompaamiento de palabras, salmos e himnos, Israel se acordaba de Yahveh. Al mismo tiempo, las ceremonias religiosas, con sus plegarias, sacrificios, resonar de trompetas, etc., deban recordar a Yahveh sus prodigios de los primeros tiempos y hacerle acordarse nuevamente de su pueblo.84 De aqu que poco a poco se vaya haciendo claro en la reflexin juda que este memorial hace presente el acontecimiento por l evocado. A este significado del memorial ser particularmente sensible el judasmo posterior: En cada poca, cada uno est obligado a considerarse co-

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mo si l hubiese salido de Egipto. Porque se dice (Ex 13:8): 'Ese da t debes explicarle a tu hijo: con este fin ha actuado Yahveh en favor mo cuando sal de Egipto'. No slo nuestros padres fueron redimidos por el Dios santo bendito sea, sino tambin nosotros con ellos, como dice la Escritura (Dt 6:23); y a nosotros nos sac de all para conducirnos y entregarnos la tierra que haba prometido bajo juramento a nuestros padres. Por eso debemos cantarle himnos, alabarle, glorificarle...87 El trmino azkarah, en fin, aparece en Lev 2:1-2 designando una ofrenda hecha a Dios le~azkaratba (LXX: ), es decir, para que Dios se acuerde de ella. Se trata del conocido rito de la oblacin de flor de harina, oblacin presentada ante Dios para que l se acuerde de ella, y recordndola la acepte como un verdadero holocausto. En esta perspectiva, probable interpretacin del texto sealado, la oblacin de flor de harina sera un primer tipo de sacrificio sacramental.88 En efecto, la nocin de recuerdo, recordar (raz hebrea zkr), ha surgido del concepto que el israelita tiene de la historia como lugar de la accin de Dios y del contexto dialogal de sus relaciones con el mismo Dios. Las bendiciones de Dios para con el hombre han sido posibles porque Dios se ha acordado de l; y viceversa, ante el recuerdo de esta bondad surge de lo profundo del hombre la bendicin. Es decir, el intercambio de bendiciones (Dios-hombre, hombreDios) se desarrolla en un contexto de mutuo recuerdo. No es de extraar, pues, que la nocin de recuerdo, memoria. Toda esta rica concepcin del memorial veterotestamentario ha sido trasvasada al NT. As, ya en la predicacin de la primera misin cristiana, lo esencial es que los evangelizados recuerden el Evangelio, lo cual supone llevarlo a la prctica. Para Pablo como para los otros apstoles, la predicacin del mensaje de salvacin consista esencialmente en la comunicacin de algo que haba sucedido: la obra de Dios en Cristo.89 Segn N. A. Dahl, cuando se predicaba a la comunidad ya cristiana, esta predicacin no era tanto un kerigma cuanto un recuerdo del ncleo del Evangelio.90 Traer a la memoria el Evangelio y el bautismo es, en sustancia, animar a acordarse de Jess como Salvador y Seor, y acordarse de Jesucristo no quiere decir conservar una imagen suya en la memoria, sino dejarle formar nuestros pensamientos y nuestras acciones.91 De una manera especial se manifiesta esto en las llamadas confesiones cristolgicas, en las cuales se evoca o canta a Cristo mediante una serie de proposiciones relativas que van sealando los principales acontecimientos de su vida: su nacimiento, pasin, muerte, resurreccin. En muchos casos, el carcter didctico de tales confesiones queda superado por su carcter anamntico. Se trata, ms bien, de una anamnesis de Cristo, en la cual se hace memoria de Cristo y de la salvacin de Dios al modo como Israel haca memoria de su Dios en los tiempos antiguos.92 Consecuentemente no puede extraarnos que las categoras de recuerdo, memorial, hayan tenido una gran importancia en el culto de la Iglesia primitiva, y particularmente en el de la Eucarista. En esta lnea hay que interpretar, pues, el mandato de Jess haced esto en mem orial de m. La conmemoracin no era una cosa que suceda esencialmente en el alma de los fi eles, en su memoria subjetiva. La misma celebracin: accin de gracias, sacrificio, sacramento en griego: mjsterion, era una conmemoracin, una anamnesis de la muerte de Jess y de su resurreccin, en que la Historia de la Salvacin se haca de nuevo presente por la conmemoracin sacramental.93 Segn todo lo dicho, el significado de las palabras de Jess es que los discpulos deben repetir la Eucarista, con todo lo que ella comporta de gestos y palabras, en memorial de l, es decir, como memorial objetivo, constituido por la misma celebracin, de su persona y misin. Es, por tanto, la comunidad quien celebra el memorial por mandato del Seor ,94 como inmediatamente interpretar Pablo en 1 Cor 11:26. Por otra parte, se ha de admitir que, al menos

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directamente, no se hace aqu una referencia a la cruz de Cristo.95 Jess manda hacer esto en memorial de l, de su persona y misin. Dicho de otro modo: por la celebracin de la Eucarista en memoria de Jess, la celebracin hace presente la persona de Cristo Salvador. Este significado base es ahora comentado por Pablo en 1 Cor 11:26: Por tanto, cuantas veces ( ) comis este pan y bebis este cliz, proclamis la muerte del Seor hasta que l venga. Proclamar (), como la mayora de los verbos con radical -, procede de la esfera del lenguaje sagrado, y tiene el significado fundamental de anunciar, comunicar, proclamar. En sentido religioso, se trata siempre de una comunicacin de hechos o acontecimientos en nombre de una autoridad legtima, de quien procede, en definitiva, el mensaje. Esta comunicacin o anuncio se lleva a cabo por medio de la palabra hablada, y su contenido es importante en s, especialmente para aquel a quien se dirige el mensaje.96 En el NT, (seis veces en Pablo y once en Hech) tiene un predominante sent ido sacro y es usado para designar un anuncio o proclamacin solemne. Especial intensidad adquiere en los escritos de San Pablo cuando se trata de proclamar el mensaje de la salvacin, es decir, la Buena Nueva o Evangelio. En la concepcin paulina, en efecto, el Evangelio es fuerza de Dios para la salvacin (Rom 1:16); el Evangelio no es palabra vaca, sino fuerza creadora, capaz de realizar lo que dice, pues proviene de Dios, que es su autor (cf. Rom 15:16; 2 Cor 11:7; 1 Tes 1:5; 2:2.8.9).97 Segn esto, para San Pablo el acontecimiento salvador realizado por Cristo se hace eficazmente presente en el mensaje de salvacin. Teniendo en cuenta lo dicho, el significado de en el NT, y especialmente en las cartas mayores de Pablo, puede describirse en los siguientes momentos: Se trata de una proclamacin hecha siempre al menos con palabras; El contenido de esta proclamacin o anuncio es un acontecimiento pasado, la salvacin procedente de Dios con y en Jesucristo; este acontecimiento salvador es transmitido en sus virtualidades soteriolgicas a Los oyentes del mensaje en el acto de la proclamacin; Tambin en el momento de la proclamacin es Dios quien en definitiva acta; en consecuencia, la proclamacin es un nuevo hecho salvador de Dios, o mejor, El nuevo modo de actuar eficazmente del nico hecho salvador en Cristo; por la aceptacin o rechazo del mensaje acontece en el hombre el juicio de Dios.98 Todos estos momentos del significado de se dan en 1 Cor 11:26. La muerte de Cri sto, por su proclamacin en la cena del Seor, se hace presente en toda su exigencia y val idez para la comunidad y es para ella en signo acontecimiento revelado.99 Dicho de otra manera: en la Eucarista, la muerte salvadora de Cristo comunica siempre nueva fuerza salvadora a la comunidad reunida para celebrarla. Notemos adems que, aunque Pablo nombra slo la muerte del Seor como objeto de la proclamacin, de algn modo est tambin comprendida la resurreccin, pues aqu se habla e muerte salvadora, es decir, en espera de la definitiva manifestacin escatolgica, ya comenzada, del Seor. Por tanto, el contenido de la proclamacin en la cena del Seor consiste en el misterio pascual, principio y fundamento de la salvacin y ncleo de la historia en que sta se desarrolla. Al mismo tiempo, como hemos observado, la expresin hasta que l venga ( ) indica que el misterio pascual no se ha cumplido plenamente an, dejando abierta la pers-

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pectiva del fin escatolgico, que an debe alcanzarse. De aqu que el memorial se prolongue en una nueva dimensin, la splica: Por la proclamacin de la Eucarista, mediante palabras y gestos, la Iglesia, como Cristo en la santa cena, ruega insistentemente, suplica ardientemente por el cumplimiento de la Pascua y la venida del Reino de Dios en gloria; splica que desde el principio se expresa en la exclamacin Maranatha: Seor, ven!100 En qu consista esta proclamacin es imposible decirlo con certeza. Lo nico seguro es que en ella se usaba tambin la palabra. Aunque posible, no es absolutamente necesario suponer, sin embargo, que se recitaba ya la narracin de la institucin tal y como ha llegado a nosotros en alguno de los cuatro testimonios neotestamentarios.101 Podra ser, es otra posibilidad, que se tratase de una haggadah cristiana en sustitucin de la haggadah pascual, al estilo del himno de Flp 2:6-11.102 Ms probabilidades tiene, siempre dentro del terreno de la suposicin, que se tratase de una proclamacin del memorial del Seor en el contexto de una plegaria de accin de gracias, de una bendicin, ya que existen testimonios judos que evidencian esta posibilidad.103 A mi juicio, sin embargo, no es necesario limitar esta proclamacin a un elemento concreto de la celebracin eucarstica por la Iglesia primitiva. Toda la Eucarista, toda la celebracin de la cena del Seor, es proclamacin de la muerte del Seor, segn la interpretacin que se debe dar al cada vez que comis y bebis de San Pablo, si bien esta proclamacin puede manifestarse de modo explcito en algn momento determinado de la celebracin. Si aceptsemos la posibilidad, aunque es slo una hiptesis, de que las narraciones de la cena del Seor tengan su origen, dentro de la vida de fe de la comunidad, en la celebracin cristiana de la Pascua, la proclamacin de la muerte del Seor habra comenzado en la haggadah cristiana, pasando simultneamente a la accin de gracias eucarstica, del mismo modo que en la Pascua juda los temas fundamentales de la haggadah son despus recogidos en las bendiciones posteriores, sobre todo en la birkat ha-mazon solemne. Nos queda por dar un ltimo paso, que podramos formular de la siguiente manera: la categora de memorial y la comprensin progresiva de la cena del Seor por la Iglesia bajo la direccin del Espritu han sido los elementos decisivos que han conducido a la plena comprensin de la Eucarista como sacrificio. Recogiendo ahora todos los datos logrados y situndolos en una perspectiva histrica de profundizacin y madurez, podramos reconstruir este proceso como sigue:104 1. En un primer momento, el valor y don salvficos de la Eucarista no se han puesto expresamente en conexin con el pan y el vino, sino, ms bien, con la cena del Seor vista en su totalidad, lo cual naturalmente no excluye lo anterior.105 Esta celebracin era el memorial del Kyrios, presente por ella en y a la comunidad. Tal aspecto se pone de manifiesto, sobre todo, en las primeras comidas de la comunidad y en la fraccin del pan, de que habla Hech 2:42.46 47a. 2. Posteriormente, cuando se tuvo una cierta distancia de la muerte y resurreccin de Cristo, la reflexin cristiana se concentra en los dones salvficos del pan y del vino, que vienen claramente identificados con el cuerpo y la sangre del Seor (acentundose as el realismo sacramental). A travs de ellos se nos comunica la salvacin (cf. 1 Cor 10:16; narracin paulina de la institucin).106 La Eucarista se presenta ahora como la presencializacin de la salvacin escatolgica a travs de la celebracin mediante signos (pan y vino), acciones y palabras de la cena del Seor. Esta accin eucarstica es el memorial del Seor que nos trae hoy la salvacin escatolgica. La acentuacin del hoy conduce a algunas comunidades cristianas a excesos (p.ej.: Corinto), y ste es el motivo por el cual Pablo, manteniendo el doble aspecto de realismo sacramental (cf. 1 Cor 10:16; 11:27) y de realizacin de la salvacin escatolgica, site la muerte del Seor en el centro de la celebracin, en toda su relevancia y oriente la plena salvacin escatol-

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gica hacia el futuro. La Eucarista es as ya plenamente comprendida como el memorial de la muerte del Seor hasta su venida (1 Cor 11:26). 3. El realismo sacramental, prepaulino, puesto nuevamente de relieve por la narracin paulina de la institucin, que relaciona directamente los dones eucarsticos con el cuerpo y la sangre de Cristo, se hace predominante en las narraciones de Lc y Mc. En Lc, mediante los giros participales 107 y quiz ,108 se relacionan con la entrega a la muerte del Siervo de Yahveh en la perspectiva de Is 53. Una reflexin posterior habra llevado a la narracin de la institucin en Me a conectar la sangre de Jess directamente con la sangre de la alianza (en correspondencia con Ex 24), entendiendo as los dones eucarsticos plenamente como materia de oblacin. Naturalmente, no se trata aqu de que la Eucarista sea un nuevo sacrificio distinto del de la cruz. Jess muri de una vez para siempre. La categora de memorial es decisiva para la buena comprensin de esta afirmacin: la Eucarista es sacrificio en cuanto es el memorial objetivo del sacrificio nico de la cruz,109 en cuanto que presencializa el sacrificio de la cruz sacramentalmente. 4. Es posible que esta evolucin terminolgica sacrificial se refleje, en su ltimo estadio neotestamentario, en la sustitucin llevada a cabo por Juan (cf. Jn 6:51c-56a) del par - por otro par, de claro sabor sacrificial, -,110 y se prolongue despus en Ignacio de Antioqua y Justino.111 Sin duda, esta evolucin fue posible a medida que la comunidad cristiana, ya sin el peligro de ser confundida con una secta juda o con un movimiento religioso helenista, fue consiguiendo la suficiente libertad para expresar sus realidades en terminologa ya existente, llenndola de un nuevo contenido. e) Conclusin. Para concluir este breve repaso de los contenidos teolgicos de la Eucarista neotestamentaria en cuanto a su aspecto histrico-salvfico, resumamos ahora las conclusiones a que hemos llegado. En primer lugar hemos hablado de la Eucarista como banquete escatolgico. Esta dimensin de la Eucarista se halla, sobre todo, en el logion escatolgico que Jess pronuncia en aquella ocasin. Una doble interpretacin del mismo hemos estudiado: como integrado en un discurso de despedida y como expresin de una promesa de abstinencia. Desde la perspectiva del discurso de despedida, la celebracin eucarstica queda situada entre dos acontecimientos dominantes: la muerte del Seor y la definitiva celebracin del banquete escatolgico. De esta manera, la Eucarista prolonga en el tiempo de la Iglesia la presencia y la accin salvadoras de Cristo, muerto y resucitado por los seres humanos, a la vez que anticipa y anuncia la salvacin escatolgica y definitiva. Por otro lado, desde la perspectiva de la promesa de abstinencia de Jess, la Eucarista se presenta, ya desde ahora, como una inauguracin, en virtud de la efusin del Espritu en el tiempo pascual de la Iglesia, del banquete definitivo con el Seor; banquete que ya se realiza en el reino inaugurado, pero que an no es el definitivo del Reino consumado. En esta ltima ptica se subraya ms el importante papel del Espritu en la Eucarista: slo con la efusin del Espritu Santo en la Iglesia despus de Pentecosts adquiere sta su carta de naturaleza. Dicho de otro modo: slo en la Iglesia tiene su razn de ser la Eucarista, es la Iglesia quien hace la Eucarista. A la vez, la celebracin ya ahora del banquete mesinico orienta a los participantes en la Eucarista hacia los bienes mesinicos definitivos, hacia la plena instauracin

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del Reino ya inaugurado, estableciendo as la caracterstica tensin de la Historia de la Salvacin entre el ya y el todava no de la salvacin. Por su parte, los temas de la Eucarista como accin de gracias y como memorial nos han hecho descubrir en la celebracin eucarstica una doble dimensin histrico-salvfica. En efecto, el hecho de que esta celebracin se haya expresado desde el comienzo mediante el uso de la bendicin juda con su especfico carcter anamntico, sita a la Eucarista en un contexto histrico-salvfico propio: toda la Historia de la Salvacin se concreta en su celebracin, la cual, al ser celebracin de un memorial objetivo, presencializa el momento salvador culminante, la muerte-glorificacin del Seor, haciendo as de la Eucarista el sacrificio de Cristo que la Iglesia ofrece. De este modo, la celebracin eucarstica, en cuanto que es memoria de los acontecimientos salvficos pasados, pone de manifiesto el contenido de la Historia de la Salvacin, lo que despus llamaremos su dimensin horizontal a lo largo del tiempo, dimensin que otros textos de la Iglesia extendern desde la creacin a la parusa y en la que la celebracin del sacramento supone un hito intermedio del acontecer de la salvacin a lo largo de la historia. Pero adems, en cuanto que es memorial actualizador del momento cumbre de la salvacin, la Eucarista hace presente la salvacin en el momento histrico concreto de su celebracin, manifestando as lo que tambin ms adelante llamaremos dimensin vertical de la salvacin. Finalmente, en cuanto que Jess instaura, mediante la Eucarista, una nueva alianza entre Dios y los seres humanos, la Eucarista es ya participacin de los beneficios de esa nueva alianza y, a la vez, fundadora de una nueva comunidad, la comunidad de la nueva alianza, con lo cual se pone de manifiesto cmo la Eucarista hace la Iglesia. Otros temas detectados, como la expiacin vicaria de la muerte de Cristo y su dimensin sacrificial, expresados tambin por la Eucarista neotestamentaria, sern asimismo recogidos por la celebracin eucarstica a lo largo de la vida de la Iglesia, la cual desarrollar igualmente el aspecto de presencia real de Cristo en las especies eucarsticas.
1 L. LIGIER, Les origines de la priere eucharistique: de la cene du Seigneur a lEucharisti e: QLP 3 (1972) 181-182. Opino que esta compleja problemtica no ha sido tenida suficientemente en cuenta a la hora de sacar conclusiones en el trabajo de J. GODART (Aux origines de la clbration eucharistique: ibid., 46 [1965] 8-25.104-121), as como tampoco en la sntesis ltima (ibid., 51 [1970] 89-113). El planteamiento ms reciente de esta cuestin lo hace F. FENEBERG (Christliche Passafeier und Abendmahl. Eine biblisch-hermeneutische Untersuchung der neutestamentlichen Einsetzungsberichte, Munich 1971). El autor califica la pregunta sobre el carcter pascual de la cena como la cuestin histrica, y la pregunta sobre el contenido de la misma, c omo la cuestin teolgica. Siguiendo esta terminologa, calificaremos la pregunta sobre el carcter de l as tradiciones neotestamentarias de la institucin eucarstica como la cuestin litrgica. R. FENEBERG, Passafeier 11: Das Bild, das sich einem unvoreingenommenen Leser bietet, ist aber verworr ener ais je zuvor. Prescindimos, por otra parte, de tocar el problema textual acerca de la autenticidad del texto largo de Le. Cf. sobre el tema P. BENOIT, Le redi de la cene dans Le XXII, 15.20: RB 48 (1939) 357-393 Exgese et Thologie (Pars 1961) I 163-209; J. JEREMAS, The Eucharistic Words of jess (Londres 1966) (trad. de Die AbendmahlsnOrte Jesu [Gotinga 3 1960], con la revisin del autor) 139-159. En contra de este autor, R. D. RICHARDSON, Supplementary Essay. A further Inquiry into Eucharistic Origines ivith special Referente to New Testament Problems, en H. LIETZMANN, Mass and Lortfs Supper (Leiden 1979) p. 225-286; vase la apreciacin que hace J. JEREMAS sobre este estudio en Eucharistic Words 159 nt.5 y mi amplia recensin crtica en Dilogo Ecumnico (1982) 29-46. Cf., adems, H. SCHRMANN, Lk 22,19b-20 ais Ursprngche Textberlieferung: Bib 32 (1951) 354-392. 522-541. Eucharistic Words 189; cf. p.160-191. Der Einsetungsbericht Lk 22,19-20. II. Teil einer quellenkritischen Untersuchung des Hkanischen Abendmahlsberichtes Lk 22,7-38 (Mnster West. 1955) 131. Das Herrenmahl. Studien %ur paulinischen Eucharistieauffassung (Munich 1960) 120; la misma opinin comparte, entre otros, X. LON-DUFOUR (Das leate Abendmahl: Stiftung und kultische Aktualisierung: Bibel und Liturgie 46 [1973] 167177, esp. 169). Cf. los artculos del H. SCHRMANN en el 2LTK, s.v. Abendmahl (I 26-31) y Einsetungsberichte (IV 762-765). Cf. F. HAMM, Die liturgischen Einsetungsberichte. Im Sinne vergleichender Liturgiefor-schung untersucht (Mnster

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1928). Los resultados de este trabajo, que muestran la poca mfluencia de las distintas narraciones neotestamentarias de la institucin eucarstica en las anforas, son hoy todava considerados como vlidos. Sobre la triple dimensin del memorial pascual en el judasmo de los tiempos de Jess, cf. R. LE DAUT, La nuit pasale. Essai sur la signification de la Pque juive a partir du Targum dxode XII,42 (Roma 1963) 257s, en donde aparece bien claro cmo la Pascua adquiere un carcter de memorial del pasado (es la noche de la creacin, del sacrificio de Isaac) y del futuro (la noche del juicio definitivo). Que el memorial actualiza el momento salvador de la Pascua en el presente, aparece tambin en el mismo ritual de la celebracin pascual juda; cf. ms adelante, nt.87. Esta es, en definitiva, la razn principal que da J. JEREMAS (Eucharistic Words 88) al final de sus largas pginas sobre el tema: In all of this we are not concerned, as is often claimed, with questions of only archeological or chronological inte rest. It is much more a question of the setting of the Last Supper within the context of the Heilgeschichtt The relationship between the od covenant and the new, between promise and fulfilment, are brightly illuminated, if Jess last meal was a passover meal. En esta misma lnea A. J. B. HIGGINS (The Lords Supper in the New Tesiament [Londres 51965], 1.a ed. 1952): This is not a purely academic question of interest only to scholars, fot upon our answer depend our interpretation of the sayings of Jess at his last meal with his friends, and our understanding of the Eucharist (p.13). Th. BARROSSE, La Pascua j la comida pascual: Conciium 40 (1968) 544. Sobre e\ tema del carcter salvfico de la Pascua en la literatura intertestamentaria y rabnica, cfR. LE DAUT (La nuit pasale, o.c.) y N. FGLISTER (Die Heilsbedeutung des Pascha, Munich 1963). Este mismo autor hace notar que, segn la versin de los LXX, Jer 38,8 (hebreo 31,8) sita el nuevo xodo en la fecha de la Pascua. El mximo representante de este modo de ver es J. JEREMAS (Eucharistic Words 15-88). La problemtica, desde el punto de vista exegtico, puede verse en J. DELORME (La cene et la Pque dans le Nottveau Testament: LV 31 [1957] 9-48); desde un punto de vista principalmente hermenutico, ofrece una visin muy completa del desarrollo de esta discusin J. FENEBERG (Passfeier 17-41). Este autor concluye no slo la imposibilidad actual de solucionar esta cuestin, sino, an ms, la imposibilidad total de solucin debido a los fallos hermenuticos de planteamiento. La expresin es de . (Les rcits de f institution et eur portee: LV 31 [1957] 9-48; cf. 51-54). Vanse, p.ej., las observaciones de L. BOUYER (Eucharistie. Thologie et Spiritualit de la prire eucharistique [Tournai 1966] 101-104) y la observacin general de L. LIGIER (Les origines de la prire eucharistique, o.c., 181-182). J. JEREMAS (Eucharistic Words 26-36) resume y critica seriamente la distintas hiptesis. Quien ms insisti en identificar la cena de Jess con una comida-haburah fue G. Dix (The Shape of the Liturgy [Londres 21945] 50-70). Sobre la imposibilidad de identificar la cena de Jess con las comidas litrgicas de Qumrn, cf. H. BRAUN (Qumrn und das Neue Testament II [Tubinga 1966] 29-44), as como el libro de L. ORILLO (Qumrn e le origine delfEucarestia nel Nuovo Testamento, aples 1965). Las relaciones de la Eucarista con algunos pasajes de la obra Jos y Aseneth, quiz procedente de medios esenio-terapeutas, parece haber quedado excluida definitivamente tras los trabajos de CHR. BURCHARD (Untersuchungen %u Joseph und Aseneth, Tubinga 1965) y T. HOLZ (Christliche Interpolattonen in Joseph und Aseneth: NTS 14 [1967-1968] 482-497); y definitivamente, M. PHILONENKO (loseph et Aseneth. Introduction, texte critique, traduc-tion et notes [Leiden 1968] 89-99). Este es el punto de partida de L. LIGIER (De la cene de jess lanaphore de FEglise: LMD 87 [1966] 7-49) y de L. BOUYER (Eucharistie 104-109). Semejante es tambin el punto de partida de G. Dix (The Shape of the Liturgy 50-55.7879), aunque este autor, como dijimos en la nota anterior, intenta la identificacin de la ltima cena con una comidahaburah. Recientemente ha reasumido con fuerza la postura de J. Jeremas sobre el sentido directamente pascual de la cena E. TESTA (Influssi giudeo-cristiani nella liturgia eucaristica della Chiesa primitiva, en Studia Hierosolymitana in onore di P. B. Eagatti. II. Studi Esegetici [Jerusaln 1976] 192-225). El estudio, interesante desde muchos puntos de vista, no parece tener en cuenta los trabajos de Schrmann, Neuenzeit y Ligier, y es sobre todo discutible en opciones no suficientemente demostradas, a mi juicio: el doble origen de la Eucarista en la liturgia pascual de la cena y en la liturgia festiva ordinaria de los judos, la total diferenciacin entre gape y Eucarista y la imposibilidad de que la expresin fraccin del pan haya significado nunca entre los judos una comida; sobre esto ltimo cf. los datos aportados por K. HRUBY (Le geste de la fraction du pain ou les gestes eucharistiques dans la tradition juive, en Gestes et paro/es dans les diverses familles liturgiques [Roma 1978] 123-133). Resumen de esta discusin en R. FENEBERG (Passafeier 45-82). Los autores ms representativos de esta lnea son, cronolgicamente, los siguientes: F. SPITTA (Die urchristlichen Tratidionen ber Ursprung una Sinn des Abendmahls, en Zur Geschichte und Litteratur des Urchristentums I [Gotinga 1893] 205-337) (La primitiva cena de Jess tuvo signo escatolgico, sin referencia alguna a su muerte; una celebracin posterior de la cena pascual por los discpulos habra aadido el aspecto de memorial de la muerte de Jess), H. LIETZMANN (Messe und Herrenmahl. Eine Studie %ur Geschichte der Liturgie [Bonn 1926; ed. anasttica Berln 1967] p.249-263) (distingue un tipo de celebracin eucarstica jerosolimitana y un tipo paulino. El primero, con dimensin exclusivamente escatolgica, sera el primitivo y remontara hasta Jess; la dimensin memorial-sacrificial habra sido introducida por Pablo, que habra recibido esta interpretacin de la cena eucarstica del Seor [1 Cor 11,23] por revelacin), E. LOHME-YER (Vom urchristlichen Abendmahl: Theol. Rundschau, Neue Folge 9 [1937] 168-227.273-312; 10 [1938] 81-99; Das Abendmahl in der Urgemeinde: Journal of Biblical Literature 56 [1937] 217-252) (el doble contenido de la Eucarista deriva del distinto contenido de dos comidas de Jess con sus discpulos: en Galilea [contenido determinado por el signo escatolgico de la multiplicacin de los panes] y en Jerusaln [contenido determinado por la proximidad de la muerte del Seor y por sus palabras referentes a ella]. La primitiva comunidad habra celebrado la Eucarista primero en el sentido de la comida galilea, pero pronto asimil tambin el contenido de la comida jerosolimitana. El doble contenido de la Eucarista ha na-

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cido, por tanto, de una tradicin galilea y otra jerosolimitana; Pablo no habra aadido nada decisivo) y O. CULLMANN (La signification de la sainte cene dans le christianisme primitif: RHPhilRel 16 [1936] 1-22) (las dos formas de celebracin de la Eucarista que se perciben en la primitiva Iglesia remontan a la cena del Seor. El aspecto de alegra escatolgica habra sido puesto de relieve en las comidas pospascuales de Jess con sus discpulos. Pablo slo habra subrayado la conexin entre uno y otro tipo al descubrir, por revelacin del Seor, la conexin de la celebr acin eucarstica con la conmemoracin de la muerte del Seor; conexin que, sin embargo, ya era, de alguna manera, conocida por la tradicin de la primitiva comunidad). Sobre la hiptesis de R. D. RICHARDSON (o.c. en nt.3) cf. mi crtica, citada en la misma nota. Cf. E. SCHWEIZER, Abendmahl: 3RGG I (1957) 15s. Asimismo, H. CONZELMANN, Grundriss der Theologie des Neuen Testaments (Munich 1967) 76. Exposicin y crtica de estas posiciones en R. FENEBERG (Passafeier 60-82). W. MARXSEN, Das Abendmahl ais christologisches Problem (Gtersloh 21965). La realidad o asunto de Jess (die Sache Jesu) viene descrita por este autor en los siguientes trminos: Das Abendmahl ist die Feier einer Gemeinde, die sich durch Jess ais eschatologische Gemeinde versteht. Sie drckt in der Feier und durch die Feier ihre Zusammengehrigkeit ais eschatologische Gemeinde aus; sie lebt sie, sie gestaltet sie. Sie nimmt... im Mahl das eschatologische Nahe vorweg. Es geht also um die durch Jess geschenkte wirklichkeit des neuen Aons in diesem vergehenden alten (P-30). Cf. R. FENEBERG, Passafeier 73 nt.158; asimismo, sus apreciaciones crticas a Marxsen en p.8l-82. Quien ms ampliamente ha intentado documentar esta afirmacin es J. JEREMAS (Eucharistic Words 108-125), el cual concluye: The liturgical usage has influenced the formulation of the accounts of the Lords S upper in many ways (125). Una lista de autores que apoyan, con ms o menos variantes, esta manera de ver, en H. SCHRMANN (Einsetungsbericht 144 n.475). Pueden aadirse J. BETZ (Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vdter I 1 [Friburgo Br. 1955] 4-15) y A. J. B. HIGGINS (Loras Supper 27-30); en lnea muy parecida N. KOULOMZINE (La sainte cene dans le Nouveau Testameni: EOO I 53-64) y J. DELORME (La cene et la pque, o.c., 9-48, esp. 15s). Vase la crtica de Schrmann a Jeremas sobre esta imprecisin de lenguaje en Einsetungsbericht 146 n.477 y 478. Cf. H. SCHRMANN, Einsetungsbericht 143-150; en contra, P. NEUENZEIT, Herrenmahl 99-100. L. LIGIER, Les origines de la friere eucharistique, o.c., 182. En el fondo de todas estas discusiones late la dificultad de interpretacin del Evangelio, y en l de las narraciones sobre la institucin eucarstica. Se trata, pues, de un problema fundamentalmente hermenutico, que radica, en principio, en la naturaleza misma de los testimonios evanglicos. La dificultad es hoy comn a toda la exgesis neotestamentaria; como observa con acierto J. ROLOFF, de la solucin que a ella se d depende la imagen toda que de Jess y de su obra nos formemos (cf. Auf der Suche nacb einem neue Jesusbild. Tendearen und Aspekten der gegenuidrtigen Diskussion: TLZ 8 [1973] 561-572). FENEBERG intenta salir al paso de esta dificultad hermenutica partiendo de un principio de interpretacin segn el cual el Evangelio es expresin de la vida de fe de una determinada comunidad: Ausdruck des Glaubenslebens einer bestimmten Gemein-de (Passafeier 86; la base de toda su exposicin se encontrar en p.85-139). Por tanto, si queremos entrar en el significado de estas narraciones de la institucin eucarstica, no las podemos abordar desde unos criterios histricos o teolgicos actuales, contina el autor, sino desde su misma realidad vital, de la cual son expresin (cf. Passafeier 86). Segn esto, R. FENEBERG describe el proceso de formacin de los evangelios en el contexto de la transicin que experimenta la primitiva Iglesia desde un crculo tradicional que afirma su propia situacin en y frente al medio cultual judo hacia una verdad independientemente vivida. Es decir, el Evangelio es como el documento fundacional de la comunidad cristiana. Qu es entonces lo que el Evangelio afirma de la cena de Jess? Las narraciones de la cena dan informacin, responde este autor, sobre todo acerca del puesto y el significado que tena la celebracin eucarstica en la vida de la comunidad cristiana: la celebracin de la Eucarista es el lugar central en que se concentra la comunidad cristiana de vida, el lugar y el momento en el cual ella celebra su fundacin (en el sentido de arj, principio y norma) (Passafeier 85-93). La tarea de la investigacin sera, por consiguiente, la de investigar esta historia de la fe, o mejor, cmo nace y se desarrolla la celebracin eucarstica como expresin de una fe vivida. Dicho de otro modo: el investigador debe centrar su esfuerzo en descubrir qu lugar corresponde a las narraciones de la ltima cena en la historia de la vida de fe de la comunidad. Este lugar o funcin vendra determinado por lo que acabamos de decir: al ser la narracin de la cena el relato de la celebracin de la fundacin de la comunidad cristiana de vida, debe tener su lugar de nacimiento en la fiesta cristiana fundamental, es decir, en la Pascua. Naturalmente, esta constatacin nada nos dice sobre si la cena de Jess fue pascual o no; solamente descubrimos que los rasgos pascuales de estas narraciones en los sinpticos encuentran su explicacin en el hecho de que tales composiciones han surgido de la celebracin de la Pascua cristiana (ibid., 121). Es muy posible tambin que algunos de los rasgos litrgicos que en ellas se aprecian provengan de este hecho. Y por otra parte, al haber brotado estas versiones en un medio cultual, es natural que encontremos en ellas una pluralidad interior, pues han nacido de la vida, y reflejan esa vida plural. Nada tiene, pues, de extrao que en ellas se encuentre tanto un contenido escatolgico como un memorial de la muerte del Seor (ibid., 117-123). Hasta aqu un amplio resumen de la exposicin de FENEBERG. As J. JEREMAS (Eucharistic Words 196, hablando sobre la tradicin ms primitiva de la cena, y 105); parecidamente se expresa H. SCHRMANN (Le rcit de la dernire cene [Le Puy-Lyn 1966; trad. del alem., Paderborn 1955] 7). As lo admite el mismo Schrmann: Es lsst sich gewiss vielfach zeigen, wie die liturgische Brauch der Eucharisti efeiernden Gemeinden bzw. das eucharistische Denken in den urchristlichen Gemeinden die nt. lichen Abendmahlsberichte beeinflusst hat (Einsetungsbericht 145). El trmino Kultbericht lo usa J. BETZ (Eucharistie 11-13; vase su nota con relacin al trmino tiologische Kultlegende, usado por bastantes autores de confesin protestante, en p.ll n.50). L. MALDONADO (La plegaria eucarstica. Estudio de

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teologa bblica j litrgica sobre la Misa, Madrid 1967) usa el trmino leyenda cltica etiolgica con el siguiente sign ificado: ... el trmino leyenda hay que entenderlo, segn el viejo sentido castellano de mote, contrasea, clave o guin sinttico de una celebracin litrgica habitual que resume su ejecucin y a la vez explica o legitima su origen histrico. E. KILMARTIN, La ltima cena y las primitivas eucaristas de la I fiesta: Concilium 40 (1968) 550. J. JEREMAS, Eucharistic Words 203; cf. tambin H. SCHRMANN, Le rcit 14; J. BETZ, Eucharistie 12-13; P. NEUENZEIT, Herrenmahl 93. Cf. H. SCHRMANN, Abendmahl: 2LTK, I 27; Lk 22,19b-20 ais ursprtingliche Textberlieferung, o.c., en n.3; Die Gestalt der urchristchen Eucharistiefeier: Mnchener Theol. Zeitschrift 6 (1955) 107-131 Theologisches lahrbuch, hersg. von A. DANHARDT (Leipzig 1961) 40-66. Si Jess lo ha hecho, es discutible. Se pronuncia negativamente J. JEREMAS (Eucharistic Words 209.212); a favor, H. SCHRMANN (Der Paschamahlbericht Lk 22. (7-14), 15-18. I. Teil einer quellenkristischen Untersuchung des lukanischen Abendmahlsberichtes Lk 22,7-38 [Mnster West. 1953] p.63, donde en la nt. 286 recensiona varias opiniones. Sobre la expresin por parte de Jess de una promesa de abstinencia en Le 22,15-18; Me 14,25 (as JEREMAS, ibid., 207-218), cf. en contra H. SCHRMANN (ibid., 66 nt.292). La exposicin de estos elementos mnimos constatables en la ltima cena coincide sustancialmente con la cudruple accin que G. Dix pone en evidencia en las narraciones de la cena: Jess toma el pan (el vino), pronuncia una bendicin sobre el pan (el vino), parte el pan, reparte el pan (el vino) entre sus discpulos (The Shape of the Liturgy 48-50); Eucharistic Words 204; cf. tambin sobre las relaciones entre banquete y escatologa J. LEBEAU, Le vin nouveau du Royaume (Pars 1966) 19-32. Cf. J. BETZ, Eucharistie 68, que cita a este respecto dos textos del Apocalipsis de Baruc. Cf. IQSa II 11-12 (D. BARTHLEMY-J. T. MILIK, Discoveries in the judean Oesert. I. Qumrn Cave I [Oxford 1955] 110111). En este sentido lo comenta, entre otros, A. DUPONT-SOMMER (Les crits essniens dcouverts prs de la Mer Marte [Pars 1959] 123-124 nt.3). Acerca del sentido escatolgico de las comidas de la comunidad de Qumrn en relacin con la Eucarista, cf. J. LEBEAU, Le vin nouveau 53-62. Sobre esto cf. J. JEREMAS, Eucharistic Words 204-205; J. BETZ, Eucharistie 66-85; L. MALDONADO, La plegaria eucarstica 237-251; la relacin entre las comidas de Jess en su vida pblica y la ltima cena ha sido puesta de relieve, aunque con diversas consecuencias, por E. LOHMEYER (Vom urchristlichen Abendmahl, o.c.; Das Abendmahl in kr Urgemeinde, o.c.) y por W. MARXSEN (Das Abendmahl ais christologisches Problem, o.c.; Zur Traditionsgeschichte des Abendmahls innerhalb des Neuen Testaments, en Wort und Abend-mahl, hersg. von R. WILLIAMS, Stuttgart 1967). No es el lugar aqu de discernir cul versin de los tres sinpticos refleja ms de cerca el original de Jess; cf. un breve resumen de la discusin sobre este punto en J. LEBEAU, Le vin nouveau 72-74. Cf., p.ej., H. SCHRMANN, Paschamahlbericht 66; Abendmahl: LTK 27; Le rcit 27.43-49; X. LON-DUFOUR, Das leate Abendmahl 174-176. Un resumen en L. SCHEFFCZYK (Die Heilszeichen von Brot und Wein. Eucharistie ais Mitte christoloeischen Lebens [Munich 1973] 15-19). Con diversas variantes, que no afectan aqu a nuestro tema, esta opinin es sostenida, entre otros, principalmente por J. JEREMAS (Eucharistie Words 207-218), M. THURIAN (La Eucarista. Memorial del Seor, sacrificio de accin de gracias y de intercesin [Salamanca 21967] 232-242) y J. LEBEAU (Le vin nouveau 75-79.84-85). Sobre esto cf. J. LEBEAU, Le vin nouveau 53-65. Ibid., 86-89.135-141. Sobre las distintas opiniones acerca de si el logion escatolgico naci independientemente o no del acontecimiento de la ltima cena, cf. ibid., 70-75.89-97. La afirmacin valdra tambin para el cuarto evangelio, y sera la razn por la cual en l no se nos da el relato de la institucin eucarstica; cf. ibid., 137-141, donde sigue a A. FEUILLET (Le discours du pain de vie en tudes Johanniques (Pars [Musseum Lessianum, Section Biblique, n.4] 123-124). J. LEBEAU, Le vin nouveau 89-98.130-131. No es casual el que algunos autores vean precisamente en el anhelo escatolgico de las primeras comunidades cristianas, expresado por el grito Maranatha, el origen primero de la epiclesis (cf. L. LIGIER, Magnae orationis eucharisticae seu anaphorae origo et significado [Roma 1964] 155-157, donde se citan con bibliografa una docena de autores). Sobre el significado de la expresin Maranatha y su contenido escatolgico respecto a la celebracin eucarstica en la Iglesia primitiva, cf. la til sntesis elaborada por M. MAGRASSI (Maranataha. U clima escatolgico della celebracin primitiva: Rivista Litrgica 53 [1966] 374-393). La doble expresin la Eucarista hace la Iglesia, la Iglesia hace la Eucarista no he podido encontrarla como tal en ningn Padre y telogo de la Iglesia antigua y medieval, pero H. DE LUBAC ha demostrado que su contenido, y en algunos casos formulaciones muy aproximadas, puede considerarse como clsico (cf. Meditacin sobre la Iglesia [Pamplona 2 1959] 141-156). La expresin ha sido recientemente utilizada como tal por Pablo VI en una alocucin del 15 de septiembre de 1965 (LOsservatore Romano, 17-9-1965). Sobre la bendicin son fundamentales los trabajos de J. P. AUDET, Esquisse historique du genre littraire de la bndiction juive et de f Eucharistie chrtienne: RB 65 (1958) 371-399, ampliacin de Literarj Forms and Contents of a normal Eucbaristia in the first Century, en K. ALANO - F. L. CROSS, Studia Evanglica: TU 73 (Berln 1959) 643-662; las mismas ideas haban sido expuestas en Didach. Instruction des Apotres (Pars 1958) 376-398; nuevas precisiones en Genre littraire et formes cultuelles de lEucharistie: Nova et Velera: EphLit 80 (1966) 353-390; Liturgie de la parole et liturgie eucharistique: Communaut chrtienne 18 (1964) 443-474. Vanse, adems, B. FRAIGNAU-JULIEN, Elments de

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la structure fundamntale de FEtuharistie. Bndiction, anamnse et acion de grces: RScRel 34 (1960) 35-61; E. LALLANA, La accin de gracias en la Sagrada Escritura j en la liturgia primitiva: Liturgia 3 (1966) 209-226.293-315; L. LIGIER, Magnae orationis eucharisticae seu anaphorae origo et significatio (Roma 1964) (ad usum privatum) 1-51; De la cene de jess a Fanaphore de Fgltse: LMD 87 (1966) 7-49; La benediyjone e il culto nelFAT, en // Canone (Padua 1968) 921; La benediytone e la cena pasquale di Ges: ibid., 23-37; L. BOUYER, Eucharistie 35-118; L. MALDONADO, La plegaria eucarstica 4-133. En tiempos de Jess, la berakah se ha convertido ya en una forma bsica y fundamental de la oracin juda; cf. I. ELBO4 GEN, Der jdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entrvicklung (Hildesheim 1962) 4. Sobre la contemporaneidad de la birkat ha-maon en tiempos de Jess, cf. L. FINKELSTEIN (The Birkat ha-maon, o.c.), el cual reconstruye el contenido de la primitiva birkat ha-mapn de la siguiente manera (trad. de J. M. SNCHEZ CARO-V. MARTN PNDADO, La gran oracin eucarstica. Textos de ayer y de hoy [Madrid 1969] GOE 69): Bir/kat ha-an, o bendicin por el alimento: Bendito seas t, Seor, Dios nuestro, Rey del universo, el que alimenta el mundo por su bondad, gracia y misericordia. Bendito seas, Seor, el que alimenta el universo. Birkat ha-aret, o bendicin por la tierra: Te damos gracias, Seor, Dios nuestro, que nos has dado en herencia la tierra deseada para que comamos de sus frutos y de sus bondades nos saciemos. Bendito seas, Seor, Dios nuestro, por la tierra y por el alimento. Birkat Yerusalayim, o bendicin por Jerusaln: Ten misericordia, Seor, Dios nuestro, de Israel, tu pueblo, y de Jerusaln, tu ciudad, y de Sin, morada de tu gloria, y de tu altar y tu santuario. Bendito seas, Seor, el que edifica Jerusaln. La cuarta bendicin (Birkat ha-tob we-ha-metib, o bendicin del Bueno y Benefactor) no parece estuviera en uso en tiempos de Jess.

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Cf. H. SCHRMANN, Paschamahlbericht 53.60. No parece, sin embargo, que se deban considerar los dos vocablos, sin ms, como sinnimos, tal y como hace Audet. Eujaristein puede, a veces, coincidir con eulogein, y reflejan ambos la raz semita brk: bendecir a Dios; a veces refleja, ms bien, la raz idh: confesar y relatar los beneficios de Dios y por ellos darle gracias. Adems, el trmino eucarista adquiere a veces en el AT y en el judaismo neotestamentario un significado sacrificial a partir de su relacin con los sacrificios veterotestamentarios selamim; cf. L. LIGIER, Magnae orationis eucharisticae 50; H. CAZELLES, Lanaphore et IAnden Testament: EOO I 11-21; Eucharistie, bndiction et sacrifice dans Anden Testament: LMD 123 (1975) 7-28. A las mismas conclusiones llega J. LAPORTE (La doctrine eucharistique che Philon dAlexandrie, Pars 1972), y recientemente, en un importante artculo,-J. TALLEY (The Eucharistie Prayer of the Andent Church according to recent research: results and reflections: Studia Litrgica 11 [1976] 138-158). Sobre la evolucin del trmino eucarista en la liturgia hasta adquirir un pleno sentido sacrificial, cf. P.-M. GY, Eucharistie et Ecclesia dans le premier vocabulaire de t . la liturgie chrtienne: LMD 130 (1977) 19-34. La raz brk est emparentada con rodilla y adoracin, y quiz tambin con la fuerza vital de los rganos sexuales. La bendicin en su acepcin ms fuerte es, por tanto, un don que afecta a la vida y a su misterio, expresado por la palabra y su misterio; cf. H. W. BEYER, , : TWNT, II 752-763; J. GUILLET, Bendicin, en Vocabulario de teologa bblica (Barcelona 1965) 105-106 (VTB). L. BOUYER, Eucharistie 39. Vase tambin, sobre este tema, P. GRELOT, La Biblia, palabra de Dios (Barcelona 1968) p.33-35. La accin humana de bendecir, especialmente de bendecir a Dios, se funda en la accin divina de bendecir. Dios bend ice, y hace fecundar hombres y animales, la mujer, el campo, el pan y el agua, los frutos del campo y las cras del ganado, las obras humanas... En respuesta, el hombre bendice a Dios, es decir, reconoce y agradece. Y Dios, que tiene siempre la ltima palabra, vuelve a bendecir... O sea, la Palabra creadora vuelve a empearse y a actuar eficazmente en la bendicin (L. ALONSO SCHOKEL La Eucarista, bendicin al Padre por la creacin j la salvacin: Eclesistica Xaveriana V-XVIII [1968] 181 199, aqu 182-183). Ejemplos de bendicin veterotestamentaria que recogen los diversos matices apuntados en el texto se encontrarn en las obras citadas en la nt.50. En contra de la bendicin como gnero literario segn la propuesta de Audet se pronunci primero R. J. LEDOGAR (Acknoivledgment. Praise-Verbs in the early greek Anaphora [Roma 1968] esp. 165-167), y recientemente, con argumentos bastante convincentes, J. TALLE Y (The Eucharistie Prajer 139ss). Segn este autor, Audet habra considerado la berakah aislada de su conjunto litrgico, con el que forma unidad. El esquema, al menos en el judaismo neotestamentario, no sera el de bendicin-anamnesis-inclusin bendicional, sino, tomando las series de bendiciones complexivamente, el de bendicin-accin de gracias-splica, como se evidencia en la birkat ha-maapn, que as se presta mucho mejor a ser el ncleo de la plegaria eucaristica. No he podido consultar a fondo la reciente obra de C. GIRAUDO, La struttura letteraria

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della preghiera eucaristica (Roma 1981), que pone el origen literario de la anfora y de la bendicin en la todah bblica. Vanse los textos en D. HEDEGARD, Seder R. Amram Gaon. Part I. Hebrew Text witb critical Apparatus, Translation tvith Notes and Introduction (Lund 1951) n.78 p.!47ss; el texto del embolismo en p.152. Trad. lat. de L. LIGIER, en PE 8-12.27; trad. cast. en GOE 65-69.74. Cf. L. LIGIER, De la cene de Jess, o.c., 17-20. Es posible que el sentido sacrificial del termino eucarista haya jugado aqu tambin su papel; cf. los estudios de Cazelles y Laporte citados en nt.53. Acerca de estas suposiciones, cf. DENIS-BOULET, en A. G. MARTIMORT, La Iglesia en oracin. Introduccin a la liturgia (Barcelona 1965) 296-298; ]. P. AUDET, Esquine 388-389. J. A. JUNGMANN (El sacrificio de la misa [Madrid 1963] 30) habla de frmulas fijas de bendicin, a las que Jess infundira un nuevo espritu; en trminos parecidos M. THURIAN (La Eucarista. Memorial del Seor. Sacrificio de accin de gracias j de intercesin [Salamanca 21967] 31 ss). Segn H. SCHRMANN, quiz en la plegaria escogida por Jess ha dado gracias por la salvacin que se ha realizado en la hora presente, por el don de su cuerpo y de su muerte cruenta, por la nueva alianza que ya comenzaba, por la venida inminente del Reino de Dios; cf. Le rcit 40-42. Sobre el uso de la berakah por Jess, cf. L. BOUYER, Eucharistie 95-101. Acerca de otros textos bendiciona-les del NT, cf. L. MALDONADO, La plegaria eucarstica 57-66 y 280-309 (textos litrgicoeucarsticos en San Pablo, 1 Pe y Ap); en cuanto a la calificacin de todos estos textos como litrgicos ser bueno tener en cuenta las advertencias de F. HAHN (Der urchristliche Gottesdienst [Stuttgart 1970] 66-80). Finalmente, sobre la originalidad del modo de bendecir y orar de Jess y la posibilidad existente en su ambiente judo de improvisar el texto de determinadas bendiciones, cf. L. LIGIER, La benediione e la cena pasquale di Gesu 31-33. Cf. especialmente H. SCHRMANN, Palabras y acciones de Jess en la ltima cena: Concilium 40 (1968) 629-640; Das Weiterleben der Sache jesu im nachosterlichen Herrenmahl. Die Kontinuitiit der Zeichen in der Oiskontinuitat der Zeiten: Biblische Zeitschrift 16 (1972) -23. Vase tambin A. VERHEUL, Les structures fundamentales de lEucbaristie: QLP 1 (1971) 3-24i Palabras y acciones 635. Palabras y acciones 636. The meaning of the action is that each of the members is made a recipient of the blessing by this eating (J. JEREMAS, Eucharistie Words 232; en p.231-237 se encontrar documentacin sobre este significado y el del ofrecimiento de la copa); cf. tambin A. VERHEUL (Les structures 10-15) y el sugerente artculo de L. ALONSO SCHKEL cit. en nt.56. Palabras y acciones 636. El tema del Reino escatolgico es situado por los exegetas generalmente corno el punto de partida y el centro del magisterio de Jess; cf., p.ej., C. H. DODD, El fundador del cristianismo (Barcelona 1974) (trad. del ing.: The Founder of Christianity, Nueva York 1970) 69-75; tambin R. DEVILLE, P. GRELOT, Reino: VTB 675-680. Cf. p.21. Auch bei grsster historischcr Skepsis, die speziell den Bundesgedanken in den Deuteworten fr ungesichert hlt, wird man zumindest den eschatologischen Gedanken, der ihm zugrunde liegt, nicht eliminieren wollen. Jesu Austeilungsgesten rufen ihn frmlich, somit hatte Jess noch im Angesicht des nahenden Todes den Seinen das eschatologische Heil mit emphatischer Geste zugesprochen, ais er ihnen das Brot und den Weinbecher darbot (H. SCHRMANN, Das Weiterleben 14). Es interesante tambin que el vino sea presentado en Jn 2,6-11 como expresin de la alegra escatolgica que Jess traa, lo cual no parece inventado por el NT, sino fundado ya en una larga tradicin veterotestamentaria y juda; cf. J. JEREMAS, Eucharistic Words 231-237; y el bello estudio de J. LEBEAU, ya varias veces citado, Le vin nouveau du Royaume (Pars 1966). /abrasj acciones 638-639. Im Angesicht der Katastrophe spricht er (Jess) ihnen das eulogisierte Brot und den B echer des Segens reicht. Wer aber ais Sterbender in solchen Hingabegestus noch das Heil Gottes zuspricht-gibt er sich nicht sterbend pro-existent selbst mit hinein in dieser Darbietung? Weil diese im Angesicht des Todes, im Augenblick des Abschieds geschieht, bekommen diese Hingabegesten eine unerhrte Emphase, sind geleisted und gesprochen ais ein Trotzdem: Trotz der totalen Katastrophe meines Wirkens und Verkndens verheisse und spreche ich auch todesbereit das eschatologische Heil zu (Das Weiterleben 16-17). Ntese adems que el tema del cliz, unido en Pablo y Le al tema del vino, tena tambin un significado complementario, como figura del cliz amargo de la ira de Dios contra los pec adores (cf. Jer 10,25; Lam 3,66; Os 9,14; Sal 69,25; 79,6-7; Eclo 36,6-9). Es interesante la relacin que parece permitir el trmino effundetur (gr. , probable trmino hebrero shfokh, de la raz sbfk) entre el cliz de Elias en la cena pascual, cliz de la ira y de la venganza escatolgica contra los pecadores, y el cliz de la cena de Jess, derramado por vosotros, cliz de la misericordia escatolgica; cf. H. KOSMALA, Hebraer-Essener-Christen. Studien %ur Vorge-schichte der frhchristlichen Verkndigung (Studia post-biblica, ed. P. A. H. DE BOER, vol.l) (Leiden 1959); L. LIGIER, // Canoti 30. En el Evangelio adems se pone en relacin varias veces el cliz con la pasin de Jess: Mt 20,22-23; Me 10,38-39; Mt 26,39; Me 14,36; Le 22,42; Jn 16,11. Este proceso de profundizacin teolgica lo estudiaremos en el prximo prrafo desde una perspectiva distinta, aunque con resultados sustancialmente idnticos. Sobre la Eucarista en Heb, cf. P. ANDRIESSEN, LEucharistie dans FEptre aux Hebreux: NRT 94 (1972) 269-277. Sobre la Eucarista en Jn pueden consultarse, entre otros: X. LON-DupouR, Le mystre du Pain de Vie (Jean VI): RScRel 46 (1958) 481-523; H. SCHRMANN, Die Eucharistie ais Reprasentation und Applikation des Heilgeschehens nach ]oh. 6,53-58: Trierer Theol. Zeitschrift 68 (1959) 30-45,108-118; ambos autores, con algunas diferencias, describen la concepcin eucarstica de Jn no como una mera prolongacin de la encarnacin de Jess, sino, ms bien, como una presencializacin aqu y ahora del acontecimiento salvfico que es Cristo, presente y comunicndose al que recibe el pan de vida; en esta misma lnea E. GAUGLER, Das Abendmahl im NT (Basilea 1943) esp. 59

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n.2; el trabajo de D. MOLLAT (Le chapitre VI de Saint Jean: LV 31 [1957] 107-119) presenta la Eucarista segn Jn como un aspecto ms del misterio mismo de la Encarnacin, como el memorial de la encarnacin en toda su amplitud; en esta misma lnea J. BEHM (: TWNT III 741s). Por su parte, J. GIBLET (La Eucarista en el evangelio de Juan. Una lectura de Juan 6: Concilium 40 [1968] 572-581) habla tambin de continuidad entre la doctrina de la encarnacin redentora del Hijo del hombre-Logos y la doctrina de la Eucarista en Jn. Subraya que el Cristo que da la vida eterna, el Cristo que es comido en la Eucarista, es el mismo que por la cruz ha entrado en la gloria de la resurreccin. La Eucarista es el sacramento del Resucitado, el sacramento de la gloria (p.580). Palabras y acciones 639. Sobre este tema cf. V. ESPINEL, L,a cena del Seor, accin pro/tica (Madrid 1976) esp. 110-120. No he podido consultar del mismo autor su reciente obra La Eucarista del Nuevo Testamento (Salamanca 1980). Palabras y acciones 640; J. BETZ (Eucharistie, en Sacramentum Mundi I [Friburgo Br. 1967] 1218) describe as la accin de Jess en la cena: Ein von Gott verfgtes Geschehen wird dabei im Worte nicht nur konstatierend mitgeteilt, s ondern kausal heraufgefhrt und anfanghaft verwirklicht, wird in einer Handlung nicht nur sinnbildlich dargestellt, sondern vorweggenommen und bereits realisiert; sobre este tema ver tambin J. BETZ, Eucharistie in der Zeit der griechischen Vater I 1.46-59; J. DUPONT, Ceci est mon Corps, Ceci est mon Sang: NRT 80 (1958) 1025-1041. H. SCHRMANN (Palabras y acciones 640) precisa tambin que la accin de Jess super el gesto proftico, en cuanto que la accin salvfica de Jess presupone la profeca, la asume, la realiza y la aplica. La afirmacin de que el pan y el cliz son dones salvficos en la Eucarista (y no slo smbolo de salvacin) encuentra una confirmacin, desde el ngulo de la reflexin sobre la naturaleza del smbolo en s y en el AT, en el sugestivo trabajo, de L. ALONSO SCHUKEL, La Eucarista, bendicin al Padre por la creacin y la salvacin, o.c. Tras un repaso a varios textos del AT sobre el simbolismo del pan, resume el sentido simblico de ste en los siguientes trminos: Dios lo acepta (el pan) y lo bendice, y lo transforma en el cuerpo y la sangre de su Hijo. No anula el sentido del pan y el vino, sino que lo transpone y eleva hasta la plenitud. La figura del pan y el vino es ahora el cuerpo y la sangre de Cristo, que recapitula toda la Historia de la Salvacin y todo el cosmos. (...) Entre la ofrenda de nuestro pan y vino humanos y la ofrenda del cuerpo y la sangre de Cristo se da una estrecha correspondencia simblica. Profundizar en la primera ofrenda es preparar la inteligencia de la segunda. Descuidar o saltarse el sentido de la primera ofrenda es exponer la segunda a una visin peligrosamente espiritualizada, sin tenaces races humanas. Esta puede ser la contribucin del Antiguo Testamento (p.197). Este aspecto ha sido bien puesto de relieve por X. LON-DuFOUR: Anlsslich emes Mahles errichtet Jess eine neue Beziehung zwischen sich und seinen Jngern irstens gibt es also eine Grndungs-Beziehung zwischen einer Gemeinschaft und Jess, er sich fr die viele opfert. (...) Es ist eine Beziehung zur Grndung, die durch das Wort Jesu ausgedrckt ist. (...) Die Beziehung wird durch das hergestellt, was man einen Bund nennen kann, und dieser Bund ist unter Gottes Blick in der Darstellung vollzogen, die ir dann Eucharistie nennen (Das leate Abendmahl 176). Las conclusiones sobre las relaciones entre Eucarista e Iglesia que de esto se derivan son apuntadas por el mismo autor en p.177 al explicar en qu sentido hablamos de las palabras y acciones eucarsticas Jess como simblicas: Das Tun, das Jess durch die Eucharistie vollzieht, sein Word syrnbolisch, das heisst: es trgt und begrndet die Gemeinde. In diesem Sinn kann nan sagen, dass die Eucharistie die Kirche ist; die Kirche nhrt sich von der Eucharistie nd grndet auf sie. Estas conclusiones c oinciden tambin en gran parte con las de J. JEREMAS (Eucharistic Words 231): This is therefore what Jess said at the Last Supper about the meaning of hts death: his death is the vicarious death of the suffering servant, which atones for the sins of the many, the peoples of the world, which ushers in the beginning of the final salvation and which effects the new covenant with God; cf. sobre todo este apartado p.231 237. En una lnea semejante E. KILMARTIN, La ltima cena y las primitivas eucaristas 549-552. Cf. sobre la palabra memorial J. BEHM, : TWNT I 351ss y O. MICHEL, : TWNT IV 685ss. Sobre la tan discutida autenticidad de este mandato pueden verse opiniones en pro y en contra en H. SCHRMANN (Einsetungsbericht 124 n.423); la discusin, en J. JEREMAS (Eucharistic Words 237.249), y ms directamente sobre la versin de 1 Cor 11, en P. NEUENZEIT (Herrenmahl 111-115). Las dos objeciones principales en contra de la autenticidad son la ausencia del mandato en Mc-Mt y la afirmacin de que el concepto de memorial provendra del mundo helenista y no del palestino. Acerca de la primera objecin ha hecho escuela la solucin propuesta por . (Le rcit de la cene en Le XXII,1520: RB 48 [1939] 386). En cuanto a la segunda objecin, fundamental en la obra de H. LIETZMANN (An die Korinther I [Tubinga 1907] 131-132; Messe und Herrenmahl [Berln 1926] 223-224), J. JEREMAS (en la obra y pginas arriba citadas), M. THURIAN (La Eucarista 27-56) y N. A. DAHL (Anamnesis. Mmoire et commmora-tion dans le Cbristianisme primitif: Studia Theologica 1 [1948] 69-95) han demostrado que la nocin de memorial objetivo no es ajena al mundo bblico y judo; igualmente P. NEUENZEIT (Herrenmahl 137-146); desde la perspectiva de la lingstica y la historia de las religiones, llega a la misma conclusin P. A. H. BOER (Gedenken und Gedachtnis in der Welt des Alten Testaments, Stuttgart 1962). Cf. P. NEUENZEIT, Herrenmahl 115; Ein Wiederholungsauftrag ist im Munde Jesu durchaus denkbar, da das Passa und die Festtradition der Juden solche Wiederholungs auftrge kennen (ibid., 112). La frase entre comillas pertenece a J. WEISS; cit. por P. NEUENZEIT, Herrenmahl 127. Cf. J. JEREMAS, Eucharistic Words 250; H. SCHRMANN, Einsetungsbericht 30-31; P. NEUENZEIT, Herrenmahl \ 34. Una interpretacin cltica de este verbo la mantienen Lietzmann, Dahl, Casel, Schlier, entre otros; sea lo que sea de esta discusin, no parece necesaria tal suposicin; un resumen de la cuestin, en P. NEUENZEIT, Herrenmahl 133-136. As J. JEREMAS, Eucharistic Words 251; cf. las comparaciones con Me 14,9 par en M. THURIAN, La Eucarista 64.172ss; asi tambin cf. F. BLASS-A. DEBRUNNER, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch (Gotinga 1949) 128 284,2.

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Cf. nt.75. La palabra se encuentra slo en Heb 10,3; sin embargo, Pablo utiliza otras expresiones paralelas, como, p.ej., ; cf. P. NEUENZEIT, Herrenmahl 137. Cf. D. JONES, Anamnesis in the LXX and the interpretaron of 1 Cor 11,25: JTS 6 (1955) 183-191. M Vanse los principales estudios, recensionados en la nt.75; en el campo de la liturgia cf. L. BOUYER, Eucharistie 87-89,106-108; L. MALDONADO, La plegaria eucarstica 94-103. Eucarista acurdate (ivdkr) en favor nuestro de la Aqeda de Isaac, nuestro padre (Codex Neofiti fol.239b-240a; texto en R. LE DAUT, La nuit psenle [Roma 1963] 171); el mismo autor muestra la gran antigedad de nuestro texto, si bien parece en todo caso posterior al 70 d.C; cf. ibid., 43.172-173. Vanse los principales estudios, recensionados en la nt.75; en el campo de la liturgia cf. L. BOUYER, Eucharisfie 8789,106-108; L. MALDONADO, La plegaria eucarstica 94-103. Testimonios de esto en M. THURIAN, La Eucarista 33-40. DAHL, Anamnesis 72; el autor contina: Par cette 'commmoration' cultuelle, le salut des temps passs red evient une ralit actuelle et prsente. De esta manera, la accin cultual, que se centra fundamentalmente en una accin de gracias por las maravillas pasadas, se convierte en una vigorosa representacin o repeticin cultual de lo ocurrido en aquel momento: Die Antwort auf das Heilshandeln Gottes ist ein tatkrftiges, reales Gedchtnis in kultischer Wiederholung des damals geschehen (P. NF.UENZEIT, Htrnnmahl 144), Pesachim X 5; cf. versin latina de L. LlGifcR, en PE 24. El texto es la monicin o introduccin a la primera parte del Haltel. Otros textos del ritual de Pascua con la misma identificacin entre la generacin del xodo y la generacin que celebra la Pascua, cf. en PE 17 (Barafta quattuor filiorum) y 18 (Introducta secunda ad Midrask sea a narrationem Paschae). Sobre este aspecto de presencializacin de la accin de Dios en el pasado y ahora en el presente por medio del memorial ritual, cf. M. THURIAN, La Eucarista 43; P. VANBERGEN, Une eucbaristie qui claire l'Eucharistie de jess: QLP 45 (1964) 65-67. G. VGN RAD, en su Theologie des Alten Testamenta ( [Munich 1961] 118), afirma de la Pascua y otras fiestas: So ist es klar, dass es sich des Auszugs selbst eintrat und sich dieses Geschehen ganz aktuell wiederfahren liess. Dasselbe gilt von dem Wohnen in Laubhtten oder von dem Bundesfest in Sichem... Puede ser interesante reproducir algunas de las conclusiones a que llega . . . BohR en su estudio, orientado desde la filologa y la historia de las religiones, Gedenken una Gedchtnis, o.c.: zkr ('gedenken') ist nennen im Sinne von aufrufen, die Aufmerksamkeit enken auf, ais Realitat anschaulich machen... Die Nennung bringt eine Realisierung des Gennanten mit sich oder lsst auf sie hoffen... Das Gedenken hlt immer wieder das Augenmerk auf die Gegenwart gerichtet und sogar auf das jetzige und das knftige Betragen. Es belebt einen Teil der Vergangenheit, damit das heutige Leben festbestehen konne. Durch die Erwhnung wird die Vergangenheit wirksam, also fr das Heute massgebend (36 -37). Das Nennen auch der Taten der Vergangenheit heisst, sie ais lebendig und wirkungsvoll ins Dasein rufen... Das Gedenken der Taten Jahwes ist eine Vergegenwr-tigung seiner Macht, und daraus kann das Volk in Not neues Vertrauen schpfen... Den amen proklamieren bedeutet ins Dasein rufen, realisieren... In Joa 2,8 bedeutet 'Jahwes amen nennen' (Luthersbibel: des Herrn gedenken): das effektive Gebet aussprechen (41-42). %kr bedeutet im Grundstamm feierlich nennen, wobei sich das Subjekt an der Person oder der Sache, die es nennt, aktiv beteiligt, so dass geradezu eine besondere Seite an dem Genannten Beschworen wird (63). Esta interpretacin es aceptada por M. THURIAN fLa Eucarista 62-64); cf. anteriormente R. K. YERKES (L sacrifice dans les religions grecque et romaine et dan* le juda'sme primitif [Pars 1955] 209-210.265-266), as como posteriormente. S. DANIEL (cherches sur le vocabulaire du cuite dans la Septante [Pars 1966] 225-237). Una tal interpretacin parece encontrar confirmacin en la parfrasis aramea del targum palestino a Lev 22,27a (Cuando nazc a un ternero o un cordero o cabrito quedar siete das con su madre). El targum Neofiti comenta as: El ternero ha sido escogido ante m para reco rdarme (Imdkrh) el mrito del hombre de Oriente que en su vejez fue bendecido en todo (Abrahn)... Y despus de esto, el cordero ha sido escogido para recordarme (Imdkrh) el mrito del hombre justo (lit. nico) que fue atado sobre una de las montaas como un cordero en holocausto sobre el altar, y (Dios) le libro en su gran misericordia y su bondad. Y un tiempo (vendr) en que sus hijos rogarn y dirn en sus horas de tribulacin: 'Escchanos en esta hora y escucha la voz de nuestra plegaria y Cf. testimonios en N. A. DAHL, Anamnesis 74-79. .. quand il sagit du noyau mme de lvangile, la prdication telle quelle se fait lglise de fa9on courante, ne correspond pas sans plus au du NT, mais plutt, de bien de fasons, , remettre en mmoire (N. A. DAHL, Anamnesis 80). N. A. DAHL, Anamnesis 81. Esto se ve especialmente en el himno de Flp 2,6-11: Nous navons pas ici une confession de foi; nous pourrions dir que cest une anamnesis du Christ, une cpmmmoration du Christ. On trouve de semblables formules dans les prires de lglise primitive et dans ses actions de grces, dans ses hymnes et ses louanges. On y faisait mmoire du Christ et du s alut de Dieu de la mme maniere quIsrael faisait mmoire des prod iges de son Dieu aux temps anciens (N. A. DAHL, Anamnesis 81-82); cf. L. LIGIER, LHymne christologique de Philippiens 2,6-11 et la bndiction synagogale Nishmat kol hay: Analecta Bblica 18 (1963) 65-74; L. MALDONADO, La plegaria eucarstica 287-291. N. A. DAHL, Anamnesis 82-83; J. M. R. TILLARD define as el memorial en su pleno sentido cristiano: Une clbration commmoratrice toute centre sur un vnement du Salut, mais qui a pour but d'insrer les participants dans cet vnement; cf. Le memorial dans la vie de l'glise: LMD 106 (1971) 24-45, aqu 26; con buena bibliografa sobre el tema. H. SCHRMANN hace notar que el acento en la narracin de le recae sobre el mandato de repeticin de algo nuevo, aunque sin prescindir por ello de la dimensin de memorial; en 1 Cor 11, sin embargo, el acento recae sobre la dimensin de me-

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morial de un acto cultual ya conocido (Einsetungsbericht 30-32). J. JEREMAS interpreta el mandato como el memorial que el Padre debe hacer de Cristo durante la celebracin eucarstica, fundndose principalmente en el embolismo j<z 'aleh ive-yabho de la birkat ha-maon pascual (cf. trad. lat. en PE 27,3); as traduce: damit Gott meiner gedenke, that God may remember me (Eucharistic Words 237-255; ed. alem. 3. ed., 229-246). En contra pueden verse: A. JONES (Anamnesis in the LXX 188-191), J. DUPONT (Cea est man Corps 1025-1041) y H. KOSMALA (Das tut in meinem Gedachtnis: Nlovum Testamentum 4 [1960] 81-94). L. LIGIER (II sacramento dell'Eucarestia [Roma 1971] [ad uso degli studenti] 81) seala, sin embargo, que esta opinin, gramaticalmente sostenible, no es totalmente rechazable y que incluso puede constituir un elemento parcial del memorial eucarstico, en cuanto que, si bien no se pide gn la misa que el Padre se acuerde de Cristo, se le ruega, sin embargo, que, teniendo en cuenta los sufrimientos de Cristo (lo que es ya un acordarse de l), se acuerde de la Iglesia. En esta lnea P. NEUENZEIT (Herrenmahl 145): Es lsst sich also weder von den Verkndigungs- noch von den Gedchtnisvorstellungen des AT und NT her eine objektive Reprsentation des Kreuzestodes Christi im Herrenmahl begrnden. Sobre todo esto cf. J. SCHNIEWIND, : TWNT I 56-71; G. FRIEDRICH . TWNT II 719-734. Cf. G. FRIEDRICH, : TWNT II 729. P. NEUENZEIT, Herrenmahl 129-131. .. in seinem Anspruch und in seiner Gltigkeit fr die Gemeinde gegenwrtiges und im Zeichen offenbares Ereignis (H. SCHLIER, Die Zeit der Kirche [Friburgo Br. 1956] 246); cf. precisiones en P. NEUENZEIT, Herrenmahl 132. Comprense las apreciaciones de P. A. H. BOER (Gedenken und Gedchtnis 68) a propsito del texto de Pablo: Paulus Deutung des Anamnesis-Befehls ais Aufforderung zur Proklamation des Tode Jesu gibt dem Wort anamnesis genau den Sinn, den wir auf Grund der nachgewiesene Bedeutung der Wurzel %kr erwarten: Die Gemeinde sol Jess feierlich nennen, und die; Nennung geschieht beim rituellen Mahl... Durch die feierliche Nennung wird d< Genannte aufgerufen, und das geschieht hier im Blick auf seine spezielle Eigenschaft a! Gekreuzigter, durch die er zum Herrn geworden ist. Ist es zu gewagt, hier der Worte e starb fr viele zu gedenken? Die Erwh nung Jesu beim Herrenmahl knnte meine Erachtens in diesem Sinne gedeutet werden, dass man sich dadurch ais dieser Vielhei zugehrig bekennt. M. THURIAN, Ea Eucarista 240; cf. 239-242; J. BETZ (Die Eucharistie 152) dice: Dieses ist keine reine Zeitangabe, die nur die Dauer des Sakramentsvoll-zugs angibt, es hat vielmehr auch finalen Klang, ist wie das Maranatha der urchristlichen Liturgie ein Ausblick auf die im Abendmahl vorweggenommene eschatologische An-kunft des Herrn. H. SCHRMANN critica severamente esta posibilidad con serios argumentos (Einsetungsbericht 144ss). Vanse autores que opinan de esta posibilidad en P. NEUENZEIT (Herrenmahl 133) y H. SCHRMANN (Einsetungsbericht 33); este ltimo autor enumera tambin otras hiptesis. As H. SCHRMANN, Einsetungsbericht 33-34. Esta posibilidad queda reforzada a posteriori por los estudios que se han hecho buscando el origen de la plegaria eucarstica en la birkat ha-maon, junto con sus embolismos festivos; cf. L. LIGIER, De cene de jess a I anaphore, o.c.; resumen de otros intentos en la misma lnea, cf. ibid., Les origines de la friere eucharistique, o.c. Naturalmente, junto a la palabra, y clarificada por ella, se sita la accin: cada vez que com is y bebis... Estas palabras de Pablo equivalen al anterior. Aclaran, evidentemente, la importancia que para Pablo tenan el comer y el beber del pan y el vino, pero no exigen que la accin eucarstica se restrinja a estos solos actos; cf. sobre esto P. NEUENZEIT, Herrenmahl 135-136; M. THURIAN, La Eucarista 191-193.230. Quedara todava por explicar cmo es posible que, celebrando la Eucarista en memorial de Jess, se presencialice objetivamente, en virtud de este memorial, la persona del Kyrios (segn el mandato de Jess) y la muerte salvadora de Jess en la cruz (segn la interpretacin paulina). No es ste el momento de colocar aqu tales explicaciones. Baste decir que no se trata de una repeticin del acontecimiento histrico, pues ste como tal pertenece al pasado, sino de una representacin objetiva en clave sacramental. Un resumen de distintas teoras explicativas de este hecho y una interesante hiptesis a partir de las categoras del pensamiento semideo-judo, y especialmente de la categora de personalidad corporativa usada por Pablo, cf. en P. NEUENZEIT, Herrenmahl 143ss. vase, para la mayor parte de este resumen, P. NEUENZEIT (Herrenmahl 169-171), en quien se apoya mi reconstruccin. Tras un anlisis de los documentos eucarsticos de los sinpticos, X. LON-DUFOUR establece varias constataciones, una de las cuales expresa del siguiente modo: Es hat eine Verschiebung vom Opfer des Gottesknechtes zum Kultischen. Doch erkennen wir, dass man einen Schritt weitergehen muss, um sich direkt fr die Materie des Mahles zu interesieren, das heisst: fr das Brot und den Wein, die Bestandteile der Mahlzeit. Das Neue Testament geht diesen Schritt nie direkt: das Element wird nie losgelst von der Gesamtheit des Aktes, womit Jess seine Gemeinschaft errichtet (Das leate Abendmahl 173). En la misma lnea E. J. KILMARTIN (Sacrificium laudis 271): The interest ist not centered uniquely, exclusively, and directly on the elements of the meal. The elements are never separated from the totality of the act by which Jess establishes the new people of God. por la accion sobre el pan, el Seor se entrega a s mismo a los suyos para comunicarles la salvacin mediante su cuerpo entregado a la muerte. Por la accin sobre el cliz, por su sangre, hace partcipes a los comensales de la nueva alianza, del nuevo orden de la salvacin y de la nueva comunidad salvfica, en la que se concretiza la salvacin otorgada por el pan; as P. NEUENZEIT, Herrenmahl 161; cf. tambin p.28ss de este trabajo. Cf. H. SCHURMANN, Einsetungsberich 19-29. Cf. ibid., 66; participio probablemente introducido por Le. Se debe tener aqu en cuenta la posibilidad sostenida por H. KOSMALA, (Hebraer-Essener-Chrisen, o.c.), segn la cual este verbo griego traduce el hebreo shfokh, effussus, que se encuentra en el rito pascual del cliz de Elias, y no arah, el verbo que se encuentra en Is 53,12, y que viene traducido en los LXX con paredothe; cf. L. LIGIER, en // Canone, o.c., 30-31.

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Sobre esto M. THURIAN, La Eucarista 162-164. Aunque este cambio terminolgico podra tambin deberse a otras razones: a una tradicin litrgica independiente (as C. H. DODD, Historical Tradition in the Fourth Cospel [Cambridge 1963], el cual habla de una tradicin litrgica que se remontara independientemente al arameo de los primeros das de la Iglesia; p.58-60); a la tendencia antidoceta que se manifiesta en este evangelio, destacando particularmente el alcance salvfico de la encarnacin (cf. G. H. MAC GREGOR, The Eucharist in the Fourth Cospel: New Testament Studies 9 [1962-1963] 111-119; E. SCHWEIZER, : TWNT VII 138), o a retoques del mismo Juan, a pesar de los cuales tendramos en 6,51c una alusin clara a la frmula de la institucin (cf. J. GIBLET, Ea Eucarista en el evangelio de Juan 578). Cf. SAN IGNACIO, Rom. 7,3; Filad. 4,1; Trall. 8,1; Esmirn. 7,1; SAN JUSTINO, Apol 1,66.

2. La Plegaria Eucarstica en los Documentos Primitivos .

La primera plegaria eucarstica propiamente dicha que ha llegado a nuestros das es la contenida
en la Tradicin Apostlica, de Hiplito, compuesta, al parecer, hacia principios del siglo III. Entre este documento y los testimonios neotestarrientarios transcurre un largo perodo de aos, en los que hemos de movernos a base de testimonios litrgicos indirectos: la Didaj, los escritos de San Justino y otras obras de menos importancia, especialmente algunos Hechos apcrifos de los apstoles. Tales documentos son ahora el objeto de nuestro estudio, siempre desde la perspectiva de la exposicin y teologa de la Historia de la Salvacin contenida y manifestada en la plegaria eucarstica. 1. Eucarista e historia de la salvacin en la Didaj. En los captulos 9-10 y 14 del opsculo titulado Doctrina de los apstoles, comnmente conocido como Didaj, compuesto por autor desconocido hacia finales del siglo I en alguna localidad de Siria o Palestina,1 se encuentran una serie de plegarias acerca de la Eucarista y una regulacin de la sinaxis dominical para la fraccin del pan y la eucarista. La principal cuestin que desde hace ya tiempo discuten los estudiosos del tema es la del carcter estrictamente eucarstico o no de estos textos.2 Teniendo en cuenta la dificultad real de llegar a una decisin en este campo, nuestro estudio se limita a un breve anlisis estructural y temtico de las plegarias, a travs del cual pueden aparecer algunos datos que proyecten un poco de luz sobre la cuestin anterior. He aqu el texto en su traduccin castellana: 9:1: Respecto a la eucarista, dad gracias as: 2: Primero sobre el cliz: Te damos gracias, Padre nuestro, por la santa via de David, tu siervo, que t nos has revelado por Jess, tu siervo. A ti la gloria por los siglos. 3: Luego sobre el pan partido: Te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el conocimiento que t nos has revelado por Jess, tu siervo. A ti la gloria por los siglos. 4: Como este pan partido, que estaba disperso por los montes, una vez recogida, se hizo uno, as sea reunida tu Iglesia desde los confines de la tierra en tu Reino. Porque tuya es la gloria y el poder (por Jesucristo) eternamente.

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5: Que nadie coma ni beba de vuestra eucarista, sino los bautizados en el nombre del Seor, pues acerca de ello ha dicho el Seor: No deis lo santo a los perros. 10:1: Despus de haberos saciado, daris gracias as: 2: Te damos gracias, Padre santo, por tu santo Nombre, que has hecho habitar en nuestros corazones; y por el conocimiento, y la fe, y la inmortalidad, que t nos has revelado por Jess, tu siervo. A ti la gloria por los siglos. 3: T, Seor omnipotente, creaste las cosas para gloria de tu Nombre, y diste a los hombres comida y bebida para su deleite, a fin que ellos te den gracias; pero a nosotros nos has obsequiado con una comida y una bebida espiritual para la vida eterna, por Jess, tu siervo. 4: Por encima de todo, te damos gracias porque eres poderoso. A ti la gloria por los siglos. 5: Acurdate, Seor, de tu Iglesia, para librarla de todo mal y perfeccionarla en tu amor; y congrega de los cuatro vientos a los que t has santificado en el Reino tuyo que les has preparado. Porque tuya es la gloria y el poder por los siglos. 6: Venga la gracia y pase este mundo. Hosanna a la casa de David! El que sea santo, que venga; el que no lo sea, que se convierta. Maranatha. Amn. A los profetas permitidles que den gracias cuanto quien Dos veces aparece el sustantivo con artculo (9:1-5); por su parte, el verbo se emplea tanto con complemento (9:2-3; 10:2-3-4) como sin l (9:1; 10:1-7). En el captulo 14:1 va estrechamente unido a , expresin que ya hemos encontrado en Hech con un sentido tcnico (2:42-46; 20:7-11; 27:33-38); el trmino parece, por tanto, tambin tcnico y sobre todo el verbo no es imposible que designe la plegaria eucarstica. Por otra parte, se percibe en esta plegaria una clara coincidencia estructural con la bendicin juda, tal y como lo ha mostrado J. P. Audet. 4 Este trasfondo judo es confirmado por el anlisis temtico, como veremos. En 9:2-4 encontramos dos acciones de gracias con su introduccin, motivacin y doxologa, ms una plegaria de splica. Todas ellas van dirigidas a Dios, a quien en las dos primeras bendiciones se califica de Padre nuestro5. El orden cliz-pan recuerda el orden de la cena del Seor, tal y como nos ha sido transmitido por el texto de Lc 22:17-19, y el comienzo de las cenas festivas judas con el Qidush.6 El objeto de la accin de gracias son los mirabilia Dei, las maravillas obradas por Dios en orden a la salvacin. La primera maravilla es la santa via de David, tu siervo, que parece referirse a la Iglesia,7 que nos ha sido dada a conocer como obra de salvacin por Jess.8 En la accin de gracias sobre el pan se bendice al Padre por la vida y el conocimiento revel ados por Jess; ambos temas son familiares al mesianismo sapiencial, del que tambin es tributa-

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rio Jn. Se dan gracias, en consecuencia, por la vida nueva, que hemos recibido de Jess y es semilla de resurreccin, y por la capacidad de conocer el designio salvador de Dios, sus maravillas.9 La splica por la reunin de la Iglesia que sigue se apoya en el simbolismo de , pedazo de pan, pan partido, y se fundamenta en el hecho natural del trigo, dividido en la sementera y vuelto a reunir en el pan. La idea de la reunin de los dispersos se encuentra frecuentemente en las plegarias de los judos por la dispora y tiene, como ella, un sentido a la vez eclesial y escatolgico: no se trata slo de la unin de la asamblea en la fusin del amor mutuo, sino tambin de una accin ms amplia, realizada por Dios, que tiene como fin la reunin universal de todos los elegidos en el Reino.10 Tal pensamiento es subrayado por la doxologa, que une aqu a la gloria el poder () de Dios, es decir, su potencia misericordiosa, cuyas maravillas, cumplidas en el pasado, son la garanta y la esperanza que dan fundamento a la plegaria actual. En el captulo siguiente, la plegaria se descompone, igualmente, en tres partes: dos acciones de gracias y una splica. El hecho de estar situada esta triple plegaria tras una verdadera comida y su carcter claramente bendicional, nos lleva a aproximarla a la birkat ha-mazon juda.11 La primera plegaria es una accin de gracias al Padre por tu santo Nombre, un modo de sealar a Jess en los medios judeo-cristianos, que es, a la vez, afirmacin de su divinidad mediante la categora veterotestamentaria del Nombre de Dios.12 La habitacin de Dios en nuestros corazones puede reflejar la encarnacin de Jess13 o quiz sea una alusin a la recepcin de la Eucarista.14 El conocimiento () es aqu de nuevo el conocimiento de la obra maravillosa de la salvacin, que nos ha sido manifestada por Cristo; la fe () contiene una connotacin, ms bien, de confianza y esperanza que intelectual; y la inmortalidad () es un trmino en conexin con la tradicin sapiencial que equivale a vida, vida eterna.15 Las tres ideas parecen situarse en progresin y describir con ello el proceso de salvacin: por la maravilla de la salvacin revelada por Cristo, se suscita en nosotros una absoluta confianza en alcanzar la vida eterna. Es posible, sobre todo si la habitacin de Jess en nuestros corazones se entiende en un sentido eucarstico, que aqu se describan los frutos de la Eucarista y su conexin con la historia salvfica. La segunda plegaria es una accin de gracias al Dios que posee la fuerza () de haber creado todo por Cristo para el ser humano, lo cual se hace especialmente patente en la comida y la bebida,16 en respuesta a esta bondad, el ser humano bendice y agradece, haciendo as como retornar la creacin al Creador. Pero es, sobre todo, una accin de gracias al Dios que por Cristo nos ha regalado () con una comida y bebida espirituales ,17 es decir, que comunica y da la vida eterna, lo cual parece ser una alusin a la Eucarista, es decir, al alimento eucarstico, que nos comunica a Jess, la vida. En conjunto, esta accin de gracias se centra en el poder de Dios, que realiza maravillas; la primera de todas es la creacin, que establece un vnculo de amor y agradecimiento entre Dios y el ser humano; pero sta es superada por el don gratuito de la venida de Cristo, que se nos comunica como vida especialmente en la Eucarista. A continuacin, igual que tras la eucarista primera sobre el pan, se despliega aqu la accin de gracias en splica y peticin. El contenido es prcticamente idntico al de la splica anterior y su trasfondo judo es tambin claramente perceptible. En primer lugar, el comienzo: Acurdate (-), de manifiesta ascendencia bblica, frecuente tambin en las plegarias judas,18 despus, las peticiones por la Iglesia: que la libre de todo mal, peticin que recuerda la del padrenuestro (cf. Mt 6:13); que la perfeccione en su amor, es decir, que Dios lleve a plenitud su obra de salvacin comenzada en la Iglesia, lo cual se realiza por la prctica coti-

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diana del mandato del amor, que culminar en lo que pide la tercera splica: ser congregada de los cuatro vientos en el Reino; expresin que, empleada ya por los judos para pedir la reunin de la dispora y con claro significado escatolgico, se aplica aqu principalmente en este ltimo sentido.19 El aliento escatolgico de esta ltima plegaria es subrayado por la serie de aclamaciones que siguen, y en las que se pone de manifiesto la espera inminente de la vuelta del Seor, identificada probablemente por los primeros cristianos con el fin del mundo. La exclamacin El que sea santo, que venga; el que no lo sea, que se convierta, ha sido objeto de las ms diversas i nterpretaciones, y de ella se ha hecho, a veces, la clave para una interpretacin eucarstica o no de estas plegarias.20 Parece, ms bien, una invitacin urgente al seguimiento de Cristo por medio de la incorporacin a su Iglesia; invitacin tanto ms urgente cuanto que el grito que sigue, maranatha, subraya nuevamente la venida inminente del Seor, de la cual es ya anticipacin litrgica la celebracin eucarstica. El conjunto de textos comentados deja, pues, claro un fuerte trasfondo judeo-cristiano, una intensa atmsfera escatolgica, y lleva a pensar en un tipo de celebracin eucarstica fundado en el orden de las comidas judas: bendicin de un cliz introductorio, eucarista sobre el pan, seguida de la comunin de ste; eucarista ms solemne sobre el cliz, con reflejos que recuerdan la birkat ha-mazon del final de las comidas judas,21 comunin con el cliz, ms una invitacin a seguir a Cristo incorporndose a la Iglesia. Por otra parte, la advertencia de 10:6: A los profetas permitidles que den gracias cuanto quieran, nos debe poner en guardia ante una interpretacin estricta de los textos anteriores como la anfora eucarstica de esa comunidad. Estamos todava en una poca en que la plegaria eucarstica se improvisa, y precisamente siguiendo una pauta de tipo judo: a base no de una oracin nica, sino de varias bendiciones conexas entre s.22 La Didaj no es un ritual para la celebracin, sino una gua para los fieles. Ahora bien, si es cierto que aqu no tenemos una anfora en sentido pleno, s lo es que en estas plegarias se nos da el contenido sustancial de la plegaria eucarstica de esa poca, el cual puede describirse con estos rasgos: se trata de una accin de gracias compuesta de varias plegarias; todas las plegarias se dirigen al Padre por el Hijo; en ellas se conmemoran, a base de categoras veterotestamentarias y judeo-cristianas, las maravillas de Dios en la Historia de la Salvacin, y ms concretamente las siguientes: la creacin, obra del amor de Dios Padre a los hombres realizada para gloria de su Hijo; la obra salvadora de Jess, que se manifiesta en su venida (encarnacin), en la Iglesia y en los dones del conocimiento de su obra, de la fe y confianza en l, y de una participacin ya desde ahora en la vida eterna (redencin); esta obra salvadora, que en sustancia es la conexin con Cristo y la participacin en la salvacin que l nos trae, es realizada por el Padre de un modo absolutamente gratuito, y especialmente a travs de la Eucarista, alimento espiritual para la vida eterna: por ella el poder de Dios contina hoy la obra de la encarnacin, haciendo habitar a su Hijo en los corazones de los fieles;

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La plegaria se despliega al final en una splica por la Iglesia: por su unin en la asamblea litrgica, por su liberacin de todo mal y por su perfeccin progresiva en el amor hasta la plena reunin escatolgica en el Reino, obra del poder misericordioso del Padre. Toda la plegaria est, por tanto, centrada en la obra redentora que el poder de Dios realiza por Cristo, en su redencin, que alcanzar la plena perfeccin en la parusa; se trata, pues, de una Eucarista en la que predomina el elemento escatolgico, sin que aparezca el carcter anamntico de la misma. Por otra parte, no debe desdearse la posibilidad de un significado sacrificial del trmino eujaristein, como han mostrado estudios recientes.23 Finalmente, desde el punto de vista de nuestra investigacin, Oid. 14:1-3 aade algunos datos interesantes: una regularidad en la celebracin, centrada en el da del Seor; una exigencia de reconciliacin y una nocin de sacrificio difcil de precisar, aunque ciertamente existente, como lo atestigua la clsica cita de Mal 1:11-14. Particularmente significativo para nuestro estudio es el dato de que la Eucarista se celebra el da del Seor. Rordorf ha mostrado que esta decisin de los primeros cristianos no estaba influida por ninguna costumbre ritual pagana, sino que ha sido la resurreccin de Cristo el da de Pascua y, sobre todo, las apariciones el mismo da de Pascua y ocho das despus, cuando Jess comi con sus discpulos, las que han jugado un papel decisivo en la tradicin que fij la celebracin de la cena en domingo y no en jueves, el da de su institucin, como parecera lo normal. En consecuencia, la unin de celebracin eucarstica y domingo parece reflejar la unin de esa celebracin y la conmemoracin litrgica de la Pascua, es decir, de la resurreccin del Seor. De esta manera, ya desde el principio de la Iglesia, la celebracin eucarstica es el corazn y el alma del domingo cristiano y expresa la comunin de los discpulos con el Seor resucitado. Esta comunin tiene, sin embargo, una doble dimensin, que proviene precisamente de la designacin del domingo cristiano como , segn dice Ap 1:10, , expresin que probablemente haya influido sobre la designacin de la cena en 1 Cor 11:20: , y que tiene un claro sentido escatolgico. En efecto, la celebracin de la cena el da del Seor manifiesta, en primer lugar, la certeza de la primitiva comunidad cristiana de que el Seor est presente, resucitado, entre los suyos cuando ellos celebran la Eucarista en el nombre del Seor. En segundo lugar, esta presencia implica una espera escatolgica, pues an no es definitiva: se espera el definitivo da del Seor. Volvemos as a coincidir con el grito de las primeras comunidades, el maranatha, que encierra en s tambin esta doble dimensin, segn la doble traduccin que admite El Seor viene! o Ven, Seor! En conclusin, este texto de la Didaj subraya, por una parte, la conciencia que los primeros cristianos tenan de la. presencia salvadora en la celebracin eucarstica de Jess resucitado; por otra, acentan el aspecto escatolgico, que ya hemos subrayado en los anteriores textos comentados de este documento.24 Resumiendo ahora todos nuestros hallazgos, podemos decir: la plegaria eucarstica de la Didaj es una celebracin de esa maravilla que es la vida nueva, que nos ha sido revelada por el Padre mediante Jess, su Siervo-Hijo, encarnado, resucitado y habitante en nuestros corazones. Por l avanza la Iglesia constantemente hacia su plena perfeccin y reunin en el Reino preparado, con la conciencia clara de que Cristo resucitado est presente en cada Eucarista y garantiza la futura comunidad de vida con l en el definitivo da del Seor. 2. Eucarista e Historia de la Salvacin en los Escritos de San Justino. San Justino, descendiente de padres palestinenses, de la regin de Samara, tena proba-

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blemente ascendencia romana, y en Roma estaba cuando escribi su primera Apologa, dedicada al emperador Antonino Po y a su hijo Versimo, que despus sera Marco Aurelio. Su testimonio litrgico y doctrinal es particularmente interesante, pues viene de un conocedor de la tradicin oriental y occidental, palestinense y romana, de mediados del siglo II. De entre las numerosas obras que l escribi, tres han llegado hasta nosotros: dos apologas y el Dilogo con el judo Trifn.25 En la primera Apologa, tras describir el bautismo cristiano (Apol. I 61), Justino traza un cuadro vivo de la celebracin eucarstica que le sigue (I 65), volviendo a describir la liturgia de la Eucarista un poco ms adelante con ocasin de la celebracin dominical (I 67). En estos pasajes, as como en otros de contextura ms bien doctrinal, se encuentran algunos datos interesantes sobre el contenido de la plegaria eucarstica.26 La terminologa usada por Justino acerca de la plegaria eucarstica es fluida y no demasiado precisa. De hecho, adems del sustantivo y el verbo 27, emplea otros trminos que merecen la pena ser analizados, pues no son indiferentes para establecer el contenido de la plegaria eucarstica. Comencemos por un primer grupo de textos, cuyo contexto es la descripcin de la liturgia de la Eucarista, en los cuales la plegaria eucarstica es puesta en boca del presidente de la asamblea,28 he aqu su traduccin castellana: Apol. I 65:3: Luego, al que preside a los hermanos se le presenta pan y una copa de agua y vino mezclado con agua; tomndolos l, eleva alabanzas y glorias (ofvov ) al Padre del Universo por el nombre de su Hijo y del Espritu Santo y pronuncia una larga eucarista ( ) por habernos concedido esos dones que de l nos vienen. Cuando el presidente ha terminado las plegarias y la eucarista ( ), todo el pueblo presente aclama, diciendo: Amn. 4: Amn en hebreo quiere decir As sea. 5: Una vez que el presidente ha pronunciado la eucarista () y que todo el pueblo ha aclamado, los que entre nosotros se llaman diconos dan a cada uno de los asistentes parte del pan y del vino y agua eucaristizados (-), y lo llevan tambin a los ausentes. 67:5: Seguidamente, nos levantamos todos a una y elevamos nuestras plegarias; cuando se terminan, como ya dijimos, se presenta pan, y vino, y agua, y el presidente, segn sus fuerzas, eleva igualmente a Dios sus plegarias y acciones de gracias ( , , ). El primer texto relata el orden de la celebracin de la Eucarista a continuacin de la celebracin del bautismo. En l se contraponen a . El objeto de los dos primeros trminos es el Padre del Universo por el nombre del Hijo y del Espritu Santo; se trata, por tanto, de una alabanza en sentido estricto. El objeto del tercer trmino, , es el haber sido hechos dignos de estas cosas que nos vienen de l; el acento recae, pues, sobre la accin de gracias por algo recibido de Dios. Las dos expresiones de 65:5 resumen toda la plegaria del presidente sobre los dones; el verbo describe, en consecuencia, toda la plegaria eucarstica. Tanto 65:3 como 67:5, cuyo contexto es la celebracin de la Eucarista el da del Seor, describen la plegaria eucarstica del presidente de la asamblea con dos trminos unidos: . Teniendo en cuenta que inmediatamente antes se ha utilizado la palabra

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 con un sentido muy preciso, parece lgico identificar el trmino plegarias () con la primera parte de la plegaria eucarstica: ; su significado es, pues, el de or acin de alabanza tanto en 65:3 como en 67:5, donde idntico binomio (con slo una variante de nmero, que no juzgo significativa) describe tambin la entera plegaria del presidente. Esta doble coincidencia tan cercana y en contexto litrgico ofrece una pauta para interpretar la misma frase siempre que se nos presente (Apol. I 13:1; Dial. 117:2-5), aplicando la regla de explicar lo ms oscuro por lo ms claro. Por lo dems, una primera conclusin parece imponerse: la plegaria eucarstica que conoce San Justino comporta alabanza y accin de gracias, incluyndose en esta ltima un mayor matiz de agradecimiento.29 En cuanto al contenido de la plegaria eucarstica del presidente, podemos resumir diciendo que sta consta de una alabanza dirigida al Padre del Universo mediante el nombre de su Hijo y del Espritu Santo, es decir, a la Trinidad, y de una accin de gracias por los dones que de l nos vienen. La referencia ms directa parece ser a los dones de la creacin, objeto de la accin de gracias explicitado, como veremos, en otros textos; pero, si tenemos en cuenta el contexto bautismal en que se celebra esta Eucarista, parece existir tambin una referencia al don del bautismo o, dicho ms en general, a la redencin que nos viene por el bautismo; tal parece ser el sentido que hay que dar al demostrativo . Un segundo grupo de textos es el compuesto por aquellos en que la plegaria eucarstica viene referida, de un modo ms general, a los cristianos como algo propio de ellos, frente a judos y paganos. Todos ellos estn situados en contexto doctrinal. La ofrenda de flor de harina, seores prosegu , que se mandaba ofrecer por los que se purificaban de la lepra era figura del pan de la eucarista ( ), que nuestro Seor Jesucristo mand ofrecer () en memoria ( ) de la p asin que l padeci por todos los seres humanos que purifican sus almas de toda maldad; para que demos gracias en comn (-) por haber creado el mundo y cuanto en l hay, movido por amor hacia el hombre; por habernos librado de la maldad en que nacimos; por haber destruido con destruccin completa a los principados y potestades por medio de aquel que, segn su designio, naci pasible. En este pasaje, el pan de la eucarista es presentado como anticipo o realidad de la ofrenda de flor de harina de Lev 14:10. La palabra es aqu difcil de interpretar. Teniendo en cuenta Apol. I 65:5, en que se habla de pan eucaristizado, habra que interpretar nuestro paso en este sentido: el pan sobre el que se ha pronunciado la accin de gracias, por lo que ya no es un pan o alimento ordinario, sino el pan de la eucarista. Parece ser, pues, una variante de Apol. I 66:1: Este alimento se llama entre nosotros eucarista; aqu el efecto (alimento distinto del normal) toma el nombre de la causa (plegaria eucarstica pronunciada sobre l).30 El pan de la eucarista ha sido mandado ofrecer por Jesucristo en memorial de la pasin 31 y para que todos a una diramos gracias a Dios por haber creado el mundo, etc. El verbo significa aqu dar gracias, y se refiere, con gran probabilidad, a la plegaria eucarstica, siempre subrayando un cierto matiz de agradecimiento, visible en el motivo de la accin de gracias: la creacin, llevada a cabo por Dios Padre, y la redencin, descrita esta lti-

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ma en trminos de victoria sobre la maldad en que nacimos y destruccin de los principados y potestades. Lo primero se refiere a la victoria sobre el pecado por medio de la resurreccin de Cristo, de cuya victoria nosotros participamos por el bautismo; lo segundo, probablemente, a los poderes malignos de este mundo y del otro, es decir, tambin a los demonios.32 Por otra parte, al afirmarse que la redencin se ha realizado mediante los padecimientos de Jess, la pasin del Seor es tambin explcitamente conmemorada; este aspecto queda reforzado al subrayarse un poco antes la dimensin de la Eucarista como memorial de la pasin (cf. tambin Dial. 70:4 y 117:3). Un texto particularmente interesante es Apol. I 13:1-3: 1: Que no somos ateos, quin que est en su sano juicio no lo confesar? Pues nosotros damos culto al Hacedor del universo, de quien decimos, segn se nos ha enseado, que no tiene necesidad ni de sangre, ni de libaciones, ni de incienso; a l alabamos, conforme a nuestras fuerzas, con palabras de plegaria y accin de gracias ( , , ) por cuantas ofrendas hacemos. Porque el solo honor digno de l que hemos aprendido es no el consumir por el fuego 2: lo que por l fue creado para nuestro alimento, sino ofrecerlo para nuestra utilidad y la de los necesitados, y elevar con nuestras palabras alabanzas e himnos en agradecimiento ( , ) por habernos creado, por los medios todos de salud, por la variedad de las especies y los cambios de las estaciones, as como splicas () por el nuevo nacimiento en incorruptibilidad en virtud de la fe que tenemos en l. 3: Luego demostraremos que con razn honramos tambin a Jesucristo, que ha sido nuestro maestro () en estas cosas, y que para ello naci y fue crucificado bajo Poncio Pil ato, que fue procurador de Judea en tiempos del cesar Tiberio. De l hemos aprendido () que es el hijo del mismo verdadero Dios, y le tenemos en segundo lugar, as como al Espritu profetice, a quien ponemos en el tercero. Justino defiende aqu a los cristianos de la acusacin de ateos que en los medios paganos se les echaba en cara. La defensa contra esta acusacin se toma de un hecho: los cristianos tienen un verdadero culto. Se aade, adems, una confesin de fe: los cristianos creen en Dios, creador del universo; en Jesucristo, su Hijo, y en el Espritu Santo. Los prrafos 1-2 reflejan, en efecto, un contexto cultual, que se refiere precisamente a la Eucarista tanto por la terminologa usada como por el contenido33. En cuanto a la terminologa, el verbo debe de designar toda la plegaria eucarstica, pues su contenido son la plegaria y la accin de gracias, un bin omio que ya conocemos y que designa el contenido de alabanza y accin de gracias de la plegaria eucarstica. La expresin elevar alabanzas e himnos parece tambin designar la misma plegaria eucarstica, motivada, como es habitual en San Justino, por el agradecimiento a determinados beneficios. Segn esto, la oracin eucarstica constara de unas palabras de alabanza, cuyo contenido no se da, dirigidas a Dios y de una accin de gracias por la obra de la creacin, centrada en el ser humano. Hay que notar un nuevo aspecto que aade el texto: la accin de gracias se prolonga en splicas () por la futura resurreccin, cuyo germen es ya la fe que tenemos. Quiz este inciso sea una posible alusin al aspecto de splica o intercesin de la plegaria eucarstica. El prrafo 3 no parece, sin embargo, tomado de un contexto cultual, sino, ms bien, de una confesin de fe34. Es interesante poner de relieve cmo Justino, para demostrar la fe que profesa, echa mano tanto de textos litrgicos como de los contenidos del smbolo de la fe. La

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confesin de su fe en Dios, tomada de un contexto litrgico, se prolonga as en una confesin cristolgica y trinitaria, entresacada de un smbolo cristolgico y unida con poca habilidad a lo anterior. Tenemos aqu un primer acercamiento entre plegaria eucarstica y smbolo bautismal, que nos muestra cmo en la base de ambos se encuentra ya un mismo esquema incipiente de teologa de Historia de la Salvacin.35 La complejidad de la terminologa de Justino se pone de manifiesto en Dial. 117. En un contexto en que se contraponen los sacrificios judos al nico verdadero sacrificio cristiano, se dice: 1: As, pues, Dios atestigua de antemano que le son agradables todos los sacrificios que se le ofrecen por el nombre de Jesucristo, los sacrificios que ste nos mand que existiesen, es decir, los que se refieren a la eucarista del pan y del cliz ( ), que son realizados por los cristianos en toda la tierra. Este sacrificio no es ninguna cosa material ni coincide con los sacrificios judos, rechazados por Dios en Mal 1,10-12. 2: ... ahora bien, que las plegarias y acciones de gracias ( 3: ) son los n icos sacrificios perfectos y agradables a Dios, yo mismo os lo concedo. Pues justamente sos solos son los que los cristianos han aprendido a ofrecer () precisamente en el memorial ( ) de su alimento seco y hmedo, en que se hace memoria () de la pasin que por ellos sufri el Hijo de Dios. Por tanto, no son los judos los que cumplen lo dicho por el profeta Malaquas acerca del sacrificio perfecto y universal, sino los cristianos, pues 5: ...no hay raza alguna de hombres (...) entre los que no existan plegarias y acciones de gracias ( ) al Padre y Hacedor de todas las cosas por el nombre de Jess crucificado. El razonamiento de Justino parece ser ste: los sacrificios antiguos han sido abrogados. El nico verdadero sacrificio es la eucarista, las plegarias y acciones de gracias, verdadero sacrificio espiritual. Ahora bien, stas pueden considerarse como sacrificio no en s mismas, sino en cuanto que son eucarista sobre el pan y el vino en memoria de la pasin del Seor. Dicho de otra manera, la celebracin del memorial de la pasin del Seor es la razn de que la Eucarista sea un sacrificio, y ste es expresado por la plegaria eucarstica. En consecuencia, y significan, tambin aqu, la plegaria eucarstica, en cuanto que son expresin del sacrificio espiritual verdadero anunciado por Malaquas y realizado en el ofrecimiento del pan y del vino en memoria de la pasin del Seor. Un ltimo aspecto nos queda por sealar en este segundo grupo de textos: el de la Eucarista como memorial de la encarnacin del Seor, que San Justino menciona explcitamente en Dial. 70:4. Comparando la terminologa de este pasaje con Dial. 41:1 y Apol. I 66:3,36 es evidente que tambin aqu se trata del pan de la eucarista, que Jess nos mand celebrar en m emorial de haberse hecho l hombre en favor de los que creen en l, por quienes tambin se hizo pasible, y del cliz de la eucarista, que tambin nos mand celebrar con accin de gracias en memorial de su sangre. Pan y cliz equivalen, pues, a pan de la eucarista y cliz de la eucari sta. La Eucarista se describe, por otra parte, como la celebracin del pan y del cliz en memorial de la encarnacin del Seor y de su pasin, aunque subrayando lo primero. Es muy posible que aqu se descubra una lnea doctrinal que, sin duda, se remonta hasta la concepcin eucarstica de Juan.37

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Quedaran todava por estudiar un tercer grupo de textos que presentan ms dificultades de interpretacin, sobre todo porque es dudoso su significado estrictamente eucarstico o porque la misma diversidad de interpretaciones muestra la dificultad que entraan. De este ltimo carcter es la expresin . Sobre su significado se han emitido toda clase de opiniones posibles; no entramos aqu en su discusin, pues no lo considero importante para el tema del contenido histrico-salvfico de la plegaria eucarstica.38 En l I 67:2, la palabra no puede con certeza interpretarse de la plegaria eucarstica, pues el contexto podra referirse tambin a una comida normal o, todo lo ms, sera una introduccin a la eucarista del domingo, que comienza a relatarse en el prrafo 3. En cuanto al final de Dial. 118:2, la expresin ofrecer alabanzas y acciones de gracias verdaderas y espirituales se refiere al sacrificio escatolgico tras la segunda venida del Seor; por tanto, no directamente a la Eucarista.39 De todos los datos hasta aqu obtenidos podemos ya sacar algunas conclusiones. En primer lugar, San Justino describe la plegaria eucarstica como una nica plegaria, compuesta de alabanzas y accin de gracias, dirigida al Padre por el Hijo y el Espritu Santo, y, por tanto, de sentido ascendente, recitada por el presidente de la asamblea y con una sola intervencin de sta, el Amn final. Esta plegaria tiene una cierta fuerza consagratoria sobre el pan y el vino, pues tras haber sido pronunciada sobre ellos, ya no son alimento normal, sino cuerpo y sangre del Seor. Tampoco parece que existiera un texto fijo de plegaria eucarstica, sino que an regan las normas de una cierta improvisacin.40 Con relacin, en segundo lugar, a las distintas partes de que se compondra la plegaria eucarstica conocida por Justino, parece que se puede llegar a las siguientes conclusiones: Parece cierto considerar que la parte principal es una plegaria de alabanza y accin de gracias dirigida al Padre por la creacin y la redencin. Dado que la Eucarista es concebida por San Justino como memorial de la encarnacin y pasin de Jess, es pensable que en la plegaria eucarstica se expresasen estos dos hechos. Teniendo en cuenta el intenso acento de la celebracin eucarstica como memorial, as como las mltiples referencias al mandato del Seor, es posible que en esa plegaria se expresasen de alguna manera tanto el acontecimiento originante de la Eucarista (narracin de la institucin, cuya tradicin Justino conoce; cf. Apol. I 66:3) como la referencia directa a l (anamnesis en sentido estricto). Esto no es, sin embargo, comprobable. Tampoco parece comprobable, al menos de una manera convincente, el que en esta plegaria se incluyese una epclesis del logos. Ms visos de probabilidad tiene el que de alguna manera se insertasen en esta plegaria algunas intercesiones, sobre todo si se acepta la interpretacin dada a Apol. I 13:2. Todo ello, naturalmente, no expresado en una frmula fija, sino como puntos de referencia a los cuales debera atenerse el presidente de la asamblea en el momento de recitar la plegaria eucarstica durante la celebracin. Finalmente, la concepcin que de la Historia de la Salvacin refleja la anfora de San Justino, podra describirse del siguiente modo: La Historia de la Salvacin comienza con la creacin, obra de Dios Padre, gesto de su amor hacia los hombres, para los cuales ha sido creado el mundo entero (Apol. I 65:3; 13:12; Dial. 41:1). Los hombres estaban, sin embargo, sometidos a la maldad del pecado y a los principa-

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dos y potestades; el Padre es tambin el autor de su liberacin, llevada a cabo por Cristo, su Hijo, mediante su encarnacin, pasin y resurreccin, cuyos frutos nosotros recibimos en el bautismo (Dial. 41:1).41 Esta accin salvadora de Dios estaba ya revelada por el Espritu profetice (Apol. I 65:3; cf. 13:3; 31:1), que ya desde antiguo haba anunciado estas cosas. La accin salvadora de Dios no est, sin embargo, an concluida del todo, sino que camina a lo largo de la historia hacia su perfeccin: la plena participacin en la resurreccin del Seor el da de la parusa. La accin de gracias no se centra, por tanto, en Cristo directamente, cosa que, por el contrario, parece apreciarse en el smbolo bautismal (cf. Apol. I 13:3). Esto nos lleva a sospechar una posible influencia del smbolo bautismal en la parte cristolgica de algunas anforas posteriores. 3. Otros Testimonios de la Plegaria Eucarstica. Hechos Apcrifos de los Apstoles. Pocos testimonios ms se pueden aportar acerca de la plegaria eucarstica en el lapso de tiempo que va desde los escritos neotestamentarios hasta la aparicin de la primera anfora escrita, la contenida en la Tradicin Apostlica, de Hiplito, fuera de los ya estudiados. Es cierto que la oracin de alabanza y accin de gracias cristiana sigui siendo una constante desde los tiempos del NT. Los testimonios que de ella encontramos en el corpus paulino pueden encajar ciertamente en el gnero bendicional (p.ej.: 2 Cor 1:3-4; Ef 1:3-14. 20-23; Col 1:15-20; tambin 1 Pe 1:3-4); es posible incluso que tengan un origen litrgico en muchos casos, pero es ms difcil situarlos en un contexto cierto de celebracin eucarstica y casi imposible demostrar que alguna vez fuesen usados en contexto de plegaria eucarstica.42 En cuanto a la gran plegaria con que termina la Carta a los corintios, de San Clemente Romano, trataremos de ella en relacin con la anfora de San Marcos, de la tradicin alejandrina.43 Slo nos queda, pues, hacer referencia a las plegarias que se encuentran en los Hechos apcrifos de los apstoles, escritos que hay que situar entre los siglo IIy III44. Los pasajes ms interesantes, desde nuestro punto de vista, se encuentran en los Hechos de Juan, obra compuesta entre el 150 y el 180, y en la cual se ponen de manifiesto las tendencias docetistas del autor. En tres momentos se habla de la Eucarista en esta obra: una breve alusin en el captulo 9, la celebracin eucarstica en la tumba de Drusiana (c.85) y antes de la muerte de Juan, al final de la obra (c. 106-115). En estos dos casos ltimos se transcribe la plegaria eucarstica que supuestamente habra pronunciado el apstol45. En ambas se habla de una eucarista con pan slo, sin mencionar el vino para nada, lo que hace pensar en una tendencia encratita del escrito,46 y en ambos casos se dirige la plegaria no al Padre, sino a Jess.47 He aqu el texto del captulo 85 traducido al castellano: Tras decir esto, Juan tom el pan para partirlo, lo llev hacia el interior del sepulcro y, elevando una plegaria (-), dijo: Glorificamos tu nombre, que nos ha convertido del error y del engao cruel. Te glorificamos, porque has puesto ante nuestros ojos lo que hemos visto. Damos testimonio de tu amorosa bondad, manifestada de mltiples modos.

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alabamos tu nombre bueno, Seor, que has dado la conviccin a los convencidos por ti. Te damos gracias, Seor Jesucristo, porque hemos credo en tu inmutable (gracia). Te damos gracias, porque necesitaste de nuestra naturaleza para salvarla. Te damos gracias, porque nos has dado esta firme (fe). Porque t eres el nico (Dios) ahora y siempre, tus siervos te damos gracias, oh Santo!, reunidos con intencin recta y resucitados (?).48 Tras haber elevado estas plegarias y haber glorificado as (al Seor), hizo partcipes a todos de la eucarista del Seor y sali del sepulcro. No se trata, como puede verse, de una plegaria lineal, sino que, al estilo de Did. 10, est compuesta de varias alabanzas y acciones de gracias. Su misma estructura literaria nos induce a distinguir dos partes: en la primera, tras pronunciarse dos veces el verbo glorificar (), sigue una vez testimoniar () y otra alabar (); en la segunda, compuesta de tres miembros y una inclusin, encontramos las cuatro veces dar gracias (). En cuanto al contenido, se glorifica en primer lugar, as como al final de este prrafo, el nombre de Jess, el cual nos convirti del error y del engao cruel; este ltimo sustantivo () nos pone en contacto con Mt 13:22 y Mc 4:19, explicacin de la parbola del sembrador. Es probable, por tanto, que la conversin de que se habla se refiera a la superacin de las dificultades mundanas para aceptar la palabra de Jess, es decir, su revelacin salvadora. Seguidamente se glorifica a Jess porque ha puesto ante nuestros ojos lo que hemos visto, alusin a Jn 20:24-29 y 1 Jn 1:1-2; se trata, pues, tambin de la revelacin de su obra salvadora. A continuacin se da testimonio de la bondad del Seor, manifestada de mltiples maneras; resuenan en esta frase las afirmaciones neotestamentarias de la manifestacin del amor de Dios (1 Jn 4:910)49 y de su gracia (2 Tim 1:9-10); se trata, pues de la revelacin de la bondad divina. Finalmente se alaba al Seor, que ha convencido a los que, ganados por l, en l creen, es decir, a los que han recibido de l la revelacin y la conviccin de la misma. En resumen, toda esta primera parte es una alabanza a Jess por el conocimiento y revelacin recibida. La segunda parte est marcada por el verbo dar gracias. Las motivaciones de la triple accin de gracias son la fe en su gracia inmutable, que es una fe firme, y el hecho de que haya tomado nuestra naturaleza para salvarla; es decir, el objeto de la accin de gracias es, ms bien, la encarnacin salvadora de Jess que hemos credo. Sigue una breve doxologa, en la que hace aparicin el tema de la accin de gracias, como resumiendo todo lo anterior, y el tema de la reunin en la asamblea y quizs de la reunin final con los resucitados.50 La plegaria del captulo 109 se sita en un contexto ms amplio: en el momento de la muerte de Juan, que sucede el da del Seor; tras una predicacin (c.106) a la que sigue una plegaria compuesta probablemente por el autor y sin reminiscencias litrgicas51 (c.108), viene la accin de gracias (c.109); sigue la fraccin del pan y la comunin (c.110) y la bendicin final (c.115). He aqu la traduccin del captulo 109: Despus de haber pedido pan, pronunci la siguiente accin de gracias ( ): Qu alabanza, qu oblacin, que accin de gracias invocaremos al partir el pan sino t so-

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lo, Seor Jess? Glorificamos tu nombre, pronunciado por el Padre. Glorificamos tu nombre, pronunciado mediante el Hijo. Glorificamos tu entrada por la puerta. Glorificamos tu resurreccin, que t nos has mostrado. Glorificamos tu camino. Glorificamos la semilla tuya, la palabra tuya, la gracia, la fe, la sal, la perla preciosa, el tesoro, el arado, la red, la grandeza, la diadema, al que por nosotros fue llamado Hijo del hombre, el cual nos ha hecho don ( ) de la verdad, el reposo, el conocimiento, la fuerza, el mandato, la segura confianza, la esperanza, la caridad, la libertad, el refugio en ti. Porque t solo, Seor, eres la raz de la inmortalidad, la fuerza de la incorruptibilidad, el sostn de los siglos; t has sido llamado con todos estos nombres por nosotros para que, invocndote con todos ellos, conozcamos tu grandeza, invisible al presente, aunque mostrada ya a los puros, si bien slo en la imagen de tu nica humanidad. La plegaria comienza con una introduccin retrica, en la que se califica lo que va a seguir como alabanza (atvov), oblacin () y eucarista (). Sigue a continuacin una serie de alabanzas, que comienzan siempre con el verbo , y cuyas motivaciones u o bjetos son: el nombre del Seor Jess; su entrada por la puerta, quiz alusin a Jn 10:1-3, con el significado de la encarnacin, la venida al mundo del legtimo Pastor; su resurreccin, que nos ha sido dada a conocer por l mismo; su camino, posible alusin a Jn 12:35-36 o, ms probablemente, a Hech 9:2; 18:25; 24:22, en que el camino es la enseanza de Jess y el estilo de vida de la comunidad cristiana.52 Se contina la oracin, probablemente explicando el camino con una larga enumeracin de objetos de alabanza, regidos por un nico glorificamos; la mayora de los trminos enumerados est tomada del Evangelio, otros ya los hemos encontrado en la Didaj. Finalmente, con una doxologa, en la que se califica a Jess como raz de la inmortalidad, fuente de la incorruptibilidad (dos trminos conocidos ya por la Didaje) y sostn de los siglos. Todos estos nombres nos han sido comunicados para que, invocndole de esta manera, podamos conocer la grandeza del Seor. Es posible que en este ltimo pasaje se encuentre la clave de interpretacin de esta plegaria; se tratara, en definitiva, de una alabanza, sacrificio espiritual o eucarista por el conocimiento que nos ha sido comunicado por Jess; conocimiento de su obra salvadora, manifestada en la revelacin de su persona, de su encarnacin, de su resurreccin, de su camino o enseanza, que se encuentra en el Evangelio. A travs de ello, Jess, por nosotros54, se ha manifestado como el Hijo del hombre, que nos hace don (alusin a la obra salvadora gratuita) de la verdad, la paz, el conocimiento, etc. Dicho de otra manera: se trata de una accin de gracias o bendicin por la revelacin de la salvacin, por el conocimiento de las maravillas de la salvacin. La conexin con el tema de la plegaria anterior es clara, as como con Od. 10.55 En conclusin, la concepcin histrico-salvfica que subyace a estas plegarias eucarsticas se centra principalmente en el conocimiento que Jess nos ha otorgado de su persona y su obra de salvacin; sta se concentra en su revelacin por el Padre, su encarnacin, su resurreccin y su doctrina salvadora, con todo lo cual nos hace partcipes de la verdad, la paz, el

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conocimiento, la incorruptibilidad, la inmortalidad y todos los dems dones mesinicos de la salvacin.

1 Las cuestiones que plantea esta obra estn lejos de haber sido hoy totalmente resueltas. As se expresaba S. GIET en su comunicacin al Congreso de Patrologa de Oxford: ... quant identifier lauteur ou les auteurs de la Didach, ses destinataires et les circonstances precises de sa composition, je crois prfrable de dclarer forfait (Lnigme de la Didach, en Studia Patrstica X 1: TV 107 [1970] 84-94; cit. p.84). Los resultados a que este autor ha llegado pueden resumirse, por lo que a nosotros interesa, as: el didajista pertenecera a un medio judeo-cristiano; su intervencin puede situarse hacia finales del siglo I, pero ha incorporado a su pequeo libro pasajes provenientes de otras fechas y prcticas ya en uso en las nuevas comunidades cristianas; entre ellas, una serie de plegarias de accin de gracias con ocasin de la fraccin del pan, las cuales parecen tener conexin con las bendiciones judas. Sobre la Didaj en general, cf. J. QUASTEN, Patrologa I (Madrid 1961) 37-38, con amplia bibliografa. La ltima edicin crtica completa es la de J. P. AUDET (La Didach. Insructions des Apotres, Pars 1958), que resume la historia de la investigacin de este documento y da amplia bibliografa; y adems la de W. RORDORF-A. TULIER (La Doctrine des Douys Apotres (Didach) (Pars [SC 248] 1978), con la bibliografa ms actual. Texto y trad. cast. en D. Ruiz BUENO, Padres Apostlicos (Madrid 21967; rep. de la de 1950). Vanse las distintas opiniones recensionadas en J. A. JUNGMANN, El sacrificio de la misa (Madrid 31969) (con las correcciones de la 3.a y 4.a ed.) 30 nt.29; cf. tambin J. JEREMAS, Eucharistic Words 118 nt.l y 2, y J. BETZ, Oie Eucharistie I 1,75. Una seleccin comentada de las ms importantes interpretaciones en W. RORDORF (Les prires eucharistiques de la Didache: EOO I 69-77), el cual por su parte afirma que el texto actual de Bryennios nos conserva unas plegarias comunitarias para la comida, las cuales han recibido un acento fuertemente eucarstico precisamente por celebrarse a continuacin la verdadera eucarista; Did 10, 2-5 provendra de la birkat ha-maon y sera una especie de praefatio primitivo: 7782. Lo mismo sostiene en La Didache, en LEucharistie des premiers chrtiens (Pars 1976, 7-28) y en el prlogo a la edicin crtica citada en nota anterior. A. HAMMAN (La priere. II. Les trois premieres siecles [Tournai 1963] 15-36) llega a la conclusin, a travs del anlisis de las plegarias de que se trata de una eucarista verdadera en una coleccin adaptada para los fieles, no para el celebrante; por ello no se debe pretender encontrar aqu la anfora, que, por otra parte, deba de ser an improvisada. Por su parte, J. BETZ, en un reciente artculo (Oie Eucharistie in der Didache: Archiv fr Liturgiewissenschaft 11 [1969] 10-39), tras mostrar el origen arameo del texto actual, defiende que ste se refiere a una comida, seguida de una celebracin eucarstica, a la que introduce 10,6 (opinin de J. P. AUDET); pero seala que los actuales textos (hasta 10,1-3a) originariamente estuvieron ligados a una verdadera y propia eucarista. K. TRAEDE, en su trabajo sobre el sculo santo (Ursprngen und Formen des Heiligen Kusses in frher Christentum: JbAC 11-12 [1968-69] 124180), afirma el carcter eucarstico estricto de Did 9-10, fundndose en observaciones principalmente lingsticas (p.136143). L. BOUYER (Eucharistie 118-121) y K. GAMBER (Das Eucharistiegebet im Zeitalter des Neuen Testaments und der Apostolischen Vdter: Heiliger Dienst 22 [1968] 90-111) sostienen el pleno sentido eucarstico de los textos y su estrecha relacin con las plegarias judas, especialmente el Qtdush y la birkat ha-maon. A. VOOBUS (Liturgical traditions in the Didache. Etse-Estocolmo 1968) se pronuncia por el sentido eucarstico de estos textos, as como E. MAZZA (Didache IXX: elementi per una interpretayone eucarstica: EphLit 92 [1978] 393-419); S. GIET (Lnigme de la Didache, Pars 1970) se expresa en contra. Aparte de las ediciones completas de la Didaj, se encontrarn estos textos, en griego y latn, en Prex Eucharistica 66-68; griego y castellano, en J. SOLANO, Textos eucarsticos primitivos, 2 vols. (Madrid 1952) (TEP) I 51-55; castellano con notas, en La gran oracin eucarstica, o.c., 127-133.145-147. Sigo la traduccin de D. Ruiz BUENO con algunas variantes, teniendo en cuenta el texto base establecido por J. P. AUDET. Segn este mismo, perteneceran al redactor de la Didaj las siguientes indicaciones: 9,1; 9,2a; 9,3a; 9,5; 10,1; 10,7; el texto reproducido por el didajista sera una frmula ya en uso antes de su inclusin en esta obra; cf. La Didache 375. Cf. La Didach 375-379 y su bibliografa posterior, sealada en la nt.55. T. J. TALLEY, aunque con variantes respecto a Audet y siguiendo a L. Finkelstein, establece una conexin entre la birkat ha-mapn y la Didaj, notando el paso de bendecir a dar gracias, paso que sera consciente y supondra una toma de posicin cristiana sobre la bendicin juda; cf. The Eucharistic Prayer 146-150. La misma apelacin en Mt 6,9; cf. Did 8,2. Cf. el texto del Qidush, traducido al latn en PE 6. Did 9,2 correspondera a la bendicin sobre el cliz del Qidush: Bendito seas, Seor, Dios nuestro, Rey del universo, el que nos da el zumo de la vid. Sigue la bendicin propia del Qidush con la que se santifica el da festivo, variable segn ste y que aqu falta. A continuacin viene la fraccin del pan con su bendicin propia: Bendito seas t, Seor, Dios nuestro, Rey del universo, el que hace surgir el pan de la tierra. Inmedi atemente sigue la comida, que termina con la birkat ha-mapn sobre un nuevo cliz. Acerca del Qidush, cf. J. JEREMAS, Eucharistic Words 26-29, con bibliografa. En cuanto a la comparacin con Le 22,17-19, no debemos olvidar, sin embargo, que el verso 17, en que se menciona la primera copa, es de otro tipo muy distinto a la narracin litrgica de Le 22,19-20, que forma una unidad en s misma. As, entre otros, A. HAMMAN (La primer II 17), que aduce los siguientes textos como posible gnesis de la expresin: Is 5,1; Os 10,1; Jer 2,21; la plegaria del Qidush, Mt 26,29; Me 14,25; Jn 15,1. J. P. AUDET (La Didach 425-428) y J. GIET (Lnigme de la Didach 205-206) la interpretan como el Seor resucitado, fundndose en que David era el profeta de la resurreccin en la primitiva comunidad (cf. Hech 2,24-36); parecidamente E. PETERSON (Didach c.9 et 10: EphemLit 58 [1944] 12). Sobre el trmino aplicado a Jess y la cristologa arcaica que refleja, cf. J. E. MNARD, Le titre pats The-

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ou dans les Actes: Sacra Pagina (Pars-Gembloux 1959) 314-321; A. ROSE, Linfluence des Septante sur la tradiion chriienne: QLP 3 (1965) 201-205; y, naturalmente, el artculo de ZIMMERLI-JEREMAS ( : TWNT V 653-713). El verbo , ya usado por los LXX para designar la manifestacin de las obras de Dios en el culto (1 Crn 16,8; Sal 106,1), significa la revelacin del designio de salvacin por medio de Cristo; se repite en el mismo contexto en 9,2.3; 10,2. est, por tanto, en relacin con el significado de . Sobre la plegaria por el conocimiento, cf. tambin Clem. 36,2; 40,1; 41,4; Mart. Palie. 14,1; Const. Apost. VII 33,3-4; 35,9; VIII 12,7; 31,4. El tema reaparecer adems en los Hechos apcrifos de los apstoles y en la anfora del eucologio de Serapin. Cf. H. RIESENFELD, Das Broi auf den Bergen: ranos 54 (1956) 149-150; L. CLERICI, Einsammlung der Zerstreuten. Liturgiegeschichtliche Untersuchung %ur Vor- und Nachgeschichte der Frbitte in Didach 9,4 und 10,5 (Mnster W. 1966), esp. p.56-57.85-92. Con ella la hacen coincidir en mayor o menor grado y con diversas variantes, entre otros, K. GAMBER (Das Eucharistiegebet 90-111); L. BOYER (Eucharistie 118-121) y W. RORDORF (Les prires 76-81). Con respecto a este autor, parece difcil identificar, como l intenta, Did. 10,4 con la cuarta bendicin de la birkat ha-mapn; en efecto, esta ltima bendicin habra sido aadida en el siglo II d.C, cuando ya exista el conjunto bendicional incorporado a la Didaj (cf. L. FINKELSTEIN, The birkat ha-maon 217-218.221-222), y, por otra parte, Od. 10,4 encaja bien corno doxologa de la bendicin que empieza en Od. 10,3. Parece ms convincente la opinin de T. J. TALLEY (The Eucharistic Prayer 148), segn el cual hay una inversin de las dos primeras plegarias de la birkat ha-naon para subrayar el trmino eucarista en lugar de bendicin por parte cristiana. La doxologa sera tambin una consciente variacin cristiana. Cf. J. DANILOU, Thologie du judo-christianisme (Pars 1958) 199-209. En contra S. GIET (Lnigme de la Didache 211), para quien Nombre designara a Dios, segn la terminologa juda. Cf. Jn 1,14: El habit () entre () nosotros, usando el mismo verbo y con struccin de Od. 10,2. Comprese Jer 7,12: Yo he establecido la morada de mi Nombre; cf. tambin Dt 12,5; Esd 6,12; 1 Re 8,29; 9,3; Ez 43,7. Segn E. PETERSON (Didache 5) podra tratarse de una alusin a una invocacin litrgica del Nombre que tendra la funcin de una epclesis en la ms antigua fractio pais. Para , J. P. AUDET (La Didache 432) aporta el testimonio de Heb 10,32-39; para cf., p.ej., Sab 3,4; 4,1; 8,13.17; 4 Mac 14,5; 16,3; en el NT cf. 1 Cor 15,53; 1 Tim 6,16; cf. A. HAMMAM, La priere II 22. Los apelativos de Dios como , , se usan frecuentemente en conexin con la idea de creacin; vase una serie de testimonios en A. HAMMAN (La priere II 23). La afirmacin para gloria de tu nombre parece ser una alusin al Hijo; cf. E. PETERSON, Didache 6. Cf. la expresin alimento espiritual y bebida espiritual en 1 Cor 10,3 -4; se refiere al man y al agua y son figura del alimento y bebida que provienen de Cristo. El contexto de la frase de la Didaj hace tambin pensar en Jn 6,58. Especialmente el Dt desarrolla una verdadera teologa del Acurdate; Dt 5,15; 7,18; 8,2.18; 9,7; 15,15; 16,3.12; 24,18 22; 32,7; cf. A. HAMMAN, La priere II 24-25, donde se encontrarn otros testimonios. Se puede aadir a esos testimonios el del embolismo, que admite la tercera bendicin de la birkat ha-mapn (yealeh we-yabho), en que con insistencia se recuerda ante Dios a los padres, al Mesas, a Jerusaln y a la casa de Israel; cf. el texto en latn en PE 27; en castellano, en GOE 74-75. Segn ELBOGEN, este embolismo, en su idea y expresin fundamental, podra existir ya en los tiempos de Jess: seit den Tagen der ersten Tannaiten (Der jdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entaiicklung [Hildesheim 1967; reprod. 31931] 125). El insistente tono escatolgico de este embolismo coincide plenamente con el de Did. 10,5. La expresin de los cuatro vientos forma parte de la descripcin escatolgica de Mt 24,31 y se encuentra aplicada a los judos dispersos, aunque tambin, con sentido escatolgico, en la plegaria Ahabhah rabbah antes del Sema y en la dcima bendicin de las Semoneh esreh o Amidah; cf. trad. lat. en PE 37-38.48-49. H. LIETZMANN dispone las aclaraciones finales en dilogo de esta manera: Celebrante: Venga la gracia y pase este mundo. Pueblo: Hosanna al Hijo de David! Celebrante: El que sea santo que venga. El que no lo sea, que se convierta. Maranatha. Pueblo: Amn. Las considera como una invitacin a la comunin y piensa que originariamente estaran antes de 10,1-5; cf. Messe und Herrenmahl 236-238 (ed. ingl. 192-193). J P. AUDET, aceptando sustancialmente la hiptesis de un dilogo celebrante- comunidad, las deja en su sitio y piensa que son una invitacin a los simpatizantes para que se retiren antes de la Eucarista mayor o verdadera celebracin eucarstica; cf. La Didach 411-424. Sin embargo, podra no ser necesariamente un ritual de paso, como lo denomina AUDET, sino pertenecer a la misma plegaria, como una invitacin a seguir a Cristo o a incorporarse a su Iglesia, una urgente invitacin que participa de la intensa atmsfera escatolgica que se respira en la splica por la Iglesia. As recientemente K. TRAEDE (Ursprngen 140-141), que afirma: speziell die Yerben des sakralen Rechtssatzes 10,6 lassen sich durchaus auch ohne liturgische Fortsetzung erklren, ais eschatologisch begrndeter Einladungs- und Entscheidungsruf, den eine Kultgemein-schaft gleichsam ais Satzung an potenzielle Mitglieder ergehen lsst (p.141 n.44). La Didaj parece, en efecto, habernos conservado un tipo de celebracin eucarstica en contexto de una comida real (no un gape, que parece una creacin posterior influida por el mundo helenista; cf. J. P. AUDET, La Didach 406), al estilo de lo que puede todava percibirse en 1 Cor 11,25 y Le 22,20. En una celebracin de este tipo, tanto la consagracin del pan y del vino como su comunin estn separadas por la comida. Sobre la libertad de inspiracin de la plegaria eucarstica antigua, cf. R. P. C. HANSON, The Liberty of the Bishop to improvise Prayer in the Eucharist: Vigiliae Christianae 15 (1961) 173-176; L. BOUYER, Limprovise liturgique dans Fgliu ancienne: LMD 111 (1972) 7-19; H. DAVIES, Friere liturgique et prire spontane dans le dbat entre anglicans et puri-

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tains: LMD 111 (1972) 31-42. Cf. los estudios de Cazelles y Laporte sealados en c. anterior nt.53. Sobre el significado de la Eucarista celebrada el domingo, el da del Seor, cf. W. RORDORF, Der Sonntag. Geschichte des Ruhe- und Gottesdienstages im atiesten Christentum (Zurich 1962), esp. 207-208.241.254; del mismo autor cf. La clbration dominicale de la Sainte Cene dans lEglise ancienne: Revue de Thologie et de Philosophie 99 (1966) 25-37; C. S. MOSNA, Storia della Oomenca dalle origini fino agli inii del V seclo (Roma 1969), esp. 83-90. Sobre la evolucin de la expresin y su significado escatolgico, cf. A. HAMMAM, La priere II 32-34; G. VON RAD, : TWNT II 945-949. Sobre San Justino, obra y ediciones, cf., con bibliografa, J. QUASTEN, Patrologa I 190-211; en p.210-211 bibliografa sobre la Eucarista. Compltese con L. W. BARNARD, Justin Martjr in recent Stuaj: Scotish Journal of Theology 22 (1969) 152-164. Vanse, sobre todo, O. PERLER, Lagos und Eucharistie nach Justinus I Apol. c.66: Divus Thomas 18 (Friburgo S. 1940) 296-316, y A. PRIGENT, Justin et lAncient Testament, Pars 1964). Para la traduccin de los textos utilizo, con algunas variantes, D. Ruiz BUENO (Padres apologistas griegos [Madrid 1954J 155-548), que da el texto griego de G. 2 RAS-CHEN (Sti. Justini Apologiae duae: Florilegium Patristicum 2, Bonn 1911) y de G. ARCHAMBAULT (Justin: Dialogue avec Triphon, 2 vols.: Textes et Documents 8 y 11, Pars 1909). Una serie de textos seleccionados sobre el tema de la Eucarista, en TEP 57-67, en griego y castellano; en griego y latn, PE 68-75; en castellano con notas, GOE 130-134.147150. Sobre los problemas y cuestiones en general acerca de la Eucarista, cf. J. M. HANSSENS, Institutiones liturgicae de ritibus orientalibus vol.II (Roma 1932) 366-368; D. VAN DEN EYNDE, LEucarestia in S. Ignacio, S. Giustino, S. Ireneo, en Eucarestia, a cura di Mons. PIOLANTI (Roma 1957) 116-127. Los pasajes tiles sobre este tema, aunque algunos con dificultades de interpretacin, son Apol. I 66,2; 13,1-3; Dial. 41,1; 70,4; 117; y quiz 29,1. Segn J. BETZ (Die Eucharistie 157 nt.62), se dara en Justino el siguiente cuadro: plegaria eucarstica: Apol. I 65,5; 66,2; 67,5; Dial. 41,1; 70,4; plegaria eucarstica: Apol. I 65,3; 67,5; Dial. 41,1.3; 117,1.2; elementos eucarsticos: Apol I 661. Sobre esto cf. Th. SCHERMANN, und in ihrem Bedeutungsivandel bis 200 n.Chr.: Phologus 69 (1910) 375-410. Justino determina ms claramente quin es este presidente en Dial. 116,3: Dios no acepta sacrificios ms que de sus sacerdotes (). La expresin parece deba ponerse en relacin con el de Ignacio de Antioqua en Esmirn. 8,1-2; Ef. 20,2; Filad. 4. Si Justino no utiliza este trmino abiertamente, es por precaucin oratoria, ya que se trata de un trmino cristiano tcnico que procura evitar; igual modo de actuar en Apol. I 67,3.7 (da del sol por domingo); Apol. I 67,4 (memorias de los apstoles por evangelios); I 67,7 (da de Saturno por sbado); cf. tambin 65,5; y relativo al bautismo, 61,12; 66,1; cf. J. DE WATTEVILLE, Le sacrifice dans les textes eucharistiqties des premien siecles (Neuchtel 1966) 72-73. Sobre el acento de agradecimiento que se nota en la eucarista de San Justino, cf. J. A. JUNGMANN, El sacrificio de la misa 41; vanse tambin los anlisis de vocabulario de L. LIGIER (Magnae orationis eucharisticae 71) y de J. DE WATTEVILLE (Le sacrifice 74-75); en cuanto a este ltimo autor, pienso que en San Justino no se puede hacer una divisin tan neta como la que propone entre (plegaria juda, que significara intercesin, peticin o alabanza) y (que sera la plegaria tpicamente cristiana). A mi modo de ver, y a estas alturas, aunque la influencia juda es evidente, ambos tipos de plegaria han sido asumidos por los cristianos, y son, por tanto, cristianos. Esta me parece ser la opinin de A. BAUMSTARK (Liturgie compare. Principes et mthodes pour ltude historique des litu rgies chrtiennes [ChevetognePars 31953] 73-74), que cita en apoyo de su distincin el autor. Ntese que el trmino de Apol. I 67,5 significa plegarias de intercesin. Se percibe aqu un nuevo aspecto de la eucarista, conexo con el de accin de gracias o alabanza; la eucarista sobre el pan y el vino hace que este pan y este vino sean otra cosa que alimento normal; son la carne y la sangre del mismo Jess encarnado (Apol. I 66,2). Este aspecto consagrante o transformante de la plegaria eucarstica puede ya percibirse en textos como 1 Cor 10,30; 1 Tim 4,4 (cf. K. GAMBER, Das Eucharistiegebet 91). Un antecedente podra tambin encontrarse en Did. 9,5, en que se establece la norma de que slo los bautizados pueden comer de esta eucarista. En Justino, esta idea se repite otras veces: Apol. I 65,5; 66,1.2; 67,5; Dial. 41,3, donde deben interpretarse en la misma lnea las expresiones pan de la eucarista y cliz de la eucarista. El texto recuerda, en parte, la terminologa de 1 Cor 11,23-24, donde se encuentran las siguientes expresiones coincidentes: , , , . Una terminologa muy paralela en Apol. I 66,3 y Dial. 70,4. La traduccin de por celebrar la defiende en este caso M. GOGUEL (L eucbaristie des origines a Justin Martyr [Pars 1910] 273); P. BATIFFOL prefiere la traduccin de ofrecer; cf. LEucharistie, la prsence relle et la transsubstantiation (Pars 1930) 24; cf. tambin . , Problmes de lanamnse: The Journal of Ecclesiatical History 5 (1954) 22. Desde el punto de vista sacrificial, cf. las observaciones de J. WATTEVILLE (Le sacrifice 75.80-81); el autor afirma que, al comparar Justino la eucarista cristiana con el sacrificio akarah de Lev 14,10, el verbo adquiere aqu y en otros pasajes un sentido sacrificial comparable al de la ofrenda de harina del AT. Vase en esta misma obra (p.65-84) el captulo dedicado a la concepcin sacrificial de la Eucarista en Justino. Victoria sobre la maldad en que nacimos; maldad () significa pecado en Apol. I 44,4, citando a Is 1,16-20; la misma cita en Apol. I 61,71, aplicada ahora ms directamente a la maldad que se quita por el bautismo; cf. tambin Dial. 18,2. En Dial. 41,4, la circuncisin es figura de la verdadera circuncisin (bautismo), por la cual Jesucristo resucitado nos circuncid a nosotros del error y de la maldad; cmo explica Justino esta maldad en que nacimos, cf. Apol. I 61,9-10. Principados y potestades: Justino habla en Dial. 30,3 del gran poder que Dios ha concedido a Jess por su pasin y cru-

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cifixin, tan grande que se le someten los mismos demonios; a continuacin explica el poder que se sigue de la segunda venida gloriosa (Dial. 31). Para ello aplica la profeca de Daniel sobre el Hijo del hombre (Dan 7,9-28), ante el cual todas las potestades ( ) se sometern. En Dial. 49,8, hablando de la venida de Cristo, se dice que, ya en su primera venida, alguna fuerza oculta de Dios tuvo el Cristo crucificado cuando ante l se estremecen los demonios y absol utamente todos los principados y potestades de la tierra; cf. posibles conexiones con Jn 3,18-19; 7,7; 15,18-19; 16,8-11, entre otros textos de Jn. Podemos, pues, decir que la idea de Justino es: por la muerte y resurreccin de Jess han sido vencidos los demonios y los poderes malignos de este mundo. En cuanto a la terminologa, comprense las expresiones de estejjasaje con otros claramente eucarsticos; sobre todo, con Apol. I 67,5; 13,1: ... ; 67,5: , , . Cf., adems, Apol. I 65,3 y Dial. 117,5. Dada la coincidencia terminolgica, la construccin participial podra, quiz, traducirse, ms que por mostrndonos agradecidos a l, por presentndole la accin de gracias, con pleno sentido eucarstico y con el matiz de agradecimiento observado ya en Justino. En cuanto al contexto y contenido, se trata de oponer al vano culto de los sacrificios paganos, consumidos por el fuego, el verdadero culto cristiano, que consiste en la caridad (ofrecer lo creado por Dios en favor nuestro y de los necesitados) y en el perfecto sacrificio de alabanza. La misma terminologa refleja esta apreciacin, pues dejan de existir verbos de alabanza y son sustituidos por verbos de conocimiento; sobre todo es muy significativo el paralelismo damos culto - honramos ( - ); el verbo que rige toda esta parte es . Se da, pues, una doble prueba: en 13,1 -2 se rechaza la acusacin de atesmo apelando al culto; en 13,3 apelando al credo que profesan los cristianos. Ntese que este ltimo es plenamente cristolgico. As lo hace notar A. HAMMAN, Du symbole de la foi a lanaphore eucharisfique, en Kyriakon. Festschrift JohannesQuasten, 2 vols. (Aschendorf-Mnster W. 1970) 835-846, esp. p.838-840; cf. otro resumen del smbolo bautismal en Apol. I 61,13. Cf. c.i nt.31. Cf. p.31 nt.69. El reflejo de la doctrina de Jn en Justino lo pone en evidencia tambin J. BETZ (Die Eucharistie 261-271). Este autor se ve expresada la misma idea en Apol. I 66,2, en que la Eucarista es comparada con la encarnacin. El texto se encuentra en Apol. I 66,2, donde se compara lo que sucede en la celebracin eucarstica con lo acaecido en la encarnacin de Jess. El problema reside principalmente en la interpretacin que se d a la palabra , que puede significar el Verbo o simplemente palabra, discurso; segn esto, la expresin . puede interpretarse principalmente de tres maneras: por una invocacin del Verbo, en que se pedira la venida del Verbo, una especie de epclesis; por un discurso o frmula de plegaria, que vendra de Cristo, a saber: las palabras de la institucin o simpl emente toda la plegaria eucarstica; cf. una amplia exposicin de opiniones en J. BETZ (Die Eucharistie 270 n.32). Por mi parte, dado el hecho de que una epclesis no aparece con certeza hasta el siglo IV y la conexin que existe en este pasaje entre el sustantivo y el verbo , me inclinara a pensar que se trata, ms que de una epclesis o cualquier parte concreta de la oracin eucarstica, de esta misma; con diversos razonamientos y variantes, sta es la opinin de S. SALAVILLE (La liturgie dcrite par S. Justin C.2. Documentos cristianos primitivos et lpiclese: Echos dOrient 12 [1909] 129-136.222-227), O. CASEL (Eucharistielehre justins: Kath 94 [1914] I 338-340) y O. PERLER (Logas und Eucharistie nach Justina 1 Apol. c.66 303); cf. tambin un amplio resumen de sentencias, inclinndose por la misma, en L. LIGIER (Magnae orationis eucharisticae 73-75). Tambin favorece esta opinin la reciente nota de G. J. CUMING ( ; JTS 31 [1980], si bien interpreta: el modelo de palabras que provienen de Jess, refirindose al relato instituci onal. Un resumen reciente de la situacin en JTS 33 (1982) 172-175 (A. GELSTON). Sobre el tema de la concepcin sacrificial de la Eucarista segn Justino, tampoco entramos aqu en discusin; cf. J. QUASTEN, Patrologa I 209-210, con bibliografa; acerca de la controversia sobre el contenido del sacrificium laudis, cf. J. A. JUNGMANN, El sacrificio de la misa 42-43. Como clave interpretativa se debe notar que cuando Justino habla de sacrificio espiritual, lo hace por oposicin a los sacrificios del AT, definitivamente abolidos, de manera que el nico ve rdadero sacrificio es la eucarista cristiana (cf. Dial. 41 y 117); sobre este tema cf. J. DE WATTEVILLE, Le sacrifice 64-84. Entre los textos de este grupo habra que situar tambin Dial. 29,1, que parece estar fuera de contexto y haber sido construido con un vocabulario inusual en Justino; su contexto primitivo podra situarse en un himno o doxologa eucarsticas. El tema de este himno o doxologa es la alabanza a Dios por la eleccin de los gentiles y la aceptacin del verdadero sacrificio que ellos, como cristianos, ofrecen; cf. D. GILL, A liturgical Fragment in Justin Dialogue 29,1: The Harvard Theological Review 59 (1966) 98-100. As parece que deba interpretarse Apol. I 67,5: , y no como hace J. BERAN, del poder sacramental que deba tener el presidente para consagrar el cuerpo del Seor (Quo sensu intelligenda sint verba Sancti lustini 6 in I Apologa Divus Thomas [Piacenza 1936] 40-55). Comprese, en efecto, con Apol. I 13,1: Nosotros damos culto al Hacedor del universo..., a quien alabamos, conforme a nuestras tuerzas, con palabras de plegaria y accin de gracias; vase tambin Apol. I 65,3, en que casi es equivalente la expresin prolijamente (. ). Esta afirmacin de Justino est en la lnea de Did. 10,7: A los profetas permitidles que den gracias cuantas quieran;) Const. apost. VII 26,6: Dejad a vuestros presbteros hacer la accin de gracias; cf. tambin Trad. Apost. 9: Mullo modo necessarium est, ut (episcopus) proferat eadem verba quae praediximus quasi studens (proferre) ex memoria... secundum suam potestatem unusquisque oret; cf. A. BAUMSTARK, Liturgie compare 20; L. MALDONADO, La plegaria eucarstica 591-597. Las apreciaciones de A. BAUMSTARK (Die Messe im Morgenland [Kempten 1906] 18) eran, ms bien, de tipo general:

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Ein Widerhall christlicher Gemeindelieder, ein Widerhall christlichen Gebetes, welches bereits formelhafter Ferdgung entgegengeht, durchzieht schon die paulinischen Briefe und die Apokalypse. H. LIETZMANN (Messe und Herrenmahl, o.c., 178-181; ed. ingl. 145-148) presenta tambin varios textos paulinos como antecedente del prefacio de la Eucarista, que posteriormente cristalizara, segn l, en la anfora de Hiplito (as Flp 2,5-11; 1 Tim 3,16; 1 Pe 3,18-22); pero afirma que en la celebracin paulina de la cena no tenemos ninguna prueba conclusiva de que la eucarista del presidente tuviera contenido cristolgico; ms optimista en este sentido se muestra K. GAMBER (Ankldnge an das Eucharistiegebet bei Paulus und das jdische Kiddtisch: OstkS 9 [1960] 254-264); en otro estudio del mismo autor sobre Flp 2,6-11, tras analizar el texto desde el punto de vista estilstico y poner de relieve su estructura de himno litrgico, establece como contexto vital de este himno la celebracin de la Eucarista, y termina con estas palabras: Unser Christus-Hymnus stellt mit das lteste Zeugnis fr diese Art des Gedchtnisses des Herrn beim Heiligen Mahl dar (Der Christus-Hymnus im Philipperbrief in liturgiegeschichtlicher Sicht: Bib 51 [1970] 369-376); cf. ms matizadamente L. LIGIER, LHjmne christologique de Philippiens 2,6-11 et la bndiction sjnagogale Nishmat kol hay, o.c.; R. P. MARTIN, Carmen Christi. Philippians 11,5-11 in recent Interpretation and in the Setting of Early Christian Worsbip (Cambridge 1967). Sobre Ef 1,3-14 cf. S. LYONNET, La bndiction /Eph 1,3-14 et son arrireplan judaque, en A la rencontre de Dieu. Memorial A. Gelin (Le Puy 1961) 341-352, el cual pone este texto en relacin con ciertas plegarias sinagogales, concretamente, con la plegaria Ahabah rabah. Vanse tambin sobre el tema en general L. BOUYER, Eucharistie 109-116, y L. MALDONADO, La plegaria eucarstica 280-309; en este ltimo se encontrar ms bibliografa. Eucarista Cf. G. BLOND, Clment de Kome, en LEucharistie des premien chrtiens 29-51. Tambin la plegaria del Martjrium Polycarpi 14 parece reflejar un cierto contenido litrgico, pero es an ms difcil relacionar con la Eucarista; sobre esta obra cf. J. QUASTEN, Patrologa I 83-85; especialmente sobre el posible contexto eucarstico de esta plegaria, cf. las obras de J. A. ROBINSON citadas en la bibliografa de la obra anterior; el texto y la traduccin de la obra completa, en D. Ruiz BUENO, Padres Apostlicos 672ss. Cf. datos y bibliografa sobre todos ellos en J. QUASTEN, Patrologa I 130-143; edicin completa del texto griego en R. A. LIPSIUS - M. BONNET, Acta Apostolorum Apocrypha, 2 vols. (Leipzig 1891-1903, reprod. Hildesheim 1959); selecciones de los textos eucarsticos en FP 339-345, que reproducen las selecciones de PE 74-79 y TEP I 721-727. J. A. JUNGMANN se muestra, sin embargo, bastante escptico sobre la naturaleza litrgico-eucarstica de estos pasajes; cf. Die Stellung Christi im liturgischen Gebet (Mnster W. 21962) 147. H. LIETZMANN deduce de este hecho una eucarista con slo pan o, en todo caso, con predominio de este elemento, en la lnea de Hech y Did.; cf. Messe una Herrenmahl 240-249 (ed. ing. 196-203); sobre las tendencias encratitas de los Hechos apcrifos, cf. G. BARDY, en Oictionnaire de Spiritualit I 752-756; cf. tambin J. LEBEAU, Le vin nouveau 145149, acerca del rechazo del cliz por las sectas de tipo encratita y su preconizacin ya en los Hechos apcrifos de Juan y Pedro. Sobre este dato cf. J. A. JUNGMANN, Die Stellung Christi 146-151; el autor, tras pasar revista a distintas explicaciones del origen de los Hechos apcrifos, concluye que stos reflejan medios gnsticos y que la prctica de dirigir la oracin a Cristo no ha podido apoyarse en praxis alguna reconocida oficialmente por la Iglesia, aunque pueda haber sido fomentada por algunos sacerdotes menos escrupulosos como reaccin antiarriana. Sobre la oracin litrgica de los Hechos apcrifos de los apstoles, cf. A. HAMMAN, La friere II 176-220. El pasaje es de difcil interpretacin, sobre todo porque no est claro el sentido del verbo final . . R. JAMES (The Apocryphal Neiv Testament [Oxford 1955; la 1. ed. es de 1924] 250) sugiere esta traduccin: are gathered out of the world. Podra ser una alusin a los dos resucitados de la narracin, Drusiana y Callimacus, en cuyo caso el sentido sera: reunidos nosotros y los resucitados; tambin podra ser una alusin a la definit iva reunin con los resucitados, en cuyo caso se acentuara el aspecto escatolgico de la oracin. G. W. H. LAMPE da como traduccin de este verbo pick up, gather together (A patristik Greek Lexicn, Oxford 1968). Teniendo en cuenta la estructura literaria de la plegaria, aparece un sorprendente paralelismo con Did. 10,2-5, reforzado por el contenido; la primera parte correspondera a Did. 10,2, y es, como aqulla, una bendicin por el nombre y el conocimiento; la segunda parte sera el equivalente de Did. 10,3-4 y es una accin de gracias por la redencin, que se ha llevado a cabo por la encarnacin; la inclusin, que es tambin conclusin, se centra en el tema de la reunin, que, como Did. 10,5, se describe como unin en asamblea y reunin con los resucitados, reunin escatolgica. Lgicamente, se traslucen tambin aqu los esquemas de la btrkat ba-maon. Todo el texto est en la lnea de 1 Jn 4,9-16: se ha manifestado el amor de Dios, que consiste en que Dios envi a su Hijo al mundo para darnos vida; eso es lo que nosotros hemos visto y atestiguamos () (.14). No obstante, en nuestra traduccin se trata, ms bien, de una sugerencia, sin argumentos decisivos a su favor. As R. A. LIPSIUS, Die Apokrypben Apostelgeschichten und Apostellegenden, 2 vols. y supl. (Braunschweig 1883-1890) I 521. No hay que olvidar que en Jn el camino se identifica co n el mismo Jess (cf. Jn 14,6), en contraposicin a la ley; cf. A. DARRIEUTORT, Camino: VTB 123-125. Tres trminos de los enumerados aqu se encuentran en las plegarias ya estudiadas , Didaje: , y ; en la doxologa siguiente coinciden y . Algunos otros trminos de esta plegaria los volveremos a encontrar tambin n la anfora de Serapin. Sobre la expresin , cf. J. DANILOU, en RSR 42 La connotacin la volveremos a encontrar ms tarde en la anfora copta de San Gregorio, una anfora dirigida precisamente tambin a Cristo; es interesante notar cmo uno y otro texto eligen los ttulos de Jess que infunden con-

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fianza. Cf. nt.49. Los textos que encontramos en los Hechos apcrifos de Toms son menos interesantes para nuestro propsito. Esta obra, escrita originalmente en siraco hacia la primera mitad del siglo III, parece tener un claro origen gnstico, aprecindose, adems, tendencias maniqueas; cf. J. QUASTEN, Yatrologa I 139, con bibliografa. Los textos ms interesantes pueden consultarse cmodamente en PE 76-79 y TEP 724-727. Las plegarias estn dirigidas tambin a Cristo y la mezcla de expresiones gnsticas con que se designa a Jess deben ponernos en guardia antes de atribuirles, sin ms, un carcter litrgico. Predomina la celebracin con slo pan, aunque sta no es exclusiva, como en Hech y Jn. Brevemente recorremos algunos textos interesantes: El c.158 en su primera parte, si tiene origen litrgico, habra que ponrselo en una plegaria acompaante o precedente a la comunin; su segunda parte carece, sin embargo, a toda connotacin litrgica (cf. H. LIETZMANN, Messe una Herrenmahl 247; ed. ingl. 202). La plegaria del c.133, dirigida a Jess como Pan de vida, est inspirada, segn parece, en Jn 27-58, y no faltan en ella elementos gnsticos e invocaciones de carcter mgico; el fruto de la Eucarista es, segn este texto, cuyo carcter litrgico es muy dudoso, el perdn de los pecados y la inmortalidad. En c.49-50 se relata la celebracin eucarstica en conexin con el sello, es decir, el bautismo. Segn Lietzmann, se trata de un mosaico de textos (ibid., 244). La primera parte parece estar inspirada en un rito eucarstico en que se usaba pan y vino; la plegaria eucarstica estara en este caso compuesta de una invocacin del nombre de Jess, una especie de epiclesis. La segunda parte es una plegaria de tipo epicltico muy detallada; probablemente, nacida en una atmsfera gnstica, sin relaciones con el uso comn de las Iglesias y no sin conexin con frmulas de encantamiento de antiguos ritos mgicos.

Segunda Parte. Las Anforas de Estructura Indiferenciada.

Ante el gran nmero y la diversidad de anforas existentes, es necesario encontrar algn criterio
de clasificacin que oriente el abajo. Tratndose ste de un estudio teolgico, parece ms adecuado utilizar un criterio no exclusivamente cronolgico o geogrfico. Y como el campo de esta investigacin abarca principalmente la seccin inicial de la anfora, desde el final del dilogo introductorio hasta la anamnesis inclusive, parece justificado que sea precisamente esta seccin la que sirva de base para una sistematizacin del tema. As, pues, teniendo en cuenta su seccin inicial, podemos distinguir tres tipos de anfora diferentes1: anforas en las que la seccin inicial est perfectamente diferenciada, con una primera parte de alabanza a Dios en s mismo (celebracin divina) y otra consistente en una conmemoracin 2 de la Historia de la Salvacin, que enlaza, a su vez, con la narracin de la institucin eucarstica y la anamnesis; las dos partes suelen estar separadas por el Sanctus; a este tipo pertenece la gran mayora de las anforas; p.ej.: la de San Basilio y Santiago en todas sus recensiones, la anfora del libro VIII de las Constituciones apostlicas, etc. Componen otro gran grupo aquellas anforas en las cuales la seccin inicial es ms Indiferenciada, es decir, no se da con tanta claridad la separacin de las dos partes que hemos sealado. En este grupo podemos distinguir, a su vez, dos tipos: aquellas en que la celebracin divina y la conmemoracin no slo no estn separadas por el Sanctus, sino que se yuxtaponen desde el principio y estn como indisolublemente unidas (esquema complejo); as, p.ej., las anforas siracas de los Doce Apstoles, bizantina de San Juan Crisstomo, Addai y Mari, alejandrina de San Marcos, etc. Finalmente, sealemos el grupo de anforas en las que la celebracin divina ni siquiera existe, siendo toda la plegaria una conmemoracin de la Historia de la Salvacin centrada fundamentalmente en Cristo, con carencia del Sanctus (esquema lineal); a este grupo pertenecen la anfora de Hiplito y la griega de Epifanio, entre otras. Comenzando ahora por las anforas de estructura ms simple, el entramado bsico de nuestro estudio queda establecido como sigue:

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I. Anforas de estructura indiferenciada y esquema lineal. II. Anforas de estructura indiferenciada y esquema complejo. III. Anforas de estructura diferenciada. Los grupos as logrados, sobre todo el II y el III, son, sin embargo, muy amplios todava. Con el fin de lograr una mayor diferenciacin de las anforas dentro de ellos y dado el objetivo teolgico de este estudio, es oportuno hacer entrar aqu en juego un criterio de carcter teolgico. El ms adecuado, a mi juicio, ya que comporta, adems, una connotacin cronolgica, es el del desarrollo teolgico reflejado en la anfora. Segn esto, podramos distinguir en el interior de cada grupo una triple categora3: aquellas anforas en las que an no se manifiestan las preocupaciones y desarrollos teolgicos posnicenos (p.ej.: la anfora de la Tradicin Apostlica, de Hiplito, Addai y Mari, siraca de los Doce Apstoles, Santiago de Jerusaln, alejandrinas de San Marcos y San Basilio, etc.); el grupo de las grandes anforas teolgicas, que han incorporado a las antiguas estructuras nuevos desarrollos, los cuales llegan, a veces, a constituir verdaderas catequesis (p.ej.: las anforas bizantinas de San Basilio y San Juan Crisstomo, la copta de San Gregorio, anfora de las Constituciones apostlicas, de Serapin, etc.); finalmente, aquel grupo de anforas que, si bien no presentan una sntesis teolgica original y pueden entrar en la categora de compilaciones teolgicas, son, sin embargo, de gran riqueza teolgica por el modo como han elaborado y sistematizado los diversos elementos en el conjunto del esquema tradicional (p.ej.: las anforas de Nestorio, Teodoro de Mopsuestia, etc.). Naturalmente, dentro de estos criterios se procurar, siempre que ello sea posible, agrupar las anforas de un mismo tipo en el contexto de sus familias litrgicas4.

La Plegaria Eucarstica de Hiplito y otros Testimonios Afines.

En realidad, la nica anfora completa y original que poseemos con estructura indiferenciada y
esquema lineal es la atribuida a Hiplito. No se conservan otras plegarias eucarsticas escritas de la misma poca y tipo que ella. Los textos que a continuacin se propondrn como pertenecientes a la misma lnea, aunque generalmente ms tardos, presentan siempre, sin embargo, dos caractersticas que les acercan a la anfora de Hiplito: carecen de Sanctus y su conmemoracin es netamente cristolgica. Aparte este denominador comn, pueden apreciarse bastantes diferencias entre unos y otros. As, la anfora del Testamento del Seor es una elaboracin de la contenida en la Tradicin Apostlica; la de Epifanio supone, al menos en su recensin actual, una cristologa ms evolucionada; el esquema de anfora incluido en la homila XVII de Narss apunta ya un inicio de conmemoracin veterotestamentaria; la reflejada en el fragmento arriano pertenece propiamente a la tradicin occidental, y se incluye aqu a modo de excepcin, dada la carencia de documentos de este tipo. La Plegaria Eucaristica de Hiplito. La primera anfora escrita que hasta ahora se conoce aparece englobada en un conjunto de normas y disposiciones escrito a principios del siglo III y que hoy se identifica comnmente con la Traditio Apostlica, de Hiplito5. Los problemas previos que esta obra plantea son, como dice L. Bouyer, fundamentalmente cuatro: acerca del texto, del ttulo, del autor y de su procedencia.6 No es nuestro objeto discutir aqu sobre esos temas, por lo que nos limitamos a exponer

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la situacin tal y como hoy se plantea, siguiendo la sentencia ms comn. En cuanto al texto, dom Botte ha demostrado que nos es imposible llegar hasta el original, irremisiblemente perdido, y que lo ms que puede hacerse es intentar reconstruir el arquetipo ms antiguo, cuyo testimonio ms cercano y ms fidedigno es la traduccin latina, fragmentaria a veces, que ha conservado el palimpsesto de Verona, editado por Hauler y separado de la obra original griega slo por un siglo de distancia.7 Ninguno de los documentos conocidos lleva por ttulo el de Tradicin Apostlica. Fueron E. Schwartz y R. H. Connolly8 los que llegaron a la conclusin de que las supuestas Constituciones de la Iglesia Egipcia, como hasta entonces se calificaba a este conjunto de cnones y normas, eran la base de otras colecciones y deban identificarse con la Tradicin Apostlica, obra cuyo ttulo apareca, entre otras obras atribuidas a San Hiplito, en la base de una estatua de ste encontrada en 1551 junto al Campo Verano y hoy en la Biblioteca Vaticana de Roma.9 La personalidad de San Hiplito, probable autor de la Tradicin Apostlica, no est, sin embargo, bien definida. La opinin comn sostiene que se trata de un sacerdote habitante en Roma que se opuso al papa Calixto y fue desterrado ms tarde con el papa Ponciano a Cerdea, donde parece que se reconciliaron antes de la muerte; tras ella fueron trasladados los cuerpos de ambos a Roma, y all venerados como mrtires en la fecha del 13 de agosto, da del traslado. Sin embargo, esta opinin ha sido cuestionada por P. Nautin.10 Dom Botte resume, tras la controversia surgida, la opinin hoy comn de esta manera: 1. 2. 3. 4. El autor de la Tradicin Apostlica es el titular de la estatua romana. Este autor viva en Roma y gozaba de una cierta consideracin, ya que se le ha erigido una estatua. Este autor se llamaba Hiplito; los indicios de la tradicin literaria concuerdan con los datos arqueolgicos que se refieren a la estatua. La posicin equvoca de Hiplito, jefe de una comunidad disidente, explica las fluctuaciones de la tradicin; pero se trata ciertamente del mrtir romano festejado el 13 de agosto junto al papa Ponciano.

En realidad, estas cuestiones previas tienen importancia, sobre todo, para establecer el origen y el valor de la Tradicin Apostlica. As, en concordancia con lo anteriormente dicho, la opinin comn sostiene que la liturgia de Hiplito representa en su conjunto la liturgia romana del siglo ni, pero no al estilo de lo que ser ms tarde el Sacramentarlo gregoriano del siglo VI, con sus frmulas fijas, sino como uno de tantos modelos en que est an viva la creacin litrgica11. Esta opinin no es, sin embargo, universalmente compartida, y se han buscado las races de la Tradicin Apostlica tambin en Alejandra y Siria.12 Ms unanimidad parece existir acerca de determinadas caractersticas de la Tradicin Apostlica, y en concreto de su anfora: sta es un texto propuesto como modelo en cuanto a la ortodoxia, pero en ninguna manera como frmula nica,13 se supone, ciertamente, una intervencin personal de Hiplito,14 pero refleja, al menos en cuanto a su contenido y partes principales, una tradicin antigua,15 que ha tenido mucha influencia posterior en el Oriente cristiano, como lo manifiestan las traducciones y adaptaciones a travs de las cuales ha llegado hasta nosotros. Sobre la Eucarista trata la Tradicin Apostlica en tres distintas ocasiones: hacia el final, hablando del respeto debido a las especies eucarsticas (n.36-38); hacia la mitad, despus de exponer el ritual del bautismo (n.21-22), y al comienzo, tras la ordenacin del obispo (n.4). Slo en este ltimo caso se da la plegaria eucarstica. He aqu una traduccin personal, siguiendo de cer-

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ca el ensayo de reconstruccin de dom Botte 16: Una vez hecho obispo, que todos le den el beso de paz y le saluden, porque ha sido const ituido en dignidad; que los diconos le presenten la oblacin, y que l, extendiendo las manos sobre ella con todo el presbiterio, diga dando gracias: E1 Seor est con vosotros; y que todos respondan: con tu Espritu. Levantad vuestros corazones; Los tenemos levantados hacia el Seor. Demos gracias al Seor; Es justo y necesario17. Te damos gracias, oh Dios!, por tu Siervo muy amado Jesucristo, a quien en los ltimos tiempos t nos enviaste como salvador, redentor y mensajero de tu designio; el cual es tu Verbo inseparable, por quien has hecho todas las cosas y a quien, en tu complacencia, enviaste desde el cielo al seno de una virgen; quien, habiendo sido concebido, se encarn y se manifest como Hijo tuyo, naciendo del Espritu Santo y de la Virgen; quien, para cumplir tu voluntad y adquirirte un pueblo santo, extendi sus brazos mientras sufra para librar del sufrimiento a los que en ti confan. El cual, cuando se entregaba a la pasin voluntaria para destruir la muerte y romper las cadenas del diablo, para aplastar al infierno y llevar a los justos a la luz, para fijar el trmino y manifestar la resurreccin, tomando pan, pronunci la accin de gracias y dijo: Tomad y comed; esto es mi cuerpo, partido por vosotros. Del mismo modo, el cliz, diciendo: Esta es mi sangre, derramada por vosotros. Cuando hacis esto, hacedlo en memorial mo. Por eso, haciendo memoria de su muerte y resurreccin, te ofrecemos este pan y este cliz, dndote gracias por habernos hecho dignos de estar ante ti y de servirte como sacerdotes. Y te suplicamos que enves tu Espritu Santo sobre la oblacin de la santa Iglesia; congregndo(les) en unidad, da a todos los que participan en tus santos misterios la plenitud del Espritu Santo para confirmacin de su fe en la verdad, a fin de que te alabemos y glorifiquemos por tu Siervo Jesucristo,

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por quien se da a ti la gloria y el honor, con el Espritu Santo, en la santa Iglesia ahora y siempre y por los siglos de los siglos. Amn. A primera vista, este texto se presenta como una plegaria nica y sin fisuras, al contrario de lo observado en la Didaj y en los Hechos apcrifos de Juan. Tampoco encontramos en ella una parte dedicada a la alabanza de Dios y la accin de gracias por la creacin, como habamos observado en las referencias de San Justino. Desde el punto de vista formal, se trata de una accin de gracias nica, comenzada por un (equivalente de la frmula bendicional juda modim), seguida por una serie de proposiciones de relativo, que subrayan los motivos de la accin de gracias, y terminada en una doxologa. El motivo de la accin de gracias es, sin embargo, nico y precisamente, otra novedad, cristolgico. Toda la plegaria est centrada en la institucin eucarstica, que es como su base: a ella confluye y de ella fluye la plegaria entera. Otras novedades con respecto a las plegarias analizadas hasta ahora son la formulacin de una anamnesis, fundada en el mandato del Seor de hacer la Eucarista, y la primera formulacin de una epiclesis. En suma, se trata de una plegaria eucarstica que, al menos en cuanto a su contenido, es netamente cristiana. Su estructura es muy sencilla: accin de gracias o conmemoracin cristolgica, narracin de la institucin, anamnesis, epiclesis, doxologa. La accin de gracias, concebida con una gran unidad, est presidida por la idea de salvacin, y sta se va realizando de un modo progresivo en tres estadios: la misin o envo del Verbo preexistente, la pasin, la institucin de la Eucarista. El primer estadio nos describe al Verbo preexistente, inseparable del Padre, concreador con l, enviado en estos ltimos tiempos a los hombres. Este envo se concreta en la encarnacin y el nacimiento de Mara y el Espritu Santo, por medio del cual el Verbo se manifiesta plenamente como Hijo, Salvador, Redentor y Mensajero del designio de salvacin del Padre.18 El segundo estadio se centra en la pasin de Cristo, que es presentada, con rasgos que evocan diversos textos bblicos, como la condicin necesaria para la salvacin. El envo de Jess por el Padre no tiene, por tanto, como finalidad la pasin en cuanto tal, sino la pasin como medio de salvacin, es decir, la pasin salvadora de Jess. Esta pasin, concretizada en la crucifixin de Cristo,19 se presenta, en primer lugar, como el cumplimiento pleno de la voluntad del Padre. La referencia al evangelio de San Juan es clara. Segn ste, la voluntad del Padre es el alimento de Jess (Jn 4:34), que nunca busc su voluntad, sino la de quien le ha enviado (cf. 5:30; 6:38). Y sta es la voluntad del Padre: que no pierda nada de lo que l me ha dado, sino que lo resucite en el ltimo da (6:39; cf. tambin 1 Tim 2:4; 4:10). La nica condicin por parte del ser humano es que crea en el Hijo (Jn 6:40). Esta conexin entre salvacin y fe, tambin subrayada en el ltimo miembro de este prrafo de la anfora, es conectada por fin, al igual que en la anfora, con la muerte del Seor: Y como Moiss levant la serpiente del desierto, as tiene que ser levantado el Hijo del hombre, para que todo el que crea tenga por l vida eterna (Jn 3:14-15).20 El otro tema de esta seccin, la adquisicin de un pueblo santo, recuerda el pasaje de 1 Pe 2:9, pero tambin el de Heb 13:12, donde la santificacin del pueblo se pone en conexin con la muerte de Jess: por eso, Jess, para santificar al pueblo con su sangre, padeci fuera de la puerta. Teniendo en cuenta estos antecedentes bblicos, nuestro texto sita la pasin de Cristo en

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el centro de la Historia de la Salvacin, llevada a cabo por el Seor; en efecto, sufriendo la pasin y muerte, Jess cumple la voluntad del Padre, que es la salvacin de los hombres, y adquiere para l un pueblo santo, la Iglesia; dicho de otro modo, en la pasin, Cristo cumple la voluntad eterna de Dios, que se ha ido manifestando a lo largo de la historia, y prolonga esa voluntad de salvacin, una vez hecha realidad, en el tiempo de la Iglesia. A partir de ahora, ya pueden librarse de la muerte todos los que creen en Dios Padre, es decir, los fieles. Esta centralidad salvadora de la pasin de Cristo es la que en el prrafo siguiente de la anfora se pone de relieve en contacto con la Eucarista. Efectivamente, Jess se entrega a su pasin voluntariamente, porque con ella se conseguir la destruccin de la muerte, la liberacin de los que estaban en el infierno21 y la posibilidad de resucitar con Cristo. Al mismo tiempo, la Eucarista queda ntimamente conectada con la pasin y muerte de Cristo, porque el relato institucional, que est tan estrechamente enlazado con el relato de la potencia salvadora de la pasin de Cristo, es ahora, para el participante en la celebracin eucarstica, el momento en que aquella pasin salvadora se hace sacramentalmente presente. No se trata, pues, al presentar el relato institucional, slo de conmemorar un acontecimiento histricosalvfico ms, situado cronolgicamente despus de la pasin (aunque tambin sea esto), sino que se trata de presentar el ncleo central de la plegaria eucarstica, donde aquella salvacin, que se ha conmemorado a lo largo de diversas etapas histricas, se hace presente 22. Este dato se expresa claramente en la continuacin de la plegaria, en la anamnesis, donde se manifiesta expresamente la dimensin de memorial actualizador del misterio pascual que tiene tambin la plegaria eucarstica. De este modo, el relato institucional se convierte en el centro de toda la plegaria eucarstica: punto de llegada y clmax de la accin de gracias, punto de partida de la anamnesis, e incluso de la epiclesis, la cual en este contexto histrico-salvfico nos recuerda y presencializa el acontecimiento salvador de la Iglesia, vivificada y unida por el Espritu Santo. Pero, adems, el relato institucional es el eje sobre el que gira toda la plegaria eucarstica, porque en l se inicia algo nuevo: termina el memorial literario, el recuerdo agradecido de los beneficios del Seor, y se inicia el memorial cultual, la reactualizacin sacramental de esos beneficios, resumidos y concentrados en el mximo gesto salvador de Cristo, su pasin salvadora, es decir, su muerte-resurreccin. La anamnesis que sigue es consciente, en efecto, de este cambio de lenguaje y actitud. Como tal, ella es respuesta obediente al mandato del Seor inmediatamente antes formulado: haced esto. Mediante tres acciones ha comprendido esta plegaria lo que Jess manda hacer: memores, offerimus, gratias agentes. El primer verbo explcita la dimensin de memorial de la celebracin eucarstica: sta es el memorial de la muerte y resurreccin del Seor. Deberamos volver a repetir ahora todo lo que ya hemos dicho sobre el memorial cultual bblico como representacin y reactualizacin en clave sacramental de un acontecimiento salvfico pasado con todas sus virtualidades; en este caso, del ncleo del misterio pascual; pero la misma anfora lo hace por nosotros, explicitando en categoras sacrificiales el significado del memorial objetivo; en efecto, la reactualizacin de la muerte salvadora de Cristo es el fundamento que hace posible el que la Iglesia ofrezca al Padre, mediante el ofrecimiento del pan y del vino, a Cristo mismo muerto y resucitado, y se sienta as movida a dar gracias, porque Dios mismo le da la posibilidad de ejercer el ministerio sacerdotal.23 La Iglesia, pues, no ofrece un sacrificio distinto del sacrificio de Cristo, y la Eucarista es sacrificio en tanto que es memorial, es decir, presencializacin sacramental de la muerte salvadora del Seor, de su misterio pascual. Ahora puede entenderse por qu en esta anfora todo converge hacia la institucin eu-

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carstica y por qu sta es presentada en estrecha unin con el acontecimiento salvfico central: la muerte-resurreccin de Cristo. La razn es que la institucin eucarstica, al ser el memorial de la pasin salvadora, hace a sta presente y eficaz. Por tanto, la anamnesis no presencializa la ltima cena, aunque los gestos del banquete eucarstico y el pan y el vino nos la recuerden, sino el misterio pascual de salvacin contenido en la muerte y resurreccin del Seor. Toda la Historia de la Salvacin evocada anteriormente iba ordenada a este momento y tiene su razn de ser en esto, incluso la misma creacin. Por ello, en el misterio pascual, rememorado por la anamnesis, se concentra y actualiza virtualmente y de un modo eminente toda la Historia de la Salvacin anterior. Este dato, aqu solamente sealado, ser explicitado posteriormente en otras anforas, las cuales aadirn nuevos momentos de la vida de Jess a la muerte y resurreccin aqu expresamente nombradas. La plegaria eucarstica se contina con una invocacin al Padre para que haga descender al Espritu Santo sobre los dones ofrecidos, es decir, con una epiclesis24. En ella, sin precisar cul sea la accin del Espritu sobre las ofrendas, se pide expresamente que los participantes en la Eucarista sean congregados en la unidad25 y reciban la plenitud del Espritu Santo para confirmacin de su fe en la verdad. La idea de congregacin en la unidad parece estar sugerida por el simbolismo del pan y el vino, en los que el trigo y los racimos han formado un solo elemento; y aunque la peticin va dirigida al Padre, resuena en el fondo la accin vivificante del Espritu.26 Qu tipo de epiclesis tenemos delante, es difcil de precisar. Por una parte, es cierto que el texto no formula ninguna accin explcita del Espritu sobre la oblacin misma, mientras que s se hace con respecto a los fieles participantes, lo que hara pensar en una epiclesis, que podramos calificar como equivalente a las posteriores epiclesis de comunin.27 Por otra parte, debemos guardarnos de querer distinguir demasiado claramente en el siglo III entre epiclesis de comunin y epiclesis de consagracin aplicando a un texto primitivo criterios surgidos de textos ms evolucionados.28 Adems, parece claro que, aunque no se diga expresamente, si se pide el descenso del Espritu sobre los dones ofrecidos, es para algo, y ese algo no puede ser ms que una accin consagratoria de los mismos; accin que se prolonga en los fieles mediante la participacin en estos dones, sobre los que ha actuado el Espritu. Por tanto, la conclusin ms lgica, a mi modo de ver, sera que nos encontramos ante una epiclesis de tipo muy primitivo, que an no formula expresamente su accin consagratoria, pero en la que no se puede excluir esta accin.29 Desde el punto de vista de la Historia de la Salvacin, la unidad de los participantes y su plenitud de Espritu Santo son la continuidad de las maravillas de Dios en el hoy de la Iglesia y la anticipacin de la reunin definitiva en el Reino escatolgico, donde ser verdaderamente plena la participacin en el Espritu. Esta idea es claramente subrayada por el modo de unirse la epiclesis con la doxologa sin solucin de continuidad, con lo que somos de nuevo situados en el contexto de alabanza y accin de gracias de toda la plegaria; una eucarista que no termina nunca, sino que debe ser constante y habr de continuarse hasta el final de los tiempos por los siglos de los siglos.30

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Otros Testimonios del Mismo Tipo.

a) La Anfora del Testamento del Seor. De corte netamente cristolgico y sin Sanctus es la anfora que nos ha llegado en la obra siraca del siglo v, de origen probablemente antioqueno, Testamento del Seor.31 Se trata de una relectura de la anfora de la Tradicin Apostlica que introduce largos desarrollos, cuyo origen es difcil precisar.32 Desde nuestro punto de vista, interesa, sobre todo, observar los desarrollos en la presentacin de la Historia de la Salvacin, que esta anfora lleva a cabo sobre la base de la anfora de Hiplito. Tras una primera observacin atenta, puede afirmarse que se trata siempre de ampliaciones y detalles, permaneciendo la misma orientacin cristolgica, centrada en la narracin de la institucin, que hemos visto en el texto anterior. De estos detalles me parecen interesantes, para el propsito de este trabajo, los siguientes: Dios Padre es calificado, al comienzo de la anfora, con tres apelativos, que hacen alusin a su accin salvadora entre los hombres: Fortalecedor de nuestras almas, dador de nuestra vida, tesoro de incorruptibilidad.33 El calificativo de Cristo como mensajero de tu designio provoca una aclaracin sobre el plan divino: Tu designio es, en efecto, que seamos salvados por ti34. Se trata, pues, del designio salvfico de Dios, del que Cristo es el mensajero. El ltimo prrafo de la accin de gracias describe a Dios con referencia a su labor creadora y conservadora. El es el creador del mundo celestial y, lo que es ms interesante, todo lo ha hecho, en vistas a su designio o plan salvador, mediante Cristo.35 En este contexto viene a ser como una glosa al per quem omnia fecisti de la anfora de Hiplito, haciendo de la creacin entera como un primer paso para su obra salvadora. En la narracin de la institucin eucarstica este texto sigue muy de cerca al de la Tradicin Apostlica. Como all, tambin aqu la institucin de la Eucarista es presentada como centro y eje de toda la plegaria. Y al igual que en la anfora de Hiplito, en sta la pasin y muerte de Cristo es situada en el centro de toda la Historia de la Salvacin; una historia presentada tambin en lnea cristolgica, aunque con nuevos detalles: El cual, cuando se entregaba a la pasin voluntaria, para levantar a los que haban cado, para volver a encontrar a los que se haban perdido, para dar la vida a los que estaban muertos, para destruir la muerte y romper las cadenas del diablo, para llevar a cabo el pensamiento del Padre, para aplastar los infiernos, para abrir el camino de la vida, para llevar a los justos a la luz, para fijar el trmino e iluminar las tinieblas, para sacar a los siervos (del infierno) y manifestar la resurreccin, tomando pan, lo dio a sus discpulos, diciendo: Tomad, comed. Esto es mi cuerpo, partido por vosotros en remisin de los pecados. Cada vez que hacis esto, hacis mi resurreccin. Igualmente, el cliz de vino, que mezcl (con agua), lo dio como tipo de la sangre, que ha sido derramada por nosotros.36 Con las adiciones que este pasaje hace al paralelo de la anfora de Hiplito, parece querer exponerse aqu ms completamente la accin salvadora que Jess llev a cabo con su pasin, accin que es revivida en cada eucarista. En efecto, se trata de una triple victoria o salvacin: del pecado (levantar a los cados, volver a encontrar a los perdidos), de la muerte (vivificar a

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los muertos, que tambin podra referirse al perdn de los pecados, destruir la muerte) y del diablo (romper las cadenas,37 aplastar los infiernos, etc.). Y con todo ello poner de manifiesto la resurreccin, impedida por el triple dominio del pecado, la muerte y el diablo.38

b) Anfora Fragmentaria Griega de Epifanio. Un manuscrito del siglo XIV que contiene una interesante coleccin de textos andrmenos, ha conservado fragmentos de una anfora traducida del armenio al griego, la cual tiene muchos puntos de contacto con la anfora de Hiplito.39 Las partes conservadas son la accin de gracias, la narracin de la institucin y la segunda parte de la epiclesis. He aqu una traduccin al castellano: Es justo y necesario, Dios nuestro, darte gracias sin cesar por todos los beneficios que gratuitamente nos has dado; ante todo, por habernos enviado de los cielos a tu santo Siervo, que est sentado contigo en el trono de tu Reino; tu Hijo coeterno, Dios Logos; el cual, viniendo en los ltimos tiempos y asumiendo nuestra humanidad y sin sufrir cambio alguno, Verbo hecho carne, tomando, por obra del Espritu Santo, cuerpo y alma racional y todo lo que es propio del hombre, excepto el pecado, no como si hubiera habitado en un hombre, sino siendo l mismo en todo el Dios Logos perfectsimo, perfectamente encarnado, sin cambiar la naturaleza humana, sin ser dos, sino un solo Rey, un solo Cristo, un solo Seor en la humanidad y en la divinidad, tras confirmar con seales divinas que era Dios, tras atestiguar con sufrimientos humanos que era hombre, cuando estaba a punto de ir por nosotros a la muerte voluntaria, gloriosa y vivificante, tomando pan en sus santas y puras manos, mostrndotelo, elevndolo hacia ti, santificando, lo dio a sus discpulos, los santos apstoles, diciendo: Tomad, comed; esto es mi cuerpo, partido por vosotros para el perdn de los pecados; del mismo modo, acabada la cena, tomando un cliz y mezclando los dos elementos, el zumo de la vid y el agua, sign el cliz de inmortalidad y lo dio a sus discpulos, diciendo: Bebed todos de l; sta es mi sangre de la nueva alianza, derramada por vosotros y por muchos para el perdn de los pecados. ... para que este pan, una vez transformado, se convierta en cuerpo de Cristo; cuerpo divino, cuerpo salvador de las almas y los cuerpos; y lo que se halla mezclado en este cliz, en sangre de Cristo; sangre de la nueva alianza, sangre de nuestra salvacin; para que todos nosotros participemos de tus santos misterios con espritu nuevo y no con la letra vieja. (cf. Rom 7:6) Todo el primer gran prrafo de esta anfora, que comprende la conmemoracin de la Historia de la Salvacin y la narracin de la institucin, est construido de un tirn, con una sola frase. Si a

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esto unimos la frase introductoria y el inciso , se llega fci lmente a la conclusin de que se trata del comienzo de una anfora y no de una parte de ella. Puede afirmarse, por tanto, que se trata de una plegaria eucarstica sin Sanctus y de neto contenido cristolgico, como la de Hiplito. La designacin de Cristo como Siervo () es una nueva nota del arcasmo del texto y de su proximidad a la anfora de la Tradicin Apostlica. Por otro lado, la cristologa que refleja esta anfora exige que la redaccin llegada hasta nosotros no pueda ponerse antes del concilio de Calcedonia. 40 Se podra pensar con Dom Botte que el calcedoniano que ha compuesto esta anfora habra tomado una ms antigua, de estilo arcaico al modo de la de Hiplito, y en ella hubiera desarrollado la cristologa41. El texto original parece haber sido griego y su procedencia siria. 42 Desde el punto de vista de su contenido histrico-salvfico, notemos lo siguiente: El primer motivo de accin de gracias es general: los beneficios recibidos de Dios Padre. Es posible que aqu est incluida la creacin y la economa de salvacin del AT. Este ltimo aspecto parece sugerido por la frase , en los ltimos tiempos, que recuerda, como la de Hiplito, Heb 1,2 y 1 Pe 1,20, en que la manifestacin de Cristo se sita como la coronacin del plan salvador de Dios, decidido desde siempre, actuado a lo largo de la historia y llevado a su cumplimiento en los ltimos tiempos con la venida de Cristo. A continuacin se conmemora tambin el envo del Hijo por el Padre y la encarnacin del Verbo, que se glosa con diversas precisiones teolgicas. Sigue la conmemoracin de la muerte de Cristo, que es calificada de voluntaria, al igual que en la anfora de Hiplito: gloriosa y viv ificante; dos apelativos estos ltimos que enfocan la muerte de Cristo desd e la perspectiva de la resurreccin, contenindola y connotndola. 43 La institucin de la Eucarista ocupa en esta anfora, como en la de Hiplito, el mismo lugar central de toda la plegaria, como muestran la compacta construccin gramatical de toda esta parte de la anfora, que prcticamente consta de una sola frase principal, y el hecho de que est situada en su contexto histrico, inmediatamente antes de ir a la muerte por nosotros. Este apelativo pone de relieve el carcter salvfico de la pasin y muerte de Cristo; carcter salvfico que ser actuado por la celebracin de la Eucarista, donde vuelve a ponerse de relieve el aspecto salvfico en la repeticin del por vosotros, apuesto al pan-cuerpo y al cliz-sangre. Aunque el texto no nos ha conservado la anamnesis, que complementara esta visin del relato institucional, puede, sin embargo, afirmarse, con los datos sealados, que la mencin de la institucin eucarstica tiene la misma misin que en la anfora de Hiplito: pasamos con ella del memorial literario al memorial cultual. Dicho de otra manera: al repetir la Iglesia el mismo gesto que Jess realiz en la cena por vosotros, para el perdn de los pecados (ambas frases se d icen dos veces), actualiza esa salvacin que nos viene de la muerte vivificante de Cristo. La celebracin eucarstica hace as presente hoy esa salvacin mediante la accin del Espritu (probablemente invocado en la primera parte de la epiclesis, que no nos da el texto actual), al hacer del pan el cuerpo salvador de las almas y de los cuerpos, y del vino mezclado con agua, la sangre de nuestra salvacin. c) Anfora Contenida en la Homila XVII de Narss. M. A. Smith ha llamado recientemente la atencin sobre un texto citado en la homila XVII de Narss, en medio de una descripcin de la Eucarista 44. El autor de la homila, al hablar de la cena del Seor, afirma lo siguiente: Que l dio gracias y bendijo, est escrito en el Evangelio, fuente de vida; lo que dijo a los santos apstoles no nos lo ha dado a conocer. El gran maes-

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tro e intrprete Teodoro ha transmitido la tradicin de que nuestro Seor, al tomar el pan, habl de esta manera.45 La mencin de una tradicin de Teodoro de Mopsuestia (t 428) hizo pensar a Connolly en una cita del Libro sobre los misterios, atribuido a l por el nestoriano Ebedjesu (siglo XIV).46 Pero, como Smith constata, no se encuentra tal cita en la obra de Teodoro, por lo que se debe pensar en otra fuente, probablemente anterior a l, a quien solamente se le hace su transmisor. En la homila, el texto que sigue es puesto en boca de Jess. Pero con un leve cambio obtenemos una plegaria eucarstica bastante reconocible, similar en su forma a las de Hiplito y Epifanio, constituida por una conmemoracin cristolgica sin Sanctus, la narracin de la institucin con el mandato memorial, una anamnesis reconocible, quiz en parte englobada en el anterior mandato, y la mencin de una epiclesis consagratoria. He aqu la traduccin al castellano de este texto con las variantes propuestas por Smith47: Digna es tu naturaleza divina de toda gloria, confesin y alabanza, oh Seor del universo!, pues a lo largo de todas las generaciones t has actuado y llevado a trmino tu obra para la salvacin y redencin de los hombres. Y aunque ellos se mostraron desagradecidos en sus obras, t no has cesado de ayudarles en tu misericordia. Para poder llevar a trmino la redencin y renovacin de todos, tomaste a Jess (a m), que era de la naturaleza de Adn48, y le (me) uniste a ti. En l (m) se realizarn los misterios y figuras prefigurados en los justos de antiguo. Y pues l (yo) vivi sin mancha y cumpli plenamente toda justicia, por l (m) quitas t de raz todo pecado del gnero humano; y porque l (yo) muere sin falta ni ofensa alguna, en l (m) dispones t una resurreccin del cuerpo para todo ser. A este propsito, el Hijo del Altsimo proclam la alabanza a su Padre y cuando dio su cuerpo y su sangre pronunci estas palabras: Esto, dijo l, es mi cuerpo, que he entregado por los pecados del mundo; y a continuacin; Esta es mi sangre, que he querido fuese voluntariamente derramada por los pecados. Quienquiera que coma con amor de mi cuerpo y beba mi sangre, vive para siempre, y habita en m y yo en l. Haced as como memorial mo en medio de vuestras Iglesias y recibid mi cuerpo y mi sangre con fe. Ofrecemos (ofreced) pan y vino, como l nos ense (os ense), y t llvalo (yo lo llevar) a perfeccin y hazlo (lo har) cuerpo y sangre. Hazlo (lo har) cuerpo y sangre mediante la presencia y la accin del Espritu Santo. El contenido histrico-salvfico de la conmemoracin de la anfora reflejada en este texto presenta las siguientes notas propias: Carece de conmemoracin de la creacin, mientras que se da una referencia a la economa veterotestamentaria, presentada como una anttesis entre la misericordia de Dios y la ingratitud de los hombres, en la que sale triunfante con Cristo la primera. El tema, como veremos, es ampliamente tratado por las anforas posteriores, especialmente las siroantioquenas, y hunde sus races en la piedad litrgica juda. Aqu se trata simplemente de una indicacin. Toda esta accin misericordiosa de Dios alcanza su pleno cumplimiento en Cristo Jess: anticipo de todo lo prefigurado en el AT, por cuya justicia y santidad se logra la anulacin del

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pecado de los seres humanos, con cuya muerte l nos conquista la resurreccin. No es posible con seguridad establecer la conexin exacta entre conmemoracin y narracin de la institucin eucarstica. Subrayemos, sin embargo, el aspecto de voluntariedad de la muerte, expresado en las palabras sobre el cliz, y que coincide con lo ya notado en las anteriores anforas. La doble repeticin por los pecados se conecta con la misma idea en la conmemor acin y los efectos de la comunin son aqu descritos con terminologa joanea. Una breve nota sobre la posible anamnesis y la epiclesis. Ni una ni otra estn aqu plenamente formuladas. Su existencia no deja, sin embargo, duda. La anamnesis se deja entrever en el ofrecemos pan y vino, como l nos ense, que podramos transmitir de la siguiente manera: cumpliendo el mandato de hacer el memorial del Seor, como nos ense, ofrecemos pan y vino. La frmula, de responder a la realidad, estara muy prxima a la de la anfora de Hiplito, y tendramos la misma traduccin del memorial bblico en trminos sacrificiales. En cuanto a la epiclesis, que se deja adivinar, parece aqu netamente de carcter consagratorio. d) La Anfora del Fragmento Annimo Arriano. Un ltimo testimonio de este tipo de anforas debe todava ser citado. Se trata de un fragmento annimo arriano, editado por primera vez por el cardenal Mai y sobre el que llam la atencin G. Mercati.49 Su autor no comprende cmo los catlicos afirman por su fe una identidad entre el Padre y el Hijo, a la vez que en su liturgia anteponen ste a aqul. Para demostrarlo aduce varios testimonios: uno de la liturgia del bautismo, otro de la confirmacin y dos comienzos de plegaria eucarstica. Tanto Mercati como antes el cardenal Mai ya sospecharon que poda tratarse de fragmentos de canon eucarstico y no de prefacios, debido a que la terminacin del segundo pasaje citado se conecta con la misma frmula del Te igitur romano. Para dom G. Dix, esto no ofrece duda alguna.50 Nos encontraramos as ante un comienzo de anfora occidental cuya conmemoracin tiene un neto carcter cristolgico y sin Sanctus. La segunda plegaria eucarstica fragmentaria suena en castellano como sigue: Realmente es justo y necesario, es nuestro deber y salvacin, darte gracias por encima de todas las cosas, Dios todopoderoso y eterno, pues por la incomparable nobleza de tu bondad te dignaste hacer resplandecer la luz en las tinieblas al enviarnos a Jesucristo, liberador de nuestras almas. El cual, humillndose a causa de nuestra salvacin, se someti a la muerte para devolvernos la inmortalidad que Adn haba perdido y hacernos hijos y herederos suyos. No pudiendo con alabanzas darte gracias suficientes por esta misericordia, pedimos que con tu grande y condescendiente clemencia aceptes este sacrificio que te ofrecemos en pie ante la presencia de tu divina piedad. Por Jesucristo, Seor y Dios nuestro, por quien pedimos y rogamos... El contenido de esta conmemoracin describe la salvacin llevada a cabo por Cristo en los dos momentos histricos de la encarnacin y la muerte mediante temas bblicos claramente identificables. As, Cristo ha venido como luz que resplandece en las tinieblas: con la misma imagen describen la encarnacin Lc 1:78-79 (cf. Mal 3:20; Is 9:1) y Jn 1:4. Cristo se ha humillado y sometido a la muerte (cf. Flp 2:8), y por ello hemos conseguido la victoria sobre la muerte y la participacin en el mismo destino de Jess como hijos de Dios y herederos con Cristo (cf. Rom 8:17). Finalmente, la Eucarista es descrita como el sacrificio, nico medio capaz de dar

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gracias por la salvacin: es el sacrificio de alabanza o de accin de gracias.

Historia de la Salvacin y Eucarista: Primeros Datos.

Se trata ahora de recoger brevemente algunas orientaciones teolgicas encontradas en el estudio

de estos textos sobre los contenidos de la Historia de la Salvacin y las aportaciones que ello ofrece para la inteligencia de la Eucarista. Dado que el tipo base, y, a su vez, el ms primitivo de todos ellos, es el de la anfora de Hiplito, de sta ha de partir la reflexin teolgica. Los datos que los otros textos aportan sirven para matizar la comprensin que la Iglesia ha ido logrando tanto de la Historia de la Salvacin como de la misma Eucarista, pues no es indiferente el que ella haya escogido este modo de celebrar el sacrificio eucarstico. Sin embargo, y dada la escasez de testimonios de este tipo de plegaria eucarstica, no puede precisarse an de un modo muy determinado la lnea de evolucin teolgica. Por eso, estas primeras deducciones no son definitivas, y habrn de valorarse ms tarde en el conjunto de este trabajo, permaneciendo ahora como conclusiones parciales y provisionales. Teniendo en cuenta los dos objetivos de este estudio, dos son tambin los puntos en que centramos nuestra atencin: aportaciones para una comprensin de la Historia de la Salvacin (apart. a, b y c) y aportaciones a la teologa eucarstica (apart. d) .51 a) Una Visin Cristolgico-Trinitaria de la Historia de la Salvacin. La primera observacin que se impone al leer la anfora de Hiplito es su marcado carcter cristolgico. Toda la Historia de la Salvacin conmemorada en ella se presenta desde el ngulo visual de Cristo; todo parte de l y a l converge. La misma visin cristolgica englobante se advierte en TestDni, aunque aqu est algo ms desdibujada debido a la introduccin de otras plegarias, con lo que no se logra la bella unidad de Hip. Epif y Fragm estn en la misma lnea de Hip. Cristo es tambin la conmemoracin de la redencin es precedida por una breve referencia a la obra veterotestamentaria, que alcanza su plenitud en Cristo. En todas estas plegarias, la accin de gracias se dirige al Padre por Cristo. El Espritu Santo completa el marco trinitario en que se encuadra la anfora tanto en Hip como en TestDni52 y Hom; es probable que tambin se mencionase en Epif, cuya epiclesis no se nos ha transmitido, sin embargo, completa53. La presentacin que se hace de las tres personas es predominantemente salvfica, es decir, se definen y describen por los hechos salvficos a cada persona atribuidos, y que sern detallados a continuacin. Son una excepcin a esta regla algunos detalles mnimos en Hip, que reflejan la teologa de Hiplito, y las precisiones dogmticas sobre el Verbo en Epif, las cuales pueden haber sido aadidas a una anfora ms antigua, que se ha revisado as dogmticamente a la luz de Calcedonia. b) Dimensin Horizontal de la Historia de la Salvacin. Establecido el marco en que las plegarias sitan su conmemoracin de la Historia de la Salvacin, pasamos ahora a un anlisis de los contenidos de la misma tal y como aparecen en estos textos. Este anlisis se efecta en un doble plano: horizontal (dimensin histrica de la salvacin) y vertical (actualizacin de la salvacin en el hoy de la Iglesia)54. Empezamos con el primero. Existe un plan salvador en Dios. Esta es la primera constatacin. La decisin de actuar

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la salvacin a lo largo de las generaciones es anterior a la historia, es un proyecto divino, del cual es mensajero Cristo (Hip: ngelus voluntatis tuae).55 Este proyecto, dispensacin o economa es descrito acertadamente por TestDni al glosar el pasaje citado de Hip: Tu designio es efectivamente que seamos salvados por ti. El designio salvador de Dios comprende, en primer trmino, la creacin. Pero no se trata de rellenar simplemente por lgica o cronologa el primer cuadro de un esquema de historia, ni de prepararle el espacio adecuado o el punto de partida. La creacin est vista en estas anforas desde una perspectiva exclusivamente salvfica, y ms concretamente, cristolgica. En realidad, el primer captulo de la Historia de la Salvacin es contemporneamente eterno al designio divino de salvacin; es Cristo mismo, desde siempre engendrado por el Padre, preexistente a todas las cosas, punto de partida y culminacin del desgranarse histrico de los hechos salvadores, salvador y salvacin, como explica el obispo a los fieles en la mistagogia que precede a la celebracin eucarstica segn el Testamento del Seor56. Esta es la razn por la cual la creacin se conmemora en Hip con la escueta frase por l, tu Verbo inseparable, has hecho todas las cosas. La creacin es, pues, una obra atribuida al Padre, que ste realiza en vistas a la redencin de Cristo. As lo ha comprendido tambin TestDni, que, recogiendo el mismo dato de Hip, adems de explicitar algo ms ampliamente la labor creadora del Padre, expresa felizmente esta idea con las siguientes palabras: Padre de los reyes, t gobiernas y sostienes todas las cosas con tu poder en vistas a tu economa por tu Hijo Jesucristo, que fue crucificado por nuestros pecados. Epif traduce el dato de la preexistencia de Cristo con categoras bblicas (enviaste de los cielos a tu santo Siervo) y con categoras teolgicas (era en todo el Dios Logos perfectsimo), y probablemente alude a la creacin, obra del Padre, al dar gracias por todos los beneficios que gratu itamente nos has dado. La idea de la preexistencia de Cristo est incluida tambin en la idea del envo que desarrolla Fragm, aunque aqu no se menciona la creacin. Finalmente, Hom es el nico testimonio de esta serie que, dada su peculiar teologa adopcionista, hace intervenir a Jess en un momento concreto de la historia salvfica, ya comenzada por el Padre; es posible, sin embargo, que la creacin, en este caso atribuida solamente al Padre, sin intervencin del Hijo, se halle implcitamente contenida en el ttulo con que se califica a Dios: Seor del universo. No se hace mencin expresa de la economa veterotestamentaria en Hip, centrado, como hemos visto, en una visin cristolgica de la Historia de la Salvacin; el mismo caso se repite en TestDni y Epif. Al contrario en Hom, donde expresamente se habla de la actuacin de la economa salvfica a lo largo de todas las generaciones, haciendo protagonistas de esta historia a la misericordia de Dios y al pecado de los hombres, en una contraposicin dramtica, vencida al final por la suprema misericordia divina, Cristo. Pero quiz esta memoria de la accin salvadora de Dios no se halle del todo ausente en Hip, TestDni y Epif; en efecto, al principio de la accin de gracias de estos tres documentos se afirma que Cristo ha sido enviado como salvador y redentor en los ltimos tiempos. Como hemos notado al estudiar Epif, el texto evoca Heb 1:1-2, donde se afirma que Dios, despus de haber hablado muchas veces y en diversas formas a los padres antiguamente por medio de los profetas, en estos ltimos das57 nos ha hablado por el Hijo. Parece, pues, que estn conmemorados tambin, al menos implcitamente, esos tiempos anteriores, ese antiguamente, cuando Dios manifest su misericordia, entre otros modos, por medio de la palabra transmitida al pueblo de Israel por los profetas; tiempos imperfectos y ordenados a Cristo, en el cual encuentran su plenitud. Implcitamente, tambin se recuerda al otro gran protagonista de la Historia de la Salvacin nombrado por Hom, el pecado, ya que el envo de Cristo por el Padre a los seres humanos es siempre presentado como una victoria sobre el pecado y la muerte, existentes y dominantes en el hombre.

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A partir de este momento, la conmemoracin de la Historia de la Salvacin se centra en la obra realizada por Cristo. Las etapas recordadas, de un modo o de otro, en todas estas anforas son la encarnacin, la pasin y muerte y la resurreccin. El contenido salvfico de la encarnacin es bellamente expresado por Fragm con el recurso a las imgenes de luz y libertador, que se encuentran en el Benedictus de Lc. Hom conmemora tambin la vida de Jess en una lograda contraposicin: con su vida sin mancha nos liber del pecado. Por otra parte, el tema de la pasin y la muerte es ampliamente desarrollado. La muerte de Cristo es definida, en primer trmino, con el rasgo de voluntaria (Hip, TestDni, Epif, Hom)58; con ella, Cristo cumple la voluntad, el designio del Padre (Hip, TestDni), que la ha decidido no por el valor que en s tiene, sino porque es salvadora; en efecto, por ella Cristo adquiere un nuevo pueblo (Hip, TestDni), es vivificante (Epif), nos conquista la resurreccin (Hom), la inmortalidad, hacindonos hijos y herederos (Fragm). Por eso puede ser calificada como muerte digna de ser cantada, es decir, gloriosa (Epif), y se conmemora unida a la resurreccin. Tanto Hip como TestDni y Epif sitan la institucin de la Eucarista en el centro de los hechos salvficos conmemorados. El valor salvfico de la Eucarista y su referencia a la cruz est subrayado en todas las narraciones de la institucin con los trminos, tomados indistintamente de las diversas fuentes neotestamentarias: partido por vosotros, derramada por vosotros, para el perdn de los pecados, que se repiten insistentemente y con diversas variaciones. Pero es en Hip y TestDni donde la peculiar funcin del relato institucional es puesta ms de relieve. En efecto, como ya hemos notado, la institucin de la Eucarista no es presentada slo como un hecho salvfico ms (aunque esto, sobre todo en Hip, dada su presentacin tan unitaria y lineal, no se pueda excluir del todo), sino como el punto central de la plegaria, en el que se pasa a la accin cultual. A partir de este momento, la plegaria se hace plenamente accin, celebracin cultual, y entramos en lo que hemos llamado dimensin vertical de la Historia de la Salvacin. En estos dos textos puede observarse tambin un particular modo de proceder en cuanto a la presentacin de los hechos salvadores, especialmente en Hip. Efectivamente, en esta anfora parece haberse seguido un orden cronolgico meditado: desde la creacin hasta la pasin, en la conmemoracin; la institucin eucarstica, en el centro, y la muerte y resurreccin, expresamente citadas en la anamnesis. Dada la estrecha unidad con que est construida esta anfora y aunque, como veremos a continuacin, la anamnesis tiene su significado propio, la dinmica misma de la plegaria exige situar tambin estos dos ltimos acontecimientos en el conjunto de la conmemoracin histrico-horizontal de la Historia de la Salvacin. En resumen, estas anforas nos dan una visin esencial del contenido de la Historia de la Salvacin, que puede esquematizarse del siguiente modo: designio salvfico de Dios; creacin por Cristo; desarrollo de la salvacin en los tiempos veterotestamentarios como una confrontacin entre la misericordia de Dios y el pecado del ser humano, que alcanzar su desenlace definitivo en Cristo; encarnacin, pasin, muerte y resurreccin de Cristo, que logran incorporar al ser humano al mismo destino glorioso de l. c) Dimensin Vertical de la Historia de la Salvacin. La plegaria eucarstica no solamente evoca y recuerda una historia de salvacin pasada que tiene sus virtualidades hoy (memorial literario), sino que acta esa salvacin de un modo concreto en el hoy de la Iglesia que celebra. Esta actualidad de la salvacin es expresada por la plegaria eucarstica en el relato institucional, la anamnesis y la epiclesis. Veamos cmo. En cuanto al relato institucional, ya hemos dicho cul es propiamente su funcin. Esta

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viene explicitada sobre todo en la anamnesis, con la que forma una unidad literaria y de contenido al menos en Hip. Y digo al menos porque los textos utilizables para el estudio de la anamnesis son desgraciadamente muy escasos en este grupo de anforas; en realidad se reducen a uno solo, el de la anfora de Hip. De hecho, la anamnesis de TestDni coincide sustancialmente con Hip, salvo en que est dirigida a Cristo. Pero ste es un dato cuya explicacin, visto el continuo cambio de personas a las que se dirigen las oraciones en esta anfora, debe buscarse en influencias ms bien textuales que doctrinales y no tiene relevancia para nuestras conclusiones. Se trata, pues, de un nico testimonio que se remonta a la Tradicin Apostlica. Epif y Fragm son inutilizables en este punto, pues su anamnesis no ha llegado hasta nosotros. Hom es un testimonio peculiar. La expresin ofrecemos pan y vino, como l nos ense, ligada al anterior haced as como memorial mo, es un testimonio indudable de la existencia de una anamnesis en la anfora que refleja esta plegaria. La glosa propuesta: cumpliendo el mandato de hacer el memorial del Seor como l nos ense, ofrecemos pan y vino, nos acercara a una anamnesis del tipo de la de Hip. Pero la peculiar formulacin del mandato-memorial del Seor a base de textos joaneos presenta una dificultad grande para lograr su recta interpretacin. Es preferible, por tanto, dejarlo aparte y limitarnos a la anamnesis de Hip, bien atestiguada textualmente. Esta se halla ntimamente unida, incluso gramaticalmente, al mandato del Seor, que pide renovar la celebracin eucarstica: Cuando hacis esto, hacedlo en memorial mo. Por eso, haciendo memoria... te ofrecemos... dndote gracias... La anamnesis describe, pues, en primer lugar, la Eucarista como memorial, despus como sacrificio y luego como accin de gracias. En conexin con lo dicho sobre el memorial cultual, debemos ahora repetir que ste no se refiere slo a un recuerdo psicolgico, interno, sino que comporta una realidad objetiva, un hacer presente de alguna manera el objeto conmemorado. Este objeto es aqu la muerte y resurreccin del Seor, es decir, su misterio pascual. Como antes hemos explicado59, la misma anfora pone de manifiesto el carcter objetivo del memorial al explicitarlo en categoras sacrificiales; el hecho de que la anamnesis haga presente la muerte y resurreccin del Seor, lleva consigo que nuestra ofrenda de pan y vino sea en realidad la ofrenda del sacrificio pascual de Cristo. De este modo, el recuerdo de los acontecimientos histricos salvficos (dimensin de pasado) cristaliza en una presencializacin real y objetiva del ncleo de la Historia de la Salvacin, el misterio pascual, en el hoy sacramental de la Iglesia (dimensin de presente), y sus efectos salvficos se dejan sentir en la historia de la Iglesia como una garanta de la plenitud de participacin en el misterio pascual de Cristo en la parusa (dimensin de futuro). Como pone de manifiesto L. Bouyer,60 se ha verificado aqu una traduccin en trminos sacrificiales61 del contenido semtico del memorial. El significado sacrificial es todava ms subrayado al ser descrito como accin sacerdotal de la Iglesia. La expresin servirte como sacerdotes es posible que haga referencia al contexto en que se cel ebra esta eucarista, la ordenacin del obispo, que concelebra con los presbteros, pero no excluye una referencia ms general al servicio sacerdotal de la Iglesia entera, incluidos los fieles. En conclusin, la anamnesis es el momento de la plegaria eucarstica que, en unin con el relato institucional, expresa la irrupcin sacramental del ncleo de la Historia de la Salvacin en el momento presente de la Iglesia celebrante; es la presencializacin sacramental del sacrificio pascual con todas sus virtualidades, y lleva por ello consigo una fundamental actitud de accin de gracias. En cuanto a la epiclesis, contamos para su estudio, en primer lugar, con la formulada en Hip, que es asumida en sus lneas sustanciales por TestDni. Epif ha conservado la segunda parte de su epiclesis, sin que podamos saber con seguridad si exista una invocacin por la venida del

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Espritu Santo. Hom testifica la existencia de una epiclesis consagratoria del Espritu Santo; pero la frmula que posiblemente estuviera en la base del texto no ha llegado hasta nosotros. En la epiclesis de Hip existe en realidad una doble splica al Padre por el envo del Espritu Santo: sobre los dones y sobre los fieles. La primera, sin especificar la accin del Espritu Santo, puede ser testimonio de cmo nacieron algunas posteriores epiclesis de consagracin. De hecho, Hom y Epif son testigos de ellas. El Espritu, en estos casos, sin poder asegurarlo de Epif, se hace presente para posibilitar a la Iglesia la realizacin, la celebracin del sacrificio pascual, ordenado a la salvacin del ser humano, como especifica Epif. De este modo, la Iglesia, con la fuerza del Espritu, hace la Eucarista. La splica pone adems de manifiesto una accin especfica atribuida al Espritu: realizar la unidad de la Iglesia62 y confirmar en la fe a los fieles para que, impulsados por esta fuerza motriz, prosigan una alabanza que ha de prolongarse hasta la parusa, donde llegar a total perfeccin. El Espritu Santo se hace, pues, presente en la Iglesia, que es construida y alentada hasta su meta final mediante la Eucarista. Dicho de otra manera: la Eucarista hace la Iglesia. En conclusin, y a pesar de los pocos elementos que este tipo de anforas nos ofrece sobre la epiclesis, podemos afirmar que sta se presenta como el momento de la celebracin eucarstica en que se expresa la conversin del pan y el vino en fuente de salvacin para la Iglesia: es la presencializacin sacramental de la accin salvadora del Espritu en la Iglesia. d) Aportaciones a la Teologa de la Eucarista. Baste aqu una simple enumeracin de algunos temas teolgicos que han de ser profundizados en una reflexin posterior cuando contemos con ms datos. En primer lugar, la Eucarista celebrada por la Iglesia se presenta como un lugar privilegiado del acaecer de la salvacin. No es slo un recuerdo de la salvacin pasada, sino que es un acontecimiento de la vida de la Iglesia en el que toda la Historia de la Salvacin se presencializa sacramentalmente en su ncleo: el misterio pascual; un acontecimiento en el que la salvacin se hace presente y actuante, en el que sucede la salvacin. La Eucarista es sacrificio en cuanto que es memorial, es decir, en cuanto que hace presente el sacrificio glorioso de Cristo en la cruz y ofrecido por la Iglesia al Padre. No es un nuevo sacrificio, sino la presencializacin sacramental del nico sacrificio de Cristo. De una manera especial es considerada por Hip, TestDni y quiz Epif, como la anamnesis de la pasin y resurreccin del Seor, y por ello se sita la institucin eucarstica en el centro de la plegaria, uniendo a ella los efectos redentores de la pasin-resurreccin de Cristo, especialmente la victoria sobre el pecado, la muerte y el diablo, y la conquista de la inmortalidad mediante la resurreccin. La dimensin de accin de gracias en la Eucarista es algo esencial a ella. Esta dimensin no surge solamente de una consideracin de las misericordias que Dios hizo con nosotros en el pasado, sino que toma tambin su aliento de la presencializacin en el hoy de la Iglesia del ncleo de esa historia salvfica, es decir, del sacrificio pascual de Cristo que la Iglesia ofrece. Por eso, la accin de gracias puede identificarse incluso con este mismo sacrificio, tomando ella misma una connotacin sacrificial. As se deduce por lo menos de tres testimonios: la anamnesis de Hip, en que se da gracias por el ejercicio del ministerio sacerdotal; la oracin que engloba la primera parte de la epiclesis en TestDni, donde, sin ms, se dice: Te ofrecemos esta accin de gracias, eterna Trinidad63; el tercer prrafo del Fragm, en que se efecta la transicin de la accin de gracias al aspecto sacrificial de la Eucarista, calificando el sacrificio eucarstico de la

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nica alabanza capaz de dar cumplidamente gracias por la misericordia de la salvacin. La Eucarista comporta una dimensin eclesiolgica y escatolgica. Eclesiolgica en un doble sentido: en cuanto que se celebra en la Iglesia bajo la accin potenciadora del Espritu y en cuanto que esta misma accin del Espritu construye la Iglesia en su unidad. Escatolgica, en cuanto que el memorial del sacrificio de Cristo que se celebra es la garanta de la plena salvacin, hacia la que la Iglesia camina, y en cuanto que el Espritu construye y rene esa Iglesia, mediante la Eucarista, hasta su congregacin final, cuando cantar el cntico perfecto sin interrupcin. Este doble aspecto se expresa bien con los enunciados clsicos: la Iglesia hace la Eucarista, la Eucarista hace la Iglesia. De la interpretacin de la anamnesis como respuesta de la Iglesia a lo que el Seor mand hacer en memorial suyo, se deduce que lo que se debe hacer no es simplemente evocar un recuerdo, sino ofrecer el sacrificio de Cristo y participar del pan y el vino eucarsticos. Este ltimo aspecto, la comunin, es subrayado en la epiclesis de Hip al pedir la plenitud del Espritu Santo para los que participan en tus santos misterios. TestDni es an ms explcito en este lugar, pues llama al pan y al vino comida y bebida y pide al Espritu Santo gracias para los que participando reciben tus santos misterios.64 Es en esta lnea, probablemente, como hay que entender la peculiar formulacin del mandato de Jess que presenta Hom: Haced as, como memorial mo en medio de vuestras Iglesias, y recibid mi cuerpo y mi sangre con fe. Finalmente, al presentar Hip una estructura tan unitaria y sin fisuras desde el comienzo de la accin de gracias hasta el final de la narracin de la institucin y al carecer de una epiclesis que exprese claramente el momento consagratorio, parece ser un ejemplo de plegaria, en la cual la consagracin no puede situarse en ningn momento concreto, sino atribuirse, ms bien, a la plegaria entera.65 Tal idea parece adquirir fuerza por el gesto de imposicin de manos del obispo a lo largo de toda la plegaria, tal y como se deduce de la introduccin a la misma: que los di conos le presenten la oblacin (al obispo), y que l, extendiendo las manos sobre ella con todo el presbiterio, diga dando gracias... Con dom G. Dix, se pueden evocar a este respecto los ritos similares en la ordenacin del obispo (n.2), el exorcismo prebautismal (n.20) y la confirmacin (n.21). Para l, en todos estos casos tal gesto de bendicin corno la preparacin a recibir una gracia sacramental.66 Sin embargo, con ms justeza se ha notado recientemente que en estos casos se trata, mejor, de una consagracin.67 Para el caso de la plegaria eucarstica debemos an citar un pasaje en que se alude a su carcter consagratorio general. Se trata de la misa tras la administracin del santo bautismo: Entonces ser presentada al obispo la oblacin por los diconos, l dir la accin de gracias: sobre el pan, para que sea representacin () el cuerpo de Cristo; sobre el cliz de vino mezclado con agua, para que sea imagen () de la sangre, que ha sido derramada por todos los que creen en l.68 Prescindiendo del exacto significado de los trminos griegos, que hemos traducido por representacin e imagen, y que ciertamente no es un mero significado simblico (consltese, p.ej., el respeto debido a las especies eucarsticas,69 lo que nos interesa constatar es la expresin de finalidad consagratoria de la plegaria eucarstica, sin distinguir ninguna de sus partes, que aqu se deja claramente ver. Como dice L. Maldonado a propsito de este texto, la bendicin beraktica implica siempre, y como primer paso, un porqu (); pero tambin, si bien ms inmediatamente, un para qu.70

Esta terminologa y clasificacin de las anforas est tomada de L.

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mien partie de l'anaphore ou canon de la Messe orintale: Gregorianum 48 [1967] 225-252 = EOO II 139-178). Por anfora entendemos en este trabajo la parte correspondiente en la liturgia oriental al canon de la misa romana (as dom F. CABROL, Anaphore: DACL I 2,1808-1809). Comprende, por tanto, desde el Estemos atentos del dicono hasta la doxologa que precede al padrenuestro (cf. tambin A. RAES, Anaphora: LTK I 488; A. BAUMSTARK, Anaphora: RAC I 422-425). M. RRANZ, en su estudio L'conomie du sa/ut dans la prire du Post Sanctus des anaphores de e antiochien: LMD 106 (1971) 46-75, propone una clasificacin de las anforas siro-antioquenas a partir del tema central de la conmemoracin de la salvacin (que l nomina Post-Sanctus, segn la terminologa de la liturgia hispano-galicana), determinaos textos bblicos, que l considera centrales. Aunque la intuicin es interesante, tiene aqu en cuenta porque se refiere slo a una familia litrgica y deja de lado los elementos estructurales de la anfora que son importantes para nuestro estudio. La terminologa se separa aqu un poco de la usada por L. Ligier en el artculo antes l se denomina a esta seccin anamnesis en sentido amplio, para distinguir la anamnesis en sentido estricto, situada tras la narracin de la institucin n anum, o.c., 225 nt.l). En castellano, el trmino conmemoracin tiene casi todas las del trmino anamnesis, ya que es una traduccin del anterior y pone claramente ese recuerdo o llamada de atencin de las maravillas realizadas por Dios, es decir, significa y subraya suficientemente el carcter anamnti-Harnadesa parte. de la anfora Por otro lado, evita el tener que estar constantemente 0 'a atencin sobre de qu anamnesis se trata. La clasificacin ha sido sugerida por I. H. DALMAIS (Quelques granas themes tbologiques des anaphores orientales: EOO, II 179-195, esp. 182-183). Para la clasificacin de las siguientes tradiciones y familias litrgicas orientales pueden consultarse las siguientes visiones generales: J. M. HANSSENS, Institutiones liturgicat de ritibus orientalibus. III. De Missa orientalium (Roma 1932); sobre la anfora cf. 345-485; S. SALAVILLE, Liturgies orientales. II. La Messe (Pars 1942); I. H. DALMAIS, Les liturgies dOrient (Pars 1959) (trad. esp.: Las liturgias orientales, Andorra 1961); . , Ritos} familias litrgicas, en A. G. MARTIMORT, La Iglesia en oracin. Introduccin a la liturgia (Barcelona 1965) 45-46. Uno de los mejores trabajos sigue siendo el de A. BAUMSTARK, Anaphora: RAC I 418-427. La historia de la identificacin de la Tradicin Apostlica y de su atribucin a Hiplito le verse en J. QUASTEN (Patrologa I 470-473, con amplia bibliografa) y en el rologo de la ed icin de B. Borre (La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte. Essai de reconstituan: LQF 39 [Mnster W. 1963] I). Sobre esta obra cf., entre otras, la recensin : E. C. RATCLIFF, en JTS 15 (1964) 402-407. 6 Cf. L. BOUYER, Eucharistie 158-169. La historia de la identificacin de la Tradicin Apostlica y de su atribucin a Hiplito le verse en J. QUASTEN (Patrologa I 470-473, con amplia bibliografa) y en el 'rologo de la edicin de B. Borre (La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte. Essai de reconstituan: LQF 39 [Mnster W. 1963] I). Sobre esta obra cf., entre otras, la recensin : E. C. RATCLIFF, en JTS 15 (1964) 402-407. Cf. L. BOUYER, Eucharistie 158-169. Cf. B. BOTTE, La Tradition XVII XLIV; ibid., A propos de la Tradition Apostolique: RechTholAncMd 3 (1966) 177186. El palimpsesto de Verona fue editado por E. HAULER (Didascaliae apostolorum fragmenta veronensia latina, Leipzig 1900). La lista de fuentes y de ediciones crticas puede consultarse en la edicin antes sealada de B. BOTTE, V. Se deben aadir: B. BOTTE, Hippolyte de Kome. La Tradition Apostolique: SC 11 (Pars 21970); J. M. HANSSENS, La liturgie dHippolyte. Documents et tudes (Roma 1970) (sinopsis de los documentos emparentados con la Tradicin Apostlica). Una buena descripcin de las fuentes tambin en J. M. HANSSENS, La liturgie dHippolyte. Les documents, son tita/aire, ses origines et son caractre (Roma 1959; repr. 1965); sobre esta obra cf. B. BOTTE, en BullTholAncMd 8 (1960) 575577, y la respuesta de HANSSENS, en Gregorianum 42 (1966) 177-186. E. SCHWARTZ, ber die pseudoapostolischen Kirchenordnungen (Estrasburgo 1910); R. CONNOLLY, The so-called Egyptian Church Order and derived Documents: Texts and Studies VIII 4 (Cambridge 1916). Aunque no puedo estar totalmente de acuerdo con sus conclusiones, es conveniente citar aqu la reciente obra, de J. MAGNE, Tradition Apostolique sur les charismes et Diataxeis des Saints Apotres. Identification des documents et Analyse du rituel des Ordinations (Pars 1975). El autor defiende que el documento x (lo que actualmente se entiende por Trad icin Apostlica) no es una obra de Hiplito, sino una compilacin annima que contiene elementos de diferentes pocas. Esta compilacin merece, por su contenido, el ttulo que le da el fragmento descubierto por M. RICHARD (cf. Quelques fragments des Peres antenicens et nicens: Symbolae Osloenses 38 [1936] 76-83), y que el autor ha llevado al ttulo mismo de su obra. Lo ms importante que nos dice este trabajo es que las cuestiones en torno a Hiplito y la Tradicin Apostlica estn lejos de haberse solucionado completamente. Proporciona, adems, una bibliografa completsima sobre toda la problemtica en torno a la Tradicin Apostlica y problemas conexos, ordenada por orden cronolgico de aparicin de los distintos estudios y con breves resmenes sobre su contenido. La discordancia de este autor con dom Botte es total. Cf. la recensin de I.-H. DALMAIS, en LMD 129 (1977) 166-167. P. NAUTIN, Hippolyte et josipe (Pars 1947); bibliografa sobre esta controversia en J. QUASTEN, Patrologa I 454 y 456. As, con pequeas variantes, J. A. JUNGMANN, El sacrificio de la misa 46-51; cf. tambin en este sentido las ltimas puntualizaciones de B. BOTTE, Tradition Apostolique et Canon Romain: LMD 87 (1966) 52-61; trad. esp. en El canon de la misa (Barcelona 1967, 223-234) y en el prlogo de su segunda edicin de la Tradicin Apostlica en la coleccin SC, cit. en nt.7. El origen alejandrino es defendido por J. M. HANSSENS (cf. bibliografa en n.7). ltimamente, y al menos por lo que se refiere a la anfora, se inclina por un origen sirio M. A. SMITH (The Anaphora of Apostolic Tradition re-considered: Studia Patrstica X/I; TU 107 [1970] 426-430). El argumento de este ltimo autor se basa en que las anforas conocidas hasta ahora de las mismas caractersticas que la contenida en la Tradicin Apostlica son todas de origen sirio y suponen

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haber sido creadas en alguna parte de la Siria de lengua griega. Por esta solucin parece tambin inclinarse L. BOUYER (Eucharistie 168), aunque dando gran importancia a la intervencin personal de Hiplito. Episcopus autem gradas agat secundum quod praediximus. Nullo modo necessa-rium est ut proferat eadem verba quae praediximus, quasi studens ex memoria, gratias agens deo; sed secundum suam potestatem unusquisque oret. Si quidem aliquis habet potestatem orandi cum sufficientia et oratione solemni, bonum est. Si autem aliquis, dum orat, profer orationem in mensura, ne impediatis eum. Tantum oret quod sanum est in orthodoxia (B. BOTTE, La Tradition 28). Cf. H. ELFERS (Die Kirchenordnung Hippolyts von Rom. Paderborn 1938), quien slo para la anfora pone de relieve seis casos (p.50-54); R. H. CONNOLLY (The Eucharistic Prayer of Hippolytus: JTS 39 [1938] 350-369) aduce tambin varios testimonios. Esto se debe deducir, al menos, de una obra que se presenta en Roma con el nombre mismo de su autor y con la intencin clara de resucitar una tradicin probablemente ya casi perdida; cf. Traditio Apostlica n.\. (Aqu, como en el texto, seguir, a partir de ahora, la numeracin de la edicin de B. BOTTE, La Tradition, o.c.) La Tradition 10-17; el texto latino de la anfora segn la edicin de HAULER (o.c., 106-107) puede adems consultarse en FP 29-30; TEP 116-123 ofrece una seleccin de los textos eucarsticos de la Tradicin apostlica en latn y castellano; la anfora tambin en PE 80-81. Sobre el dilogo introductorio, que aqu no estudiamos, cf. en general, entre otros trabajos, J. A. JUNGMANN, El sacrificio de la misa 659-665; C. A. BOUMAN, Variants in the introduction to the Eucharistic Prayer: Vigiliae Christianae 4 (1950) 94-115; A. BAUMSTARK Liturgie comparte 92,94. L. BOUYER ve en la frmula de Hiplito Gradas agamus Domino, frmula juda de introduccin a la accin de gracias del banquete festivo con menos de diez personas, un dato sobre el tipo de liturgia que Hiplito quera resucitar: la liturgia de pocas turbulentas, cuando slo unos pocos cristianos podan reunirse a celebrar la eucarista; cf. Eucharistie 181. Este pasaje manifiesta con bastante claridad la cristologa de Hiplito, de tendencia claramente subordinacionista. En efecto, Hiplito concibe la generacin del Verbo como un desarrollo en tres tiempos: Verbo concebido por el Padre antes de la creacin del mundo, interno e inmediato a l; Verbo preferido por el Padre, mediante el cual crea todas las cosas, y, finalmente, el Verbo encarnado, con lo que se hace y se manifiesta Hijo perfecto; cf. B. CAPELLE, Le Logas, Fus de Dieu, dans la tbologie /Hippolyte: RechTholAnc-Md 9 (1937) 109-124; J. QUASTEN, Patrologa I 487-488. Por otra parte, la expresin mensajero de tu designio contiene, probablemente, una alusin a Is 9,6: ; segn el pasaje del Comentario a Daniel II 32, se le designa as al Hijo porque nos anuncia los misterios del Padre; cf. R. H. CONNOLLY, The Eucharistic Prayer 356, donde se encontrarn testimonios paralelos de San Ireneo y San Justino. En cuanto a la expresin ex spiritu sancto et virgine natus, Connolly afirma que en el contexto de ideas de Hiplito no habra que interpretarse del Espritu Santo, sino, ms bien, como del Logos, a quien Hiplito en otros pasajes llama tambin ; cf. ibid., 358-359. La afirmacin, sin embargo, no parece probada; vanse las objeciones que hacemos ms adelante a J. Betz, que defiende proposiciones semejantes. La expresin extendit manus cum pateretur es una alusin a la muerte en la cruz de Jess, por medio de la cual somos librados de los pecados y reconciliados con el Padre; la misma idea se encuentra en la Epstola de Bernab, San Justino y San Ireneo; cf. R. H. CONNOLLY, o.c., 360. This verse emphasizes the unique manner of his exaltation, which is not to be in clouds of glory but upon the cross (...). (...) The purpose of the Son of mans exaltation is the salvation of those who believe (C. K. BARRET, The Cospel according to St. John [Londres 1965; reimpr. de la 1.a ed. de 1958] 178-179); cf., igualmente, R. SCHNACKEN-BURG, Das ]ohannesevangeliutn (Friburgo Br.-Basilea-Viena 1965) I 407-411. Las expresiones et vincula diaboli dirumpat, et infernum calcet et iustos inluminet, en paralelo con Trad. Apost. n.41 (. , La Tradition 91-92), cuando habla de la oracin a la hora nona, hora en que Dios, tras la muerte de Jess, se acord de los justos que estaban en el infierno y les envi su Verbo para conducirles a la luz, son una alusin al descenso de Jess al hades, desde donde condujo a los justos a la luz. En este contexto, la expresin terminum figat parece que se deba interpretar como fijar el trmino de la detencin de los justos en el hades; cf. R. H. CONNOLLY, o.c., 361-362; otra interpretacin en H. LIETZMANN (Messe und Herrenmahl 160-161; ed. ingl. 130-131). G. Dix habla tambin del relato institucional como centro de la plegaria eucarstica, pero desde otra perspectiva. Para l, la institucin eucarstica queda integrada en la misma realizacin del designio salvador de Dios como un acontecimiento de salvacin; ms an: como el acontecimiento central al que converge toda la plegaria: Hippolytus regards only holy communion as the means by which Christ abolishes death and rends the bonds of the devil in the faithful communicant. It is a means of enlightenment and a demonstration of the resurrection (cf. John VI,53 -57) (The Shape of the Eitury 160-161). Aunque esta interpretacin es gramaticalmente posible, sin embargo, el puesto central de la pasin y muerte del Seor, puesto claramente de relieve en el prrafo anterior tal y como hemos subrayado, parece que debe mantenerse tambin aqu. La expresin latina adstare coram te et tib ministrare es una traduccin insuficiente del palimpsesto veronense; tanto la versin etipica como la reelaboracin del Testamentar Domint confirman el trmino conservado por Const. Apost. VIII: -, es decir, la traduccin latina sera: adstare coram te et tibi sacerdotium exhibere; cf. . , La Tradition 17 nt.3. La expresin se refiere principalmente al obispo y sacerdotes concelebrantes, dado el contexto; pero no parece excluir una ms amplia referencia a la Iglesia general; cf. L. BOUYER, Eucharistie 178. Sobre la autenticidad de esta epiclesis, negada por G. Dix (The Treatise on the Apostolic Tradition ofSt. Hippolytus afeme [Londres 1937] 75-78), cf. C. C. RICHARDSON (The so-called Epiclesis in Hippolytus: The Harvard Theological Review 40 [1947] 101-108) y, sobre todo, . (Lpiclese de lanaphore (ftippolyte: RechTholAnc-Md 14 [1947]

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241-251), donde muestra que en el Testamentum Domini, si se hace una cuidadosa retroversin del siraco al griego, aparece tambin la epiclesis primitiva de la Tradicin Apostlica. Sobre las objeciones que L. BOUYER (Eucharistie 170177) ha puesto a este trabajo, cf. la respuesta de dom Borre en A propos de la Tradition Apostoli-que 183-186. El objeto de in unum congregans no puede ser la oblacin, sino la Iglesia o los parti cipantes; la razn principal es que la frase original que subyace a esta traduccin debe ser | , eco de Jn 11,52; cf. B. Borre, Lpiclese 249; R. H. CONNOLLY, The Eucharistic Prayer 363-364. La idea es semejante a la de Did. 9,4, pero la fuente de este modo de pensar debe buscarse en San Ireneo, como advierte R. H. CONNOLLY (o.c., 364-367), quien estudia expresamente en este sentido el pasaje de Adversus haereses III 10; se habla en l de un modo expreso de la accin unificadora del Espritu, recogiendo el simbolismo de unidad encerrado en el pan eucarstico, probablemente de 1 Cor 10,17; CONNOLLY afirma a este propsito: The eucharistic bread then, by its composition, is a symbol of the unin of the faithful in Christ, und further Ilstrales the working of the Holy Spirit, in the faithful, by which this unin is effected (p.365). Estas ideas, como el mismo autor muestra a continuacin, se reflejan, en varios casos, en las obras de Hiplito. La conclusin es que Hyppolytus in the prayer does not expressly say, as Irenaeus does, that the gathering together of the faithful into one is the work of the Holy Spirit; but there can be little doubt that that is the underlying thought (p.366). As piensa R. H. CONNOLLY: Reading the Epiclesis of our prayer in the light of contemporary ideas, I am unable to find in it a petition for any action of the Holy Spirit on the oblation itself. The only action of the Holy Spirit which it speaks of, or implies, has for object the minds and hearts of the faithful communicants, while the constituent elements of the oblation, as already unified, suggest what that action should be to bring Gods people t ogether into one (o.c., 367). La misma afirmacin en . (Lpiclese 251). La evolucin de la epiclesis, tanto literaria como teolgicamente, aparece de modo claro, aunque el artculo no trate directamente del tema, en B. SCHULTZE (Die dreifache Herabkunft des Heiligen Geistes in den ostlichen Hochgebeten: OtskS 26 [1977] 105-143). As piensa, con razn, A. RAES en su recensin a la edicin de la Tradicin Apostlica de Borre (en OChP 31 [1965] 451453). Por su parte, J. BETZ (Die Eucharistie in der Zeit 336-341) sostiene que entre la epiclesis del Espritu de Hiplito y la epiclesis del Logos, segn l atestiguada ya en esta poca, no se da una diferencia de contenido, sino slo de terminologa. Emplea para ello un doble argumento. En primer lugar, la concepcin peculiar que tiene Hiplito del Espritu, a quien no adjudica el trmino de persona, sino el de obra que equivale a la constitucin del Logos como Hijo en la encarnacin; por tanto, pneuma es, para Hiplito, el Logos, en cuanto que manifiesta a los hombres su divinidad en la obra es decir, en su encarnacin en las entraas de Mara. Consecuentemente, la epiclesis de Hiplito equivale a una epiclesis del Logos, y es por ello consecratoria, en cuanto que la splica del Espritu sobre los dones ofrecidos pone de manifiesto la encarnacin sacramental del Logos, que es la presencializacin de la encarnacin histrica. El segundo argumento se basa en que una epiclesis del Logos existe desde el comienzo de la cristiandad primitiva y se contina hasta el siglo iv; la epiclesis de la anfora de Hiplito se situara en este contexto. La interpretacin de Betz parece, sin embargo, tener algunos inconvenientes. As, siguiendo su lgica interpretativa hasta el final, la segunda parte de la epiclesis, que pide la plenitud del Espritu Santo para los fieles, debera interpretarse tambin del Logos, e igualmente la mencin del Espritu en la doxologa, ntimamente unida a la epiclesis. Sin embargo, en estos dos ltimos casos es claro que no se habla del Logos, aunque pueda seguir mantenindose la peculiar pneumatologa de Hiplito. En consecuencia, siguiendo la interpretacin propuesta por Betz, habra que admitir que en la misma epiclesis se habla de un envo del Logos sobre la oblacin y de un envo del Espritu sobre los fieles, es decir, de dos personas diversas. No creo que este modo de hablar pueda fundamentarse en ningn texto de la poca. Por eso me parece ms ajustada a la realidad del texto la suposicin de dom Botte, quien piensa en la probabilidad de que la epiclesis con que concluye la anfora haya sido aadida para completar el esquema trinitario de la misma; cf. Tradition Apostolique et canon romain 58-59 (trad. esp. 230). Tampoco parecen completamente probativos los testimonios que J. Betz propone para probar la existencia de una epiclesis del Logos anterior a Hiplito. La invocacin del Nombre (Jess) en la Didaj no es una epiclesis an en sentido estricto, como tampoco la invocacin Maranatha; en cuanto al testimonio de Justino, puede interpretarse de otra manera, como hemos aludido en la primera parte de este trabajo (cf. p.64). Los dems testimonios aducidos, anteriores y posteriores, salvo el de la anfora del eucologio de Serapin, no son claros y pueden recibir otras interpretaciones igualmente probables. Sobre los rasgos peculiares de esta doxologa, que revelan la mano directa de Hiplito, cf. R. H. CONNOLLY, o.c., 368-369. El texto siraco con traduccin latina puede verse en la edicin de I. E. RAHMANI, Testamentan Domini nostri lesu Christi (Maguncia 1899) 39-45 (RAHMANI); texto latino y bibliografa en FP 235-237; PE 219-222. Sobre la tradicin documentara y el valor del texto en relacin con la Tradicin Apostlica, cf. B. BOTTE, La Tradition XXVI-XXVH y XLII, quien demuestra que el Testamentum Domini no remonta al original de la Tradicin Apostlica, y, por tanto, hay que guardarse de ver en l un texto ms puro de la obra de Hiplito. M. A. SMITH (The Anapbora of Aposto/te Tradition reconsidered 430) propone que el Testamentum Domini habra adoptado un procedimiento semejante a la asuncin de pasajes de la Didaj por la anfora del eucologio de Serapin o del papiro Der-Balyzeh, aunque la anfora estara basada en una plegaria del estilo de las de Constituciones apostlicas (VII 3338); stas habran sido insertadas en dos momentos concretos en el texto tomado de la Tradicin Apostlica. La anexin de textos en esta anfora resulta evidente de un examen atento de su estructura, sobre todo por el constante cambio de las personas divinas a quienes la plegaria se dirige. Comienza la anfora con una conmemoracin formada por tres partes bien distintas: una accin de gracias a Dios Padre por la salvacin que nos viene de Cristo; una alabanza y splica dirigida a Cristo; una accin de gracias dirigida nuevamente al Padre, creador, por la encarnacin y pasin de Cristo. Unida a la

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anterior accin de gracias sigue la narracin de la institucin. La anamnesis, a continuacin, va dirigida a Cristo, y, por lo dems, casi coincide en todo con la de Hiplito. Sigue la primera parte de la epiclesis, englobada en una oracin-ofertorio, dirigida esta vez a la Trinidad. Tras unas intercesiones dirigidas al Padre, sigue la segunda parte de la epiclesis y la doxologa, tambin dirigidas al Padre y casi igual a las de Hiplito. RAHMANI 39; PK 219. RAHMANI, 39; PE 220. Esta ampliacin est en la misma lnea de la que hemos expuesto al comentar el texto equivalente de la anfora de Hiplito a partir de Jn 6,39 y 1 Tim 2,4. Tu, Domine, fundator excelsorum, tu rex thesaurorum lucidorum, tu ins pector Sion caelestis, rex ordinum archangelicorum, dominationum, laudum, thronorum, indu-mentorum, luminum, laetitiarum deliciarumque; Pater regum, qui cuneta manu tua tenes et moderaris per consilium tuum, per Filium tuum unigenitum, qui crucifixus est pro peccatis nostris. Tu, Domine, Verbum tuum, Filiumque tuae existentiae, per quem omnia fecisti, cum in ipso comp/acueris, in uterum virginalem misisti... (RAHMANI, 41; PE 220). El subrayado indica lo coincidente con la anfora de Hiplito. RAHMANI, 41-43; PE 220. Lo subrayado indica las coincidencias con Hiplito. La extraa frmula del mandato memorial podra provenir de una confusin entre - y ; otra explicacin da R. D. RICHARDSON (Introduction and Supplemen-tary Essaj, en H. LIETZMANN, Mass and Loras Supper 416-417). Alusin al hades; cf. p.83 nt.21. No pocas de las ideas aqu expresadas se encuentran ms ampliamente expuestas en la mistagogia con la que el obispo debe instruir a los fieles antes de la celebracin de la Eucarista; ut sciant cuiusnam participes fiant in sacris mysteriis et cuiusnam memoriam agant per eucharistiam (RAHMANI, 67; toda la mistagogia en p.58-67). En esta bellsima exposicin de la Historia de la Salvacin, la perspectiva es absolutamente cristolgica, recorrindose toda la vida de Cristo desde su envo por el Padre hasta la ascensin; en ella se orienta claramente toda la accin salvfica de Cristo como una liberacin del pecado, de la muerte y del diablo. Ntese en esta formulacin cmo la Eucarista celebra el memorial de la pasin salvadora. La ed. en G. GARITTE, Un opuscule grec traduit de farmnien sur laddition deau au vin eucharistique: Le Muson 73 (1960) 297-310. Se trata del manuscrito 1699 del Sina; trad. lat. en PE 262-263. Cf. B. BOTTE, Fragments dune anaphore inconnue attribue a S. Epiphanie: Le Muson 73 (1960) 311-315; a las mismas conclusiones sustancialmente llega H. ENGBERDING (Zur griechischen Epiphaniusliturgie: ibid., 74 [1961] 135-142) tras una comparacin de esta anfora con la siraca del patriarca Timoteo de Alejandra. En cuanto a la datacin, dada la cristologa calcedoniana que refleja este texto y la ausencia de los argumentos del concilio de Trullo (680) contra los que condenan la mezcla del agua con el vino eucarstico, dom BOTTE la sita entre el 450 y el 680, inclinndose ms hacia la primera fecha; este dato es confirmado por dom ENGBERDING al mostrar que la anfora de Epifanio ha sido usada por la de Timoteo de Alejandra, compuesta posiblemente por el patriarca Timoteo III (518-535) o quiz por el anterior patriarca Timoteo II Aelurus. Fragments 315. Esto parece deducirse de las puntualizaciones de BOTTE y ENGBERDING y es explcitamente afirmado por M. A. SMITH (The Anaphora 428). El adjetivo , aplicado a la muerte de Cristo, se encuentra en la narracin de la in stitucin de la anfora griega de Santiago (ed. MERCIER, 200,27; PE 246). Los tres adjetivos, unidos y aplicados a la muerte de Cristo, en la anfora de San Basilio bizantina (ed. BRIGHTMAN, 327; PE 234). Gloriosa traduce aqu , digna de ser cantada. M. A. SMITH, The Anaphora 428-430. Como afirma el autor, la cuestin de si la homila es autntica o no de Narss no afecta a este pasaje. That He gaves thanks and blessed is written in the Cospel full of Ufe: what He said the chosen Apostles have not made known to us. The great teacher and interpreter Theodorus has handed down the tradition that our Lord spoke thus when He took the bread; trad. ingl. del texto siraco por R. H. CONNOLLY, The liturgical Homilies of Narsai, translated into english; with an appendix by E. Bishop: Texts and Studies VIH 1 (Cambridge 1909) 16. Cf. R. H. CONNOLLY o.c., XLIX; cf. tambin J. QUASTEN, Patrologa II 427. Cf. la traduccin inglesa de CONNOLLY (o.c., 16-17). Esta expresin, con sabor adopcionista, recuerda la teologa del assumptus homo de Te odoro de Mopsuestia (cf. J. QUASTEN, Patrologa II 434-436, con bibliografa) y puede ser un indicio ms de que esta cita es anterior al concilio de Efeso (431). A. MAI, Scrptorum veterum nova collectio e vaticanis codicibus edita III (Roma 1828) 2 : ML 611B-612B). El fragmento es reproducido y brevemente comentado por G. MERCATI, Antiche reliquie liturgiche Ambrosiane e Romane. III Frammenti liturgici latini tratti da un annimo arriano del sec. IV- V: Studi e Testi 7 (Ciudad del Vaticano 1902) 47-56. Ha sido tambin editado por L. K. MOHLBERG, Sacramentarium Veronense (Rerum ecclesiaticarum documenta, series maior. Fontes I) (Roma 1956) 202. El texto se encontrar tambin en PE 422. Cf. G. MERCATI, o.c., 53 nt.33; G. Dix (The Shape 539-542), que afirma lo siguiente: The date of this document can u nfortunately only be fixed vaguely, between c. AD. 380 and 450 (or even a little later). It probably comes from N. Italy as Mai suggested. The Arian last evidently got hold of the sacramentary of the local baptism and confirmation (...), but alternative eucharistic prayers (like the Eastern rites and (?) the African collection of Milevis). Both of these N. Italien prayers are related to the Romn canon, but probably as brothers rather than ancestors. Un poco ms adelante, refirindose al segundo fragmento de plegaria eucarstica que el texto nos ha conservado, afirma: In the latt er the remains of the od thanksgiving series are plain in (1) and (2) (los dos primeros prrafos). And it is continued far enough for us to

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be sure by a comparison with the Romn prayer that it reached the equivalent of the Te igitur, paragraph without any preface (in the later sense) or sanctus at all (p. 540-541). Los subrayados y dems signos son todos del autor. Para aligerar el texto se usan en l las siguientes abreviaturas: anfora de Hiplito: Hip; anfora del Testamentum Doraini: TestDni; anfora de Epifanio: Epif; anfora contenida en la homila XVII de Narss: Hom; anfora del fragmento annimo arriano: Fragm. La especial concepcin que Hiplito tiene del Espritu Santo no afecta a esta visin trinitaria, que se reasume en la doxologa; cf. R. H. CONNOLLY, The Eucharistic Prayer 368. TestDni menciona varias veces a las tres personas e incluso una vez a la Trinidad; pero la estructura trinitaria bsica de la plegaria es fundamentalmente la de Hiplito, aunque hay que suponer una cristologa y pneumatologa ms avanzadas. Nada podemos deducir de Fragm; tampoco se pueden deducir de ello argumentos negativos. La terminologa est tomada de la discusin acerca de la Historia de la Salvacin entre Cullmann, que acenta la dimensin horizontal-temporal-histrica de la Historia de la Salvacin, y Bultmann y la escuela bultmaniana, que ponen el acento en la dimensin vertical-trascendental-existencial de la misma; sobre esta dimensin, y usando esta terminologa, cf. L. MALVEZ, Le message de jess et lhistoire du salut: NRT 89 (1967) 113-114. Equivalente expresin en TestDni. Tambin de un modo expreso menciona la economa Hom: a lo largo de todas las generaciones, t has actuado y llevado a trmino tu economa. Credentes confitemur, ipsum esse lucem, salutem, salvatorem, protectorem, auxiliatorem, doctorem, liberatorem, remuneratorem, adiutorem, confirmatorem, murum nostrum (Testamentum Domini I 28; RAHMANI, 6 : se trata de un genitivo epexegtico, que M. ZERWICK traduce: in fine, i.e. diebus his; podra tratarse tambin de un genitivo de tiempo, y en ese caso la traduccin sera: novissime, diebus istis (Analysis philologtca Novi Testamenti [Roma 31966] 492). El tema que est en la base, tanto del texto bblico como del de las anforas que comentamos, es el de la plenitud de los tiempos; cf. P. LAMARCHE, Plenitud: VTB 619-620. La perfecta libertad de Jess es uno de los rasgos del relato jonico de la pasin; cf. 10,18; 13,1-3; 19,11-28. La terminologa es fluctuante en los textos que estamos comentando; as, Hip, y con l TestDni, aplican el adjetivo de voluntario a la pasin; Epif a la muerte; Hom habla, en la narracin de la institucin, de la sangre voluntariamente derramada. La idea es siempre la misma. Cf. p.84-85. Eucharistie 177-178. El trmino offerimus de la anamnesis tiene un significado sacrificial estricto y no amplio, como sucede a continuacin en la ofrenda de aceitunas y queso (n.5 y 6). As lo exige el contexto anterior, en que se habla del obispo, el cual con la ordenacin adquiere la posibilidad de ser offerentem tibi odorem suavitatis (n.3); segn el AT, odor suavitatis es equiv alente a sacrificium in odorem suavitatis; cf. Ex 29,18; Lev 1.9-13.17; 2,2.9 et passim. Aunque la accin es atribuida directamente al Padre, se deja percibir este efecto como proveniente del Espritu Santo; cf. nt.25. La congregado in unum se debe entender en el sentido de la reunin de la Iglesia de que habla la Didaj, con un sentido profundamente escatolgico. RAHMANI, 42-43; PE 221. RAHMANI, 42-43.44-45; PE 221-222. As opina O. CASEL en su recensin a la obra de H. ELFERS sobre la Tradicin Apostlica: ArchivLitWiss 2 (1952) 115132. Cf. The shape of the Liturgy 125-126. Cf. J. DE WATTEVILLE, Le sacrifice 171-173. El autor deduce, con razn, de estos textos la fuerza consgratoria de la plegaria eucarstica de Hiplito, aunque parece querer localizar esta accin consagratoria en la primera parte de la epiclesis, que pide el descenso del Espritu Santo sobre la oblacin; en consecuencia, concluye que no se debe aceptar la distincin entre epiclesis consecratoria y epiclesis de comunin en Hiplito. A mi modo de ver, no es necesario llegar a estas conclusiones, ya que es toda la bendicin la que es consecratoria tanto en los casos antes citados como en la plegaria eucarstica, sin que sea necesario puntualizar en un instante determinado este hecho; en cuanto a la denominacin de epiclesis de consagracin o de comunin, no se hace porque en ellas acaezca la consagracin o la concentracin de los beneficios por la participacin en la Eucarista, sino porque en ellos se expresan estos hechos. Si la epiclesis es verdaderamente consgratoria o no, es otra cuestin que no depende del nombre. B. Borre, La Tradition 54-55; la traduccin est hecha siguiendo las indicaciones crticas del autor en p.55 nt.2. As claramente en los n.37 y 38 sobre el respeto debido a las especies eucarsticas (B. BOTTE, La Tradition 84-85): Omnis autem festinet ut non infidelis gustet de eucharistia, aut ne sorix aut animal iud, aut ne quid cadeat et pereat de eo. Corpus enim est Christi edendum credentibus et non contemnendum. alicem in nomine enim dei benedicens accepisti quasi antitypum sanguinis Chisti. ropter nolito effundere, ut non spiritus alienus, velut te contemnente, illud delingat. u?sd K San8u'nis. tanquam qui spernit praetium quo comparatus est. L. MALDONADO, La plegaria eucarstica 357.

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2. La Anfora de la Tradicin Sir-Oriental.

Conforme a la descripcin hecha al comienzo de esta parte segunda, se estudia a continuacin

un grupo de anforas cuya seccin inicial no presenta una clara distincin entre la celebracin divina y la conmemoracin de la Historia de la Salvacin (estructura indiferenciada); ambas secciones ms bien se yuxtaponen desde el principio y estn indisolublemente unidas (esquema complejo). Los tres grupos objeto de esta parte del trabajo representan, asimismo, tres grandes tradiciones litrgicas de Oriente: la tradicin sir-oriental, la tradicin egipcio-alejandrina y la tradicin antioqueo-constantinopolitana. A cada una dedicamos un captulo. 1. El Rito Sir-Oriental. El rito sir-oriental ha nacido entre las comunidades cristianas de lengua aramea que vivan en Mesopotamia en la amplia zona que va desde Edesa en direccin sudeste hasta la desembocadura del Tigris y el Eufrates en el golfo Prsico, pasando por Seleucia-Ctesifnj. Las particulares condiciones de aislamiento que afectaron a esta zona, determinadas por el lenguaje semtico (el griego apenas penetr en esta regin), la geografa y las circunstancias polticas (sobre todo, la oposicin entre Roma y Persia), han configurado de un modo especial las Iglesias all establecidas y su liturgia. Dependientes del Patriarcado de Antioqua, aunque ms en la teora que en la prctica, su liturgia tiene rasgos propios caractersticos, con influencias en algunos casos sir-occidentales. Lo que ms ha llamado la atencin de los estudiosos ha sido el notable aspecto semtico de esta liturgia, suscitndose enseguida el inters de todos los investigadores por la posibilidad de encontrar aqu alguno de los anillos primitivos que unen el nacimiento de la Eucarista en las comunidades neotestamentarias con la evolucin posterior de la anfora en las distintas regiones eclesisticas. Tras el concilio de Efeso, estas Iglesias siguieron, en gran parte, fieles a la antigua cristologa nestoriana, acentundose as su aislacionismo; un aislacionismo, sin embargo, que estaba sostenido ms por razones de subsistencia poltica (aceptar ciertos dogmas significaba ponerse del lado del imperio romano frente a los persas, reales dominadores de estos pueblos) que de conviccin dogmtica. La extensin y accin misionera de la Iglesia nestoriana se dirigi, en consecuencia, hacia su otro punto natural de expansin: el Extremo Oriente a travs de la abertura natural del golfo Prsico. Es as como nacen en la India las comunidades de cristianos malabares, florecientes an hoy da.2 Tras la reforma litrgica de Isoyab III (siglo VII), la Iglesia sir-oriental usa solamente tres anforas, que han llegado hasta nosotros bajo los nombres siguientes: de los Santos Apstoles, atribuida a Addai y Mari (tradicionales evangelizadores de esta Iglesia), Teodoro el Intrprete y Nestorio.3 La primera es usada an hoy por las tres ramas de esta Iglesia: nestorianos, caldeo-catlicos y malabares4.

2. Las Anforas de Addai y Mari y del Apstol San Pedro (Sarar). Hasta 1965, los manuscritos conocidos que contenan la liturgia sir-oriental eucarstica no eran muchos y, sobre todo, ninguno remontaba el siglo XVII5. Con relacin a la anfora de Addai y Mari, presenta una buena visin general hasta esa fecha D. Webb6. W. F. Macomber ha logrado descubrir recientemente varios manuscritos que son sensiblemente ms antiguos, con los cuales ha preparado la nica edicin crtica de esta anfora conocida hasta ahora7. El manuscrito

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base de esta edicin es datado por el mismo autor entre los siglos X y XI y pertenece al hudra de la Iglesia de Mar Esaya, en Mosul. Este ser la base de nuestra traduccin. Por otro lado, el patriarca sir catlico Ignacio Efrn Rahmani llam la atencin a finales del siglo pasado sobre el estrecho parentesco existente entre la anfora sir-oriental de Addai y Mari y la usada por los maronitas bajo el nombre del apstol San Pedro o de los Doce Apstoles.8 Ha sido recientemente editada por J. M. Sauget segn el manuscrito Pars siraco 71, de la Biblioteca Nacional de Pars, escrito el ao 1453, colacionado con otros varios manuscritos.9 De esta edicin traduzco los pasajes situados en paralelo con la anfora de Addai y Mari. Anfora de los apstoles (Addai y Mari AP)
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(Kusapa 1) (I) Gebanta: Es digno de alabanza con todas nuestras bocas y de accin de gracias con todas nuestras lenguas el Nombre, digno de adoracin y gloria, del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo, que ha creado el mundo por su gracia, y a los habitantes de l por su clemencia, y ha redimido a los hombres por su misericordia, y ha hecho a los mortales una inmensa gracia (II) Miles y miles de seres celestiales y millares de millares de ngeles adoran, Seor, tu majestad, y los ejrcitos de seres espirituales, los ministros de fuego y de espritu, con los santos querubines y serafines, glorifican tu Nombre, (Kanuna) mientras claman y dan gloria [incesantemente, proclamando unos a otros a coro: Santo, santo, santo es el Seor omnipotente; llenos estn el cielo y la tierra de sus alabanzas. (Si es fiesta: Hosanna en las alturas. Bendito el que viene y vendr en el nombre del Seor. Hosanna al Hijo de David.)]12 (Kusapa 2) (III). Gehanta: Y con estos ejrcitos celestiales te damos gracias, Seor13, tambin nosotros, tus pobres siervos dbiles y mseros, porque nos diste una gracia inmensa que con nada se puede pagar, pues te has revestido de nuestra humanidad para vivificarnos por tu divinidad,

Anfora del apstol Pedro (Sarar) Alabanza a ti, Nombre digno de adoracin y gloria del Padre, y del Hijo y del Espritu Santo, que has creado el mundo por tu gracia, y a los habitantes de l por tu misericordia, e hiciste redencin a los mortales por tu gracia. Miles y miles de ngeles celestiales adoran, Seor, tu majestad y millares y millares de ejrcitos de ministros de fuego y de espritu con temor (le) glorifican con los querubines y serafines, que unos a otros bendicen, sacrifican y claman y dicen, tambin nosotros, Seor, por tu gracia y tu misericordia, seamos hechos dignos de decir con ellos tres veces: Santo, santo, santo... Te damos gracias, Seor, nosotros tus siervos pecadores, porque nos diste una gracia que con nada se puede pagar: te has revestido de nuestra humanidad para vivificarnos por tu divinidad, nos has levantado de nuestra humillacin, has reconstruido nuestra ruina, has resucitado nuestra mortalidad, has justificado nuestra culpabilidad has perdonado nuestras deudas, has iluminado nuestra inteligencia, has vencido a nuestros enemigos, has hecho triunfar nuestra debilidad. Y por todas estas gracias tuyas te rendimos alabanza y honor a ti en tu santa Iglesia ante tu altar propiciatorio ahora [y siempre por los siglos. Amn]. Seor, por tu mucha misericordia, haz memoria buena de todos los padres piadosos y justos en la conmemoracin de tu cuerpo y de tu sangre que te ofrecemos sobre tu altar vivo y santo,

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nos has levantado de nuestra humillacin, has reconstruido nuestra ruina, has resucitado nuestra mortalidad, has perdonado nuestras deudas, has justificado nuestra culpabilidad, has iluminado nuestra inteligencia, has vencido, Seor nuestro y Dios nuestro, a nuestros enemigos, hiciste triunfar la pequeez de nuestra dbil naturaleza por las abundantes misericordias de tu gracia 14. (Kanuna) Y por todas [tus ayudas y tus gracias en favor nuestro te rendimos alabanza a ti, y honor, y confesin, y adoracin ahora y siempre y por os siglos. Amn]. (Kusapa 3) (IV) Gehanta: Seor, por tu mucha misericordia, que no puede narrarse, haz memoria buena de todos los padres piadosos y justos que han sido agradables a tus ojos en la conmemoracin del cuerpo y la sangre de tu Cristo que te ofrecemos sobre el altar puro y santo, como t nos enseaste; y danos tu tranquilidad y tu paz todos los das del siglo. Amn.16 (V) Para 18 que te conozcan todos los habitantes de la tierra, pues t eres el nico Dios, Padre verdadero, y t el que enviaste a nuestro Seor Jesucristo, Hijo tuyo y amado tuyo; l mismo, Seor y Dios nuestro, nos ense, por medio de su Evangelio vivificante, toda la pureza y santidad de los profetas, de los apstoles, de los mrtires, de los confesores, de los obispos, de los sacerdotes, de los diconos y de todos los hijos de la Iglesia santa y catlica que han sido sellados con el sello vivo K del santo bautismo. (VI) Y tambin nosotros, Seor (tres veces), tus pobres servidores, dbiles y mseros, que estamos congregados20 y asistimos ante tu presencia en este momento,21 (y)22 hemos recibido por tradicin el que han sido sellados con el sello del bautismo propiciatorio y a los que has hecho partcipes de tu santo cuerpo. (Siguen las intercesiones.) ejemplo (typos) que viene de ti, alegrndonos,

como t, esperanza nuestra, nos enseaste por tu santo Evangelio y dijiste: Yo soy el pan vivo bajado del cielo para que tengan vida por m los mortales17. Escchame, Seor (tres veces), y venga, Seor, tu Espritu vivo y santo y descienda y habite sobre esta oblacin de tus siervos a fin que les sea a los participantes para remisin de las deudas y perdn de los pecados, para la bendita resurreccin de los muertos y para la vida nueva en el Reino de los cielos por los siglos. Y por tu gloriosa economa en favor nuestro te damos gracias nosotros tus siervos pecadores, redimidos por tu sangre inocente, en alta voz que da gracias en tu santa Iglesia ahora [y siempre y por los siglos de los siglos. Amn].

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glorificando, exaltando, conmemorando y alabando23, y celebrando este misterio (raza) grande y tremendo 24 de la pasin, de la muerte y de la resurreccin de nuestro Seor Jesucristo. (VII) Y25 venga, Seor, tu Espritu Santo 26 y j descienda21 sobre esta oblacin de tus siervos a fin que nos sea, Seor, para remisin de las deudas y perdn de los pecados, para la gran esperanza de la resurreccin de los muertos j para la vida nueva en el Reino de los cielos con todos los que han sido agradables a tus ojos. (VIII) Y por toda tu admirable28 economa en favor nuestro te damos gracias y te alabamos sin cesar en tu Iglesia, redimida con tu sangre preciosa de tu Cristo, en alta voz y descubiertos los rostros (Kanuna), dirigiendo [la alabanza, el honor, la confesin y la adoracin a tu Nombre viviente, santo y vivificante. ahora j siempre y por los siglos de los siglos. Amn]. Una primera observacin del texto de AP nos descubre que la anfora est compuesta, siguiendo la tradicin sir-oriental, de tres gehanta (oraciones en voz alta cuyas primeras y ltimas palabras se repiten), concluidas por sus respectivos kanuna o doxologas: I-II, III, IV-VIII. En las ediciones del textus receptus, a cada gehanta precede una kusapa (oracin del sacerdote, en voz baja, con un sentido penitencial predominante); en el texto de Mar Esaya faltan totalmente estas oraciones. A travs de un anlisis de los manuscritos, el P. Macomber llega a la conclusin de que las kusapa no estaban universalmente introducidas en la liturgia caldea antes de finales del siglo XIII, aunque lo estuviesen en algunas localidades particulares 29. De este modo se afirma la conclusin de Ratcliff, que, mediante observaciones literarias, las excluy de la plegaria original30. Una segunda observacin nos descubre la estructura de esta anfora en dos grandes bloques, terminados cada uno con una doxologa. El primero (I-III) consta de una accin de gracias y alabanza por la redencin y creacin en general, coronada por el Sanctus y continuada en una conmemoracin ms detallada de la redencin, que, como ya se ha dicho, desemboca en una doxologa. El segundo bloque (IV-VIII) est compuesto de varias intercesiones (IV-V), una posible anamnesis (VI), una invocacin epicltica (VII) y una conclusin doxolgica (VIII). Llama la atencin en esta estructuracin la ausencia de relato institucional; desde el punto de vista formal, no es difcil adems reconocer en varios rasgos, sobre todo la teologa del Nombre y

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los paralelismos del primer bloque, un carcter semtico, que hace pensar en una comunidad poco helenizada, con una teologa de tipo judeo-cristiana, como el mbito en que una tal plegaria haya podido nacer. Otra observacin que se impone es la estrecha conexin entre AP y Sarar. Se trata, evidentemente, de algo ms que una coincidencia fortuita. Sin embargo, mientras que Sarar parece dirigirse con cierta uniformidad a la segunda persona, al Hijo, en AP no aparece tan claro el destinatario de la plegaria. Ms an, da la sensacin de un cambio de personas. En efecto, la primera gehanta se dirige a la Trinidad (I-II); la segunda (III) parece, ms bien, hacerlo al Hijo, de quien se pregona su labor redentora; por su parte, la tercera gehanta parece comenzar dirigindose al Padre (IV-V), para cambiar al Hijo (VI) y volver, dentro de esta misma oracin, al Padre. 3. Estado Actual de la Cuestin. Todas estas observaciones han movido el inters de los investigadores hacia el estudio de esta anfora, sobre todo en los ltimos cincuenta aos. La impresin que, sin embargo, deja una lectura de estos trabajos no es precisamente de unanimidad31. La mayora de los intentos de reconstruccin del texto primitivo de la anfora sir-oriental de Addai y Mari han girado en torno al hecho de que pudiera haber existido o no en el original un relato institucional, que falta en todos los documentos antiguos de esta plegaria eucarstica, y con l una verdadera anamnesis. Los resultados han sido muy dispares, y la valoracin de la anfora, consecuentemente, tambin. Reduzcamos a un resumen los principales. La drstica reduccin efectuada por Ratcliff le lleva a situar en la base de la anfora una supuesta eucarista a medio camino entre el gape y la misa.32 La misma reduccin bsica conduce a Dix, que aporta algunas modificaciones no independientes de sus ideas previas sobre el contenido teolgico de la Eucarista primitiva, a concluir que tenemos un equivalente del relato institucional en la misma anfora y que en ella predomina una visin de la Eucarista como anticipacin de la segunda venida del Seor, y con no pocas coincidencias respecto a Hiplito33. En un agudo anlisis, B. Botte cree descubrir en la anfora una verdadera anamnesis y, exigido por ella, un relato institucional, que estara en la misma tradicin del primitivo perdido; la consecuencia es que nos encontramos ante una anfora completa, si bien con peculiaridades especiales y un fuerte sabor primitivo a teologa eucarstica poco desarrollada, todava dentro de un mbito semtico.34 En la misma lnea se sitan L. Bouyer y L. Maldonado,35 el primero, adems, cree poder prescindir de parte de la epiclesis y llegar a una conexin entre esta plegaria y la birkaf ha-mapn juda, concluyendo que tenemos ante nuestros ojos una plena eucarista primitiva en que predomina una teologa semtica del memorial sacrificial, todava no explicitada en trminos occidentales. H. Engberding, por su parte, somete todas estas construcciones a una crtica radical al reconstruir las primitivas intercesiones comunes a Addai y Mari y Sarar, al considerar la anamnesis de la primera como un aadido secundario y al concluir que tanto esas intercesiones comunes como la epiclesis son primitivas, mientras que, probablemente, nunca hubo un relato institucional en el original de Addai y Mari.36 J. Vellian ofrece, como pista de solucin, la conexin de esta anfora, segn el texto del manuscrito de Mar Esaya editado por W. F. Macomber, con la liturgia juda de las berakoth precedentes al Sema; as aplica a la anfora la teologa de la santificacin o consagracin de la misma berakah, sin que haya necesidad de concretizarse esta consagracin en un relato institucional o en una epiclesis concretos.37 Finalmente, dejemos tambin constancia de una hiptesis de A. Raes, de que luego hablaremos ms ampliamente, segn el cual la seccin que Botte considera una anamnesis, aun en el caso de que perteneciera primitivamente a la plegaria eu-

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carstica, no tendra necesariamente que ser tal, pues podra interpretarse, a la luz de los comentaristas sirios de la Eucarista, como una oracin introductoria a la epiclesis.38 Sin duda, en todos los estudios aqu sumariamente sealados, as como en otros varios que han tenido menor resonancia,39 hay elementos vlidos, aunque la diversidad de opiniones indica que la cuestin debe an considerarse abierta. Teniendo en cuenta que para nuestro trabajo, fundamentalmente teolgico, no es, sin embargo, indiferente el texto que tengamos delante, se propone un intento de reconstruccin del texto primitivo comn a las anforas de Addai y Mari y de San Pedro, base de donde partirn nuestras observaciones. Este intento presupone dos cuestiones: la de la ausencia del relato institucional en la anfora sir-oriental y la de su relacin con la birkat ha-mazom juda. Por ellas vamos a empezar. 4. El Relato Institucional de Addai y Mari. La intuicin de que parte este nueva tentativa de reconstruccin del texto original y del iter posterior de AP es del P. Macomber: no nos podramos acercar al original comn de AP y Sarar al suponer que esta ltima anfora habra conservado, en su relato institucional y en las oraciones que siguen, al menos los elementos esenciales primitivos comunes a una y a otra?40 La hiptesis se apoya en una conclusin del trabajo, tantas veces citado, de Engberding: teniendo en cuenta que la plegaria eucarstica que est en la base de AP y Sarar provendra de la zona de lengua aramea del Patriarcado de Antioqua, donde eran conocidas anforas con relato institucional y anamnesis, y suponiendo adems que, por muy aislada que estuviera esta regin, al menos los obispos deban de conocer tales anforas, parece justificado el a priori de que la versin maronita nos haya conservado lo esencial de la institucin y anamnesis primitivas mientras no haya razones a posterior i para rechazarlo. No todo es antiguo, naturalmente; as, la plegaria a la Virgen y la precedente oracin del incienso41, que interrumpen la narracin, no parecen antiguas. Hay que admitir que el modo de introducir la narracin institucional, tras una conmemoracin de difuntos, es por lo menos extrao..., pero quiz encontremos luego una explicacin de ello; adems, no est del todo claro que en la seccin IV de Sarar comiencen las intercesiones; y el hecho de que las secciones IV y V estn separadas en ambas fuentes puede ser un indicio de que as era en el original. Hasta aqu el camino sealado por Macomber. Ciertamente parece una hiptesis en s misma y como tal aceptable. Su comprobacin exigira un estudio a fondo de estos pasajes. Sin haber llegado a ello, presento a continuacin brevemente algunas constataciones a que he llegado en un primer intento comparativo tanto de la narracin institucional como de las dos plegarias de oblacin que siguen. Aunque he tenido presente el texto siraco, para mayor facilidad de lectura se usa aqu la traduccin latina de J. M. Sauget. Comencemos con el relato institucional. He aqu la traduccin latina del texto de Sarar: Facimus, Domine, memoriam passionis tuae sicut docuisti nos: Nocte in qua tradebaris crucifixoribus, accepisti, Domine, panem in manus tuas puras ac sanctas, et aspexisti in caelum ad Patrem tuum gloriosum, benedixisti fet signasti fsanctificastit, Domine, et fregisti et dedisti discipulis tuis, apostolis beatis, et dixisti eis: Hic est pais corpus meum, illud quod pro vita mundi frangitur et traditur, et erit accipientibus illud in propitiationem debitorum et in remissionem neccatorum; accipite, mandcate ex hoc et in remissionem peccatorum; accipite, mandcate ex hoc et erit vobis in vitam aeternam. Et etiam super calicem similiter gratias egisti et glorificasti et dixisti, Domine: Hic calix

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(est) sanguis meus ille testamenti novi, qui pro multis effunditur in veniam peccatorum; accipite, bibite ex eo vos omnes, et erit vobis in propitiationem debitorum et in remissionem peccatorum; accipite, mandcate ex hoc et in remissionem peccatorum; accipite, mandcate ex hoc et erit vobis in vitam aeternam. (Populas:) Amen. Et dicit: Quotiescumque enim ex corpore hoc sancto manducaveritis et ex clice hoc v itae et salutis biberitis, mortis et resurrectionis Domini vestri commemorationem facietis usque in diem magnam adventus eius42 Comparando este texto con el de la anfora sir-oriental de Teodoro,43 se nota una coincidencia en lo sustancial. Especial relieve adquiere la coincidencia en situar las palabras explicativas de Jess (Hoc est corpus, Hic est sanguis) antes de la invitacin a comer y beber, que Teodoro sita unidas al final de todo el prrafo. El texto de Teodoro, por lo dems, es notablemente ms simple. El mandato memorial est formulado de una manera totalmente distinta, y ste es otro dato importante, porque aqu Teodoro parece haber conservado una frmula de la tradicin sir-oriental. Comparando el texto ahora con formularios siro-antioquenos,44 se observan las mismas coincidencias que con la anfora de Teodoro, excepto la manera de citar las palabras explicativas de Jess, que en todas ellas vienen despus de la invitacin a comer el pan y a beber el cliz. Tampoco se encuentra en ellas la frmula sobre el pan quod pro vita mundi. La frmula de S arar ofrece, adems, con estas anforas las siguientes coincidencias, no halladas en Teodoro: ms apelativos honorficos sobre las manos de Jess, la expresin sancti-ficasti, la mencin de discipulis et apostolis, el aadido frangitur et datur y, sobre todo, el binomio final, casi siempre repetido tanto en la frmula sobre el pan como en la frmula sobre el vino, et in remissionem peccatorum et vitam aeternam, que parece una caracterstica de este tipo de anforas. Adems, el mandato memorial coincide tambin con esta tradicin. En la tradicin alejandrina45 encontramos la expresin aspexisti in caelum ad Patrem tuum y la calificacin de beatis a los apstoles. Como rasgos que parecen no tener correspo ndencia en Sarar con otras anforas, en cuanto yo he podido ver, quedan los siguientes: crucifixoribus, signavit, et erit accipientibus illud in propitiationem debitorum (dos veces), et glorificasti, Hio pais est, Hic calix est. De estos rasgos, la calificacin de la comunin como propiciacin o redencin por los pecados parece redaccional, pues esta idea est insistentemente repetida en la anfora, sin casi coincidencia con AP46. Las dems expresiones no parecen ser otra cosa sino concreciones de un posible texto ms sobrio, es decir, aadidos secundarios, excepto, quiz, signavit, atestiguado por San Efrn47. En consecuencia, y a la espera de una ms profunda investigacin de esta seccin, las observaciones que surgen tras esta primera aproximacin al texto del relato institucional de Sarar son las siguientes: este relato parece haber sido compuesto sobre un esquema cercano al de la anfora de Teodoro, con fuerte influencia posterior siro-antioquea y algn contacto con la liturgia alejandrina. Se aprecian en l algunas elaboraciones secundarias que podran pertenecer a un momento de revisin de la anfora, en que se puso de relieve el carcter propiciatorio de la Eucarista. Faltan en l los temas del ejemplo (typos) y del misterio (raza), que parecen caractersticos de la tradicin sir-oriental. Si quisiramos intentar una posible reconstruccin de un texto cercano al original teniendo en cuenta las observaciones hechas, sera, ms o menos, lo que sigue: Nocte in qua tradebaris (crucifixoribus) accepisti panem in manus tuas sanctas, benedixisti (et signasti) et fregisti et dedisti discipulis tuis et dixisti: Hoc est corpus meum quod pro vita mundi frangitur in remissionem peccatorum. Accipite, mandcate ex hoc omnes.

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Et super calicem similiter gratias egisti et dixisti: Hic est sanguis meus novi testamenti qui pro multis effunditur in veniam peccatorum. Accipite, bibite ex eo vos omnes. (Quotiescumque congregabimini, commemorationem meam facietis)48. Para completar este anlisis, intentamos tambin una aproximacin a las dos plegarias de oblacin, consideradas por Macomber con posibilidades de guardar elementos antiguos. El procedimiento aqu ha sido comparar este texto con el equivalente de la anfora de Teodoro y con el conjunto de las partes comunes de Sarar y AP. Veamos primero la traduccin latina del texto actual: Adoramus te, Unigenite Patris, primogenitae naturae, agne spiritualis, qui descendisti de supernis ad inferiora ut esses sacrificium propitiatorium pro mnibus hominibus (ita) ut sumeres delicta eorum voluntarle, et condonares per sanguinem tuum peccata, et santificares per inmolationem tuam immunda. Vivifica nos, Domine, per vitam tuam veram, et purifica nos per expiationem spiritualem, et concede nobis ut lucremur vitam per mortem tuam vivificatricem et stemus coram te cum pntate et ministremus tib cum sanctitate et offeramus oblationem hanc divinitati tuae, et placetur in ea beneplacitum maiestatis tuae, et effundatur misericordia tua super nos omnes, Pater 49. Ita, quaesumus a te, Unigenite Patris, per quem promlgala est pro nobis pax Filii Alti ssimi per quem pacificata sunt superiora cum inferioribus, Pastor bone qui posuisti animam tuam pro ovibus tuis et salvasti eas a lupis rapacibus (cf. Jn 10:11-12), Domine misericors, qui elevasti vocem in cruce et congregasti nos de errore vanitatis. Deus, Deus spirituum et omnis carnis (Nm 16:22; 27:16), ascendant orationes nostrae ad te et descendat misericordia tua super petitiones nostras, et acceptabilis fat oratio ista coram te, in cuius memoriam passionis offerimus illam super altare tuum propitiato-rium. Placetur per eam divinitas tua, et expleatur per illam voluntas tua, et condonentur per illam delicia nostra, et remittentur per illam peccata nostra, et commemorentur in illa defuncti nostri. Et confitemur tibi et adoramus te et laudamus te et P atrem tuum qui misit te propter salutem nostram (cf. Jn 3:17) et Spiritum tuum vivum et sanctum, nunc (et in saecula saeculorum. Amen).50 La primera observacin sobre el texto se impone inmediatamente: refleja una cristologa bastante distinta de la del resto de la anfora. Mientras la seccin III se expresa en trminos casi adopcionistas (vestiste nuestra humanidad), en la primera oracin se habla de descenso de Cristo en trminos totalmente distintos a los de una cristologa del assumptus homo. Una segunda observacin se refiere a la teologa sacrificial reflejada en estos textos, que es mucho ms evolucionada que la de todo el resto de la anfora. Esta teologa sacrificial tiene muchos puntos de contacto con la anfora de Teodoro51 y desarrolla ampliamente la idea del sacrificio propiciatorio, que, como antes notamos, parece ser una idea propia de esta anfora ya revisada. Las citas de la Escritura, casi literales, parecen, en general, signos de elaboracin posterior. La mencin, en la segunda oracin, de la conmemoracin de los difuntos, as como la nica mencin de la conmemoracin de la pasin, parecen conectar con el posible comienzo de las intercesiones en la seccin IV. Esto nos lleva a pensar que las oraciones de la oblacin son posteriores a las intercesiones, al menos como actualmente estn. Si intentamos ahora una reconstruccin de los elementos primitivos de esta plegaria teniendo en cuenta las observaciones hechas, debemos atenernos a las coincidencias con la anfora de Teodoro, que no representen ni una cristologa ni una concepcin sacrificial avanzadas. Parece buen mtodo tambin dar preferencia a las expresiones que tengan semejanzas con las encontradas en las secciones ms antiguas de la anfora Sarar y, a la vez, sean coincidentes con AP

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(secciones I, III, IV, V, segn la reconstruccin de Engberding, y VIII). Por hiptesis prescindimos tambin de la epiclesis. El resultado es el siguiente: Adoramus te: coincidencia entre Sarar, Teodoro y Nestorio, lo que supone una tradicin comn sir-oriental; agne spiritualis: tema coincidente con Teodoro; qui condonasti per sanguinem tuum peccata: coincidencia probable con la seccin VIL vivifica nos per vitam tuam veram: coincidencia con la seccin III; et concede nos ut lucremur vitam per mortem tuam vivificatricem: coincidencia con la seccin III; et stemus coram te et ministremus tibi: coincidencia con Sarar, AP, Nestorio; la idea puede considerarse, pues, comn a AP y Sarar, aunque en AP slo se encuentre en la seccin VI; per quem pacificata sunt superiora cum inferioribus: coincidencia con Teodoro; qui congregasti nos: es posible, quiz, que encontremos aqu la idea de la reunin, que parece tradicional y especficamente sir-oriental; coincidencia con Teodoro y la seccin VI de AP; In cuius memoriam passionis offerimus oblationem super altare tuum: la frase tiene muchos puntos de contacto con la seccin IV. Et confitemur tibi et adoramus te et laudamus te nunc et in saecula saeculorum: coincidencia con el kanuna de la anamnesis de Teodoro. El hecho de que est situado aqu nos hace pensar en la posibilidad de una sola oracin de oblacin, reforzada esta posibilidad por el hecho de que el ita quaesumus parece una frmula de unin forzada por una prolongacin de la pl egaria, que comienza con la expresin Adoramus te. Reconstruyendo la plegaria con los elementos dichos, nos encontraramos con una plegaria que habra conservado todos los temas fundamentales de una anamnesis sir-oriental. En consecuencia, y a la espera de un estudio ms en profundidad sobre el tema, puede afirmarse que la hiptesis de Macomber parece viable y ofrece posibilidades para una reconstruccin del iter de la anfora de Addai y Mari, como a continuacin intentaremos. 5. Addai y Mari y la Birkat Ha-Mazon. La semejanza existente entre AP y las bendiciones judas es un hecho hoy generalmente admitido y ya hemos reseado algunas de las aproximaciones intentadas. La ltima por orden de aparicin ha buscado un intento de acercamiento entre AP y las dos bendiciones previas al Sema2. Sin embargo, AP parece estar construida desde el principio por tres gehanta claramente perceptibles, las cuales sugieren, ms bien, un acercamiento a la estructura tripartita de la antigua birkat ha-mazon. Adems, en la hiptesis de una relacin AP - Sema no se tiene en cuenta suficientemente la estructura de las bendiciones del Sema: por qu se prescinde de la tercera? L. Ligier, siguiendo a J. Heinemann, recuerda, una vez ms, que no se puede hacer abstraccin de algunas bendiciones integradas en un todo y con el que forman una estructura completa53. A esto habra que aadir otra observacin: las aproximaciones que en el caso dicho se hacen entre uno y otro texto muestran, a mi juicio, slo una cierta comunidad de temas; pero, salvo en el caso del Sanctus, no se da prcticamente ninguna coincidencia verbal, y la epiclesis queda totalmente fuera del campo de la comparacin. Parece, en consecuencia, que es ms eficaz volver sobre la estructura tripartita de la birkat ha-mapn, sobre todo en su forma pascual, con relacin a la cual el P. Ligier ha dado serias razones para proponerla como esquema inspirador de la anfora54. En el anlisis que este autor hace de las tres bendiciones judas tras la comida, subraya varios hechos que han de ser tenidos en cuenta. El primero, comprobado por el estudio sobre la tefillah juda de Heinemann, ya citado, es que, en los primeros siglos, los acontecimientos de la birkat hamazon tienen todava un texto

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flexible y adems cada una de ellas puede pasar con cierta facilidad de una estructura litrgica a otra; as, p-ej., la birkat Yerusalajim se encuentra en las Semoneh-Esreh y tambin en otros dos lugares55. Un segundo dato es tambin importante: para precisar el sentido de las tres narraciones de la birkat ha-mazon en tiempos de Cristo y en los primeros siglos hay que tener en cuenta no slo los temas subrayados por su clusula -el universo, la tierra, Jerusaln-, sino, ms an, el movimiento marcado por su incipit: bendicin del Dios creador, accin de gracias por la alianza, splica y recuerdo56. Una tercera constatacin es tambin importante y forma la base de nuestra hiptesis, que en este punto sigue fielmente a Ligier: la birkat ha-mazon admite varios embolismos, como asimismo otras bendiciones. Este autor resume as su investigacin: En la birkat ha-mazon de Pascua, el embolismo eucarstico, relato-anamnesis, puede encontrarse en dos lugares. Por razn de su tema institucional y narrativo, puede, en primer lugar, hallarse en la segunda narracin o birkat ha-aretz, en donde se insertan los embolismos institucionales. Pero en razn de su tema escatolgico pueden estar tambin atrados por la splica de la tercera narracin, en conjuncin con el embolismo del recuerdoyaaleh ive-yabho57. Ntese finalmente que, en el da de Pascua, el tema escatolgico-epicltico, ya reforzado por este embolismo, est an subrayado por la presencia de los versculos de la copa de Elas, que piden la intervencin de la clera divina, y seguan con bastante probabilidad, en tiempos de Jess y en los primeros siglos, a la tercera bendicin. Comparando despus este mismo autor la estructura de la birkat ha-mazon con AP y Sarar, comenta: Sus tres secciones o gehanta hacen inmediatamente pensar en las tres referencias de la birkat ha-mayon en tiempos de Jess. La primera tiene por objeto a Dios, creador y redentor del universo. La segunda, por su incipit y su conclusin, es exactamente una accin de gracias. Exalta y enumera los beneficios de la obra de salvacin. Como la birkat ha-aretz de la mesa (la anfora) conduce al final hacia el tema inicial de la accin de gracias mediante este kanuna significativo: y por todas tus ayudas y tus gracias... La ltima, gehanta es una splica que presiona al Padre para que tenga un recuerdo benvolo de los antepasados, los fieles bautizados y todos los habitantes de la tierra58. Los temas se suceden exactamente en el mismo orden de la oracin juda de la mesa: bendicin al Dios creador del Universo, accin de gracias, splicarecuerdo. En dnde se colocar el embolismo eucarstico? (...) La anfora maronita Sarar lo sita en el interior de la tercera seccin, corno conclusin de la splica-recuerdo. Sera, pues, esta splica, en una palabra, la tercera referencia de la oracin juda de la mesa la que habra intr oducido el memorial de Cristo. Despus de haber dicho, en efecto, al Padre: Haz memoria de nuestros padres, de los fieles bautizados..., la oracin introducira el relato de esta forma: En cuanto a nosotros, hacemos memoria...59 La conclusin a que llega Ligier a partir de la estructura de la birkat ha-mazon, coincide con la intuicin de Macomber para quien Sarar habra guardado el sitio exacto del bloque narracin-anamnesis en la tercera gehanta, precisamente entre las secciones IV y V, que son las ms divergentes en la tradicin textual de Sarar y AP. Cmo habra sido entonces el texto primitivo de estas dos anforas? Intentemos una reconstruccin. 6. Intento y Reconstruccin del Texto Primitivo. La primera gehanta habra sido modulada sobre la birkat ha-mazan, como una bendicin al Dios cristiano bajo el apelativo, propio de la teologa judeo-cristiana, del Nombre. De aqu eliminamos la enumeracin de la Trinidad, claramente posterior, y el Sanctus con su introduccin. La segunda gehanta lo habra sido, a su vez, sobre la birkat ha-aretz, resultando una ac-

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cin de gracias por los efectos de la salvacin trada por Cristo. La tercera gehanta deba de estar compuesta por la splica, cuya forma primitiva comprendera las intercesiones de las secciones IV y V en la forma propuesta por Engberding, ms la doxologa o seccin VIII. El contenido es perfectamente equivalente a la birkat ha-Yerusalajim. Ha sido en esta tercera gehanta donde a modo de embolismo se ha introducido la narracinanamnesis, y precisamente en el lugar en que la seccin IV se ha separado de la seccin V. El resultado habra sido el siguiente60: (I) Alabanza a ti, Nombre digno de admiracin y alabanza, que ha creado el mundo por su gracia, a los habitantes de l por su clemencia, ha redimido a los hombres por su misericordia, ha hecho a los mortales una inmensa gracia. () Te damos gracias, Seor, nosotros tus siervos, porque nos hiciste una gracia inmensa e impagable: te has revestido de nuestra humanidad para vivificarnos por tu divinidad, nos has levantado de nuestra humillacin, has reconstruido nuestra ruina, has resucitado nuestra mortalidad, has perdonado nuestras deudas, has justificado nuestra culpabilidad, has iluminado nuestra inteligencia, has vencido a nuestros enemigos, hiciste triunfar nuestra debilidad. Y por todas tus gracias te rendimos alabanza y honor a ti ahora y siempre y por los siglos. (IV-V) T, Seor, por tu misericordia, haz memoria buena de todos los padres piadosos y justos en la conmemoracin del cuerpo y la sangre que te ofrecemos sobre el altar puro y santo, como t nos enseaste por tu santo Evangelio: La noche en que eras entregado, tomaste pan en tus santas manos, pronunciaste la bendicin y lo partiste, lo diste a tus discpulos y dijiste: Esto es mi cuerpo, partido por la vida del mundo en remisin de los pecados; tomad, comed todos de l. E igualmente sobre el cliz hiciste la accin de gracias y dijiste: Esta es mi sangre de la nueva alianza, derram ada por muchos en perdn de los pecados; tomad, bebed todos vosotros de l. (Cada vez que os reunis, haris mi memorial.) Te adoramos, cordero espiritual, e redimiste con tu sangre los pecados; danos la vida por tu vida verdadera Y concdenos la vida por tu muerte vivificante y estar en tu presencia sirvindote a ti, por quien han sido reconciliados los cielos con la tierra, que nos has congregado en asamblea, en memoria de cuya pasin ofrecemos la oblacin sobre tu altar Te confesamos, te adoramos y te alabamos

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ahora y por los siglos de los siglos. (Haz memoria) de los profetas, de los apstoles, de los mrtires, de los confesores, de los obispos, de los sacerdotes, de los diconos y de todos los hijos de la Iglesia santa que han sido sellados con el sello del bautismo. (VIII) Y por toda tu gloriosa obra en favor nuestro te damos gracias en tu Iglesia, redimida con la sangre de tu Cristo, en alta voz, ahora y siempre y por los siglos de los siglos. Amn. Analicemos cada una de las partes. La primera gehanta tiene pocas dificultades en cuanto a la seleccin del texto. Obsrvese que he conservado el cambio de persona propio de las bendiciones hebreas, que comienzan dirigindose a Dios en segunda persona, para seguir despus en tercera. Este podra ser el origen de la diferencia en esta parte entre Sarar y AP. Mientras AP habra reducido todo a tercera persona, Sarar habra hecho lo mismo, pero en segunda. La vacilante teologa primitiva del nombre de Dios reflejada por la anfora da lugar a esta doble posibilidad. El hecho de que Sarar construya toda la seccin en segunda persona, supone ya una reflexin teolgica posterior, aunque tenga para ello que atribuir a Cristo la creacin, en contraposicin con la tradicin ms amplia, que la atribuye a Dios Padre, y con el origen judo de esta seccin, siempre dirigida a Dios, el creador del universo. La segunda gehanta tampoco ofrece mayor dificultad. I Seor equivale al Nombre. La misma indeterminacin teolgica, que puede explicarse perfectamente tanto del Padre, en una primitiva teologa monarquiana, como del Hijo, en una teologa ms conocedora del misterio trinitario. La misma indeterminacin se observa en el texto base de la tercera gehanta, el ncleo primitivo de las intercesiones. Parece, pues, evidente que nos encontramos ante una formulacin primitiva, la cual, con el tiempo y la profundizacin e misterio trinitario, era fcilmente nivelable reduciendo toda plegaria a la segunda persona. Como esto supone ya y reflexin, he preferido dejar en la doxologa la expresin con la sangre de tu Cristo, probablemente ms antigua que la de Sarar. Se observar tambin que el relato institucional puede insertarse perfectamente en segunda persona sin tener que cambiar nada del texto anterior. Esto me hace suponer que pudo ser redactado primitivamente en esta persona. Dos dificultades mayores se presentan en esta tercera gehanta. La plegaria de oblacin, cuya reconstruccin puede ser discutible, es la primera. Este texto no puede presentarse tal cual como primitivo, pero puede dar una idea de los temas de la primitiva anamnesis: la memoria, el sacrificio, el servicio sacerdotal litrgico y la alabanza. La segunda dificultad se refiere a la conexin de la segunda parte de la birkat Yerusala-yim con el contexto anterior. Es una dificultad que debieron de sentir ya los mismos compositores de la anfora, y que se refleja en las distintas formulaciones de AP y Sarar en el final de la seccin IV y el comienzo de la V. Personalmente, me inclinara por sealar como ms cercana al original la de Sarar: Ofrecemos, Seor, ante ti esta oblacin en memoria de los padres piadosos y justos... En realidad no se trata ms que de retornar al comienzo de la berakah: Seor..., haz memoria de todos los padres piadosos y justos... Es una solucin perfectamente lgica tras una interrupcin tan larga. El comienzo Ofrecemos podra incluso ser primitivo e ir conectado con la misma oracin de la oblacin o, mejor,

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con el final de la seccin IV. Sin embargo, la solucin dada en el texto, siendo prcticamente la misma, no quiere prejuzgar en este caso sobre ninguno de los dos textos. 7. La Evolucin Posterior del Texto. Hasta aqu el primer estadio del texto. Un segundo enriquecimiento del mismo debi de venir en seguida. Se trata de la incorporaron del Sanctus con su introduccin y de la epiclesis. El primero parece derivar en este caso de la qedusa de la bendicin Yotser antes del Sema. Las identificaciones hechas por J. Vellian parecen demostrarlo. J hecho de que est introducido sin ningn nexo gramatical con lo medente confirmara su proveniencia de otra fuente litrgica a la birkat ha-mazon. La observacin antes hecha acerca de los cambios flexibles de una bendicin concreta a otra estructura litrgica no es suya, aumenta la probabilidad de esta suposicin y nos eucarista hace pensar que esto hubo de suceder bastante pronto61. Por su parte, la epiclesis parece haberse incorporado tambin en seguida, pues es de un tipo semejante a la de Hiplito. El lugar donde lo hace es perfectamente explicable: tras la tercera berakah (quiz por influencia de la splica epicltica sobre el cliz de Elas, quiz como complemento cristiano del movimiento de splica de esta misma tercera berakah}, pero, naturalmente, no antes de la doxologa, que debe cerrar la plegaria. Ntese que la epiclesis tiene la misma indeterminacin de persona que el resto de la plegaria, al igual que el Sanctus. No se puede decir lo mismo de la plegaria con que comienza AP la seccin V: la preocupacin por distinguir al Padre y al Hijo es indicio de elaboracin tarda. Siguiendo ahora la cronologa propuesta por, Macomber62, la introduccin de la mencin de la Trinidad en la primera gehanta debe de haberse hecho en la regin de la Siria de lengua aramea en que naci la plegaria y probablemente al comienzo de las controversias trinitarias del siglo IV, y ciertamente antes del concilio de Efeso, en el 431. La razn es que la adicin es comn a ambas anforas, la caldea y la maronita, y que las discusiones cristolgicas que dieron lugar al concilio efesino no se reflejan en el texto. Con esto tenemos reconstruido el iter comn a ambas versiones de la anfora. Hacia finales del siglo IV o principios del V, cuando las relaciones entre la Siria oriental y la Siria occidental todava eran relativamente fciles, habra sido introducida la anfora en la Iglesia caldea. Macomber sugiere la fecha del 410, cuando se decidi en el primer snodo de la Iglesia caldea que la liturgia deba celebrarse segn el rito occidental que los obispos Isaac (Katholikos caldeo) y Marutas (de Maipherqat) nos han enseado63. Una vez adoptada la anfora por la Iglesia caldea, sta se convirti en su anfora normal. Fundndose en la evolucin sufrida en este perodo por el dilogo introductorio y sus conexiones con el dilogo de la consagracin del agua bautismal, Macomber propone los aos finales del siglo VI, a ms tardar, como fecha en que el dilogo introductorio de la anfora ha tomado ya su forma actual64. En este siglo tenemos testimonios de que, al menos en algunas anforas, el relato institucional no parece ser considerado de gran importancia. Tal parece ser el caso de la anfora fragmentaria persa de la Iglesia nestoriana65. A principios del siglo siguiente, antes de la reforma litrgica del patriarca Isoyab III (649-659), Gabriel de Qatraya, comentando la plegaria eucarstica, cita las palabras de Jess sobre el pan, pero atribuye la consagracin tanto a stas como a la gracia del Espritu 66. Se nota, pues, un aumento de la importancia de la epiclesis sobre la narracin de la institucin, que, si en este autor no est quiz del todo claro, s lo est en los dems comentaristas67. Parece, pues, natural que Isoyab III, en su obra de reforma, al resumir la anfora de Addai

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y Mari68, lo hiciese en el sentido de suprimir el relato institucional junto con su anamnesis, sustituyndolo por una plegaria cuyos elementos principales son de las anforas de Teodoro y Nestorio, las otras dos liturgias aprobadas para explicar y preparar el sentido de la epiclesis en la lnea de los comentaristas antes aludidos. Esta plegaria sera la seccin VI actual de AP, inexistente en Sarar, y que resume excelentemente esta idea, como explica Raes: El Seor ha dado el ejemplo de la celebracin de los misterios; este ejemplo nos ha sido transmitido por sus discpulos; en alabanza y exultacin, nosotros conmemoramos y realizamos el gran misterio de la pasin y resurreccin del Seor. Y cmo realizamos este misterio? Ved: el sacerdote extiende las manos sobre la oblacin y dice: Que venga tu Espritu Santo, que descienda sobre la ofrenda de tus siervos a fin de que nos sea para remisin de los pecados, etc. La idea es, por tanto, la siguiente: como nuestro Seor en. la cena ha celebrado el misterio de su muerte y su resurreccin transformando el pan y el vino en su cuerpo y su sangre por sus palabras, as el sacerdote le imita, realiza el mismo misterio, obtiene la misma transformacin por fe y gracia, en la invocacin del Espritu Santo69. Con tal significado es natural que esta plegaria, cuyo aspecto de anamnesis provendra de la fuente de que habra tomado los materiales, sea situada no en el lugar que ocupaba el bloque institucin-anamnesis, sino inmediatamente antes de la epiclesis70. El espacio dejado por aqul entre las dos partes de la tercera gehanta ha sido completado de la siguiente manera: el de la seccin IV, con una frase final de la plegaria de oblacin de la anfora de Teodoro un poco transformada (ut habitet in medio eius tranquillitas et pax tua cuhctis diebus saeculi)71; el comienzo de la seccin V, con un resumen de un pasaje de las intercesiones de la anfora de Teodoro, que viene casi a continuacin72. Engberding parece, pues, tener razn al afirmar que toda la seccin VI de AP no es original; su nica inexactitud, quiz, es la de calificarla de intercesin por los vivos. El carcter que tiene, el porqu de su composicin y la razn del lugar que ocupa en AP actualmente parecen quedar ms claros en la explicacin que, siguiendo al P. Raes, acabamos de proponer. En cuanto a la posterior evolucin de Sarar, no entramos aqu en detalles, pues no es esencial para nuestro estudio. Baste con apuntar que, bajo el influjo de la liturgia siroantioquea, de una cristologa claramente antinestoriana y tras una profundizacin mayor en la naturaleza del sacrificio propiciatorio, ha sufrido esos influjos en su bloque relato-anamnesis, que hemos descubierto al analizarlo ms despacio. El hecho de que adems haya incorporado una serie de intercesiones de neto corte antioqueno, es una prueba ms de la real influencia siroantioquea a que ha sido sometida esta anfora. En resumen, la anfora de Addai y Mari, cmo la anfora maronita Sarar, son un ejemplo del real influjo de la vida de la Iglesia local en su plegaria, a travs de la cual cada Iglesia en cada poca intenta renovar, con pobres palabras y acciones humanas, el mandato nico del Seor: Haced esto en memorial mo. 8. Historia de la Salvacin y Eucarista. La estrecha conexin de esta oracin eucarstica con el mundo de la bendicin juda es una invitacin a descubrir de nuevo, ahora ya bajo una interpretacin cristiana en profundidad, el mundo de la Historia de la Salvacin evocado, conmemorado y hecho presente por la berakah. a) Una Historia de la Salvacin Centrada en lo Esencial. La primera bendicin de nuestra anfora se desarrolla en la lnea esencial de la birkat hazan: es una bendicin al Dios creador. El sentimiento de alabanza y admiracin es aqu predomi-

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nante. El objeto de esta alabanza es el Dios creador del universo y los hombres, el Dios dador de la vida. Pero, desde una perspectiva cristiana, la creacin se prolonga en una obra an ms maravillosa, la obra de la redencin, que en este contexto viene considerada como una nueva creacin. Ambas obras son fruto de la gracia de Dios, es decir, son gratuitas, no exigibles por el ser humano. Ante este hecho, ante la maravilla de Dios puesta en manos del ser humano, ste no puede hacer otra cosa que devolverle esa creacin hecha homenaje de alabanza. Por otra parte, la bendicin va dirigida al Nombre de Dios. Toda la profundidad de la teologa del Nombre de Dios, pasada desde el AT a los primeros cristianos a travs del judasmo, est aqu encerrada. Conocer el Nombre de Dios en el AT es poder sentir y tener a este Dios presente en medio del pueblo. Dios mismo ha dado a conocer su Nombre, y este Nombre significa que Dios est presente en medio de su pueblo: l es Yahveh (cf. Ex 3:13-16; 6:3)73. Es, pues, perfectamente lgico que los primeros cristianos, al descubrir en Cristo la perfecta presencia de Dios entre los hombres, le designasen tambin con el apelativo de el Nombre: Cristo es, en efecto, el Nombre que est sobre todo nombre (Flp 2:9; Ef 1:20-21); un Nombre nuevo (Ap 3:12), que no es distinto del de Dios (Ap 14:1; 22:3-4) y participa de su misterio (Ap 19:12). Por eso pueden los apstoles declararse sumamente gozosos de haber sido juzgados dignos de sufrir por el Nombre (Hech 5:41) y se ponen los misioneros en camino por el Nombre. (3 Jn 7) No quiere decirse con esto que la plegaria eucarstica est necesaria y claramente dirigida a Cristo. La realidad es, probablemente, ms compleja. La clave puede drnosla, quiz, un texto de San Clemente Romano al comenzar precisamente su oracin de alabanza a Dios Padre con palabras cuyo trasfondo judo es innegable: Nos llamaste a esperar en tu Nombre, principio de vida de toda criatura Abriste los ojos de nuestro corazn para conocerte a ti, el solo Altsimo en las alturas, el Santo que reposa entre los santos. A ti que abates la altivez de los soberbios, deshaces los pensamientos de las naciones, levantas a los humildes y abates a los que se exaltan. T enriqueces y t empobreces, t das la muerte y das la vida, Tanto en el texto de San Clemente como en la primera bendicin que compone esta anfora, es Dios, presente y vivificante en la Iglesia que celebra los misterios, el destinatario de la plegaria. No hemos de precisar con categoras teolgicas ms estrictas el contenido del Nombre. Dios, hecho mximamente presente por Cristo, es el Nombre; Dios, dador de vida por Cristo, es el Nombre. En este sentido es probable que tenga razn dom Botte cuando habla de un monarquianismo no agresivo75. Pero aun esta misma categora es en s inadecuada por anacrnica y deriva, ms bien, de nuestro deseo de claridad y de nuestra dificultad de hombres modernos y telogos para expresar globalmente el misterio de Dios en Cristo, cuya anchura, longitud, altura y profundidad slo puede llegarse a comprender cuando, por la accin del Espritu en el hombre interior, Cristo habita por la fe en los corazones (cf. Ef 3:16-18). La alabanza se expande ahora en accin de gracias cuando la segunda berakah, como la birkat ha-aretz, se extiende en conmemorar los beneficios de la nueva alianza. La conmemoracin no se centra tanto en los hechos histrico-salvficos cuanto en sus efectos: la encarnaciones descrita aqu mediante una teologa primitiva del assumptus homo, cuya calificacin de nestoriana sera tan anacrnica como la de monarquianismo a la teologa del Nombre que revela la primera bendicin. Dios se hace hombre para divinizar al ser humano: tal es el sentido de la primera frase. Como antes, tampoco aqu se precisa si es Cristo o Dios Padre. Estamos an en un estadio teolgico primitivo, previo a las grandes discusiones teolgicas. La encarnacin tiene como objeto la vida, el perdn, el conocimiento. En realidad, todo es lo mismo: la muerte,

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el pecado, la ignorancia, son la impotencia de participar en la verdadera vida, de estar en su cercana. Aqu se canta la redencin del nuevo pueblo de Dios con acentos todava rastreables en el mismo NT: has mirado la humillacin de tu esclava, enaltece a los humildes, es la salvacin que nos libra de nuestros enemigos, la salvacin a su pueblo, el perdn de sus pecados que anunciar Juan el Bautista; la entraable misericordia de Dios nos enva el sol que nace de lo alto para iluminar a los que viven en tinieblas. (Lc 1:48;52;71;77-79) Estas citas del Magnficat y del Benedictos son el testimonio ms exacto del ambiente y la idea central de la accin de gracias de esta anfora; en ella se canta la liberacin del nuevo pueblo de Israel, realizada por medio de la obra redentora de Cristo, quien ha cambiado nuestra muerte en vida, nuestra ruina en edificio nuevo, nuestro pecado en perdn y reconciliacin, nuestra ignorancia en capacidad de conocer a Dios, en conocimiento de su misterio salvfico; nuestra derrota en victoria. Los temas son, por consiguiente, los mismos de la birkat ha-aretz, pero desde una perspectiva cristiana: un nuevo pueblo en una nueva tierra, una nueva alianza, una nueva ley (conocimiento del misterio de Cristo), una nueva vida. La conclusin es idntica a la de esa bendicin: por todas estas gracias que nos has hecho te rendimos alabanza y honor por siempre. Desde esta perspectiva es perfectamente comprensible el giro de la tercera berakah (birkat Yerusalayim) y de la especificacin y ampliacin cristiana en la anfora: se trata de una splica para que se contine la accin creadora y redentora de Dios, que en nuestros das ha encontrado su pleno cumplimiento en Cristo. Como pone de relieve L. Bouyer apoyndose en J. Jeremas, esta bendicin, sobre todo con su embolismo festivo, descubre claramente que el memorial no es ya simplemente conmemoracin. Es una prenda sagrada dada por Dios a su pueblo, y que ste conserva como su tesoro espiritual por excelencia. Esta prenda implica una continuidad, una permanencia misteriosa de las grandes acciones divinas, de los mirabilia Oei conmemorados en las fiestas (...). En este sentido es en el que la memoria de las acciones divinas, que el pueblo conserva fielmente, puede incitar a Adonai a tener memoria del pueblo(...) De aqu esa frmula de oracin tan caracterstica, y que habra de pasar de la Sinagoga a la Iglesia: Haz memoria, Seor, de nosotros.76 En este mismo principio reside la raz sacrificial del memorial y, por consiguiente, de la Eucarista tal y como es expresada en la plegaria eucarstica: nosotros presentamos ante Dios este memorial del cuerpo y la sangre de Cristo no como un recuerdo del pasado, sino como un hecho real y objetivo que l acepta. Por eso es legtima la formulacin que introduce aqu la anfora. En efecto, la expresin te presentamos, Seor, el memorial del cuerpo y la san gre de Cristo encuentra una legtima traduccin en esta otra: te ofrecemos, Seor, la conmemoracin, el memorial del cuerpo y la sangre de Cristo. Y como la Eucarista no es slo palabra, sino fu ndamentalmente accin, el relato institucional y la anamnesis hacen viva en el presente, de un modo sacramental, la muerte y resurreccin de Cristo, es decir, su misterio pascual, el ncleo mismo de la Historia de la Salvacin. No se trata, pues, ya de una evocacin del pasado, sino de una irrupcin de la salvacin redentora de Cristo en el presente; es lo que en otra parte hemos llamado verticalidad de la salvacin en un momento concreto de la historia de la Iglesia actual. Esa salvacin se hace presente al hacerse presente el ncleo y fuente de la misma: el misterio pascual. La palabra se ha hecho as accin eficaz, y la muerte redentora y gloriosa de Cristo presencializa eficazmente la salvacin antes cantada: perdn de los pecados, vida nueva, recreacintotal en la reconciliacin de cielos y tierra. Es muy posible que la peculiar formulacin de la anamnesis en esta anfora

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(como en la de Teodoro) haya sido afectada por el rito de splica de la plegaria juda que est en su base. En todo caso, esta splica es una splica que se sabe escuchada y realizada, prolongada a todos los estamentos del nuevo pueblo de Dios sellado con el bautismo. Por eso, la conclusin, que vuelve a dar el tono de accin de gracias de esta triple bendicin, establece el hecho concreto de que esa salvacin (toda tu obra) se realiza en la Iglesia, redimida por la sangre de Cristo. En resumen: desde la perspectiva ms esencial y judeo-cristiana, la Historia de la Salvacin es aqu descrita como la accin de Dios en Cristo (recurdese el doble contenido de la nocin Nombre), por la cual la salvacin, comenzada en la Creacin, se completa en la redencin por Cristo, superando el estado negativo del ser humano (pecado, muerte, ignorancia), y se actualiza en el hoy de la Iglesia, que sabe asegurado su futuro al haber recibido de Dios el memorial del cuerpo y la sangre del Seor (dimensin escatolgica). b) Profundizacin de la Historia de la Salvacin: el Tiempo Salvfcos. La introduccin del Sanctus y de la epiclesis en esta plegaria eucarstica permiten detectar un proceso de profundizacin en la comprensin teolgica de la Historia de la Salvacin. El Sanctus (prescindamos de si es trinitario o cristolgico; recordemos que se trata de una proclamacin de la santidad del Nombre) expresa y acenta la eliminacin de los dos espacios del verdadero culto a Dios: no hay ya dos lugares de culto, el cielo y la tierra. La tierra, la Iglesia en ella, se une al culto anglico de alabanza a Dios. Por la redencin de Cristo, el cielo y la tierra han sido reconciliados; la Iglesia se asocia al culto celeste de la eucarista perfecta, que se ofrece al Padre por el Cordero sacrificado cuando celebra la Eucarista. La epiclesis expresa y acenta la superacin de los tiempos de salvacin: no hay una salvacin antes y una salvacin ahora; es la misma que se hace presente por la fuerza del Espritu, que desciende sobre la ofrenda y hace presente la salvacin del misterio pascual de Cristo en la Iglesia (para remisin de las deudas y perdn de los pecados), haciendo, a la vez, dirigir la m irada de los participantes hacia la plenitud de esa salvacin (para la gran esperanza de la res urreccin de los muertos y para la vida nueva en el Reino de los cielos)77. De esta manera, la presencializacin de la salvacin de Jess en el hoy de la Iglesia, expresada por la anamnesis y la epiclesis (dimensin vertical de la salvacin), se prolonga en la plenitud de salvacin que preludia ya la parusa, en una versin plena del Maranatha de las comunidades prepaulinas. c) Una Plegaria Sin Relato Institucional? La supresin del relato institucional y la anamnesis, que es probable, como hemos dicho, tuviera lugar en AP posteriormente, plantea el problema de si es posible que esta plegaria eucarstica exprese todo el contenido que como tal debe guardar para ser considerada como verdadera plegaria eucarstica. En otras palabras: la anfora de Addai y Mari actual, tal y como ha llegado hasta nosotros hoy, sigue siendo el memorial de la muerte del Seor? Para abordar este problema debemos recordar la funcin del bloque relato-anamnesis en la plegaria eucarstica tal y como hemos intentado explicarlo. La explicitacin de las. 77 Sobre esta doble dimensin de la epiclesis, invocacin o splica y llamamiento que preludia una manifestacin, cf. L. LIGIER, De la cene de Jess, o.c. (trad. esp. palabras del Seor y su conexin con el mandato que l nos dej expresan el paso del memorial literario al memorial cultual, del recuerdo de la salvacin pasada a la realizacin de la salvacin presente: nuestra accin es as la misma accin del Seor, realizada sacramentalmente en la Iglesia; es decir, fiados en su palabra, renovamos su gesto, y con l el misterio de su muerte en la cruz y de su resurreccin, ncleo

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del misterio pascual y garanta de nuestra plena participacin futura en l. Esto permite formular la solucin del problema en los siguientes trminos: solamente si la accin de la Iglesia es la accin del Seor, segn su mandato, celebra la Iglesia verdaderamente la Eucarista. Si seguimos ahora la interpretacin que Raes, con el apoyo de los comentaristas sir-orientales a la Eucarista, da de la seccin VI de AP, hemos de concluir que el sentido de este pasaje inmediatamente antes de la epiclesis es el siguiente: como nuestro Seor en la ltima cena ha celebrado el misterio de su muerte y su resurreccin transformando el pan y el vino en su cuerpo y su sangre por sus palabras, as el sacerdote, siguiendo su ejemplo, realiza el mismo misterio, obtiene la misma transformacin por la invocacin del Espritu Santo que sigue. Puede discutirse que ste sea el modo ms apropiado o no para seguir fielmente el mandato del Seor, pero no que sa sea la intencin de la Iglesia sir-oriental en esta anfora. En este sentido tiene razn de nuevo dom Botte al haber visto en este pasaje una anamnesis: si bien tcnicamente puede discutirse que lo sea o no, no puede negarse que es efectivamente la expresin de la Iglesia de hacer lo que hizo el Seor: en alegra, alabanza y exaltacin conmemorar y celebrar el gran misterio de la pasin, muerte y resurreccin de Cristo, hacindolo presente por la accin del Espritu, que es quien da la fuerza a las palabras y gestos de la Iglesia, para conseguir el fruto de la remisin de los pecados y la gran esperanza de la resurreccin. Desde esta perspectiva, en consecuencia, parece preciso afirmar que la anfora de Addai y Mari, bien que su forma actual nos choque y parezca extraa y aunque el procedimiento usado sea discutible, es fiel en lo sustancial al mandato del Seor: es una verdadera plegaria eucarstica.
1 Bajo el nombre de rito sir-oriental se comprenden aqu los ritos caldeo y persa. Sobre el origen de estos ritos cf. la reciente aportacin de W. F. MACOMBER, A Theorj or the Origins of the Syan, Maronite and Chaldean Rifes: OrChP 39 ,(1973) 235-242. Sobre la Iglesia nestoriana y su liturgia en general, cf. E. TISSERANT, L'EgJise nestorienne: DThC (1931) 157-323; A. A. K.ING, Liturgie d'Antioche. Rite syrienne et rite chalden (Pars 1960] 145-287. Sobre la Iglesia siro-malabar y su liturgia en general, cf. H. LECLERCQ, art. Malabar: DACL 10 (1931) 1260-1277; E. TISSERANT, glise syro-malabar. IX. Liturgie: DThC 14 (1942) 3155-3161 (= Recueil Cardinal Eugene Tisserant II [Lovaina 1956] 427-433); J. VELLIAN (ed.), The Malabar Cburcb (Roma [OchA 186] 1970). Sobre la reforma de Isoyab III cf. J. M. HANSSENS, Institutiones liturgicae III 627-628. Anterior a esta reforma es la anfora persa fragmentaria del manuscrito Add. 14669 del Museo Britnico, descubierta por G. Bickel, publicada en una traduccin latina del mismo en Brightman, 511-518. Ha sido reeditada en siraco con traduccin latina, en una revisin ms cuidadosa, por R. H. Connolly (5 ' ixth-Century Fragmente of an East-Syrian Anaphora: OCh n.s. 12-14 [1923-1924] 99128). Sobre el actual rito malabar cf. P. OF S. JOSEPH, The Presen syro-malabar Liturgy: Meneyan or Rocan?: OChP 23 (1957) 313-331. Ms completo, G. VAVANIKUNNEL, Die eucharistische Katechese der Anaphora der Apaste/ Mar Addai und Mar Mari in der syro-toalabarischen Kirche gestern und heute (Wrzburgo 1976) 3-28, con bibliografa. La versin tohca adaptada de la anfora de los apstoles puede consultarse, en una traduccin na de la Sagrada Congregacin para las Iglesias Orientales, PE 405-409. Una visin |ena' sobre Tas tres anforas sir-orientales (Addai y Mari, Teodoro y Nestorio) en BOTTE, Les anaphores sjriennes orienta/es: EOO II 7-24. Una visin general ofrecen A. BAUMSTARK, Geschichte der syrischen Literatur (Bonn 1922) esp. p. 199-200; BRIGHTMAN, LXXVII-LXXXI. La liturgie nestorienne des Apotres Addai et Mari dans la tradition manuscrite: EOO II 25-49. W. F. MACOMBER, The Oldest Known Text of the Anaphora of the Aposties: OChP 32 (1966) 335-371. Este autor presenta la lista de manuscritos existentes ms completa hasta el momento sobre esta anfora, as como una buena seleccin de ediciones impresas en que se encuentra. Ello nos ahorra el repetirlas aqu. A continuacin este trabajo se citar: MACOMBER. Cf. tambin, del mismo autor, A List of the knoivn Manuscripts of the Chaldean Hudra: OChP 36 (1970) 120-134 (se trata de los manuscritos conocidos de los Hudra o libros que contienen el ciclo litrgico del ao en el rito sir-oriental; en varios de ellos, adems de otras cosas, se hallan las tres anforas del rito caldeo). Esta primera apreciacin se encontrar en I. E. RAHMANI (Testamentum Domini nostri lesu Christi [Maguncia 1899] 190191). Ulteriormente compar ambas anforas detalladamente en Les liturgies orientales et occidentales (Beirut 1929) 317-332. H. ENGBER DING dedic tambin un profundo y documentado estudio de liturgia comparada a estas dos anforas: Urgestalt, Eigenart und Enttvicklung eines altantiochenischen eucharischen Hochgebetes: OCh 29 (1932) 32-48. Otros trabajos posteriores sobre el tema se irn citando sucesivamente en sus respectivos lugares. Anaphora syriaca Sancti Petri Aposto/i tertia: AS II 3 (Roma 1973) 275-327. La anfora lleva en este cdice el ttulo

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Anaphora discipulorum in mortem genetrcis Dei. Se la suele conocer tambin, generalmente, con el nombre Sarar, que es el incipit de la primera parte de la preanfora. Traduzco el texto del manuscrito de Mar Esaya, menos el dilogo introductorio. Las partes acotadas entre parntesis cuadrados [ ], solamente iniciadas en el manuscrito, son completadas con la edicin de J. E. Y. KELAITA (The liturgy of the Church of the East [Mosul 1928] 21-35), salvo que se diga otra cosa. Otras traducciones de fcil consulta: PE 375-380 (trad. lat. completa, con las tres kusapa u oraciones dichas en secreto por el sacerdote; texto latino a base de la ed. de KELAITA); BRIGHTMAN, 282-288 (trad. ingl. de la ed. de Urmia); RENAUDOT, II 582-586 (trad. lat. de un manuscrito hoy perdido). A pie de pgina, en notas, anotamos algunas variantes importantes con la valoracin dada por el editor P. MACOMBER. Se omiten en nuestra traduccin las tres kusapa, inexistentes en este manuscrito. En cuanto a la anfora de San Pedro III, traduzco de Pars Siraco III, manuscrito base de la edicin de SAUGET, que me sirve de gua. Aadimos en nota alguna variante de otros manuscritos, sobre todo cuando coinciden con Mar Esaya. Adems de la traduccin latina que acompaa la edicin de SAUGET, este mismo autor compuso otra sobre el mismo manuscrito anteriormente para PE 410-415. Cf. sobre esta anfora, y en general sobre la liturgia maronita, tambin M. HAYEK (Liturgie Maronite. Histaire et textes eucharistiques, Tours 1964), quien en p.259-269 da una traduccin francesa de nuestro texto. Los subrayados indican coincidencia verbal entre una y otra anfora, salvo mnimas diferencias, que no he tenido en cuenta. He procurado, en general, reflejar estas coincidencias en la traduccin, dentro de los lmites de lo posible. por tu misericordia... gracia] por tu clemencia, y has redimido a los hombres Pr tu misericordia, y has hecho tu gracia a los mortales: los restantes manuscritos. Lo comprendido entre parntesis cuadrados es una frmula de MS de Mar Esaya, pero en la anfora de Teodoro de Mopsuestia (cf. MACOMBER, 363 nt.9). El misal de Mosul, en sus dos ediciones de 1901 y 1936, aade aqu el relato institucional. Aqu insertan la narracin institucional la edicin de 1890 del misal de Urmia y el misal malabar de 1960. Mucha] escrito por una mano, que parece la misma del manuscrito, encima de la lnea. Amn.] aunque est en MS, es omitida por muchos o tros MSS; esta omisin es preferible (MACOMBER). Cf. Jn 6,51. La edicin de Kelaita comienza esta seccin as: As, pues, Seor, Dios nuestro, danos tu tranquilidad y tu paz todos los das del siglo para... (sigue como el texto). vivo o vivificante] segunda mano de la poca. que estamos congregados] as Mar Esaya y Diabekir Hudra, los dos testigos ms antiguos; en los dems + en tu nombre. .en este momento] as Mar Esaya; falta en muchos MSS antiguos; probablemente, no primitivo (MACOMBER). y] no en Mar Esaya; est en todos los dems menos en uno; posiblemente, primitiva (MACOMBER). alabando] est en Mar Esaya; poco sostenida por otros MSS; probablemente, no primit ivo (MACOMBER). tremendo] est en Mar Esaya; falta en Diabekir Hudra; quiza no primitivo (MACOMBER). y] no en Mar Esaya; s en otros MSS numerosos; probablemente, primitivo (MACOMBER). santo] la gran mayora de MSS coincide con Sarar: vivo y santo. descienda] + y habite: en MS antiguo. admirable] gloriosa: dos MSS antiguos; quiz sta sea la palabra originariamente pr imitiva (MACOMBER). La lectura de Urmia: por toda esta economa, no parece ser original (MACOMBER 371). W. F. MACOMBER, The Oldest Known Text 344-347. Los textos de las kusapa traducidos pueden verse cmodamente en PE y Brightman, cf. la cita en nt.10. E. C. RATCLIFF, The original Form of the Anaphora of Aodai and Mari: JTS 30 (1928-1929) 23-32. A esta conclusin llega tras una comparacin de AP con la anfora eucarstica que comenta Narsai en su homila XVII (cf. esp. p.26-27). Sobre el estado actual de la cuestin vanse los recientes trabajos: W. F. MACOMBER, The Mannite and Chaldean Versions of the Anaphora of the Apostles: OChP 37 (1971) 55-84; E. J. CUTRONE, The Anaphora of the Apostles: Implications of the Mar Esa ja Text: Theological Studies 24 (1973) 624-642. El largo estudio de R. J. GALVIN (Addai and Mari revisited: the State of the Question: EphLit 87 [1973] 383-414) (= The Dunwoodie Review 10 [1970] 3-31) es bastante incompleto; adems de pasar por alto algn trabajo fundamental de H. ENGBERDING, no tiene en cuenta ni todos los trabajos de B. BOTTE ni los cambios que ste ha hecho a lo largo de ellos. No he podido consultar H. A. J. WEGMAN, Pleidooi voor een tesust, De Anaphora van de apostelen Addai en Mari: Bijdragen 40 (1979) 15-43. Cf. E. C. RATCLIFF, The Original Form of the Anaphora of Addai and Mari: JTS 30 (1928-1929) 23-32. Cf. G. Dix, The Shape of the Liturgy 173-187. Los principales trabajos de B. BOTTE sobre esta anfora son: LAnaphore chaldenne des Apotres: OChP 15 (1949) 259276; Problmes de l'Anamnse: Journal of Ecclesiastical History 5 (1954) 16-24; L'piclse dans les liturgies syriennes orientales: Sacris Erudiri 6 (1954) 48-72; Problmes de l'anaphore syrienne des apotres Addai et Mari: L'Orient Syrien 10 (1965) 89-106. Dom BOTTE no ha mantenido siempre en sus artculos la misma opinin, ni siquiera el mismo texto anafrico. Especialmente han variado sus apreciaciones acerca de las intercesiones y de la epiclesis, no as su afirmacin de la existencia de una verdadera anamnesis en esta anfora, y la exigencia, por tanto, de un relato institucional, cosas stas en las que siempre ha permanecido firme. L. BOUYER, Eucharistie 146-158; L. MALDONADO, La plegaria eucarstica 368-390. H. ENGBERDING, Zum anaphorischen Frbittgebet der ostsyrischen Liturgie der Aposte/ Adda(i) and Mar(i): OCh 41 (1957) 102-124.

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J. VELLIAN, The anaphoral Structure of Addai and Mari compared to the Berakoth preceding the Shema in the Sjnagogue morning Service: Le Muson 85 (1972) 201-223. A. raes, Le rcit de I'institution eucharistique dans l'anaphore chaldenne et malabare des Apotres: OChP 10 (1944) 216226; vase tambin el reciente trabajo, del mismo autor, The Enigma of the Chaldean and Malabar Anaphora of the Apostles, en J. VELLIAN (ed.), The Malabar Church 1-8. Dos autores quisiera citar expresamente. En primer lugar, B. H. JONES (t 1957), para quien AP sera el resultado de la revisin y acotamiento de la anfora de Nestorio, habiendo existido como tal en el siglo vil por primera vez. Tal suposicin, sin embargo, aparte de la crtica que se pueda hacer a los argumentos propuestos por el autor, parece difcil que pudiera ser admitida, pues dejara sin explicar, entre otras, las siguientes cosas: el carcter semtico de una plegaria, que sera, segn esta hiptesis, la abreviacin de un texto cuyo original es griego; los cambios de persona observados en ella, inexistentes en Nestorio; pero, sobre todo, en una anfora del siglo VII resultan inexplicables las sorprendentes coincidencias con Sarar; cf. The Quest for the Origins of the Christian Liturgia: The Anglican Theological Review 46 (1964) 521; The History of the Nestorian Liturgies: ibid., 155-176; The Sources of the Nestorian Liturgy: ibid., 414-425; The Formatinn of the Nestorian Liturgy. The Great Conflation: ibid., 48 (1966) 276-306; The Liturgy of Nestoritis. The Structural Pattern: ibid., 397-411; un resumen de sus teoras en R. J. GALVIN, Addai and Mari revisited 383-414. El segundo autor, W. E. PITT, afirma que la anfora de Addai y Man, como todas las anforas siro-antioquenas del siglo IV, habra consistido originariamente en slo un himno de alabanza, que se conclua con el cntico del Sanctus. Los argumentos que este autor utiliza, a base de la catequesis mistaggica V de San Cirilo, no son, a mi juicio, convincentes; y el estudio que hace de la anfora de San Basilio es muy incompleto desde el momento en que ignora, entre otros, trabajos tan fundamentales como los Engberding, acerca del texto primitivo de esta anfora, y el de Botte, sobre la epiclesis de la misma anfora, en un estudio sobre las epiclesis sir-orientales; cf. The Anamneses ana Institution Narrative in the Liturgy of Apostolic Consiitutions Boo/k VIH: The Journal of Ecclesiastical Histoty 9 (1958) 1-7; The Qrigtn of the Anaphora of the Liturgy of St. Basi/e' ibid., 12 (1961) 1-13. Cf. W. F. MACOMBER, The Maronite and Chaldean Versions 77-78. Cf. AS II 3,302-305; PE 413-414. Ibid., 301-303. He aqu la frmula de Teodoro en la traduccin de RENAUDOT, 613: Qui cum apostolis suis ea nocte qua traditus est, celebravit mysterium hoc magnum, tremendum, sanctum et divinum: accipiens panem benedixit et fregit, deditque discipulis us et dixit: 'Hoc est corpus meum quod pro vobis frangitur, in remissionem peccaiorum . Similiter et calicem: Gratias egit, et dedil illis dixitque: 'Hic est Sanguis meus Novi estamenti, qui pro multis effunditur in remissionem peccatorum. Accipite igitur vos nes, edite ex hoc pane, et bibite ex hoc clice, et ita facite quotiescumque congregabi-lni in mei memoriam'. SIcut praeceptum nobis est ita congregad sumus, nos serv mi humiles, imbecilli et rmi, ut cum bona venial gratiae tuae, celebremus mysterium magnum, tremendum, tum et divinum, per quod facta salus esl magna universo humano generi nostro. nmusque simul laudem, honorem, confessionem, et adorationem, Pairi et Filio et 5Pmtui Sancto nunc et semper. comparacin ha sido hecha con las siguientes anforas: Doce Apstoles I (PE 278-279 Santiago (PE 270), Timoieo de Alejandra (PE 278-279), Severo de Antioqua (PE 278 Ignacio de Antioqua (PE 289). Concretamente, en la anfora alejandrina de San Marcos (PE 113) y el papiro Manchester (PE 121); slo parciales coincidencias en este punto con el papiro Der-Balizan (PE 127) y Cirilo copto (PE 136-137). En la anfora se califica de propiciatorio el altar (seccin III); se habla tambin de bauti smo propiciatorio (seccin V); en las plegarias de oblacin se dice sacrificio propiciatorio (cf. el texto ms adelante); en las intercesiones propias se ruega in propitiationem animarum nostrarum (AS II 3,307); en la seccin VII se usa la expresin para remisin de las deudas (nica coincidencia con AP); en la seccin VIII se vuelve a hablar de altar propiciatorio. Fuera de la anfora propiamente dicha, todava se usan las siguientes expresiones: partcula propiciatoria (en la consignado), vctima propiciatoria (letana diaconal), altar propiciatorio (oracin a la inclinacin de cabeza). En todos los casos se emplea la misma raz siraca. La expresin es usada por San Efrn en su sermn IV de Semana Santa, 4: Accepit lesus in manibus suis merum in initio panem et benedixit, signavit ac sanctificavit eum (TEP I 263). La frmula hoc est corpus meum quod pro vobis frangitur ad remissionem peccatorum, muy prxima a la de nuestro relato, est atestiguada por Gabriel de Qatraya, que escribi su comentario probablemente antes de la reforma de Isoyab III (cf. S. HERMIZ JAMMO, Gabriel Qatraya et son commentaire sur la liturgie chaldenne: OChP 32 [1966] 42-43). En cuanto al mandato memorial, el tema de la reunin sale despus en la plegaria de oblacin; los dems elementos son comunes a Sarar y Teodoro. En lugar de Pater, que parece aqu fuera de lugar, pues la oracin est dirigida al Hijo, otros manuscritos ponen: D omine noster et Deus noster tibi gloria; cf. AS II 3,303 en el aparato. AS II 3,303. He aqu un panorama de posibles aproximaciones entre estas plegarias, la anfora de Teodoro y las partes comunes de AP y Sarar: Primera oracin: Adoramus te: Adoramus te (Teod, 3.a gehanta; PE 384). Agne spiritualis: mysterium agni Dei (Teod, ibid.). qui descendisti de superis ad inferiora: posible reflejo de la cristologa de Teod en el Post-Sanctus, fundada en Flp 2,11. condones per sanguinem tuum peccata: redempti per sanguinem tuum innocentem (AP, Sarar, sec. VIII). vivifica nos Domine per vitam tuam veram: ut vivificares nos per divinitatem tuam (AP, Sarar, sec. III). ut lucremur vitam per mortem tuam vivificatricem: vivificasti (= resuscitasti) mortalitatem nostram (ibid.). stemus coram te... et ministre-

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mus: stamus coram te (AP, sec. VI). dignos praestitisti nos administrandi coram te ministerium hoc (Teod, 3.a gehanta; PE 384). offeramus oblationem: offerimus... sacrificium hoc vivum (Teod, ibid.). et placetur in ea...: ut complaceat, Domine (Teod, ibid.). Segunda oracin: pax Filii tui Altissimi, per quam pacificata sunt superiora cum inferioribus: pacificavit per sanguinem crucis suae, quae in caelis et quae in terris sunt (Teod, anamnesis; PE). congregasti nos de errore vanitatis: sicut praeceptum nobis est, ita congregati sumus (Teod, anamnesis; PE 383). in cuius memoriam passionis offerimus illam (oblationem) super altare tuum propitiatorium: in commemoratione corporis tui et sanguinis tui quae offerimus tibi super altare tuum vivum et sanctum (AP, Sarar, sec. IV). placetur per eam divinitas tua: ut complaceat tibi, Domine (Teod, 3.a gehanta; PE 384). Cf. la nt.37 anterior. L. LIGIER, Les origines de la prire eucharistique 188; J. HEINEMANN, Prayer in the Perica of the Tanna'im and the Amara'im, Its Nature and its Pattern (Jerusaln 1964; 2.a ed. 1966). De la cene de jess a fanaphore de Fglise: LMD 87 (1966) 7-49 (trad. esp. en El canon de la misa [Barcelona 1967] 139200; esp. 169-181); cf. tambin el artculo complementario De la cene du Seigneur a l'Eucharistie, en Assembles du Seigneur, 2.a serie, 1 (Pars 1968) 1 (trad. esp. en Escucha, Israel 1 [Barcelona 1970] 29-82; sobre todo p.46-60). Ligi utiliza como base de su estudio el texto de la birkat ha-mazon del seder R. Saadia Gaon (siglo x); cf. PE 10-12. La propuesta de L. Ligier es confirmada por T. J. Talley (The Eucharistic Prayer 151-155). Cf. J. HEINEMANN, Prayer in the Period 39-41.49-51. De la cene de jess, o.c. (trad. esp. 175-176). De la cene de Seigneur o.s, Tambien el incipit coincide, prcticamente, con el de esta bendicin, que comienza reo con las palabr as rahem Adonai: ten misericordia, Seor; el incipit siraco de Pegaria es: anat mari berahmeka: t, Seor, por tu misericordia. De la cene du Seigneur, o.c. (trad. esp. 56-57). La reconstruccin del texto que sigue tiene en cuenta las lecturas preferencia!1 sealadas por Macomber en su edicin de Addai y Mari. Suprimo de esta reconstruccior adems, aquellos pasajes no coincidentes con Sarar y que no tienen otras razones fuerte para ser considerados como primitivos. Hay tres quedusa en la liturgia juda: la de la Ref/a, la del Yotser y la qedusa de-Sidra BOGEN, Der jdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung [Francfort pL anast. Hildesheim 1967] 61-67). Sobre cul de estas tres es la ms antigua, no se ha llegado an a un acuerdo; J. HEINEMANN considera las tres igualmente antiguas (Prayer in the Period 189-191). Un resumen de la cuestin en L. LIGIER (Magnae orationis eucharisticae seu anapbora origo et signiftcatio [Roma 1964] [ad usum prvatum auditorumj 96-103) y en L. MALDONADO (La plegaria eucarstica 310-315). En ambos textos se pueden ver las distintas hiptesis sobre su relacin con el Sanctus de la plegaria eucarstica. The Maronite and the Chaldean Versions 79-84. Nuestra reconstruccin confirma en lo esencial la teora propuesta por este mismo autor acerca del posible origen no antioqueno de los ritos caldeo y maronita; cf. A Theory on the Origins, o.c., en nt.l de esta seccin. J. B. CHABOT, Synodicon orintale, ou recueil des synodes nestoriens (Pars 1902) p.27.266-267 (can. 13). W. F. MACOMBER, The Maronite and Chaldean Versions 58-66. Cf. PE 402; sobre esta anfora vase la bibliografa de la nt.3 de este captulo. Quaemadmodum enim Dominus noster lesus Christus, quando tradidit Mysteria, benedixit , gratias egit et dixit, ita similiter Ecclesia, secundum mandatum eius, designat unum sacerdotem ut sit benedicens et gratias agens in similitudinem (demuta) Christi Domini nostri, per recitationem notum faciens se verba domini nostri dicere, nempe: Hoc est corpus meum quod pro vobis frangitur ad remissionem peccatorum. Et simul ac (tambin: et postquam) recitat sacerdos et benedicit panem et vinum, fiunt exinde corpus et sanguis Christi, non natura sed operatione (S. HERMIZ JAMMO, Gabriel Qatraya 43). As resume A. Raes la idea de estos comentaristas (Abraham bar Lipheh, Juan bar Zobi, Abdiso, homila XVII de Narsai, Timoteo II): Voyez le prtre, design par lvque pour clebrer les mystres, qui entre dans le sanctuaire et sapproche de lautel; il sincline, reconnat son indignit; il va prendre la place du Christ, il est le typos, la figure du Christ et il sapprte a clebrer comme Lu les mystres du Christ et il sapprte a clebrer comme Lu les mystres du pain et du vin. Car, la nuil de la trahison, II prit du pain dans ses mains, le bnit, le rompit, le donna a ses disciples disant: Ceci est mon corps. Et II prit aussi le clice, rendit grces, le bnit, et le donna a ses disciples et II dit: Ceci est mon sang pour vous. Et puis II leur ordonna de faire cela en sa mmoire. Et le prtre obit a ce commandement ce sont les commentateurs qui continuent quand il fait la rcitation des paroles sacres par la vertu du Saint-Esprit. II nest pas dit que ees paroles sacres soient la rptition des paroles du Christ; par elles est designe toute loraison Post-Sanctas et surtout lpiclese (Le rcit de Iinstitution 221). Ntese que ya Narsai (siglo v) es testigo de una marcada evolucin de la epiclesis y, sobre todo, de una notable importancia de ella, aunque es verdad que la autenticidad de su homila XVII es discutida; cf. un breve comentario al pasaje de Narsai (ed. CONNOLLY, Texts and Studies VIII 1, o.c., 16-17) en S. HERMIZ JAMMO, Gabriel Qatraya 49-51. Sobre los comentaristas de la Eucarista sir-oriental, cf. G. VAVANIKUNNEL, Ote eucharistische Katechese 29-140. La reforma de Isoyab III (f 658) se basa en el testimonio dado por Ibn AlpTayyib (t 1043) en su obra jurisprudencia cristiana. La anfora de los Apstoles fue compuesta por Addai y Mari, pero el katholikos Isoyab la abrevi, usndola para decir la misa. Despus, los Padres de Oriente mandaron, en honor de los Padres exiliados de Occidente Teodoro, Nestorio y Crisstomo, servirse de sus anforas; cf. W. HoENERBACH-O. SPIES, Ibn -Taijib, Fiqh An-Nasramija: CSCO vol.168: Scriptores Arabici 19 (versin) (Lovama 1956) 93.

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Le rcit de linstitution 224; cf., tambin, del mismo autor, The enigma of the Chaldean and Malabar Anaphora of the Apost/es, cit. en nt.38 de este captulo. Dom Botte tendra razn al considerar esta plegaria en relacin con la anamnesis de la anfora de Teodoro; pero, a nuestro juicio, no parece que el texto en juicio sea primitivo en AP. Por su parte, dom Engberding tendra razn en considerarle un aadido, pero no en su apreciacin de que se trata de una intercesin por los vivos del tipo del Nobis quoque pecc atoribus del canon romano. Cf. PE 384; Engberding nota que la formulacin todos los das del siglo es exclusiva de Teodoro; cf. Zum a naphorischen Frbittgebet 111-113. Cf. PE 385. La comparacin de estos dos textos, as como la prueba de que las ideas de este aadido son de Teodoro, en el artculo y pginas anteriormente citados. Cf. VTB 521. I Clem. 59,3; D. Ruiz BUENO, Padres Apostlicos 232. B. BOTTE, Lanapbore chaldenne des Apotres 266. L. BOUYER, Eucharistie 87-88.

3. La Eucarista de la Tradicin Egipcia.

La Eucarista Egipcia: Contexto y Documentacin. El carcter peculiar de la Iglesia de los primeros siglos en Egipto lo ha recibido de su ms importante ciudad: Alejandra. Presenta la cristiandad alejandrina, ya desde su comienzos, un estilo muy distinto del que hemos encontrado en el extremo de Mesopotamia, que acabamos de estudiar. Ciertamente, a finales del siglo I o comienzos del II, poca en que verosmilmente se introduce el cristianismo en esta zona del imperio , ya no es Alejandra la gran ciudad cosmopolita de los tres siglos anteriores que vio nacer al helenismo. Pero an sigue siendo un notable centro cultural, donde el pensamiento oriental, egipcio, griego y judo continan dndose cita. Esto hace que en Alejandra surja un grupo de cristianos que manifiestan su inters por los problemas de tipo terico, dando origen al primer contacto conocido en la historia de la Iglesia entre Evangelio y filosofa. El carcter intelectual y eclctico de la cultura alejandrina y la influencia de judasmo y helenismo, junto con la mezcla de religin oriental y filosofa griega, que dio origen al gnosticismo ya casi a raz de la fundacin de la ciudad por Alejandro Magno (331 a.C.), nos dan el contexto en que nace la liturgia de esta Iglesia2. La ms representativa anfora de esta Iglesia es la llamada de San Marcos. Tras el concilio de Calcedonia (451 d.C.) y de la condenacin del patriarca alejandrino Discoro, se dividi la Iglesia egipcia en dos partes. Los calcedonianos, apoyndose en la autoridad del emperador, siguieron usando el griego en la liturgia; los fieles a la confesin monofisita se apoyaron, por el contrario, en el pueblo, y, aunque usando la misma liturgia, la tradujeron al copto bajo el nombre de liturgia de San Cirilo Alejandrino. Estas vicisitudes se reflejan, lgicamente, en las distintas versiones de la anfora alejandrina que han llegado hasta nosotros. R.-G. Coquin, que ha escrito el estudio ms completo hoy existente sobre el texto de la anfora de San Marcos, divide los manuscritos conocidos en tres grupos: los procedentes de los griegos melquitas, los que contienen la versin copta-boharica y unos pocos manuscritos fragmentarios ms antiguos3. Los manuscritos griegos melquitas nos presentan un texto muy influido por la tradicin sir-occidental, resaltando particularmente las influencias de la anfora de Santiago 4. La versin boharica, conocida bajo el nombre de San Cirilo, parece haber tenido su propia historia, pues encierra desarrollos y modificaciones que nada tienen que ver con el texto melquita griego. Eliminando las partes en que el texto griego y el texto copto no coinciden, obtenemos una recensin de la anfora de San Marcos que puede hacerse remontar a los siglos VII-IX.5 Afortunadamente, y es ste un caso nico en la historia de la liturgia, poseemos tambin una serie de

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testimonios muy antiguos, aunque incompletos. Son stos el papiro griego 254, de Estrasburgo (siglo IV-V)6; el papiro 2037 E. F., del Museo Britnico (siglo VI-VII)7, y el papiro 465 John tylands, de la Biblioteca de Manchester (siglo VI)8. A stos se debe aadir la tablilla Nr. 54036 del Museo Britnico, escrita en copto sahdico (siglo VII-VIII)9. Todos estos testimonios permiten hacernos una idea de lo que fue, desde tiempos muy antiguos, la anfora clsica alejandrina, aunque resulte imposible remontarse al mismo origen de ella. Pero junto a este representante principal de la anfora egipcia deben estudiarse tambin otros antiguos documentos, testigos probablemente de usos locales, cuya funcin en este trabajo es doble: por un parte, nos sirven para controlar mejor el texto clsico de la anfora de San Marcos, pues algunos de sus pasajes coinciden con ella; por otra, nos ofrecen una panormica, no por limitada menos interesante, de la riqueza anafrica de una Iglesia en la que la capacidad creadora, si bien dentro siempre de un marco tradicional ms o menos respetado, subsisti, al menos, hasta los siglo VI y VII Estos documentos, que estudiaremos slo desde la perspectiva de este trabajo, son principalmente la anfora del eucologio atribuido a Serapin de Thmuis (ca. siglo VI)10, la anfora contenida en el papiro Der-Balizeh (siglo VI-VII)11, un fragmento escrito en copto de la Biblioteca de Lovaina (siglo VI)12 y restos de otra anfora contenida en dos ostraka del Museo Britnico y uno del Museo del Ermitage, de Leningrado, todos escritos en copto sahdico13. La Iglesia copta utiliza hoy, adems, las anforas de San Basilio y San Gregorio Nacianceno, pero se trata de anforas de origen antioqueno. Tengo entendido que hoy utilizan la de San Marcos y fundamentalmente la de Santiago como los siriacos monofisitas, ya que en sus Dpticos (Canon de los Padres en Vida) tienen peticiones por los patriarcas Shenuda II (alejandra, copto) y el Yacoub Iwaz III(antioqua, siriaco). ) Esto se corrobora en la nota 10 del final del captulo, donde supone que podra haber una influencia de la liturgia de San Basilio, pero que el autor considera en definitiva desconocido. Algunos textos de origen egipcio de menor importancia sern aducidos a lo largo del estudio 14. La Anfora de San Marcos. La estructura de la anfora de San Marcos presenta varias particularidades, de las cuales las dos ms notables son la colocacin de las intercesiones entre la accin de gracias primera y la introduccin al Sanctus y la presencia de dos epiclesis, una inmediatamente anterior al relato institucional y otra tras la anamnesis Todos sus elementos son ordenados de la siguiente manera: accin de gracias - intercesiones - introduccin al Sanctus - Sanctus embolismo del Sanctus y epiclesis I - relato institucional - anamnesis - epiclesis II - doxologa. En cuatro grandes prrafos presentamos el texto y un breve comentario a los puntos que ms interesan en esta anfora desde nuestra perspectiva.15 La accin de gracias, en primer lugar, es como sigue: En verdad es digno y justo, santo y noble, y til para nuestras almas, el que eres, Dominador, Seor, Dios Padre todopoderoso, cantarte, celebrarte en himnos, darte gracias, confesarte de da y de noche, con z incesante y labios que no callan y corazn que no enmudece; a ti que hiciste el ci elo y cuanto en el cielo hay, la tierra y cuanto en la tierra se halla, los mares y las fuentes, los ros y los lagos y cuanto en ellos se mueve; a ti que hiciste al hombre a tu propia imagen y semejanza,

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a quien diste en regalo las delicias del paraso y no despreciaste ni abandonaste cuando prevaric, antes bien, Dios bueno, lo volviste a llamar por medio de la ley, lo instruste por medio de los profetas, lo restauraste y renovaste por medio de este tremendo, vivificante y celestial misterio. Y todo lo hiciste por medio de tu Sabidura, la luz verdadera, tu unignito Hijo, Seor, Dios y Salvador nuestro Jesucristo; por l, a ti, con l y el Espritu Santo, dando gracias, te ofrecemos este culto espiritual e incruento0, que te ofrecen, Seor, todos los pueblos desde el oriente hasta el ocaso, del septentrin al medioda; porque grande es tu nombre entre todos los pueblos y en todo lugar se ofrece incienso a tu nombre y un sacrificio () puro, un sacrificio () y una oblacin (). El estado fragmentario de los papiros en el comienzo no nos permite conocer cmo empezaba la anfora antigua. No obstante, Coquin cree poder afirmar con seguridad que sta contena, al menos, un verbo de alabanza y otro de accin de graciasl. El motivo de la accin de gracias es nico: la creacin del mundo y del hombre por Cristo, sabidura de Dios y luz verdadera (cf. Sab 9:1; Jn 1:9). La anfora de Marcos no hablaba, por tanto, primitivamente, de la obra de salvacin antes del relato institucional. Esto explica el aadido de los manuscritos melquitas, texto tomado, bastante libremente, de la anfora griega de Santiago. Otra peculiaridad interesante es que la anfora de San Marcos formula explcita y directamente en este lugar la ofrenda, y lo hace de una manera solemne. Es ste un dato que puede considerarse clsico en Egipto 17. La modificacin efectuada por el texto melquita en este lugar es, por tanto, intencionada, como se nota comparando el texto S y Cirilo, y se explica perfectamente por lo inhabitual de este hecho en este lugar para quien estaba habituado a usar anforas sirias. Por otro lado, la cita de Mal 1,1 al final de la accin de gracias no quita fuerza al significado sacrificial de este pasaje, pues a ella se aaden dos palabras finales que precisan muy bien su sentido: se trata de un sacrificio () espiritual de alabanza y de una ofrenda () incruenta: el cuerpo y la sangre del Seor. A continuacin siguen las intercesiones, que en los papiros de Estrasburgo y Londres no estn completas. Las de la anfora de San Marcos presentan complejos problemas, que ha estudiado, con su competencia habitual, dom Engberding18. En este trabajo prescindimos de esta parte de la anfora, pues su aportacin concreta a la teologa de la Historia de la Salvacin es ms bien escasa. La introduccin al Sanctus, seguida de ste, nos ha sido transmitida solamente por el texto melquita y el texto copto de San Cirilo: T ests por encima de todo principado, potestad, autoridad y seoro, y de todo cuanto tiene nombre no slo en este siglo, sino tambin en el que viene. Te asisten millares y millares, miradas y miradas de ejrcitos de santos ngeles y arcngeles. Ante ti estn los dos venerabilsimos vivientes, los querubines de muchos ojos y los serafines de seis alas; con dos se cubren el rostro, con dos los pies y con las otras dos vuelan; unos a otros pregonan con voces que no callan, con divinas palabras incesantes, el himno triunfal del trisagio, cantando, clamando, glorificando,

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pregonando y diciendo a tu magnfica gloria: Santo, santo, santo, Seor Sabaoth; llenos estn el cielo y la tierra de tu santa gloria. (En voz alta:) Todos los seres proclaman incesantemente tu santidad; con todos los que proclaman tu santidad recibe tambin, soberano Seor, nuestra proclamacin de santidad, cantando y diciendo con ellos: (Pueblo:) Santo, santo, santo, Seor Sabaoth; llenos estn el cielo y la tierra de tu santa gloria. Desde el punto de vista textual, una comparacin de este texto con Serapin y Der-Balizeh muestra que en esta seccin de la anfora tienen el mismo esquema y muchas veces casi el mismo texto. El esquema est formado por tres partes: un prembulo con la cita literal de Ef 1:21; un centn de reminiscencias bblicas que describen la liturgia celeste de alabanza (cf. Dan 7:10; Ez 1:5-18; Ap 4:6, Is 6:2) y una frase no bblica que expresa la asociacin de la liturgia terrestre a la celeste, pidiendo a Dios que acepte esta liturgia humana. Tal coincidencia nos lleva a constatar que el esquema estaba ya en vigor al menos en el siglo V y que Marcos parece ser el texto que ha conservado elementos ms primitivos. La parte no coincidente con Cirilo copto es una adicin tomada de la anfora de Santiago por los manuscritos melquitas, que provocan as una inconveniente repeticin del Sanctus. Este sigue literalmente a Is 6:3, sin aadir las frases comunes en otras anforas: hosanna en las alturas, bendito el que viene en nombre del Seor. Este hecho, tradicional en Egipto, confiere al Sanctus, en la anfora de San Marcos, una dimensin puramente latrutica. Por lo dems, el acento no recae en la gloria, sino en la palabra llenos (), que sirve de transicin y punto de apoyo para unir el embolismo del sanctus y la epiclesis I que siguen, precediendo al relato institucional y la anamnesis, como puede observarse a continuacin: En verdad estn llenos () el cielo y la tierra de tu santa gloria3 por la manifestacin () del Seor, Dios b y Salvador nuestro Jesucristo. Llena () tambin, oh Dios!, este sacrificio con la bendicin que de ti procede mediante la venida de tu santsimo Espritu. Porque () el mismo Seor, y Dios, y Salvador, y Rey nuestro absoluto Jesucristo, la noche en que se entregaba d a s mismo por nuestros pecados y soportaba la muerte en su carne por todos, mientras estaba recostado con sus santos discpulos y apstoles, tomando pan en sus santas, puras e irreprensibles6 manos, elevando los ojos al cielo, hacia ti, Padre suyo, Dios nuestro y Dios de todos los seres, dando gracias, bendiciendo, santificando, partindolo,

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lo dio a sus santosf y bienaventurados discpulos y apstoles, diciendo: Tomad, comed; esto es mi cuerpo, partido 8 por vosotros y distribuido h para el perdn de los pecados. Del mismo modo, tomando el cliz despus de comer y mezclando el vino con agua, elevando los ojos al cielo, hacia ti, Padre suyo, Dios nuestro y Dios de todos los seres, dando gracias, bendiciendo, santificando, llenndolo del Espritu Santo, lo pas a sus santos discpulos y apstoles k, diciendo: Bebed todos de l; sta es mi sangre de la nueva alianza, derramada por vosotros y por muchos y distribuida1 para el perdn de los pecados. Haced esto en memorial mo, pues cuantas veces comis este pan y bebis de este cliz anunciis mi muerte, confesis mi resurreccin y ascensin hasta que lo vuelva. Anunciando, Soberano y Seor todopoderoso, Rey celestial1, la muerte de tu unignito Hijo, Seor, y Dios, y Salvador nuestro Jesucristo, y confesando0 su bienaventurada resurreccin de los muertos al tercer da, y su ascensin a los cielos, y la instauracin en su trono a tu derecha p, Dios y Padre, y esperando su segunda venidaq, estremecedora j terrible, en que vendr a juzgar a los vivos j a los muertos con justicia y a retribuir a cada uno segn sus obrass trtanos con miramiento, Seor, Dios nuestro, te hemos ofrecido en tu presencia, de los tuyos, estos dones. El Post-Sanctus alejandrino, en contraposicin al siro-antioquea, se desarrolla a partir del del Sanctus y no del ; por otra parte, en las anforas siro -antioquenas, el PostSanctus suele referirse a las tres personas divinas e introduce una conmemoracin ms o menos amplia de la Historia de la Salvacin, cosa que falta en las anforas egipcias (Der-Balizeh ni siquiera lo tiene), donde parece servir nada ms para introducir la epiclesis I, que retoma el mismo tema: Llena tambin, oh Dios!... (). Los manuscritos melquitas aaden, adems, una referencia a la encarnacin ( ; cf. 2 Tim 1:10; Tit 2:13), quiz en paralelo a la conmemoracin de la creacin del comienzo19. Ntese la insistencia de esta anfora en la mediacin de Cristo: por l se realiza la creacin, por l se ofrece la oblacin, por l estn llenos los cielos y la tierra de la gloria del Seor Concretamente en el caso de la oblacin, parece una real manifestacin de arcasmo, que convie-

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ne poner en relacin con la expresin de Orgenes: La oblacin se hace a Dios todopoderoso siempre por Jesucristo 20. En la misma lnea de mediacin parece estar situado el Espritu Santo en la epiclesis. Como afirmbamos al hablar de la epiclesis de la anfora de Hiplito, la epiclesis de Marcos parece ser, ms bien, un primer ensayo de expresar el papel del Espritu Santo en el misterio eucarstico21. El relato institucional es introducido, como igualmente sucede en la anfora de Serapin, por una conjuncin casual: . La comparacin con esta misma anfora indica que este debe relacionarse con la ofrenda expresada en la accin de gracias22. R.-G. Coquin pone de relieve el significado de esta conexin con las siguientes palabras: El recuerdo de los gestos y palabras de Jess a lo largo de su ltima cena es la justificacin especfica de la oblacin hecha por la asamblea cristiana; el relato de la institucin adquiere as, en la anfora de Marcos, un relieve y una fuerza mucho ms grandes que las otras anforas, donde no interviene ms que como una parte de la conmemoracin de los magnalia Dei.23. La anamnesis, como en casi todas las anforas, se desarrolla en un triple movimiento: transicin, conmemoracin, ofrenda. La transicin se hace aqu a base de 1 Cor 11:25-26. Tiene particular inters la variante de Cirilo copto: hacis mi memorial (tambin en Der-Balizeh, Basilio y Gregorio coptos). La expresin, que subraya el carcter de memorial de la Eucarista en un contexto de proclamacin 24, parece propia de Egipto, aunque no primitiva, pues falta en los documentos ms antiguos. Este carcter de proclamacin es el que predomina en la seccin conmemorativa de los hechos salvadores de Jess. En efecto, el desarrollo de la anamnesis no parte aqu del , como en las anforas sir-occidentales, sino de un desarrollo de la frase paulina, con lo que la anamnesis se transforma en proclamacin y confesin de fe. Este aspecto se halla an ms subrayado en la anfora copta de San Cirilo, que antes de esta ceremonia incluye la siguiente proclamacin del pueblo: Tu muerte, Seor, anunciamos, confesamos tu santa resurreccin y ascensin. Te cantamos, te bendecimos, te damos gracias, Seor, y te rogamos suplicantes.25 La plegaria de oblacin es tambin particular: no se trata aqu de hacer una oblacin propiamente dicha, como sucede, p.ej., en las anforas bizantinas, sino que, habindose ya formulado la ofrenda del sacrificio espiritual antes del Sanctus, en Marcos no se hace ms que una referencia a ella (, en aoristo)26. Finalmente, la expresin de los tuyos, estos dones ( [om J y Cirilo ) plantea diversos problemas. No es absolutamente seguro en primer lugar, que sea de origen egipcio estricto 27. En segundo lugar, no est claro a qu dones se refiere. En el caso de que la epiclesis II hubiese sido posteriormente introducida, cuestin que est en discusin, es posible que no se refiriesen, exclusivamente al menos, a la oblacin eucarstica, sino tambin a las ofrendas de los fieles. Una vez introducida esa epiclesis, siempre en la hiptesis de que no fuese original, las palabras se refieren claramente a las especies eucarsticas. Esto es lo que especifican con claridad algunas anforas al precisar que estos dones son el pan y el cliz28. L. Bouyer ha subrayado, acertadamente, que no se podra expresar ms felizmente la naturaleza sacrificial del memorial que con esta frase. En efecto, al presentar a Dios esos dones que provienen de l, se los presentamos como el don que Dios mismo nos hace, prenda de su misterio salvador, para que nosotros se lo representemos en la accin de gracias, y as recibamos el efecto permanente de este misterio, que tiende a su propio cumplimiento: a la gloria de Dios29. La anfora concluye con una amplia epiclesis y una breve doxologa:

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Y te rogamos y te suplicamos, Amigo de los hombres, (Dios) bueno, enva desde tus santas alturas, desde tu bien dispuesta morada, desde tus interioridades sin lmite, al Parclito mismo, al Espritu de la verdad, al Santo, al Seor, al Dador de vida, al que habl en la ley, j en los profetas, y en los apstoles; al que est presente en todas partes y lo llena todo, al que obra la santificacin en los que quiere no como ministro, sino por su propia virtud y segn su beneplcito, al que es simple en su naturaleza y multiforme en su actividad, manantial de los divinos dones, consustancial contigo, al que de ti procede y contigo condivide el trono, y con tu Unignito, el Seor, Dios y Salvador nuestro Jesucristo; mira sobre nosotros y enva sobre estos panes y estos clices2 a tu Espritu Santo para que los santifique y perfeccione como Dios omnipotente y haga de este pan el cuerpo b, y de este cliz, la sangre de la nueva alianza del mismo Seor, y Dios, y Salvador, y supremo Rey nuestro0 Jesucristo; que nos sean a todos los que de ellos participamos para (conseguimiento de) fe, sobriedad, salud, sabidura, santificacin, renovacin del alma, del cuerpo y del espritu, comunicacin de felicidad, de vida eterna y de inmortalidad, glorificacin de tu santsimo Nombre, remisin de los pecados. Para que en esto como en todo sea glorificado, celebrado en himnos y santificado tu Nombre santsimo, precioso y glorioso, con Jesucristo6 y el Espritu Santo, como era, y es, y ser de generacin en generacin y por los siglos de los siglos. Amn. Las diferencias de redaccin en este pasaje son muy notables en las fuentes que podemos usar. El texto ms sobrio nos lo dan el papiro de Manchester y la tablilla sahdica; Cirilo copto es muy amplio, sobre todo al principio, que incluye una larga plegaria del gnero apologa30; el texto

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melquita sigue un camino medio. La epiclesis desarrolla, fundamentalmente, dos temas: una teologa del Espritu Santo y una exposicin de los efectos de su venida sobre los dones y los participantes; esta ltima muy cercana al pasaje paralelo de la anfora de Santiago . El tema ms antiguo, pues est ya presente en el papiro y en la tablilla, es el del realismo eucarstico y los efectos eucarsticos sobre los participantes. Pero an aqu estos antiguos documentos parecen haber sufrido la influencia de la anfora de Santiago, si bien en una recensin ms primitiva que la llegada hasta nosotros. La epiclesis ms primitiva de Marcos, teniendo en cuenta los datos dichos y tras una serie de comparaciones, es reconstruida por Coquin aproximadamente de esta manera: Y te rogamos y suplicamos que enves al Espritu Santo sobre nosotros y sobre tus dones presentados y los santifiques y transformes para que nos sean a todos los que de ellos participamos para conseguimiento de fe...31 En cuanto a la doxologa, viene a ser la misma que se encuentra en las anforas alejandrinas de San Basilio y San Gregorio, sin nada comn esta vez con la de Santiago. En realidad, como opina Coquin, no solamente no parece ser sta la primitiva doxologa de San Marcos, sino que ni siquiera es propiamente una doxologa, ya que se trata, ms bien, de una plegaria que pide la glorificacin del nombre divino mediante la participacin en la Eucarista (en esto). La doxologa de San Marcos en su redaccin original deba de ser, ms bien, del tipo de las documentadas por Serapin y Der-Balizeh: por nuestro Seor Jesucristo... en (o con) el Espritu Santo... Las Anforas del Eucologio de Serapin y del Papiro Der-Balizeh. La actitud ms indicada hoy ante la anfora del eucologio de Serapin debe ser la de prudencia. Tras el entusiasmo suscitado por su publicacin a finales del siglo pasado, estudios posteriores han ido situando este texto en su ms justas dimensiones. Dom B. Capelle, en un valioso estudio, ha puesto de relieve que nos hallamos ante un texto cuyo margen de elaboracin personal parece ser bastante notable32, y ltimamente dom B. Botte ha expresado serias dudas sobre su atribucin a Serapin, obispo de Thmuis en el siglo IV y gran amigo de San Atanasio 33. Por lo que se refiere a la anfora, sta sigue siendo de gran inters; pero no como testigo universal de la tradicin egipcia en el siglo IV, sino, ms bien, como testimonio de la Eucarista celebrada en una Iglesia local. Comencemos por la traduccin castellana de la primera parte de esta plegaria hasta el Sanctus inclusive34: Es digno y justo a ti, Padre increado del unignito Jesucristo, alabarte, cantarte himnos, glorificarte. Te alabamos (), Dios increado, inescrutable, inefable, incomprensible a toda naturaleza creada.

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Te alabamos a ti, que eres conocido por el Hijo unignito, por quien has sido expresado, interpretado, manifestado a la naturaleza creada. Te alabamos a ti, que conoces al Hijo y revelas a los santos las glorias que le pertenecen; a ti, que eres conocido por el Verbo que has engendrado; a ti, que te revelas y das a conocer a los santos. Te alabamos, Padre invisible, dador de la inmortalidad; t eres la fuente de vida, la fuente de la luz, la fuente de toda gracia y verdad; amigo de los hombres y amigo de los pobres, que te has reconciliado con todos y te ganaste a todos con la venida de tu Hijo bienamado. Te suplicamos: haznos hombres vivientes, danos (el) Espritu de la luz para conocerte a ti, el Verdadero, y a tu enviado Jesucristo. Danos (el) Espritu Santo para que podamos narrar y exponer tus inefables misterios. Hable en nosotros el Seor Jess, y (el) Espritu Santo por nosotros te celebre en himnos. Porque t ests por encima de todo principado y potestad, de toda fuerza y seoro, de todo nombre que es nombrado no slo en este siglo, sino tambin en el que viene. Te asisten millares y millares, miradas y miradas de ngeles y arcngeles, de tronos y dominaciones, de principados y potestades. En tu presencia estn los dos venerabilsimos serafines de seis alas, que con dos alas se cubren el rostro, con dos los pies y con otras dos vuelan, y que proclaman tu santidad; unidos a ellos, recibe tambin nuestra proclamacin de santidad mientras decimos: Santo, santo, santo, Seor, Dios Sabaoth; llenos estn el cielo y la tierra de tu gloria. Esta primera parte de la anfora est compuesta por una primera accin de gracias peculiar, junto con la introduccin al Sanctus y el mismo Sanctus. Estas dos ltimas secciones caen plenamente dentro de la tradicin egipcia. H. Lietzmann ha analizado excelentemente la accin de gracias 35: tras dirigirse a Dios como al totalmente incomprensible, subrayando as su trascendencia a base de tres apelativos pertenecientes a la teologa apoftica, se le alaba porque ha sido conocido por el Hijo, y mediante l ha sido manifestado a la naturaleza creada y a los santos (a los iniciados). El resultado es que Dios nos es ahora conocido por Cristo como el dador de inmortalidad, vida, luz, gracia y verdad y como aquel que por la encarnacin del Logos ha efectuado la reconciliacin y restauracin de la humanidad. Esto suscita en el iniciado la imperiosa necesidad de alabarle y manifestarle, lo que slo se puede hacer mediante el don de su Espritu Santo (siempre sin artculo). A las afinidades de este texto con el NT (cf. Jn 10:15; 12; 32; 1 Cor 8:3; Gal 4:9) se une, eclcticamente, un inequvoco parentesco con las plegarias de los escritos hermticos y de las bendiciones judas36, centrndose el himno eucarstico en una alabanza y accin de gracias

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por la gnosis, cuyos efectos son la luz y la vida. Me parece, sin embargo, ver, a travs de este prisma dominante, una accin de gracias, cuyo tema subyacente es la revelacin (verdadera gnosis) y los efectos de la encarnacin, temas ya desarrollados, aunque desde otra perspectiva, en las anforas de Hiplito y Addai y Mari, ya estudiadas. La plegaria eucarstica se contina, a la manera alejandrina, mediante el tema de la plenitud, que sirve de enlace entre el Sanctus y la primera oracin epicltica: Lleno est el cielo y la tierra est llena de tu magnfica gloria, Seor de las potencias. Llena tambin este sacrificio de tu potencia y comunicacin, pues a ti hemos ofrecido () este sacrificio viviente, oblacin incruenta. Te hemos ofrecido este pan, signo () del cuerpo de tu Unignito. Este pan es signo de su santo cuerpo, porque () el Seor Jess, la noche en que era entregado, tom pan, y lo parti, y lo dio a sus discpulos, diciendo: Tomad y comed; esto es mi cuerpo, partido por vosotros para perdn de los pecados. Por eso, tambin nosotros, realizando el signo ( ) de su muerte, hemos ofrecido el pan y pedimos suplicantes: por este sacrificio, vulvete hacia nosotros y senos propicio, Dios de la verdad; y as como este pan estaba antes disperso sobre las colinas y despus de recogerlo se hizo uno, del mismo modo congrega tambin a tu santa Iglesia de entre toda nacin y pas, de toda ciudad, aldea y casa, y haz una sola Iglesia, viva y catlica. Te hemos ofrecido tambin el cliz, que es signo de su sangre, porque el Seor Jess, tomando un cliz despus de cenar, dijo a sus discpulos: Tomad, bebed; sta es la nueva alianza, que es mi sangre, derramada por vosotros para el perdn de los pecados. Por eso te hemos ofrecido tambin nosotros este cliz presentando el signo de la sangre. Venga, oh Dios de la verdad!, tu santo Verbo sobre este pan para que el pan se convierta en cuerpo del Verbo, y sobre este cliz, para que el cliz se convierta en sangre de la Verdad. Y haz que todos los que participan obtengan el remedio de vida, para curacin de toda enfermedad y consolidacin de todo progreso y virtud, y no para condenacin, oh Dios de la verdad!, ni para afrenta y oprobio. Te invocamos a ti, el Increado, por mediacin de tu Unignito, en (el) Espritu Santo; ten piedad de este pueblo, hazle digno de progreso; sean enviados ngeles que asistan al pueblo para destruccin del maligno y edificacin de la Iglesia. Te rogamos tambin por todos los que se han dormido, de los cuales hacemos memoria; (dice los nombres): santifica estas almas, pues t les conoces a todas; santifica a todos los que se durmieron en el Seor y cuntalos entre tus santas potencias; dales un lugar y una morada en tu Reino.

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Recibe tambin la accin de gracias del pueblo, bendice a cuantos te han presentado la oblacin y la accin de gracias, y concede salud, integridad, alegra y prosperidad completa de alma y cuerpo a todo este pueblo por tu nico Hijo Jesucristo en el Espritu Santo, como era, y es, y ser de generacin en generacin y por todos los siglos de los siglos. Amn. La epiclesis I est formulada de modo indeterminado, al igual que la de San Marcos, lo que aboga por su antigedad. La formulacin de la ofrenda, en aoristo, quiz evoque la presentacin de los dones ante el altar; pero es indudablemente, en cuanto al tiempo del verbo, una eleccin personal del autor, pues no encuentra equivalente en el papiro de Estrasburgo, donde se formula en presente; ni en ningn otro documento egipcio37. El punto fundamental, sin embargo, es la ausencia aparente de una verdadera anamnesis. Pero en este punto, aun con sus propias singularidades, esta anfora es testigo tambin de la tradicin egipcia, en que la anamnesis se centra principalmente en su aspecto kerigmtico, en su aspecto de anuncio de la obra salvadora de Cristo, sin que se exprese en ella la ofrenda eucarstica y sin acentuar el aspecto de memorial. Las palabras claves aqu son stas: Te hemos ofrecido este pan, signo () del cuerpo de tu Unignito. Este pan es si gno de su santo cuerpo, porque () el Seor Jess... Por eso ( ), tambin nosotros, realizando el signo ( ) de su muerte, hemos ofrecido el pan... Te hemos ofrecido tambin este cliz, que es signo de su sangre, porque () el Seor Jess... Por eso ( ) te hemos ofrecido tambin nosotros este cliz, presentando () el signo de la sangre. Como subraya dom Capelle, el no se comprende sin un p revio supuesto: haced esto en memorial mo. Y, en efecto, este supuesto se halla incluso expresado por escrito, aunque con diversa terminologa: porque () el Seor Jess realiz, en la noche de la cena, una determinada accin, por eso ( ) hacemos nosotros lo mismo. Dicho de otro modo: lo que nosotros hacemos est motivado por las palabras y acciones de Jess ( ) y quiere reproducir lo que l hizo ( ). Realizar el signo de su muerte es, pues, equivalente al haciendo memoria de otras anforas, con una probable intencin doctrinal en el autor, a saber, la de subrayar el aspecto de accin que tiene el memorial eucarstico 38. Una nueva originalidad de este pasaje de la anfora debe ocupar un momento nuestra atencin. Se trata de la cita de Did. 9,4 que en l se ha introducido. El sentido primitivo que estos clebres versos tienen se ha cambiado aqu un tanto. Si en la Didaj se suplicaba por la reunin escatolgica de la Iglesia, aqu esta reunin se solicita claramente para el tiempo presente. Se adivina que el autor est pensando en la divisin operada por la hereja arriana en el seno de la Iglesia; hereja que ha seducido a tantos pueblos, regiones, ciudades, aldeas y casas. Pero la Eucarista es el sacramento de la unidad; por eso la splica: que por esta consigamos todos la reconciliacin y el perdn y que la nica Iglesia catlica rena en su seno al universo dividido. Se podr discutir la oportunidad del lugar en que se ha insertado la splica, pero no la exacta

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comprensin de la Eucarista como sacramento constructor de la unidad de la Iglesia, ni la solicitud pastoral del posible obispo que compuso o arregl esta plegaria eucarstica. Un tema sobre el que no vamos a entretenernos es el de la epiclesis del Logos. El estudio detenido a que han sometido este pasaje dom Capelle y dom Botte pone serios reparos a la existencia de una epiclesis del Logos como algo tradicional en Egipto hacia la mitad del siglo IV. A pesar de la frecuencia con que el Espritu Santo es nombrado en esta anfora, algunos detalles nos hacen pensar en la cierta intencionalidad del autor para dejarle en una sombra de indeterminacin un tanto sospechosa. No solamente es nombrado siempre sin artculo, dando pie, al menos, a una cierta ambigedad sobre su naturaleza personal, sino que en otros lugares del eucologio en que su presencia actuante y plena pareca deber ser esperada (p.ej.: en la invocacin sobre las aguas bautismales, sobre el crisma consagrado, sobre el leo de los enfermos), es siempre sustituido por el Verbo39. El pasaje no parece, pues, ser demasiado claro como para apoyar en l ninguna conclusin teolgica, y menos con valor general para la Iglesia egipcia. Dirijamos ahora una breve mirada a la anfora contenida en el papiro Der-Balizeh. Segn sus ltimos editores, se trata de un texto que ha conservado elementos antiguos, pero que en su conjunto no es testigo ms que del tiempo en el que el papiro fue escrito, es decir, hacia finales del siglo VII40. El texto que poseemos comienza con la introduccin al Sanctus, que se hace mediante el procedimiento tradicional en Egipto de la cita literal de Ef 1:21 41: porque t eres quien est sobre todo principado y autoridad, sobre toda potencia y s eoro, sobre todo nombre nombrado no slo en este siglo, sino tambin en el que viene. Te asisten miradas de santos ngeles y ejrcitos de ngeles sin nmero; ante ti asisten los querubines de muchos ojos y a tu alrededor estn los serafines de seis alas, que con dos se cubren el rostro, con dos los pies y con las otras dos vuelan; todos proclaman en todas partes tu santidad. Con todos ellos, que proclaman tu santidad, recibe tambin nuestra proclamacin mientras decimos: Santo, santo, santo, Seor Sabaoth. Lleno est el cielo y la tierra de tu gloria. Llnanos tambin a nosotros de tu gloria y dgnate enviar a tu Espritu Santo sobre estas criaturas; y haz de este pan el cuerpo de nuestro Seor y Salvador, Jesucristo; y de este cliz, la sangre de la nueva alianza del mismo Seor nuestro, Dios y Salvador, Jesucristo. Y as como este pan, disperso en otro tiempo por los montes, colinas y valles, tras haber sido recogido, se ha convertido en un solo cuerpo; as como este vino, que man de la santa via de David, y este agua, brotada del Cordero inmaculado, tras haber sido mezclados, se han convertido en un nico misterio, del mismo modo, congrega a la Iglesia catlica de Jesucristo. El mismo Seor Jesucristo, en efecto (), la noche en que se entregaba a s mismo, tomando pan en sus santas manos, bendiciendo, santificando, partindolo, lo dio a sus discpulos y apstoles, diciendo: Tomad, comed todos de l; esto es mi cuerpo, entregado por vosotros para perdn de los pecados. Del mismo modo, despus de cenar, tomando un cliz, bendiciendo y bebiendo (de l), se lo dio, diciendo: Tomad, bebed todos de l; sta es mi sangre, derramada por vosotros para perdn de los pecados. Cuantas veces comis este pan y bebis de este cliz anunciis mi muerte, (proclamis mi resurreccin)42, hacis mi memorial. Tu muerte anunciamos, proclamamos tu resurreccin y rogamos ... y concede (lo) a nosotros tus siervos,

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para conseguimiento de (la) fuerza de i) Espritu Santo, confirmacin y crecimiento de fe, esperanza de la vida eterna futura, por nuestro Seor Jesucristo, con el cual a ti, Padre, la gloria, junto con el Espritu Santo, por los siglos. Amn. La introduccin al Sanctus y ste siguen la lnea tradicional de la Iglesia egipcia. La epiclesis primera presenta, sin embargo, la doble peculiaridad de ser consagratoria y de pedir la plenitud de gloria sobre los oferentes, con lo que se pide la agregacin de los participantes al cielo y la tierra que proclaman esta gloria. Sigue la ya conocida cita de Od. 9,4, cuyo acento recae aqu ms en el aspecto eucarstico que en el eclesial, aun sin faltar ste. Segn dom Capelle, este desarrollo tendra el significado siguiente: si el pan se ha convertido en cuerpo, y el vino, mezclado con agua, en un solo misterio, brotado de la santa via y del Cordero inmaculado, es porque () el Seor, la noche en que se iba a entregar, dijo: Esto es mi cuerpo...43. Sin embargo, esto exige que se considere la mencin sobre la reunin de la Iglesia como una intrusin, lo que no es fcil, dado que pertenece al texto original de la Didaj. Teniendo en cuenta el modo de comenzar el relato institucional, , la referencia parece, ms bien, dirigirse a la epiclesis I, y el significado sera: haz de este pan el cuerpo de Cristo, y de este cliz, la sangre del mismo Seor Jesucristo, pues () el mismo Seor Jesucristo, la noche de la traicin, tomando pan, dijo... No obstante, la interpretacin no es segura, pues el en la anfora de San Marcos se refiere a la plegaria de ofertorio que sigue a la accin de gracias, y que aqu no existe. Lo que s parece cierto es que esta partcula () es un reflejo del tradicional egipcio y que el pan y el vino se convierten en cuerpo y sangre del Seor por el recuerdo y la accin de las palabras de Jess en la ltima cena; es decir, como acertadamente nota J. Betz, todo el conjunto es equivalente al memorial de la muerte salvadora del Seor, la cual, en consecuencia, se anuncia y proclama, siguiendo el estilo kerigmtico de la formulacin de la anamnesis egipcia44. Finalmente, el verbo que sigue a la proclamacin de los misterios salvficos del Seor, parece introducir a una plegaria epicltica, lo cual, por otra parte, presenta la dificultad de que nos encontramos ante una anfora cuya epiclesis conocida ha invocado ya al Espritu sobre los dones y sobre los fieles. Queda tambin la hiptesis de que se trate de una introduccin a diversas intercesiones; de hecho, las intercesiones de la anfora de San Marcos son introducidas por un verbo semejante. La dificultad proviene ahora de que tambin parecen haberse ya presentado todas las peticiones antes del Sanctus en esta anfora. No obstante, tenemos el caso de la anfora de Serapin, donde aparecen repartidas antes del Sanctus y al final de la plegaria. La solucin al interrogante de qu hay tras este verbo podr encontrarse nicamente en un nuevo documento que nos lo aclare45. Eucarista e Historia de la Salvacin en la Primitiva Anfora Egipcia. El contenido teolgico de las anforas de la Iglesia egipcia en relacin a la teologa de la Historia de la Salvacin que presenta y a los puntos conectados con ella, tiene, como en tantos otros casos, la dificultad de que estamos ante un texto, la anfora de San Marcos, de larga historia, y, en consecuencia, muy evolucionado. Los otros textos estudiados, aunque no representen la

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tradicin egipcia general, sirven para matizar y enriquecer algunas de sus perspectivas. En todo caso, hemos de imponernos un lmite, que es, en primer lugar, cronolgico: los aspectos que a continuacin se resalten pueden considerarse todos anteriores al siglo VII y, en lo esencial, ya constituidos en el siglo IV. En segundo lugar, este lmite quiere ser cualitativo, es decir, nos centramos en lo que es especfico de esta tradicin. a) La Presentacin Histrica de la Salvacin: Dimensin Horizontal. El primer dato que se impone al observador es la carencia de una conmemoracin lineal de la Historia de la Salvacin en la primera mitad de la anfora, antes del relato institucional. La alabanza y accin de gracias, aunque con un claro predominio de la alabanza, se centran nicamente en la creacin, presentada como obra del Padre por Cristo Jess. El aspecto subrayado no es tanto el de una alabanza o accin de gracias a Dios por la creacin cuanto el de una alabanza a Dios con la creacin celeste y terrestre. Es ste el primer signo de la naturaleza kerigmtica de la anfora en esta tradicin. En efecto, la plegaria eucarstica egipcia es, en primer lugar, un sacrificio de alabanza, un sacrificio de accin de gracias. Y esto, que es comn a toda anfora, es aqu particularmente perceptible. Ms an: la introduccin del Sanctus, probablemente posterior al origen de la anfora, y su peculiar estructura en esta tradicin subrayan el mismo aspecto: criaturas terrestres y criaturas celestes dan gloria a Dios, proclaman su santidad; con ellos entra en coro el participante en la Eucarista, el cristiano, que ofrece as a Dios, en perfecto sacrificio de accin de gracias, lo que de l ha recibido como don, haciendo volver la creacin a su punto de origen. Como ya hemos notado y en otros casos volveremos a notar, el Sanctus en estos casos es como una rotura de la dimensin horizontal de la historia salvfica, de su presentacin lineal, para convertirse en kairs de esa salvacin, en momento privilegiado en que esa salvacin se significa como presente: la comn alabanza de los ngeles y los hombres al Dios creador por Cristo es ya un signo de la reconciliacin de los cielos y tierra llevada a cabo por Dios Padre mediante Cristo; es decir, es signo y hace realidad sacramental uno de los frutos o dones de salvacin que nos han sido conquistados por Cristo, presencializndolo en el hoy de la Iglesia. Merece la pena subrayar el intento de progresin significativa que la anfora de Serapin representa en este campo. La alabanza ya no se centra aqu en la creacin como tal, sino en Dios mismo, el incomprensible, y en su misericordiosa revelacin a los hombres por Cristo , su Logos. Ahora bien, esta manifestacin divina no es la comunicacin de un puro conocimiento intelectivo de Dios, sino el conocimiento y la experiencia de un Dios salvador que por la manifestacin-encarnacin de su Hijo Jesucristo nos hace partcipes de los frutos de la salvacin; el verdadero conocimiento (), que supone iluminacin y vida, gracia y verdad, restauracin de la situacin de ignorancia respecto a Dios (pecado) y reconciliacin total con l m ediante su Hijo. En el fondo, pues, la accin de gracias de esta anfora tan peculiar es una accin de gracias centrada en los efectos de la salvacin, que nos llegan de Dios por Cristo, al estilo de como es descrita en la anfora de Addai y Mari y en el ncleo central de la anfora de Hiplito. Un tercer estadio ser introducir una conmemoracin de la Historia de la Salvacin en la accin de gracias de la anfora de San Marcos. Pero es ya muy tardo, aprendido de la tradicin antioquea, y, por consiguiente, ajena a su propia naturaleza originaria y al perodo a que hemos querido limitarnos. El mismo aspecto kerigmtico y sencillo se refleja en la teologa trinitaria, sobre todo, de la anfora de San Marcos. El Padre es el Creador y el Salvador, y a l se dirige la alabanza y la gloria. El Hijo y el Espritu son siempre mediadores. Es notable en este aspecto la insistencia de la anfora de San Marcos en la funcin mediadora de Cristo: mediante l ha sido hecho todo lo

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creado, mediante l llega nuestra ofrenda al Padre, mediante l participamos ya de la gloria divina. En la misma lnea es situado el Espritu Santo: mediante l, Dios santifica los dones eucarsticos y a los participantes. Esta santificacin-consagracin de los dones es, ms bien, un modo de expresar el realismo eucarstico del pan y el vino que una concretizacin del momento de la consagracin eucarstica. Este no es nunca determinado en la primitiva tradicin egipcia. No olvidemos que es posible que la epiclesis de consagracin II sea de importacin siria y que, incluso tras admitir sta dentro de la anfora, la tradicin alejandrina seguir manteniendo la epiclesis I y, en su lugar propio, la expresin de la oblacin, justificada siempre por las palabras de Jess (,)46. b) Presencializacin de la Historia de a Salvacin: Dimensin Vertical. Si esta tradicin eucarstica no es muy rica, ms bien es pobre, en su presentacin lineal de la Historia de la Salvacin es, por el contrario, extremadamente expresiva de la presencializacin del ncleo histrico-salvfico en la celebracin eucarstica de la Iglesia. La anamnesis no se reduce aqu a una conmemoracin objetiva de la muerte-resurreccin del Seor tras el relato institucional, sino que se extiende y abarca todo el ncleo de la anfora. En la de San Marcos se distribuye en tres momentos distintos, pero unidos entre s. Primeramente, tras la accin de gracias se formula la oblacin. A continuacin, el relato institucional justifica esta oblacin con la renovacin de las palabras y gestos de Jess. El relato institucional se presenta as con extraordinario relieve en esta tradicin. Sera inconcebible una anfora egipcia sin narracin institucional, pues faltara el fundamento, la razn ltima de la ofrenda presentada en accin de gracias. Al contrario de lo que en otras anforas sucede (cf., p.ej., la anfora bizantina de San Juan Crisstomo), el relato institucional no slo no es presentado aqu como un hecho salvfico ms en la lista de conmemoraciones salvficas (de la que, por lo dems, carece esta anfora), sino como la realizacin en el presente de la Iglesia del mandato de Jess y la nica razn de la actualizacin de su sacrificio en la cruz, y, por consiguiente, de la presencializacin de su misterio pascual. En este contexto enlaza con perfecta lgica, en tercero y ltimo lugar, una anamnesis formal que expresa a los cuatro vientos, en gozosa actitud kerigmtica, esa presencializacin de la muerte-resurreccin de Cristo y cierra el ciclo con una referencia a la oblacin ya formulada. Podr discutirse si esto es un modo pedaggico y claro de presentar el carcter de memorial que tiene la Eucarista, sobre todo despus del Sanctus con su introduccin, pero no podr negarse la unidad, simple y grandiosa a la vez, de toda la plegaria eucarstica bajo la categora fundamental de memorial. Con sus peculiaridades especficas, sta es, sin embargo, la misma concepcin eucarstica de la anfora de Serapin y la razn probable de la no existencia en ella de una anamnesis formal. Segn esta anfora, ofrecemos los signos de la muerte de Cristo; y este ofrecimiento es factible porque el pan y el vino son signos que contienen la realidad profunda que significan; esto es, a su vez, posible porque renovamos la accin de Jess en la ltima cena. Slo el aspecto de anuncio gozoso parece quedar un poco en la penumbra; pero quiz podamos descubrirlo en esa peticin de Espritu divino para poder narrar y exponer los inefables misterios de Dios con que concluye la accin de gracias inicial. Der-Balizeh se enmarca en la ms pura tradicin egipcia: realizando los gestos y renovando las palabras de Jess, hacemos lo mismo que l hizo y proclamamos a todas partes el misterio pascual y salvador de su muerte y resurreccin. Se adivina ya, en una concepcin tan unitaria de la plegaria eucarstica, lo ficticias que pueden ser tantas determinaciones acerca del momento de la consagracin. Y se entrev la so-

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lucin a este ficticio problema en la naturaleza anamntica que toda la plegaria eucarstica en conjunto tiene, y que ninguna tradicin subraya con tanta fuerza como la que estamos estudiando. En resumen: la plegaria eucarstica, porque renueva la accin de Jess en la cena, presencializa en signos (sacramentalmente) el misterio salvfico de Cristo y es su anuncio y confesin gozosa. Este gozo es el que impulsa no a olvidar la cruz, sino a poner el acento en los aspectos gloriosos del misterio en el momento del anuncio anamntico. Hagamos, finalmente, otra observacin. El aspecto sacrificial de la Eucarista aparece aqu claramente entrelazado con su aspecto anamntico: los dones que Dios nos da, renovados en la Iglesia, segn su mandato, por la accin y palabras de Cristo, son ahora el signo verdadero, el sacramento de la muerte de Cristo, Al ofrecer el pan y el vino eucaristizados, la Iglesia ofrece a Cristo mismo, muerto en la cruz. Y su sacrificio no es slo sacrificio de Cristo, sino tambin sacrificio de la Iglesia, pues estos dones, ese pan y ese vino, no son nicamente algo que proviene de Dios, sino algo que por Dios ha sido donado a la Iglesia, y por ello le pertenece. Ciertamente, no se trata de un nuevo sacrificio distinto del de la cruz, pues la Iglesia no ofrece pan y vino, sino los signos de la nica muerte de Cristo, hecha presente sacramentalmente mediante ellos en virtud de la palabra y gestos de Jess. c) La Eucarista Construye la Iglesia. Un ltimo aspecto particularmente vivo en esta tradicin quisiera subrayar: la accin salvadora de Cristo en la Eucarista afecta directamente a la Iglesia. El dato en s mismo no es original, pero s antiguo en la tradicin egipcia. La anfora de San Marcos no lo expresa ms que de un modo general en la epiclesis II, al pedir el envo del Espritu sobre los participantes y explicar sus efectos. Pero esta epiclesis II podra ser influencia jerosolimitana, aunque est atestiguada ya, al menos, en el siglo IV (papiro de Manchester). Ms tradicional parece la expresin de esta idea mediante la inclusin de la cita de Did. 9,4 en Serapin y Der-Balizeh. En ambos, aunque ms acentuado en el primero, la idea central es la misma, aunque con diversos matices. En la anfora del eucologio de Serapin, la splica se relaciona inmediatamente con el sacrificio eucarstico: que, mediante este sacrificio, la unidad significada por el pan y el vino eucaristizados construya la unidad de la Iglesia, destruida por la hereja (el arrianismo probablemente). La misma idea presidir la epiclesis y la splica que sigue: que esta Eucarista sea para salvacin y no para condenacin (epiclesis); que sean enviados ngeles (obispos?; cf. Ap 1:20.8.12.18, etc.) que asistan al pueblo, es decir, que le mantengan en unidad; que esta eucarista sea para destruccin del maligno (hereja?) y construccin de la Iglesia (splica siguiente)47. Incluso la splica por los difuntos que sigue a continuacin debe mirarse desde esta perspectiva: que los fieles, vivos y difuntos, logren vivir en la unidad de la Iglesia en la tierra y conseguir la participacin en el Reino despus. Hay como una obsesin por la unidad en la Iglesia y una conviccin de que la Eucarista, sacramento del pan reunido, construye, a la vez, la reunin de ella. La misma conviccin, aunque menos subrayada, expresa la anfora del papiro DerBalizeh. Constatacin de la Eucarista como sacramento constructor de la unidad de la Iglesia, que ser adems expresada en toda su plenitud por las anforas sir-occidentales en su epiclesis, atribuyndosela a la accin del Espritu. Encontramos aqu ya, como antes en la anfora de Hiplito, un apunte de este desarrollo que se presenta como una manifestacin de la salvacin de Cristo actuada por la Eucarista en el tiempo concreto de la Iglesia.
1 No se sabe con certeza cundo se introdujo el cristianismo en Alejandra ni quines fueron sus primeros evangelizadores. El nico dato que tenemos es de Eusebio: Este Marcos dicen () que fue el primero en ser enviado a Egipto, y que

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all predic el Evangelio que l haba puesto por escrito y fund iglesias, comenzando por la misma Alejandra (Historia eclesistica II 16,1; ed. y trad. de A. VELASCO DELGADO, Eusebia de Cesrea: Historia eclesistica, 2 vols. [Madrid (BAC 349-350) 1973] I 89). La referencia a una mera tradicin oral sin ms documentacin, parece significar que Eusebio no est muy convencido de ello; cf. L. W. BARNARD, Saint Mark and Alexandria: The Harvard Teolgica! Review 57 (1964) 149. Sobre los orgenes de la cristiandad de Alejandra pueden consultarse M. HORNSCHUH, Die Anfdnge des Christentums in Aegyptem (Bonn 1958); R. KASSER, Les origines du christianisme gyptien: Revue de Thologie et de Philosophie 12 (1962) 11-28; cf. tambin H. LECLERCQ, Alexandrie: DACL I 1 (1924) 1098-1106. Cf. J. QUASTEN, Patrologa I 243ss.305ss, con amplia bibliografa. Sobre el origen y desarrollo posterior de la liturgia alejandrina y egipcia en general, adems de las obras generales, cf. H. LECLERCQ, Alexandrie. II. Liturgie: DACL I 1 (1924) 1182-1204. Cf. R.-G. COQUIN, Lanaphore alexandrine de Saint Marc: Le Muson 82 (1969) 307-356. Lo sustancial de este trabajo, aunque sin el texto de la anfora, es reproducido en EOO II 51-82. Los principales son: griego 177 de Mesina (siglo xn), Vaticano griego 1970 Rossanense (siglo xn), ed. por RENAUDOT (I 131-142) y BRIGHTMAN (125-134; repr., con trad. lat. en PE 101-115); Vaticano griego 2281 (ao 1207). Estos tres cdices fueron editados cuidadosamente en columnas paralelas por C. A. SWAINSON (The greek Liurgies chiefly from original authorities [Cambridge 1884] 2-73). Trad. cast. de toda la anfora de San Marcos en GOE 164-176. COQUIN usa para su estudio la edicin ortodoxa de esta anfora hecha por Los Hijos de la Iglesia (El Cairo 1960), colacionada con el manuscrito Parts copto 82 (ao 1307), del que da una traduccin latina literal. Puede consultarse tambin la traduccin latina del mismo hecha por RENAUDOT (I 39-48; en PE 135-139). Recientemente, W. F. MACOMBER present y edit un cdice, al que denomina Karmarcik por el nombre de su propietario, que contiene la versin griega de las anforas coptas de Marcos, Basilio y Gregorio. Puede datarse del ao 1283 y muestra que la Iglesia copta sigui usando el griego en su liturgia hasta muy tarde en algunos sitios; cf. The Karmarcik Codex. A 14th Century Greek-Arabic Manuscript of the Coptic Mass: Le Muson 88 (1975) 391-395. Kh. SAMIR, tras estudiar el cdice, corrigi la fecha de composicin en OChP 44 (1978) 89. La anfora griega de Marcos ha sido editada por Macomber en OChP 45 (1979) 85-98. De una primera y rpida confrontacin con el texto copto de la anfora de Cirilo, puede concluirse provisionalmente: representa un texto sustancialmente coincidente con l; proferan las amplificaciones de adjetivos, sin variar el sentido; acepta pasajes del texto melquita, si bien al margen, en rabe, suele aadirse: no se dice; tiene alguna pequea omisin inter esante. En resumen, a mi juicio, se trata de un texto medio entre Pars copto 82 y los manuscritos melquitas de la anfora de Marcos. No afecta sustancialmente a las conclusiones de nuestro estudio. Tanto los melquitas como los coptos utilizan otras anforas, pero pertenecen a la tradicin sir-occidental aunque hayan recibido algunas modificaciones de la tradicin alejandrina. Una visin reciente de conjunto en G. VIAUD, La liiurgie des captes dgipte (Pars 1978). Editado por M. ANDRIEU - P. COLLOMP, Fragments sur papyrus de fAnaphore de Saint Marc: RScRel 8 (Estrasburgo 1928) 489-515; cf. tambin K. GAMBER, Das Papyrusfrag-ment %ttr Markusliturgie und das Eucharistiegebet im Clemensbrief: OstkS 8 (1959) 31-45. Texto griego y trad. lat. en PE 116-119; trad. cast. en GOE 159-160. Contiene: accin de gracias (menos dos lneas del comienzo) y parte de las intercesiones, terminadas con una breve doxologa. Cf. S. G. MERCATI, Lanfora di San Marco riconosciuta in un fragmento membranceo del Museo Britannico: Aegyptus 30 (1950) 1-7. Contiene: accin de gracias, parte de las intercesiones; en muy mal estado. Editado por C. H. ROBERTS, Catalogue of the Greek and Latn Papyri in the John Rjlands Library Manchester (Manchester 1938) III 25-28; texto griego y trad. lat. en PE 120-121. Contiene: Post-Sanctus, epiclesis, relato institucional, anamnesis, epiclesis II, doxologa. Editado, con trad. alem. por H. QUECKE, Ein Saidischer Zeuge der Markusliturgie (Brit. Mus. Nr. 54036): OChP 37 (1971) 40-54. El texto contiene el mismo pasaje que el manuscrito anterior, excepto la doxologa. La epiclesis es ms corta. Parece ser un testimonio de la misma tradicin que el papiro de Manchester. Se trata del manuscrito griego del monasterio de Monte Athos Laura 149 (siglo xi), que contiene una coleccin de 30 plegarias litrgicas. Editado primeramente por G. WOBBERMIN (Altchristliche liturgische Stcke aus der Kirche Agyptens: TU, NF II 36, Leipzig 1898), puede consultarse cmodamente en la ed. de F. S. FUNK (Didascalia et Constitutiones Apostolorum II [Paderborn 1905] 158-207; texto griego y trad. lat.). La anfora es reproducida de esta edicin en PE 128-133. Se trata de un papiro griego de tres hojas, divididas en varios fragmentos, actualmente en la Biblioteca Bodleiana bajo la cota MS. Gr. Lit. d 2.4 (P). Publicado por primera vez en 1909 por el benedictino P. de PUNIET; la mejor edicin actual ha sido preparada por C. H. RoBERTS-B. CAPELLE (An early Euchologium. The Der-Ealieh Papyrus enlarged and reedited, Lovaina [Bibliothque du Muson 23] 1949). Lo que se cree puede ser la anfora puede consultarse cmodamente, con una trad. lat., en PE 124-127. Se trata del fragmento copto n.27, editado con retroversin griega por L. Th. LEFORT (Coptica lovaniensia: Le Muson 53 [1940] 1-66; texto en 22-24); una trad. lat. en PE 140. Contiene: final del Sanctus, epiclesis, relato institucional. Los dos primeros fueron editados por W. E. CRUM (Coptic Ostraca. Special Extra Publication of the Egypt Exploration Fund, Londres 1902) con los n.4 y 7; de aqu ha sido traducido al latn el n.4 en PE 141. Tanto la edicin como la trad. lat. estn superadas por la edicin de H. QUECKE (Das anaphorische Dankgebet auf den koptischen Ostraka B.M.Nr. 32799 und 33050 neu herausgegeben: OChP 37 [1971] 391-405). Los dos ostraka, cuya nueva cota se da en el ttulo, no son ms que dos pedazos pertenecientes al mismo; en este mismo artculo se da su traduccin alemana, en colacin con el ostrakon editado por O. von Lemm (Ein Ostrakon der Kaiserlichen Ermitage [San Petersburgo (Kleine Koptische Studien 58) 1912] 137-146). Contenido: accin de gracias, introduccin al Sanctus. Para un estudio litrgico de los ostraka editados por Quecke, cf. K. GAMBER, Das koptische Ostraka London B.M.Nr. 32799 und 33050, und seine liturgie-

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geschichtliche Bedeutug: OstkS 21 (1972) 298-308. Me refiero aqu a la liturgia en rabe del Testamento del Seor publicada por A. BAUMSTARK (Eme agyptische Mess- und Taufliturgie vermuilich des 6. Jahrhunderts: OCh 1 [1901] 1-45; cf. DACL I 2,1906-1908) y a algunos fragmentos del Eucologio del Monasterio Blanco, editados por E. LANNE (Le grande Euchologe du Monastre Blanc. Texte capte edit avec traducan franfaise, en Patrologa Orientalis 28 [1958] 265-407); cf. tambin E. LANNE, Les textes de la liturgie eucharistique e dialect sahidique: Le Muson 68 (1955) 5-16, y H. ENGBERDING, Ontersuchungen %u den jngst veroffentlichten Bruchstcken saidischer Liturgie: OCh 43 (1959) 59-75. Los fragmentos en sahdico dan desgraciadamente slo las intercesiones. Recientemente, H. QUECKE ha reeditado un nuevo fragmento copto, que, sin embargo, no presenta inters para nuestro estudio (Ein neues koptisches Anaphora-Fragment (Bonn, Univ.-Bibl So 267): OChP 39 [1973] 216223). 15 La presentacin sigue muy de cerca el trabajo de Coquin, de quien se toma la mayora de datos del aparato crtico (cf. nt.3 de este captulo). La traduccin se hace sobre el texto griego del Rossanense. La negrita indica que esas frases no estn en la versin copta de San Cirilo; la cursiva, que esas frases no estn en el papiro de Estrasburgo o de Londres, para la accin de gracias; en el papiro de Manchester o en la tablilla copta del Museo Britnico, para el resto. Prescindimos de las intercesiones, como es norma casi general en nuestro trabajo; tampoco se traduce el dilogo introductorio ni las intervenciones del dicono. Algunas variantes ms interesantes van al pie del texto, donde se usan las siguientes abreviaturas: L Papiro de Estrasburgo. S Papiro de Londres. J Papiro John Rylands, de Manchester. C Tablilla copto-sahdica de Londres. Cirilo Anfora copta de San Cirilo (trad. lat. del Pars copto 82). 16 Cf. R.-G. COQUIN, 318-319; en la nt.27a se considera como imposible la reconstruccin del comienzo hecha por K. GAMBER en el papiro de Estrasburgo (cf. Das Papyrus %ur Markusliturgie, o.c.). La misma apreciacin de R.-G. COQUIN acerca de los dos temas, alabanza y accin de gracias, perfectamente reconocibles, aunque aqu yuxtapuestos, hace L. LIGIER (Clbration divine et anamnse 229) (EOO II 145); cf. tambin LEDOGAR, Acknowiedgment 35 y 162. 17 Testigos de esta formulacin sacrificial son tambin: el fragmento de Lovaina, que formula la ofrenda en el embolismo del Sanctus (offerentes tib tuas creaturas, panem huno et hunc calicem: PE 140) y Serapin (formulada tras la epiclesis I y en tiempo pasado: te hemos ofrecido; sobre esto cf. ms adelante); no parece tener formulacin sacrificial antec edente el papiro Der-Balizeh. Ntese que una frmula sacrificial de este tipo en las anforas clsicas de Santiago, Basilio y Crisstomo se encuentra solamente en la anamnesis (cf. R.-G. COQUIN, 321). En la anamnesis de San Marcos slo se hace referencia en pasado a la ofrenda aqu formulada. 18 H. ENGBERDING, Das anaphorische Ftirbittgebet der griechischen Markusliturgie: OChP 30 (1964) 398-446. Como el mismo ttulo indica, el autor no estudia ms que los manuscritos melquitas. Segn l, estas intercesiones han sido notablemente ampliadas por relacin a las intercesiones que en la liturgia copta se encuentran tras el evangelio; algunas peticiones han sido tomadas de la anfora de Santiago griega y, a su vez, ampliadas. Es difcil saber si la estructura misma ha sido modificada. L. BOUYER (Eucharisie 195-198) opina que el esquema actual sigue siendo el primitivo y coincide con el orden de las plegarias de la Tefillah juda, especialmente con la frmula particular que se encuentra en el libro VII de las Constitutiones apostlicas, las cuales, segn este autor, tienen ya la seal de haber sido utilizadas por cristianos y parecen tambin de origen alejandrino. 19 Es posible que este trmino haya atrado tambin el de la epiclesis mediante la venida () del Espritu Santo. As parece al menos opinar J. GODART al afirmar que en esta epiclesis se ponen en relacin la encarnacin y la irru pcin del Espritu; cf. Traditions anciennes de la grande priere eucharistique. III. La tradition d* Alexandrie: QLP 48 (1961) 214-216. Sin embargo, las observaciones de Godart no parecen vlidas para la anfora primitiva de San Marcos, ni siquiera para el texto de los siglos VII-IX (coincidencia entre Marcos griego y Cirilo copto) por falta de apoyo textual. Tampoco parece probable su interpretacin del Sanctus en apoyo de esta idea; precisamente en el Sanctus alejandrino falta toda referencia a Cristo, como hemos visto. Por otra parte, el autor parece demasiado optimista cuando afirma que la anfora de San Marcos ne pose pas des grands problmes textuels (ibid., 211), y un poco inexacto al hacer suponer al lector que la anfora del papiro Der-Balizeh contiene, como el fragmento de Estrasburgo, partes de la anfora alejandrina (ibid.). 20 J. SCHERER, Entretien dOrigne avec Hraclide (Pars [SC 67] 1960) 62. Segn J. A. JUNGMANN (Die Stellung Christi im liturgischen Gebet, Mnster W. [LQF 19-20] 21962) este dato parece revelar que la anfora de San Marcos podra haber sido compuesta antes de las disputas antiarrianas, excluyendo, evidentemente, la epiclesis larga (cf. R.-G. COQUIN, 328329). La tablilla sahdica de Londres corroborara esta opinin, pues en el texto de la anfora nunca aplica el apelativo de Dios a Cristo (cf. aparato); pero tambin podra interpretarse este dato, dada la fecha de la tablilla, en sentido contrario: como una tendencia arrianizante. 21 De este mismo tipo parece ser la epiclesis I de Serapin. Por su parte, la epiclesis I de Der-Balizeh y del manuscrito copto de Lo vaina son de tipo claramente consagratorio. Parece ser que este tipo de epiclesis ha sido introducida bajo la influencia siria: unas anforas habran aadido este tipo de epiclesis tras la anamnesis (Marcos, Serapin), otras habran desarrollado la primera (Der-Balizeh, Lovaina copto). 22 El texto de Serapin dice: Te hemos ofrecido este pan, signo del cuerpo de tu Unignito; este pan es signo de su santo cuerpo, porque el Seor Jess, la noche en que era entregado...; cf. el texto ms adelante. La expresin llen ndolo del E.S. no existe en el cdice Karmarcik, por otra parte tan lleno de amplificaciones secundarias. Posiblemente no sea pri14

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mitiva, sino una contaminacin de la primera epiclesis. R.-G. COQUIN, 334. Coquin subraya, acertadamente, este matiz: no se trata de hacer esto en memorial de Jess, sino de hacer su memorial, de conmemorarle, subrayando el aspecto de confesin de fe, tan caracterstico de la anamnesis egipcia, aunque se encuentre tambin en Siria; cf. o.c., 340 nt.73. 25 R.-G. COQUIN, 338. La primera parte es antigua en Egipto, pues se encuentra en Der-Balizeh; tambin se halla en otras anforas sirias. La segunda est probablemente tomada de las anforas bizantinas; cf. ibid., 340-341. 26 Esta formulacin se encuentra tambin en la recensin sahdica (primera mitad del siglo iv) de la alejandrina de San Basilio (cf. J. DoRESSE-E. LANNE. Un tmoin archaique de la liturgie capte de Saint Easile [Lovaina (Bibl. du Muson 47) 1960] 18), mientras que el texto posterior tiene , al igual que la tablilla sahdica de Londres. Serapin tiene una forma parecida a Marcos: , que segn dom CAPELLE, evoca rns explcitamente la procesin inicial de la presentacin de las oblatas (cf. Lanaphore de Serapin. Essat Jexgse: Le Muson 59 [1946] 435). 27 As opina A. RAES de toda la frmula te hemos ofrecido lo que es tuyo de tus dones con respecto a la anfora alejandr ina de San Basilio (cf. Un nouveau document de la iturgie de S. Basile: OChP 26 [1960] 403). 28 As la tablilla sahdica y las anforas, tambin en sahdico, de Basilio (cf. J DoRESSE-E. LANNE, o.c., 20) y Mateo (cf. E. LANNE, Le Grana Euchologe du Monastre Blanc 356). 29 Eucharistie 210. 30 Parece inspirada en la anfora de Santiago; cf. sobre ella A. RAES, Une oraison deplace dans les anaphores syriennes: Angelicum 20 (1943) 261-264. 31 R.-G. COQUIN, 353, donde da el texto griego hipottico. Habra que hacer notar que la segunda parte: para que sean..., no est en la tablilla sahdica; aunque no sabemos si es que el copista no la conoca o simplemente cort aqu su escrito porque le pareca suficiente. 32 B. CAPELLE, Leucohge de Serapin en la nt.I33; aunque no todo parece elaboracin personal ni siquiera en la accin de gracias. As, L. BOUYER nota justamente que el tema central, la accin de gracias por el conocimiento y por la vida, es ya un tema bblico central en las bendiciones judas (cf. Eucharistie 204-205). 33 B. BOTTE, Leucologe de Serapin, estil authentique?: OCh 48 (1964) 50-56. Sobre las relaciones de Serapin de Thmuis con San Atanasio, cf. J. LEBLON, Atbanase dAlexandrie. Lettres a Serapin (Pars [SC 15] 1947) 12-17. Segn dom BOTTE, el redactor de este eucologio sera un arriano, o al menos arrianizante, y seguramente un pneumatmaco. La crtica interna revelara tambin que estas plegarias no han podido ser compuestas hacia los aos 350-360 por un niceano convencido como era Serapin. Que yo sepa, nadie hasta ahora ha contestado los argumentos de este autor. 34 Traduzco de la edicin de FUNK, II 173-177. 35 Cf. H. LIETZMANN, Messe und Herrenmahl 149-154 (ed. ingl. 121-125). 36 Comprense, p.ej., entre otros textos, Poimandres 27-32 (ed. W. SCOTT, Hermtica, The ancient greek and latn writings which contains religious or phiosophic teachings ascrtbed to Hermes Trismegistos, 3 vols. [Oxford 1924-1926] I 130133) y Asclepius III 40d-41b (ed. SCOTT, I 372-377); trad. cast. de estos dos textos en GOE 51-56. En cuanto a las bendiciones, el tema del conocimiento es muy tradicional; cf., p.ej., en las Semoneh Esreh (ed. I. HEDEGARD, Seder R. Amram Gaon [Lund 1951] I 34-38; trad. esp. GOE 78-85) la bendicin Binah, seguida de la bendicin Tesubah. El tema de la accin de gracias por la luz es particularmente intenso en el Yotser (ed. D. W. STAERK, Altjdische liturgische Cbete, en Kleine Textefur theologische und philologische Vorlesungen und bungen 58 [Bonn 1910] 4-7; trad. esp. GOE 76-79); tambin es comn el tema de la accin de gracias por la vida; cf., p.ej., la Birkat ha-aret de la Birkat ha-mapn (ed. HEDEGARD, n.78; trad. esp. GOE 68). Todos estos textos judos pueden consultarse cmodamente en la trad. lat. de PE 46, 36 y 10 respectivamente. Merece la pena tambin citar dos pasajes de Filn de Alejandra a este respecto: De plantatione 126131 (ed. L. COHN, P. WENDLAND, J. REITER, Philonis Alexandrini opera quae supersunt, 1 vols. [Berln 1896-1930] II 158) y De specialibus legibus I 210-211 (ed. COHN, WENDLAND, REITER, V. 50-51; trad. esp. de estos dos textos en GOE 88-91). 37 H. LIETZMANN (Messe und Herrenmahl 186-197; ed. ingl. 152-160) ha concedido la mxima importancia a este aoristo, llegando a la conclusin de que ni el relato institucional ni la epiclesis II son originarias de la anfora, por lo que sta primitivamente no tendra ninguna expresin sacrificial. La anfora de Srapion se convierte as en uno de los pilares de su teora sobre el doble origen de la Eucarista. B. CAPELLE (Lanaphore de Srapion 430-434) ha demostrado la identidad de mano y estilo de toda la anfora y de sta con todo el eucologio, con lo que la afirmacin de LIETZMANN queda desposeda de fuerza por lo que se refiere a la anfora de Srapion. Por su parte, A. D. NOCK (Litrgica/ Notes. I. The Anaphora of Srapion: JTS 30 [1929] 390) ha mostrado que la frase de esta anfora en aoristo debe entenderse como un antiguo testimonio de la tendencia, que ms tarde se manifestar umversalmente, a glorificar las oblatas por una anticipacin de lo que se cree sucede en el rito. Recientemente, K. GAMBER (Die Srapion-Anaphora ihrem a/testen Bestand nach untersucht: OstkS 16 [1967] 33-42) vuelve a afirmar que la anfora de Srapion constara, antes de que fuera rehecha por Srapion mismo, solamente de una accin de gracias con un cudruple y de una plegaria sobre el pan, tratndose de una plegaria eucarstica propiamente dicha, pero slo sobre el pan; aparte de las aproximaciones que el autor hace, no siempre exactas del todo, prescinde totalmente del trabajo de dom CAPELLE, en que ste, como hemos dicho, demuestra la unidad de estilo y autor de todo el eucologio y, sobre todo, de la accin de gracias con la epiclesis II. A mi juicio, mientras no se demuestre que las apreciaciones de dom CAPELLE son inexactas, no se puede volver a la afirmacin de LIETZMANN de que la epiclesis II no perteneci primitivamente a la anfora del eucologio de Srapion. Por lo dems, en el trabajo de GAMBER, como en otros del mismo autor, est siempre en el fondo la idea, tan querida a este autor, de que las bendiciones sobre el pan y sobre el vino han permanecido separadas hasta muy tarde en la vida litrgica de la Iglesia, lo cual 23 24

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est muy lejos de haber sido demostrado. Cf. B. CAPELLE, Lanaphore de Srapion 436. A. D. NOCK afirma que no existe una anamnesis formal en esta anfora, porque no es necesaria ninguna frmula; aqu tendramos, ms bien, el siguiente orden: una invocacin, el equivalente formal de una anamnesis y el relato institucional, en lugar del orden clsico habitual: institucin, relato institucional, anamnesis (cf. o.c. en la nota anterior, 385-386). Sobre este asunto puede verse tambin O. CASEL (Faites ceci en mmoire de moi [Pars 1962] 13-14). Por su parte, J. BETZ, tras repasar el concepto y su uso en la filosofa platnica y en San Pablo, afirma que significa algo visible, en lo cual se nos presenta una realidad ms profunda; en consecuencia, los dones del pan y del vino, en virtud de la plenitud recibida por la fuerza de Dios, se convierten en la manifestacin () del cuerpo y la sangre de Jess, y su ofrecimiento, en una imagen del acontecimiento del Glgota; en este ofrecimiento y en los dones, plenificados por la virtud de Dios, se hace presente la muerte de Cristo. Por tanto, se puede apreciar en este lugar, con toda justeza, una verdadera anamnesis, que subraya enrgicamente la relacin de la cena del Seor, lo que se celebra, con su muerte (cf. Ote Eticharistie in der Zeit 180-181). Como dice L. MALDONADO acertadamente, aqu el memorial se realiza muy principalmente a travs de la posicin de un signo, o, visto por el lado contrario, el signo es proclamacin y memorial (La plegaria eucarstica 444). Cf. los artculos citados de B. CAPELLE (Lanaphore de Srapion 439.443) y B. BOTTE (LeucMoge de Srapion 54-55). En contra, aunque con razones no muy convincentes, L. BOUYER (Eucharistie 205). Cf. C. H. ROBERTS - B. CAPELLE, An early Euchologium, o.c., 52. La traduccin que sigue est hecha a base de la edicin de ROBERTS-CAPELLE, ya citada en la nt.ll de este captulo. Tras la publicacin de esta edicin, J. VAN HAELST ha revisado en un reciente artculo el orden de los folios del papiro que haban establecido los editores Roberts-Capelle, sacando la conclusin de que la anfora no sera tan fragmentaria como parece a primera vista. Segn este autor, el orden exacto sera, en efecto, el siguiente: fol.l verso, fol.l recto, fol.2, fol.3; el resultado sera que en fol.l verso tendramos un fragmento de la plegaria para el beso de la paz (ln.1-10), seguida de la accin de gracias por la creacin (ln.11-30); en el fol.l recto, ln.1-26, tendramos el comienzo de las intercesiones; entre el fol.l y el fol.2 habra que suponer un folio perdido con la continuacin de las intercesiones, que seguiran en el fol.2 recto actual (cf. Une nouvelle reconstituan du papyrus liturgique de Der-Balieh: Ephemerides Theologicae Lovanienses 45 [1969] 444-445). Segn esta reconstruccin, la anfora comenzara del siguiente modo: Te invoco ( ), Dominador todopoderoso, celestial vigilante, omnipotente Dios de la verdad, el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que has hecho todas las cosas del no ser y a todas las has conducido al ser, que abarcas todo y slo t eres inabarcable, que has trazado las medidas del cielo y la tierra y sus lmites, as como los de las mares, las fuentes, los ros, las corrientes de agua. El cual, asimismo, tomando polvo de la tierra y modelando al hombre segn su imagen, por Jesucristo, nuestro Seor, el Unignito Hijo del Padre, por quien y con quien a ti la gloria y el poder con el Espritu Santo ahora y siempre y en los siglos eternos. Amn. Seguiran a continuacin una serie de intercesiones, que en la hiptesis de este autor habran de ser muy largas (ocuparan el folio 1 recto y un folio perdido, ms el comienzo del folio 2 recto, para enlazar con la introduccin del Sanctus). Aunque la hiptesis es sugestiva, pues hara comenzar la anfora con una conmemoracin de la creacin, segn la tradicin alejandrina no parece haber sido suficientemente probada por su autor. En efecto, no se halla del todo explicada convincentemente la presencia de una doxologa en esta seccin, pues no hay paralelo equivalente. Tampoco esta demostrada la existencia de una longitud tan grande como la que supone VAN HAELST para las intercesiones, pues no es evidente que la lagura sea tan grande: si comparamos la longitud del folio 1 verso con la del folio 2 recto verso, es poco ms o menos igual; y si bien es verdad que la anfora de San Marcos en su recensin melquita posee largas intercesiones, tambin lo es que otros documentos ms antiguos, como el papiro de Estrasburgo, las poseen bastante ms cortas. Por todo ello prefiero prescindir aqu, en este trabajo, de la reconstruccin ofrecida. Probablemente omitido por homoteleuton, Cf. ed. ROBERTS - CAPELLE, 51. Cf. roberts - capelle, 49. Cf. J. betz, Ote Eucharistie in der Zeit I 182. J. van Haelst apunta la solucin de que quiz se trate de una larga plegaria por los frutos de la comunin, apoyndose en la descripcin que se ha hecho de la anfora del papiro de Barcelona, todava desgraciadamente sin publicar (Une nouvelle reconstituan 451-453). Pero su hiptesis parece caminar sobre un pie forzado al no poder suponer que se trate de intercesiones, pues stas, segn la reconstruccin que l hace del papiro Der-Balizeh, ocuparan plenamente el lugar tradicional en la anfora alejandrina, es decir, todas estaran antes del Sanctus. Para una noticia sumaria acerca del papiro de Barcelona, cf. la nota de R. ROCA PUIG, Sui papiri di Earcellona. Anfora greca secando la liturgia di San Marco: Aegyptus 46 (1966) 91-92. Prescindimos en este contexto de apoyarnos en la anfora del eucologio de Serapin. Aunque ciertamente hay aspectos primitivos en la expresin del misterio trinitario, la sospecha de que hayan podido ser manipulados en una direccin semiarriana justifica esta actitud. La identificacin del maligno con la hereja o apoetasa aparece ya en la interpretacin que la comunidad cristiana primitiva daba a la ltima peticin del padrenuestro tal y como nos ha sido transmitida por la tradicin de Mateo (Mt 6,13): La ltima peticin del padrenuestro (no nos dejes caer en la tentacin) quiere decir, pues: Oh Seor!, gurdame de

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apostatar. Y as lo ha entendido la tradicin de Mateo, porque a esta splica de la salvacin final frente al poder del m aligno, que busca precipitar al hombre en la eterna condenacin, aade: mas lbranos del malo (J. JEREMAS, Palabras de Jess [Madrid 21970] 163) (trad. esp. de Das Vater-Unser im Lichte der neueren Forschung, Stuttgart 31956).

4. La Eucarista de la Tradicin AntioqueoConstantinopolitana.

De entre las anforas de estructura indiferenciada y esquema complejo sobre las que venimos
trabajando, nos quedan por estudiar dos bellos textos pertenecientes a la tradicin siroccidental, cuyo lugar de nacimiento y desarrollo se sita en las dos grandes Iglesias orientales de Antioqua y Constantinopla1. Las Anforas de San Juan Crisstomo y de los Doce Apstoles: Documentos y Textos. La anfora denominada de San Juan Crisstomo, actualmente la ms comnmente usada en la celebracin eucarstica de la Iglesia bizantina, nos ha sido transmitida por numerosos cdices manuscritos, de los cuales el ms antiguo, el famoso eucologio Barberini, pertenece a los ltimos aos del siglo VII o primeros del IX2. La anfora siraca de los Doce Apstoles tiene indudables relaciones con la anterior, como puede apreciarse comparando simplemente ambos textos en paralelo. El texto que traducimos es el de un manuscrito del siglo X, base de la edicin crtica de A. Raes3. Ambos textos, de una bella sobriedad, presentan todas las caractersticas del esquema anafrico sir-occidental: tras un dilogo inicial, su seccin primera, en la que se entremezclan la celebracin divina y la conmemoracin de los hechos salvficos, est dividida en dos partes por el Sanctus con su introduccin; siguen el relato institucional, la anamnesis, la epiclesis, las intercesiones y, finalmente, una breve doxologa, que termina la anfora propiamente dicha.
A continuacin se presenta la traduccin de ambos textos en paralelo con las secciones coincidentes subrayadas4:

Anfora de San Juan Crisstomo Bizantina (= CB) Es digno y justo celebrarte en himnos, darte gracias, adorarte en todo lugar de tu soberana, pues t eres un Dios inefable, incomprensible, invisible, inaprehensible, siempre existente, el mismo eternamente, t, y tu Hijo unignito, y tu Espritu Santo. T nos condujiste de la nada al ser; y cuando habamos cado, de nuevo nos volviste a levantar, y no te has dado reposo basta conducirnos al cielo y darnos gratuitamente tu Reino venidero. Por todas estas cosas te damos gracias a ti, y a tu unignito Hijo, y a tu Espritu Santo; por todos tus beneficios, por los que conocemos y los que no conocemos,

Anfora siraca de los Doce Apstoles (= SA) Es digno y justo adorarte y glorificarte a ti, que eres el Dios verdadero; y a. tu Hijo unignito y al Espritu Santo, pues t nos condujiste de la nada al ser; y cuando habamos cado, de nuevo nos volviste a llamar, y no te has dado reposo hasta conducirnos al cielo y darnos gratuitamente el Reino venidero. Por todas estas cosas te damos gracias a ti, y a tu unignito Hijo, y a tu Espritu Santo. (En voz alta) En tu presencia y en derredor tuyo asisten los

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por los manifiestos y los ocultos realizados en favor nuestro. Te damos gracias tambin por esta liturgia, la cual dgnate aceptar de nuestras manos a pesar de que te asisten millares de arcngeles y miradas de ngeles, los querubines y los serafines de seis alas y numerosos ojos, que estn en vilo, alados; y, proclamando el himno de triunfo, cantan y gritan, diciendo: Santo, (santo, santo,! Seor Sabaoth; llenos estn el cielo y la tierra de tu gloria. Hosanna en las alturas. Bendito el que viene en nombre del Seor. Hosanna en las alturas)!. Con estas potencias, tambin nosotros, Soberano, Amigo de los hombres, clamamos y decimos: Santo eres y santsimo, y tambin tu unignito Hijo, y tu Espritu Santo; santo eres y santsimo, y magnfica es tu gloria: t que de tal modo amaste a este mundo tuyo, que entregaste a tu Hijo unignito para que todo el que cree en l no perezca, sino tenga vida eterna. El cual, cuando vino, y tras haber cumplido a la perfeccin toda la economa (planeada) en favor nuestro, la noche en que se entregaba a s mismo, tomando pan en sus santas, inmaculadas e irreprochables manos, dando gracias y bendiciendo, lo parti y dio a sus santos discpulos y apstoles, diciendo: Tomad, comed; esto es mi cuerpo por vosotros.

querubines de cuatro caras y los serafines de seis alas, que a una con todos los coros celestiales, con bocas que no enmudecen y voces que no callan, glorifican, gritan y claman la alabanza de majestad5, diciendo: Santo, santo,... y tu unignito Hijo y tu Espritu Santo; santo eres y santsimo, y la magnificencia de tu gloria: t que de tal modo amaste al mundo, que entregaste por l a tu Hijo unignito para que todos los que creen en l no perezcan, sino tengan vida eterna. (En voz alta.) El cual cuando vino, tras haber cumplido a la perfeccin toda la economa (planeada) en favor nuestro, la noche en que fue entregado, tom pan en sus santas manos y levantndolas al cielo, bendijo, santific, (lo) parti y dio a sus discpulos los apstoles, diciendo: Tomad, comed todos de l; esto es mi cuerpo partido y entregado por vosotros y por muchos para el perdn y para la vida eterna.

Del mismo modo, acabada la cena, (tom) el cliz, mezcl el vino y el agua, bendijo, santific, Del mismo modo, acabada la cena, y, tras haberlo probado, (tom) el cliz diciendo: lo dio a sus discpulos los apstoles, Bebed iodos de l; sta es mi sangre, la de la diciendo: Tomad, bebed todos de l; nueva alianza, derramada por vosotros y por sta es la sangre de la nueva alianza, muchos para el perdn de los pecados. derramada por vosotros y por muchos y entregada para el perdn de los

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P. Amn.

pecados y para la vida eterna. As, pues, al recordar () este manda- Haced esto en memorial mo. to salvador Cuantas veces comis este pan y todo lo acaecido por nosotros: y bebis de este cliz, la cruz y la sepultura, anunciaris mi muerte la resurreccin al tercer da, y proclamaris mi resurreccin la ascensin a los cielos, hasta que yo venga. la instauracin en el trono a la derecha P. Tu muerte, Seor, (anunciamos, la segunda y gloriosa parusa, y proclamamos tu resurreccin, ofrecindote lo que es tuyo y esperamos tu segunda venida. de lo que es tuyo en todo y por todo: Tu misericordia sea sobre todos nosP. Te alabamos (te bendecimos, otros). te damos gracias, Seor, y te rogamos, Dios nuestro, (Voz baja?) que nos seas propicio, As, pues, al recordar, Seor, el mandato salvaDios bueno, y tengas piedad de nosotros). dor (otros MSS + tuyo) Te ofrecemos tambin este culto y toda tu obra instituida en favor nuestro: la espiritual e incruento cruz6, y te invocamos, rogamos y suplicamos: t resurreccin al tercer da de entre los muerenva tu Espritu sobre nosotros tos, y sobre estos dones presentados; la ascensin a los cielos, y haz de este pan el cuerpo precioso de tu Cris- la instauracin en el trono to, a la derecha de la majestad del Padre transformndolo por tu Espritu Santo, y tu segunda y gloriosa parusa, Amn, cuando vendrs a juzgar a los vivos y de lo que hay en este cliz, y a los muertos la sangre y a retribuir a cada hombre preciosa de tu Cristo, segn sus obras con benevolencia, transformndolo por tu Espritu Santo, por lo que la grey de tu Iglesia te suplica a ti, Amn, y contigo al Padre, diciendo: de modo que les sea a los participantes Ten piedad de m, para sobriedad de espritu, P. Ten piedad... para perdn de los pecados, S. Tambin nosotros, Seor, que hemos recibipara comunicacin de tu Espritu do tus beneficios, Santo, te damos gracias por todos y por todo7: para plenitud del Reino, P. Te alabamos (te bendecimos, te damos grapara confianza filial ante ti cias, Seor, y te rogamos, y no para reprobacin o castigo. Dios nuestro, que nos seas propicio, Te ofrecemos tambin este culto espiritual Dios bueno, y tengas piedad de nosotros). por todos los que descansan en la fe: Te rogamos ahora, Seor omnipotente por los padres, los patriarcas, los profetas, y Dios de las santas potencias, (Intercesiones) postrados ante tu presencia, que enves a tu Espritu Santo ... y enva sobre nosotros tu misericordia y sobre las oblaciones presentadas; concdenos que con una sola voz y un solo corazn

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glorifiquemos y alabemos tu Nombre, digno de todo honor y grandeza del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, ahora (y siempre y por los siglos de los siglos). P. Amn.

(Voz alta.) y pon de manifiesto que este pan es el venerable cuerpo de nuestro Seor Jesucristo, y que este cliz es la sangre de nuestro Seor Jesucristo, de modo que les sea a los participantes para la vida y la resurreccin, para la remisin de los pecados y la salvacin del alma y el cuerpo, para la iluminacin de la mente, y para la seguridad ante el terrible tribunal de tu Cristo, y para que ninguno de tu pueblo se pierda, Seor, antes bien, haznos dignos ahora a todos de gozar de tus misterios celestes, inmutables y vivificantes, sirvindote en paz, permaneciendo a tu servicio todos los das de nuestra vida por tu gracia, y tu misericordia, y tu benevolencia. P. Amn. Te ofrecemos, pues, Seor todopoderoso, este sacrificio espiritual por todos los hombres, por tu Iglesia entera, (Intercesiones) .. y sea sobre nosotros tu misericordia este mundo y en el otro, para que tambin en esto, como en todo, sea glorificado tu Nombre bendito con el de Jesucristo y del Espritu Santo. P. Como era (y es por todas las generaciones de generaciones pasadas, presentes y futuras. Amn!)

La Investigacin Hasta 1970. No es tarea nuestra delinear aqu detalladamente las delicadas relaciones entre una y otra anfora. Pero como de la postura que ante este dato se tome depende tambin la valoracin cronolgica, y, por tanto, la teolgica, de ambas anforas, parece til presentar un breve resumen de la situacin de la investigacin en este campo. La eleccin de la fecha lmite de esta seccin, 1970, viene dada por la aparicin, a partir de este ao, de dos estudios, de los cuales uno, al menos, se aparta sustancialmente de la ms comn opinin de los autores. Por otra parte, como la importancia de la anfora siria de los Doce Apstoles (SA) se ha puesto de relieve en el curso del estudio de sus relaciones con la anfora bizantina de San Juan Crisstomo (CB), partimos de los estudios relacionados con esta ltima. La opinin general entre los liturgistas y patrlogos hoy es resumida por dos grandes patrlogos con estas frases: es apcrifa la llamada liturgia de Crisstomo 8; en su forma actual

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es muy posterior al tiempo del santo cuyo nombre lleva9. Esta opinin refleja claramente los resultados de la investigacin en los ltimos setenta y cinco aos, de la cual ha hecho con claridad el punto, primero A. Raes10 y despus G. Khouri-Sarkis.11 El primer argumento en favor de este estado de opinin es la ausencia de testimonios externos. As, el testimonio atribuido al patriarca Proclo (434-446), en el cual, a su vez, se atribuye a San Juan Crisstomo una liturgia, no es autntico, y, todo lo ms, testimoniara en favor de la atribucin en el siglo VII a San Juan Crisstomo de una liturgia ms breve que la de San Basilio, aunque quiz ni esto pueda afirmarse12. Tampoco Leoncio de Bizancio, que hacia el ao 540 acusa a Teodoro de Mopsustia de haber osado suplantar con su propia anfora la de los Apstoles y la compuesta por San Basilio, menciona para nada una liturgia del Crisstomo 13. El mismo silencio guarda el snodo de Trullo (692) en su canon 32, donde, al reprochar los bizantinos a los armenios el no mezclar en la eucarista el agua y el vino, se citan como testimonios la liturgia de Santiago y la de San Basilio14. La misma conclusin se deduce de un examen de los tres ms antiguos e importantes manuscritos que contienen la liturgia de San Juan Crisstomo, a saber: el cdice Barberini (siglo VIII-IX), el cdice Leningradense gr. 226, que contiene el eucologio de Porfirio (ca. siglo X), y el cdice Sevastianov 474. (siglo X)15 Solamente el eucologio de Porfirio tiene, al comienzo de la liturgia del Crisstomo, un ttulo que se la atribuye ntegramente. No as los otros dos, sobre todo el ms antiguo, que slo le atribuyen plegarias concretas: la plegaria de los catecmenos y la plegaria del ofertorio ( ),- el cdice Sevastianov le atribuye, adems, la plegaria de detrs del ambn, con la que se termina la sinaxis eucarstica. Partiendo de la di sposicin de la liturgia de San Juan Crisstomo en estos manuscritos, P. de Meester haca observar que en realidad estas plegarias indicaban el comienzo de la primera y segunda parte de la misa de los fieles y el final de la celebracin, con lo que en realidad se trataba de una atribucin de toda la liturgia, en sus partes ms importantes, a este Santo Padre; despus, en manuscritos posteriores, se habra extendido esta denominacin tambin a toda la liturgia eucarstica en general, poniendo el ttulo atributivo ya al comienzo del manuscrito16. Con los mismos datos, A. Raes llega, sin embargo, a muy distintas conclusiones: en realidad slo una oracin, la del ofertorio, parece haber sido primitivamente atribuida a Crisstomo; esta atribucin se habra ido desde aqu ampliando a otras oraciones, abarcando cada vez pasajes ms amplios de esta liturgia, hasta llegar a atribuciones generales, permaneciendo, adems, las antiguas denominaciones ante oraciones concretas17. Tampoco encontr eco entre los investigadores la opinin de A. Baumstark, segn el cual San Juan Crisstomo habra abreviado la liturgia de Constantinopla, mientras que Nestorio habra refundido esta liturgia, ya abreviada, con la de San Basilio, resultando la anfora siroriental que lleva su nombre18. Ni se ha aceptado en general como vlido el intento de mostrar que CB est en consonancia con las descripciones de la liturgia eucarstica contenidas en las homilas de este santo Padre 19. Ms xito ha tenido, sin embargo, el estudio de las relaciones entre CB y SA. Los trabajos ms importantes en esta lnea se los debemos a dom H. Engberding, aunque ya anteriormente a l haba sido sealada la relacin entre ambos textos 20. El sabio investigador benedictino, tras un detenido estudio comparativo de ambos textos, llega a las siguientes conclusiones: SA representa el instrumento de ayuda ms eficaz hoy conocido para el estudio de CB; es muy verosmil que el texto ms corto de SA sea anterior al texto griego de CB; la parte anterior al Sanctus de SA tiene todos los rasgos de los textos primitivos, por lo que es posible que parte de esta anfora existiese ya en griego en el siglo IV; el texto actual de SA supone un texto previo

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griego, que estara tambin en la base de CB; al ser traducido al siraco, probablemente hacia el siglo VI, se introdujeron en el modelo algunas expresiones propias de las liturgias siroccidentales; el todo fue revestido con pasajes de una antigua anfora siraca, de la que tambin nos quedan restos en la anfora maronita de los Doce Apstoles; a la vez fue recargada con otro material secundario21. Estas matizadas conclusiones del sabio benedictino han sido despus prolongadas y concretizadas por otros estudios. As, A. Raes, en conclusin del artculo dedicado a este tema, aceptando sustancialmente los resultados dichos, acenta la existencia del fondo comn, griego en su origen, el cual provendra de la regin siria y podra remontar al siglo IV. Precisando an ms esta fecha, el P. Raes subraya la sencillez de las ideas evocadas, as como su expresin igualmente sencilla, y, sobre todo, la ausencia de toda referencia a la controversia pneumatolgica, que provoc ampliaciones en la epiclesis; la ausencia, asimismo, de referencias a las controversias cristolgicas e incluso la probabilidad grande de que la primera plegaria de la anfora, antes del Sanctus, estuviese primitivamente dirigida slo al Padre y no a la Trinidad, podra hacernos pensar, al menos por lo que se refiere a la accin de gracias y conmemoracin antes y despus del Sanctus, en una fecha en torno al primer cuarto del siglo IV e incluso en los aos finales del siglo III22. En la misma lnea, y centrndose principalmente en SA, G. Khouri-Sarkis afirma, al final de su largo estudio comparativo, que la anfora antioquea representara la liturgia de Antioqua en el siglo IV, donde habra sido conocida y probablemente practicada por San Juan Crisstomo cuando era all sacerdote y doctor de catecmenos (381-397). Segn este autor, la comparacin entre SA y CB revela no slo un parentesco, sino una identidad de ideas fundamentales y frecuentemente incluso de expresiones; donde hay diferencias, la mayora de las veces se tratara de deterioro o amplificacin del texto crisostomiano. La conclusin ms probable es, por consiguiente, que San Juan Crisstomo habra trasladado a Constantinopla, cuando fue enviado all como obispo en el 398, la misma liturgia que conoca y a la que estaba habituado en Antioqua23. Nuevas Aportaciones. El ao 1970 aparece la obra de Franz van de Paverd, que somete a una seria revisin crtica todos los testimonios de San Juan Crisstomo que reflejan la liturgia eucarstica de Antioqua y Constantinopla hacia finales del siglo IV24. Aunque el autor se limita a un anlisis crtico de los textos de San Juan Crisstomo, recogidos principalmente por F. Probst y F. E. Brightman25, se estudian tambin los principales testimonios de San Cirilo (Juan) de Jerusaln, Teodoro de Mopsuestia y las Constituciones apostlicas, con lo que, al menos para Antioqua, surge as una imagen bastante completa de la misa en aquella poca. Dos puntos tienen especial inters para nuestro tema. El primero es el siguiente: de los datos que ofrecen los escritos de San Juan Crisstomo en su poca antioquea, parece claro que en el siglo IV no exista una anfora nica con un texto definitivamente fijado en la Iglesia de Antioqua. Parece ms probable una cierta libertad de composicin o, todo lo ms, diversos formularios, construidos segn lneas estructurales antioqueas propias. No se puede pensar, por tanto, en la posibilidad de reconstruir la anfora de San Juan Crisstomo a base de sus escritos26. Esta constatacin lleva necesariamente a matizar la afirmacin de que Crisstomo traslad a Constantinopla la liturgia que haba conocido en Antioqua27. Si establecemos, en segundo lugar, una comparacin entre los datos sobre la anfora re-

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cogidos de las obras del Santo Padre y entre nuestras dos anforas, el resultado es, en cierto modo, decepcionante, aunque hay detalles significativos. As, Crisstomo califica la accin de gracias con que inicia la anfora de eucarista28, lo que parece estar de acuerdo con CB, que utiliza en esta parte el verbo darte gracias (), cosa que no se encuentra en SA. Pero el dato es poco significativo, pues la expresin tambin aparece en esta anfora tras la enumeracin de los beneficios de la creacin y la redencin: Por todas estas cosas, te damos gracias..., apa rte de utilizarse en el dilogo introductorio de ambas anforas la expresin Demos gracias... El contenido de esta accin de gracias es descrito con rasgos demasiado generales en los escritos de Crisstomo para poder establecer ninguna comparacin29. En la descripcin del Sanctus, con su introduccin, hay algunos datos que acercan particularmente sta a CB: Crisstomo subraya la importancia de este canto, para sealar a sus oyentes que se encuentran en compaa de los ngeles; el triple Sanctus es descrito como un himno de victoria; y junto a los querubines y serafines se mencionan tambin los ngeles, los arcngeles y las potencias 30. Todos estos detalles encuentran correspondencia en CB y no en SA. Es prcticamente imposible establecer una comparacin detallada en las dems partes de la anfora. El nico dato que parece coincidir tambin con CB es la terminacin de la doxologa tal y como es atestiguada por San Juan Crisstomo31. La conclusin a la que llegamos es que nuestras dos anforas responden sustancialmente al esquema conocido por San Juan Crisstomo y otros escritores del siglo IV, pero difcilmente puede considerarse a cualquiera de las dos como representativa de la anfora antioquea del siglo IV, si es que alguna hubo que tal fuese. En cuanto a algunos pequeos detalles, parecen reflejarse ms claramente en CB que en SA. Tres aos despus aparece un estudio de G. Wagner, que propugna, en contra de la corriente general, la autenticidad de la anfora atribuida a San Juan Crisstomo32. El libro est dividido en cuatro grandes secciones. La primera es una valoracin de los testimonios externos sobre CB33. Segn el autor, la falta de testimonios externos en general es poco significativa para este formulario, ya que en la poca de San Juan Crisstomo todava era normal la redaccin de nuevas anforas, y, por tanto, el hecho de que un obispo compusiese una nueva no era acontecimiento noticiable. En cuanto a los testimonios que hablan de otras liturgias, y que deberan referirse a la de Crisstomo bizantina, se da una explicacin de este silencio. As, sobre todo, el silencio del concilio Trullano se explica por la finalidad de su canon 32: se trata en l de probar, contra la prctica armenia, que las liturgias autorizadas testimonian la costumbre litrgica de mezclar agua y vino; ahora bien, CB nada dice de esto, mientas que s lo dicen las liturgias aducidas, la anfora de Santiago y la de San Basilio. Es, por tanto, natural que no se hable de una liturgia de San Juan Crisstomo. Por otra parte, en relacin al testimonio de Leoncio de Bizancio, G. Wagner afirma que, segn el contexto de este pasaje, se habla de Teodoro de Mopsuestia y de un nuevo formulario litrgico que ste habra introducido no en Constantinopla, sino en Mopsuestia de Cilicia, en la Siria del Norte, donde Teodoro era obispo. La aplicacin de este texto a Constantinopla provendra de un error de P. de Meester, que supone que aqu se habla de Nestorio, obispo de Constantinopla, y no de Teodoro 34. En la segunda parte se estudia la tradicin manuscrita35. La aportacin ms interesante de esta seccin es que anfora y son originariamente sinnimos, lo cual se prueba por el hecho de que, tras el ttulo de los manuscritos: Plegaria de la proskomid de San Juan Crisstomo, siguen una serie de plegarias eucarsticas que comprenden la anfora propiamente dicha y que estn relacionadas entre s, formando como un solo grupo en los manuscritos. Adems, en manuscritos de otras liturgias, la notacin comienzo de la proskomid seala, o las plegarias

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inmediatamente anteriores a la anfora propiamente dicha, o incluso la misma anfora 36. La tercera parte est dedicada a un estudio comparativo entre CB y otras tres anforas: la sir-occidental de los Doce Apstoles y las sir-orientales de Teodoro y Nestorio. Con relacin a la anfora antioquea de los Doce Apstoles, G. Wagner constata dos reglas de inters: en primer lugar, se da una sorprendente coincidencia entre CB y SA en aquellos pasajes que, segn el esquema comn de las liturgias sir-occidentales, son recitadas en voz alta, mientras que, al contrario, se aprecia una notable divergencia en los pasajes que, segn la rbrica siria, han de ser recitados en voz baja. La segunda regla es enunciada como sigue: donde ambos textos coinciden, la recensin siria es siempre ms corta; por el contrario, donde se separan, la recensin siria presenta un texto ms amplio37. Teniendo presentes estas dos constantes, las observaciones surgidas del estudio comparativo se resumen del siguiente modo38: En su estructura general, SA supone el comn esquema sir-occidental con sus secciones propias, segn que las rbricas manden recitar la plegaria en voz baja o en voz alta. El mtodo seguido por el redactor sirio sera el siguiente: el nuevo material proveniente de CB habra sido introducido en las secciones dichas en voz baja; en las secciones recitadas en voz alta habra predominado, sin embargo, la costumbre de la tradicin siria. No hay signos en las partes coincidentes de que SA haya conservado un texto que refleje una versin ms antigua del original griego; por otra parte, no siempre el relato ms corto es el ms antiguo; esta regla admite excepciones, que se constatan precisamente en anforas siroccidentales39. De hecho, se da otro caso en que el material de la anfora bizantina de Crisstomo ha sido reelaborado por una anfora sir-occidental: la anfora de San Ignacio40. Con relacin al apelativo anfora de los Apstoles, se debe afirmar que, dado el hecho de que son varias las anforas que lo tienen, no es en s muy significativo de antigedad, y el hecho de que este nombre coincida con el dado por Leoncio de Bizancio a otra anfora es pura casualidad. La conclusin general es, por tanto, que no slo parece imposible mantener que SA sea testigo independiente del texto primitivo de CB, sino que todas las pruebas estn por lo contrario: SA dependera de CB4. La ltima y ms amplia parte de este estudio42 est dedicada a mostrar cmo en las obras de San Juan Crisstomo se encuentran numerosas coincidencias teolgicas y terminolgicas con la anfora bizantina del mismo nombre. El mtodo seguido es el de contraponer a las distintas partes de la anfora pasajes y expresiones de las obras del Santo Padre en gran nmero. Es imposible hacer ni siquiera un resumen de todo este vasto material. En nuestro comentario a la anfora estudiaremos los pasajes ms importantes. La conclusin de esta comparacin es que CB, tal y como ha llegado a nosotros en los testimonios manuscritos ms antiguos, con pequeas variaciones de detalle, es fruto de la redaccin de San Juan Crisstomo43. Dos Anforas Paralelas. Hasta la publicacin del trabajo de G. Wagner, la opinin admitida generalmente era que la anfora bizantina de San Juan Crisstomo no poda pretender tal paternidad y que ms bien estaba en dependencia de la anfora antioquea de los Doce Apstoles, en la cual se nos ofreca su modelo ms primitivo conocido por nosotros. Esta misma anfora era considerada como la traduccin siraca, con diversos aadidos, de un original griego muy antiguo, algunas de cuyas partes llegaran incluso hasta el siglo II. Es mrito del autor arriba mencionado haber replanteado

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la cuestin desde una nueva base y con abundante documentacin. Se puede sacar, sin embargo, la conclusin de que la anfora de San Juan Crisstomo tiene a este Padre como autor? En primer lugar, pienso que su estudio sobre los testimonios externos es concluyente, excepto el que se refiere al silencio de Leoncio de Bizancio, como muestra Van de Paverd en su recensin a esta obra.44 En cuanto a los manuscritos no puedo juzgar. Pero creo que los argumentos dados por este autor acerca de la identificacin entre plegaria de la proskomid y anfora merecen un estudio atento y tienen muchas posibilidades de ser vlidos. En cuanto a la comparacin entre SA y CB, la decisin es ms difcil. Ciertamente son importantes las observaciones hechas acerca de la relacin entre las rbricas que mandan recitar SA en voz alta y voz baja y las coincidencias y discrepancias de SA con CB, as como las diversas longitudes de las distintas partes de SA. Estas constataciones me han llevado a releer con especial cuidado el magistral trabajo de H. Engberding, que est en la base de todas las posteriores investigaciones sobre las relaciones mutuas entre estas dos anforas. Una primera observacin es que el sabio benedictino es ms cauto y prudente en sus conclusiones sobre los anlisis de las distintas secciones que los que despus de l han estudiado el tema. La segunda observacin es que los datos puestos de relieve en el trabajo de Engberding no son tan contrarios a las constataciones de G. Wagner. En efecto, si quisiramos resumir los resultados de Engberding prescindiendo de sus propias conclusiones finales, llegaramos a las siguientes formulaciones: donde SA y CB coinciden, el texto griego parece haber conservado, en general, mejor original45; en aquellas secciones existentes en las dos anforas y no coincidentes, CB parece haber conservado rasgos ms cercanos al original46. En consecuencia, el nico argumento fuerte para considerar a SA como texto ms primitivo que CB y como ms cercano al posible modelo original, se reduce a aquellos pasajes de CB que faltan en SA. Ahora bien, aqu es precisamente donde el trabajo de Wagner aporta un elemento sustancial: en estos pasajes, las coincidencias entre CB y los escritos de San Juan Crisstomo son particularmente numerosas y probativas 47. Teniendo en cuenta estos datos, creo que se puede llegar a unas conclusiones concretas, que yo escalonara en tres grados distintos de certeza: las dos primeras me parecen probadas cientficamente; la tercera es una hiptesis verosmil, al menos, tanto como cualquier hiptesis contraria: 1. San Juan Crisstomo ha conocido esta anfora y ha trabajado en ella, dejndonos claras muestras de su teologa. Es muy probable que algunos pasajes de CB remonten originariamente a la pluma de este Santo Padre4. 2. La anfora de San Juan Crisstomo ha incorporado algunas frases, aadidas posteriormente a la muerte del Santo Padre49. 3. Es ms difcil decidir la cuestin de la relacin mutua entre las partes comunes a CB y SA. El argumento de G. Wagner para establecer la dependencia de SA con respecto a CB no parece conclusivo. Afirma este autor que el material proveniente de CB habra sido introducido por SA en las partes recitadas en voz baja, mientras que en las recitadas en voz alta habra prevalecido la tradicin siria. Pero tambin se puede dar a este hecho otra interpretacin: las secciones recitadas en voz alta podran haber conservado los textos ms antiguos, por estar menos expuestas a los cambios litrgicos del momento, mientras

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que en las otras habra prevalecido la tradicin siria, ms acorde con el contexto litrgico conocido por el pueblo. De hecho, los mayores desarrollos se encuentran en esta seccin, y todos en la lnea de acomodacin a la tradicin sir-occidental, como ha mostrado Engberding, lo que favorece esta otra interpretacin del hecho. Por lo dems, no debemos olvidar que ser autor de una anfora no significaba en este tiempo (siglo IV y principios del V) crearla desde el principio hasta el fin, sino redactarla y acomodarla a una Iglesia partiendo de textos y esquemas tradicionales50. Por tanto, la hiptesis ms verosmil es la de un texto comn a ambas anforas en griego rehecho por San Juan Crisst omo, y en el cual es posible que el mismo Padre de la Iglesia haya modificado algunas cosas e insertado otras nuevas. El procedimiento sera parecido al de San Basilio en la anfora bizantina que lleva su nombre. Y no es imposible que SA proceda del mismo original a travs de vicisitudes diversas, de las cuales la ms constatare es la influencia de la tradicin siro-antioquea en ella. En conclusin, San Juan Crisstomo podra llamarse autor de la anfora que lleva su nombre, si entendemos este trmino en el sentido amplio que le acabamos de dar. En todo caso, tampoco es imposible que el Santo Padre refleje en sus escritos rasgos de esta anfora, aunque fuese sustancialmente, o toda, anterior a l. Ambas hiptesis justifican el que para la interpretacin de la anfora a l atribuida podamos utilizar sus escritos51. Historia de la Salvacin y Eucarista. El anlisis teolgico de estas dos anforas en lo que se refiere a toda la primera seccin, relato institucional inclusive, puede hacerse conjuntamente, teniendo en cuenta, sin embargo, que CB ha sido revisada, y quiz por San Juan Crisstomo. Esta revisin ha dado a CB una factura unitaria y hasta cierto punto ms lgica: todos los elementos se hallan concatenados por la idea, que se repite varias veces, de la accin de gracias y la alabanza. A la vez, la anfora ha sido enriquecida con elementos que reflejan claramente preocupaciones teolgicas de San Juan Crisstomo. SA, por su parte, contiene los mismos elementos originales, pero han permanecido, al menos en la primera parte, en un estadio menos elaborado: las distintas partes de esta anfora no han sido conectadas entre s y permanecen como oraciones casi independientes; en el Sanctus y en el relato institucional de ella se advierte la influencia de la tradicin sir-occidental. a) Alabanza y Accin de Gracias al Dios Incomprensible y Existencial. Es posible, como han subrayado Engberding y Raes52, que la accin de gracias hasta el Sanctus est formada por un ncleo muy primitivo de procedencia judeo-cristiana, cuyo contenido sera una bendicin a Dios por la creacin y la redencin. La mencin de las tres personas, unidas mediante la sola conjuncin copulativa, puede ser antigua y muy cercana a la composicin de la misma bendicin53. CB hace preceder a la motivacin histrico-salvfca de alabanza y accin de gracias una alabanza-accin de gracias centrada en la incomprensibilidad de Dios. La conexin entre este pasaje y la actitud de San Juan Crisstomo contra los anomeos parece clara54. Dios es presentado, segn el Crisstomo, como aquel cuya esencia es radicalmente incomprensible incluso despus de la revelacin; y no slo al hombre, sino a los mismos ngeles. Esta incomprensibilidad de Dios afecta no slo a su esencia, sino tambin al misterio de la obra divina. Por eso, la ignorancia es el camino y la verdadera ciencia ante Dios; la verdadera es la , la cual no nos conduce al escepticismo, sino al verdadero y nico conocimiento posible de Dios: El conocimiento parcial (del que habla San Pablo) es el de saber que Dios es, pero ignorar su

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esencia; es saber que Dios es sabio, pero ignorar en qu medida. No se ignora que l es grande, sino cunto lo es; ni se conoce qu es su majestad. Se sabe que su providencia sostiene con precisin todas las cosas, pero el cmo lo hace se ignora55. El conocimiento que tenemos de Dios es, por tanto, y segn Crisstomo, un conocimiento existencial, no terico, al que llegamos a travs de la experiencia de la fe. Y la actitud ante este conocimiento por parte del ser humano no es la investigacin, sino la admiracin religiosa, porque nos sentimos implicados y afectados por la existencia y la accin de ese Dios.
1 Sobre la historia de la Iglesia antioquea en los primeros siglos, cf. la obra fundamental de R. DEVREESSE, Le Patriarcal dAntioche depuis la paix de F glise jusqua la conqute rabe (Pars 1945); adems, F. HONIGMANN, The Patriarchate of Antioch, A Revisin of Le Quien and the Notitia Antiochena: Traditio 5 (1947) 135-161; y la importante contribucin de G. DOWNY, A History of Antioche in Sjriafrom Seleucus to the Arab Conquest (Princeton 1961). Una visin global acerca del desarrollo de la liturgia antioquena, con especial referencia a la Eucarista, en M. H. SHEPHERD, The Formation and Influente of the Antiochene Ltturgy: Dumbarton Oaks Papers 15 (1961) 23-44. Una descripcin y datacin de los cdices que contienen esta liturgia, en A. JACOB, La tradition manuscrite de la liturgie de saint ]ean Chrysostome (VIlle - XII sicles): EOO II 109-138; cf. tambin F. E. BRIGHTMAN, LXXXI-CI. Bajo el nombre de San Juan Crisstomo existen otras anforas; as, una etipica (cf. PE 189-193) y otra siro-jacobita, editada por H. W. CODRINGTON, en AS I 2 (Roma 940). Estas anforas no tienen de comn con la bizantina ms que el nombre; sobre la primera cf. las notas a la edicin etipica de S. EURINGER, Ote athiopische Anaphora des hl. johannes Chrysostomus: Der Katholik 4.a serie, 11 (1913) 406-414; sobre la segunda, aparte la edicin arriba sealada, cf. H. ENGBERDING, Die westsyrische Anaphora dei Hl. johannes Chrysostomus und ihre Probleme: OCh 39 (1955) 33-47. Se trata del Brit.Mus. n.286, Add. 14493; la edicin de RAES en AS I 2: Anaphora syriaca XII Apostolorum prima et secunda 203-263; la anfora que aqu nos interesa es la sealada como primera. Traduzco la anfora de San Juan Crisstomo de la edicin de BRIGHTMAN, 321-336, que reproduce el texto del cdice Barberini; este mismo texto, con la traduccin latina de J. GOAR (Euchologiun sive Rituale Graecorum [Venecia 21730; reprod. Graz 1960] 60-63), en PE 223-229. La anfora siraca de los Doce Apstoles la traduzco de la edicin de AS I 2,214-223. La versin latina de este autor es reproducida en PE 265-268. En ambas traducciones suprimo el dilogo inicial y las intercesiones. Sobre las intercesiones de la anfora bizantina y su relacin con las de la anfora siraca, cf. H. ENGBERDING, Das anaphorische Frbittgebet der by antinischen Chrysostomusliturgie: OCh 45 (1961) 20-29; sobre el tema de las intercesiones, cf. tambin G. WINKLER, Die Intersecionen der Chrysostomusanaphora in ihrer geschichtlichen Entwicklung: OChP 36 (1970) 301-336; 37 (1971) 333-383. de majestad de victoria; otros MSS. la cruz] + tu muerte, tu sepultura: 2MSS; + tu sepultura: otros 2MSS. Traduzco segn la correccin del mismo A. Raes a su traduccin latina en PE 267. B. ALTANER, Patrologie. Leben, Schriften und Le/re der Kirchenvater (Friburgo-Basilea-Viena ?1964) 328 (ed. esp.: Patrologa [Madrid 41956] 287). J. QUASTEN, Patrologa II 494. A. RAES, Lauthenticit de la liturgie byzanne de saint lean Chrysostome: OChP 24 (1958) 5-16. G. KHOURI-SARKIS, Lorigine syrienne de Fanapbore byantine de saint Jean Chrysostome: LOrient Syrien 7 (1962) 368. La misma opinin mantienen L. BOUYER (Eucharistie, -c., 272-277) y L. MALDONADO (La plegaria eucarstica, o.c., 408-415). El texto del Tractatus de traditione divinae Missae, del Ps.-Proclo, en MG 65,849-852; sobre la verdadera atribucin de este tratado, cf. F. J. LEROY, Proclus de traditione Missae.- un faux de C. Paleocappa: OChP 28 (1962) 288-299; ms completo, Uhomiltiqw de Proclus de Constantinople: Tradition manuscrite, Indits, tudes connexes (Ciudad del Vaticano 1967) 329-354; cf. recensin de esta obra por M. AUBINAU en Revue des tude grecques 84 (1972) 572-596; segn LEROY, se tratara de una falsificacin de C. Paleocappa en el siglo xvi. Adv. Nest. et Euthich. III 19; cf. MG 86, 1368C. Cf. MANSI, II 956. A. RAES (Lauthenticit 6-7) cita todava una carta de Carlos el Calvo al clero de Ravenna escrita en el 877, tambin reticente en este punto, aunque con menos fuerza probativa. Los textos de todos estos documentos pueden encontrarse cmodamente en J. M. HANSSENS, Insiitutiones liturgicae III 569-575. Vase la descripcin de estos manuscritos, as como ulterior bibliografa sobre el tema, en A. JACOB, La tradition manuscrite 114-123 y 126-128. P. DE MEESTER, Les origines et les dveloppements du text grecde la liturgie de saint Jeaf Chrysostome, en Chrysostomika. Studi e ricercbe interno a S. Giovanni Crisstomo (Roma 1907) 245-357, esp. 260-261. A. RAES, Lauthenticit 7-8; igualmente G. KHOURI-SARKIS, Lorigine syrienne 7-10. Cf. A. BAUMSTARK, Die Chrysostomusliturgie und die syrsche Liturgie des Nestorius, en Chrysostomika 771-857; Zur Urgeschichte der Chrysostomusliturgie: Theologie und Glau-be 5 (1913) 299.313; en contra T. SCHERMANN Zur Herkunft

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der Anaphora der Chrysostomusliturgie: ibid., .392-393); respuesta de BAUMSTARK a la crtica anterior en ibid., 394-395. La historia de la cuestin puede verse en J. M. HANSSENS (Institutiones liturgicae III 631-632). Las modificaciones a su hiptesis y su ltima postura tras los trabajos de ENGBERDING, en la obra de A. BAUMSTARK, Liturgie comparte 62-63. Esta opinin ha sido sostenida por P. DE MEESTER en el trabajo citado. El primero que seal el parentesco de ambas anforas fue P. LEBRUN en su Explication de la Messe (Lieja 1788) IV 377 (2. ed. 1843, II 322); ms detalladamente se refiri a esta interrelacin el patriarca I. E. RAHMANI; primero, en la edicin de una conferencia tenida en Roma (I Fasti della Chiesa Patriarcale Antiochena [Roma 1920] XXVI); despus, en su obra Les liturgies orientales et occidentales (Beirut 1929) 288.403.712. Los trabajos ms importantes de H. ENGBERDING en esta lnea son: Die syrsche Anaphora der yvolf Apostel und ihre Paralleltexte: Oriens Christianus 3. a serie 12 (1937) 213243, y el citado en la nt.4 de este captulo. En esta misma lnea, los trabajos de A. RAES y G. KHOURI-SARKIS citados en las nt.10 y 11. H. ENGBERDING, Die syrische Anaphora 244-247. La anfora maronita de los Doce Apstoles a que ENGBERDING hace referencia es la editada por A. RAES con el nombre de Anaphora XII Apostolorum secunda. A. RAES, Lautbenticit 14-15. G. KHOURI-SARKIS, Lorigine syrienne 68. F. VAN DE PAVERO, Zur Geschichte der Messliturgie in Antiocheia und Konstantinopel gegen Ende des vierten jahrhunderts. Analysis der Quellen bei ]ohannes Chrysostomos (Roma 1871 1970). F. PROBST, Die antiochenische Messe nach den Schriften des heiligen Johannes Chrysostomos dargestellt: Zeitschrift fr Katholische Theologie 7 (1883) 250-303; BRIGHTMAN, 470-481. F. VAN DE PAVERO, Zur Gescbichte 270-271.276.362-363. Una conclusin parecida, al tnenos la constatacin de que no se puede hablar en esta poca de una anfora constantinopolitana, se deduce de los escritos de San Juan Crisstomo en su poca de Constantinopla, as como de otros escritos contemporneos; cf. ibid., 493. Sobre la existencia y datacin de formularios eucarsticos no fijos, cf. C. HANSON, The Liberty ofthe Bisbop to Improvise in the Eucharist: Vigiliae Christianae 15 (1961) 173-176. Cf. la opinin de G. KHOURI-SARKIS antes mencionada. F. VAN DE PAVERO, Zur Geschichte 226.362. Ibid., 362-363. Ibid., 287.363. Ibid., 360-361. G. WAGNER, Der Ursprung der Chrysostomusliturgie (Mnster W. [LQF 59] 1973). Ibid., 1-10. Cf. P. DE MEESTER, Origines du text grec 254; este error ha sido corregido primero por H. LIETZMANN (Messe und Herrenmahl 5 nt.l, ed. ingl. 4 nt.l) y despus por el mismo DE MEESTER (DACL VI [1925] 1592). El argumento de G. WAGNER es, sin embargo, criticado por F. VAN DE PAVERO en su recensin a la obra del primero (OstkS 24 [1975] 70-71). En general, toda la recensin se muestra muy reservada acerca de los argumentos presentados por WAGNER, prefiriendo atenerse a la tesis tradicional de la no autenticidad de la anfora bizantina del Crisstomo. G. WAGNER, Der Ursprung 11-29. Cf. testimonios en ibid., 29. El mismo significado parece tener la palabra en las disposiciones legales litrgicas del tiempo de Justiniano, cuando, por otra parte, parece haber quedado fijada definitivamente en lo sustancial la tradicin eucarstica bizantina; cf. ibid., 29-42. Cf. ibid., 47-49. Cf. ibid., 49-51. El autor aduce como comprobante la afirmacin de H. FUCHS, segn el cual en la zona de influencia de la liturgia siroccidental eran particularmente estimados, incluso en una poca ms bien temprana, formularios ms bien cortos, los cuales hacan algunas veces la competencia incluso a la anfora normal de Santiago; cf. Die Anaphora des monophysitischen Patriarchen Johannen L, herausgegeben, iibersett und in usammenbang der gesamten jakobitischen Anaphorenliteratur untersucht (Mnster W. [LQF 9] 1926) LV.LVIICf. PE 288-290; las coincidencias con CB son: frmula trinitaria antes del Sanctus, cita de Jn 3,16 en el Post-Sanctus, frmula introductoria al relato institucional y alguna frase de la epiclesis. Diese Feststellungen fhren auf alie Falle zu dem Ergebnis, dass die westsyrische Apo stel-Anaphora ais unabhngiger Zeuge fr eine mgliche Urgestalt der Chrysosto-rnus-Anaphora entfllt. Die Untersuchung hat vielmehr von der berlieferten griechi-schen Textgestalt auszugehen (G. WAGNER, Der Ursprung 51). Los resultados del estudio que este autor hace sobre las anforas de Teodoro y Nestorio en relacin con CB no interesan de momento. Baste aqu decir que WAGNER piensa que la anfora de Teodoro podra remontar sustancialmente a Teodoro de Mopsuestia, el compaero de estudios de San Juan Crisstomo, y que la anfora de Nestorio usa CB. Por consiguiente, es pensable una actividad anafrica tambin en San Juan Crisstomo y que CB deba de existir ya, sustancialmente, en el siglo VI; cf. ibid., 51-72. Ibid., 73-133. (Es) zeigen sich bei der Untersuchung der einzelnen Gebetstexte unseres Formu -lars so deutliche Parallelen zum unbestritten authentischen Werk des Chrysostomus, dass wir hier die Lsung fnden fr die Frage nach dem Ursprung der Chrysostomusliturgie. In der Tat besteht der innere Kern des Formulare aus einer Reihe von Gebeten, die uns im wesentlichen in der Gestalt berliefert sein mssen, wie sie Johannes Chrysostomus ais Bischof von Konstantinopel gesprochen hat. Nach ihrem charakteristischen Gestalt und bis in die konkrete Formulierung hinein gehren die Aussagen dieser

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Texte deutlich genug in den Kontext der Werke des Chrysostomus. Manche individuellen Zgen weisen eindeutig auf Chrysostomus zurck, manche auf die Tradition seiner theologischen Lehrer (...). Wir erhalten so eine klare Besttigung fr jene Angabe, die sie seit alters in den Handschriften ber dem zentralen Teil unseres Liturgieformulars findet: E ucharistiegebet des heiligen Johannes Chrysostomus: (ibid., 133). Cf. la cita en anterior nt.34. El prrafo antes del Sanctus (T nos condujiste... tu Espritu Santo) coincide tan plenamente, que no se puede decidir cul es el primitivo (H. ENGBERDING, Die syrische Anaphora 236); lo mismo ocurre con el prrafo coincidente tras el Sanctus (Santo eres y santsimo... vida eterna) (ibid., 239); en cuanto al relato institucional, en SA se notan influe ncias de Santiago sirio, por lo que CB habra guardado un texto ms cercano al original (ibid., 242); finalmente, sucede lo mismo con la anamnesis (ibid., 243). Ntese que estos pasajes son, en criterio de Engberding, no meras coincidencias formales, sino que se trata del mismo texto. En la introduccin de la accin de gracias, la expresin parece pertenecer al original; por otra parte, la introduccin de SA parece seguir un camino de evolucin comn a muchas anforas antioquenas y maronitas, convirtiendo la accin de gracias inicial en una alabanza de carcter ms bien doxolgico (ibid., 238). En la introduccin al Sanctus, SA acusa, a pesar de la brevedad del texto, muchas coincidencias con Santiago sirio; la colocacin de los adjetivos tras lo querubines y serafines en CB, apartndose de la Sagrada Escritura, parece ms primitiva (ibid., 238-240). A esto habra que aadir que la mencin de los ngeles y arcngeles, aunque pueda reflejar una intento de acomodacin a Dan 7,10, como afirma Engberding, responde mejor a los datos de la tradicin anafrica antioquena recabados de los escritos de San Juan Crisstomo por Van de Paverd. Con relacin a la epiclesis, se constata una gran coincidencia entre SA y la anfora maronita de los Doce Apstoles (ibid., 244). As el tema de la adoracin a Dios en todas partes (cf. G. WAGNER, Der Ursprung 73-75); la alabanza al Dios incomprensible e inefable (ibid., 75-78), la referencia a los beneficios manifiestos y ocultos de Dios (ibid., 92-97), la primera frase de la introduccin al Sanctus (ibid., 97-101), la introduccin a la epiclesis con sus tres verbos de splica (ibid., 112-113). Estos pasajes seran, al menos, los sealados en la nota anterior. Parecen ser stas: el final de la anamnesis, con la frmula ofrecindote lo que es tuyo de lo que es tuyo (el origen sera aqu una influencia de la liturgia de San Basilio; cf. H. engberding, Die syrische Anaphora 243-244); la expresin de la epiclesis transformndolo por tu Espritu Santo. Amn (cf. G. wagner, Der Ursprung 113 -114) y la doxologa final, comn con la anfora de San Basilio (cf. brightman, 337). El mismo G. Wagner es consciente de este dato; cf. o.c., I nt.4. Por lo dems, hablar de la anfora antioquena de los Doce Apstoles como de la anfora representativa de Antioqua est fuera de lugar. Como hemos dicho, en el siglo IV hay todava en Antioqua libertad de creacin o, al menos, no existe an una anfora fija y normativa, sino orientaciones generales, cuyo esquema representa la tradicin de determinadas Iglesias. H. ENGBERDING, Die syrische anaphora 245; A. RAES, Lauthenticit 15-16. A. RAES ha subrayado la carencia de todo reflejo de disputa cristolgica en la primera parte de la accin de gracias de esta anfora (Lauthenticit 15); G. WAGNER, por su parte, piensa que la frmula trinitaria de esta anfora no es ajena a las disputas trinitarias del siglo iv en Antioqua y representara la frmula defendida por Diodoro, despus maestro de Crisstomo, y Flaviano como expresin de la ortodoxia nicena en torno al 350 d.C. No obstante, frmulas de este tipo existen ya desde muy antiguo, como lo demuestran Mt 28,19 y algunos smbolos de fe de primitiva construccin; cf., p.ej., DS 1-6; 11; ms complejos DS 40-42, Los antecedentes de esta doctrina se encuentran ya en San Basilio, San Gregorio de Nisa y San Cirilo de Jerusaln; algunos de stos los conoci, sin duda, Crisstomo. No son ajenas a esta terminologa y contenido las obras de Filn de Alejandra y San Clemente de Alejandra; cf. J. DANILOU, Lincomprhensibilit de Dieu dapres saint jean Chrysostome: RSR 37 (1950) 176-194; A. M. MALINGREY - R. FLACELLIRE, S. Jean Chrysostome: Sur Iincomprhensibilit de Dieu (Pars [SC 28 bis] 1970) 1-63 (Introduction de J. DANILOU). Textos de San Juan Crisstomo que coinciden con el de la anfora, G. WAGNER seala principalmente estos dos: De incomprehensibili contra anomeos 3.1: (MG 48,720a, SC 28 bis,190-191) y Ad eos qui scandaliati sunt c.2: (MG 52,484c; SC 79,70-73). De incomprehensibili I 4 (MG 48,707a; SC 28 bis,126-127); cf. J. DANILOU Lincomprhensibilit de Dieu 186.

El texto de la anfora refleja claramente esta teologa de la incomprensibilidad de Dios, que exige una actitud de adoracin religiosa comprometida ms que de investigacin cientfica intil y arrogante, soberbia en definitiva. Dos aspectos se subrayan adems en ella: esta incomprensibilidad se extiende a toda la Trinidad y es objeto adems de accin de gracias. Este ltimo aspecto refleja una actitud espiritual del mismo Crisstomo cuando comenta el salmo 138,1456 y cuando habla contra los anomeos57. Por tanto, el primer objeto de alabanza y accin de gracias es Dios mismo, en cuanto que conocemos su existencia y su actuacin salvadora, en cuanto que existe y es origen de la Historia de la Salvacin, es decir, en cuanto que nos concede la verdadera gnosis. En esta lnea, que se

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une a una tradicin muy antigua eucarstica, la accin de gracias por el conocimiento, hemos de situar ahora la breve descripcin que sigue de la Historia de la Salvacin. b) Una Visin Sinttica de la Historia de la Salvacin. El centro de la accin de gracias es la obra que Dios ha hecho con el ser humano. Con pequeos detalles diferentes, coinciden aqu sustancialmente las dos anforas que comentamos. La accin salvadora de Dios es presentada en tres tiempos. El primero es la creacin, obra exclusiva de Dios, de su gracia y bondad, como acenta ese de la nada, del no ser58. El segundo tiempo est formado por la respuesta del ser humano a esta primera misericordia, el pecado, la cada, y la nueva misericordia de Dios, que nos vuelve a levantar (llamar en SA). El tercero y ltimo se refiere a la definitiva salvacin y entrada en el Reino. La accin es, pues, progresiva, tiene una estructura dialogal, y en ella tanto la iniciativa como el triunfo final corresponden a Dios. Probablemente hay en esta perspectiva una alusin a la accin de Dios a travs del tiempo del AT hasta llegar a la definitiva salvacin ofrecida en los tiempos del NT59. El texto que parece estar en la base de esta esquemtica concepcin de la Historia de la Salvacin es Ef 2,5-7. Y la idea directriz parece ser la de aplicar a los cristianos lo que en Cristo han supuesto la resurreccin y la ascensin60. El es el primognito, la primicia, el representante de la humanidad entera y, a la vez, el garante de la definitiva salvacin para todos en el Reino; salvacin escatolgica que ya ha comenzado, pues ese Reino futuro nos ha sido ya otorgado gratuitamente, aunque no en su plenitud, en la Iglesia. La plegaria se cierra con un giro tpicamente judo: por todas estas cosas, te damos gracias... El contenido claramente cristiano de esta plegaria y su presentacin completa de la Historia de la Salvacin parecen indicar que estamos ante una bendicin judeo-cristiana; probablemente, anterior a la misma plegaria eucarstica en que ha sido incluida o quiz material base de la misma61. CB contina la accin de gracias con un aadido que tiene todos los visos de proceder de la pluma de San Juan Crisstomo, y en el que se insiste en la accin de gracias por todos los beneficios conocidos y desconocidos62. c) Una visin cristolgica de la Historia de la Salvacin. A partir del Sanctus, que CB incorpora a la accin de gracias general, se describe la Historia de la Salvacin bajo un prisma estrictamente cristolgico y de una forma lineal, que va desde la cita de Jn 3,16 hasta el final de la anamnesis. En realidad se trata de una perspectiva distinta al resumen que se nos ha dado anteriormente. All se han acentuado, sobre todo, los efectos de la accin salvadora de Dios en los hombres; ahora se enumeran, ms bien, hechos concretos: Dios entrega a la muerte a su Hijo por amor a los hombres; Jess se entrega a s mismo voluntariamente a la muerte (la voluntariedad no es sealada por SA) e instituye la Eucarista, que es presentada claramente como acontecimiento salvfico, al menos en CB; sigue todo lo acaecido por nosotros (toda la obra, segn lo califica SA): la cruz, la sepultura, la resurreccin al tercer da, la ascensin, la instauracin en el trono, la segunda y gloriosa parusa63. Desde esta perspectiva, y teniendo en cuenta la presentacin lineal que de la obra de Cristo hace la anfora, la anamnesis propiamente dicha puede ser considerada tambin como una continuacin de esa presentacin lineal de la Historia de la Salvacin, acentuando an ms el exclusivo color cristolgico de toda la plegaria y poniendo un acento notable en los aspectos gloriosos del misterio de Cristo, lo cual no impide que la anamnesis deba ser interpretada principalmente en su significado especfico, como haremos en el siguiente apartado.

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Por lo dems, es difcil decidir si este texto de la anamnesis deba ser o no interpretado desde las obras de San Juan Crisstomo. Notemos, sin embargo, que es caracterstico de este Padre de la Iglesia el uso de en el sentido de crucifixin y que tanto la cruz como la sepultura son considerados por l como acontecimientos salvficos y gloriosos, lo que conecta bastante claramente con el contexto en que son presentados en la anfora64.

d) Dimensin Vertical de la Historia de la Salvacin. Desde otra perspectiva puede tambin ser considerada la anamnesis de CB65. En ella la celebracin eucarstica viene, en efecto, claramente descrita como un memorial del Seor y de toda su obra salvfica, que se concentra en los misterios de la cruz, sepultura, resurreccin, ascensin, sesin a la derecha del Padre y segunda venida. Este memorial se lleva a cabo mediante la ofrenda de los dones que provienen de Dios, y especialmente del don que Dios mismo ha entregado para nuestra salvacin: Cristo. Tal ofertorio o sacrificio constituye una alabanza y accin de gracias, as como el fundamento de la splica epicltica que sigue. La misa, segn esto, hace presente el sacrificio glorioso de Cristo y, concentrado en l, todo su misterio salvador. Por ello es, a la vez, el perfecto sacrificio de accin de gracias. Toda la Historia de la Salvacin se concentra y hace presente en la Eucarista en virtud de su dimensin de memorial presentado por la Iglesia al Padre. En consecuencia, la frmula ofrecindote lo que es tuyo de lo que es tuyo es una acertada traduccin, en trminos sacrificiales, del memorial eucarstico, el cual contiene ya en s este significado sacrificial66. Por su parte, la anamnesis de SA, desde el punto de vista teolgico, presenta prcticamente el mismo contenido y significado, sin la expresa mencin del aspecto sacrificial. Esto nos plantea el problema de si existe en esta anfora una expresin sacrificial del memorial y, de rechazo, el otro problema de la expresin sacrificial original de CB. Si nos atenemos a los datos, resulta en primer lugar que la expresin sacrificial de la anfora bizantina ofrecindote lo que es tuyo de lo que es tuyo, probablemente haya sido tomada de la anfora de San Basilio67. En segundo lugar, observamos una clara expresin sacrificial, coincidente en ambas anforas tras la epiclesis, al comienzo de las intercesiones: Te ofrecemos () tambin este culto espiritual por todos los que... (CB); Te ofrecemos (raz: qrb), pues, Seor todopoderoso, este sacrificio (debhta) espiritual por todos los hombres... (SA). Esta expresin es recogida con pocas variantes en CB al comienzo de la epiclesis y hacia la mitad de las intercesiones. Dada la diferencia que existe entre las intercesiones de CB y SA, de fuente muy diferente 68, llama poderosamente la atencin esta coincidencia. Es, pues, muy posible que sta sea la primitiva expresin sacrificial de ambas anforas, y podra ser que primitivamente su lugar fuese precisamente al comienzo de la epiclesis, con lo que sera casi una continuacin de la anamnesis primitiva69. Por lo dems, la anamnesis de SA acenta, sobre todo, el aspecto de accin de gracias por la redencin, caracterstico de la Eucarista y que ya hemos encontrado en Hiplito, y tiene un desarrollo propio acerca de la misericordia de Cristo el da del juicio, con posibles influencias, en este punto, de la anfora siria de Santiago, que estudiaremos. Desde esta perspectiva, podemos ahora decir una palabra acerca del relato institucional de estas dos anforas. Es evidente, en efecto, que ambas anamnesis hacen referencia y estn directamente conectadas al relato institucional: en SA, mediante la expresin explcita del mandato-memorial del Seor; en CB, mediante su expresin implcita. En consecuencia, hacer el me-

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morial de Cristo consiste en celebrar la eucarista, repetir la institucin eucarstica como memorial de Cristo; un memorial que comprende toda su obra de salvacin y que expresa su contenido sacrificial en CB mediante la frmula ofrecindote lo que es tuyo, y en SA y CB primitivo, mediante la ofrenda sacrificial formulada un poco ms adelante. En todo caso, se observar la estrecha unin existente entre relato institucional y anamnesis; es evidente, pues, que la narracin de la institucin eucarstica en estas anforas, como por lo dems en muchas otras, por no decir en todas, no tiene como funcin la mera conmemoracin del pasado momento fundacional de la cena, aunque no lo excluya, sino la de ser ya celebracin sacramental de la muerte gloriosa del Seor en el hoy de la Eucarista celebrada por la Iglesia. En la epiclesis de nuestras dos anforas se concretiza el otro momento de irrupcin de la salvacin en el acto cultual de la Eucarista. Ambas pueden dividirse, como sucede en otras muchas epiclesis, en dos grandes partes: una splica por el descenso del Espritu Santo sobre los dones y otra sobre los participantes70. En la primera parte de la splica se pide claramente la consagracin de los dones eucarsticos. En ambas anforas, la epiclesis es como la conclusin natural del movimiento lineal de la plegaria. Hablando de CB, J. Mateos afirma: La epiclesis en este caso no es otra cosa sino la misma consagracin, considerada, ms bien, desde el punto de vista de la accin divina que aqu se desarrolla. Es el doblete dogmtico del relato histrico. Son stos dos aspectos de una misma realidad: con uno se pone de relieve el rito visible; con el otro, la accin invisible71. La expresin de SA pon de manifiesto aadira al haz de CB la expresin de la dimensin de si gno72. La segunda parte es una splica por los por la asamblea participantes,. La participacin en la Eucarista por la accin del Espritu Santo se traduce en CB en una actitud de apertura de espritu, de prontitud para recibir la inspiracin y los dones del sacramento, que nos son hechos accesibles en virtud del Espritu: es un estado de alerta, consecuencia de la sobriedad de vida73, y una capacidad de participar en los dones del Espritu; esta misma accin en la Eucarista lleva consigo el perdn de los pecados y la del Espritu, que es la introduccin, mediante la accin del Espritu Santo, en la esfera de la caridad divina para unirnos ntimamente a la santa Trinidad74; introduce, adems, ms plenamente en el Reino, ya actuante en la tierra, es decir, en la Iglesia75, y crea en nosotros la actitud filial de confianza ante el Padre, que disipa todo temor de condenacin (). La descripcin de los efectos que la participacin en la Eucarista produce en los cristianos mediante la accin del Espritu Santo, es descrita de forma algo diferente en SA, que insiste ms en la seguridad de la salvacin futura y describe la participacin en la plenitud del Reino con categoras jonicas de vida y resurreccin, insistiendo, sobre todo, en la seguridad de la salvacin futura, de la que es garanta y anticipo el gozo que ahora estos misterios (la Eucarista) nos producen en la celebracin litrgica (el servicio permanente al Seor que se prolongar en la eterna liturgia del cielo). De esta manera, y dentro de la lnea antioquea de la teologa de la epiclesis, estas dos plegarias son el momento que seala la invisible actividad del Espritu en la celebracin eucarstica, convirtindose en signo eficaz de la presencia de Cristo, muerto y resucitado en la Iglesia y en garanta de nuestra participacin en su gloria ya desde ahora76. Un tercer aspecto de presencializacin de la Historia de la Salvacin debe ser notado, aunque slo sea brevemente. En CB, la introduccin al Sanctus y el embolismo siguiente subrayan la comunin en el culto entre los ngeles y los hombres de un modo notable. La comunidad terrestre se presenta como incorporada a los ejrcitos celestiales que rodean el trono de Dios. Esta

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presentacin, que no es tan clara en SA, coincide plenamente con la doctrina de San Juan Crisstomo sobre el Sanctus. A l se refiere frecuentemente el Santo Padre para sealar a sus oyentes que se encuentran en compaa de los ngeles; el triple Sanctus se convierte as en un himno de victoria entonado por la Iglesia terrestre y celeste conjuntamente77. Los fieles, la Iglesia, est, de alguna manera, presente en este momento ante el trono de Dios junto con los ngeles y la Iglesia triunfante, y este hecho es un signo ante la Iglesia y los seres humanos de cmo la muerte y resurreccin de Cristo han reconciliado ya los cielos y la tierra78.
1 Sobre la historia de la Iglesia antioquea en los primeros siglos, cf. la obra fundamental de R. DEVREESSE, Le Patriarcal dAntioche depuis la paix de F glise jusqua la conqute rab e (Pars 1945); adems, F. HONIGMANN, The Patriarchate of Antioch, A Revisin of Le Quien and the Notitia Antiochena: Traditio 5 (1947) 135-161; y la importante contribucin de G. DOWNY, A History of Antioche in Sjriafrom Seleucus to the Arab Conquest (Princeton 1961). Una visin global acerca del desarrollo de la liturgia antioquena, con especial referencia a la Eucarista, en M. H. SHEPHERD, The Formation and Influente of the Antiochene Ltturgy: Dumbarton Oaks Papers 15 (1961) 23-44. Una descripcin y datacin de los cdices que contienen esta liturgia, en A. JACOB, La tradition manuscrite de la liturgie de saint ]ean Chrysostome (VIlle - XII sicles): EOO II 109-138; cf. tambin F. E. BRIGHTMAN, LXXXI-CI. Bajo el nombre de San Juan Crisstomo existen otras anforas; as, una etipica (cf. PE 189-193) y otra siro-jacobita, editada por H. W. CODRINGTON, en AS I 2 (Roma 940). Estas anforas no tienen de comn con la bizantina ms que el nombre; sobre la primera cf. las notas a la edicin etipica de S. EURINGER, Ote athiopische Anaphora des hl. johannes Chrysostomus: Der Katholik 4.a serie, 11 (1913) 406-414; sobre la segunda, aparte la edicin arriba sealada, cf. H. ENGBERDING, Die westsyrische Anaphora dei Hl. johannes Chrysostomus und ihre Probleme: OCh 39 (1955) 33-47. Se trata del Brit.Mus. n.286, Add. 14493; la edicin de RAES en AS I 2: Anaphora syriaca XII Apostolorum prima et secunda 203-263; la anfora que aqu nos interesa es la sealada como primera. Traduzco la anfora de San Juan Crisstomo de la edicin de BRIGHTMAN, 321-336, que reproduce el texto del cdice Barberini; este mismo texto, con la traduccin latina de J. GOAR (Euchologiun sive Rituale Graecorum [Venecia 21730; reprod. Graz 1960] 60-63), en PE 223-229. La anfora siraca de los Doce Apstoles la traduzco de la edicin de AS I 2,214-223. La versin latina de este autor es reproducida en PE 265-268. En ambas traducciones suprimo el dilogo inicial y las intercesiones. Sobre las intercesiones de la anfora bizantina y su relacin con las de la anfora siraca, cf. H. ENGBERDING, Das anaphorische Frbittgebet der byantinischen Chrysostomusliturgie: OCh 45 (1961) 20-29; sobre el tema de las intercesiones, cf. tambin G. WINKLER, Die Intersecionen der Chrysostomusanaphora in ihrer geschichtlichen Entwicklung: OChP 36 (1970) 301-336; 37 (1971) 333-383. de majestad de victoria; otros MSS. la cruz] + tu muerte, tu sepultura: 2MSS; + tu sepultura: otros 2MSS. Traduzco segn la correccin del mismo A. Raes a su traduccin latina en PE 267. B. ALTANER, Patrologie. Leben, Schriften und Le/re der Kirchenvater (Friburgo-Basilea-Viena ?1964) 328 (ed. esp.: Patrologa [Madrid 41956] 287). J. QUASTEN, Patrologa II 494. A. RAES, Lauthenticit de la liturgie byzanne de saint lean Chrysostome: OChP 24 (1958) 5-16. G. KHOURI-SARKIS, Lorigine syrienne de Fanapbore byantine de saint Jean Chrysostome: LOrient Syrien 7 (1962) 368. La misma opinin mantienen L. BOUYER (Eucharistie, -c., 272-277) y L. MALDONADO (La plegaria eucarstica, o.c., 408-415). El texto del Tractatus de traditione divinae Missae, del Ps.-Proclo, en MG 65,849-852; sobre la verdadera atribucin de este tratado, cf. F. J. LEROY, Proclus de traditione Missae.- un faux de C. Paleocappa: OChP 28 (1962) 288-299; ms completo, Uhomiltiqw de Proclus de Constantinople: Tradition manuscrite, Indits, tudes connexes (Ciudad del Vaticano 1967) 329-354; cf. recensin de esta obra por M. AUBINAU en Revue des tude grecques 84 (1972) 572-596; segn LEROY, se tratara de una falsificacin de C. Paleocappa en el siglo xvi. Adv. Nest. et Euthich. III 19; cf. MG 86, 1368C. Cf. MANSI, II 956. A. RAES (Lauthenticit 6-7) cita todava una carta de Carlos el Calvo al clero de Ravenna escrita en el 877, tambin reticente en este punto, aunque con menos fuerza probativa. Los textos de todos estos documentos pueden encontrarse cmodamente en J. M. HANSSENS, Insiitutiones liturgicae III 569-575. Vase la descripcin de estos manuscritos, as como ulterior bibliografa sobre el tema, en A. JACOB, La tradition manuscrite 114-123 y 126-128. P. DE MEESTER, Les origines et les dveloppements du text grecde la liturgie de saint Jeaf Chrysostome, en Chrysostomika. Studi e ricercbe interno a S. Giovanni Crisstomo (Roma 1907) 245-357, esp. 260-261. A. RAES, Lauthenticit 7-8; igualmente G. KHOURI-SARKIS, Lorigine syrienne 7-10. Cf. A. BAUMSTARK, Die Chrysostomusliturgie und die syrsche Liturgie des Nestorius, en Chrysostomika 771-857; Zur Urgeschichte der Chrysostomusliturgie: Theologie und Glau-be 5 (1913) 299.313; en contra T. SCHERMANN Zur Herkunft

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der Anaphora der Chrysostomusliturgie: ibid., .392-393); respuesta de BAUMSTARK a la crtica anterior en ibid., 394-395. La historia de la cuestin puede verse en J. M. HANSSENS (Institutiones liturgicae III 631-632). Las modificaciones a su hiptesis y su ltima postura tras los trabajos de ENGBERDING, en la obra de A. BAUMSTARK, Liturgie comparte 62-63. Esta opinin ha sido sostenida por P. DE MEESTER en el trabajo citado. El primero que seal el parentesco de ambas anforas fue P. LEBRUN en su Explication de la Messe (Lieja 1788) IV 377 (2. ed. 1843, II 322); ms detalladamente se refiri a esta interrelacin el patriarca I. E. RAHMANI; primero, en la edicin de una conferencia tenida en Roma (I Fasti della Chiesa Patriarcale Antiochena [Roma 1920] XXVI); despus, en su obra Les liturgies orientales et occidentales (Beirut 1929) 288.403.712. Los trabajos ms importantes de H. ENGBERDING en esta lnea son: Die syrsche Anaphora der yvolf Apostel und ihre Paralleltexte: Oriens Christianus 3. a serie 12 (1937) 213243, y el citado en la nt.4 de este captulo. En esta misma lnea, los trabajos de A. RAES y G. KHOURI-SARKIS citados en las nt.10 y 11. H. ENGBERDING, Die syrische Anaphora 244-247. La anfora maronita de los Doce Apstoles a que ENGBERDING hace referencia es la editada por A. RAES con el nombre de Anaphora XII Apostolorum secunda. A. RAES, Lautbenticit 14-15. G. KHOURI-SARKIS, Lorigine syrienne 68. F. VAN DE PAVERO, Zur Geschichte der Messliturgie in Antiocheia und Konstantinopel gegen Ende des vierten jahrhunderts. Analysis der Quellen bei ]ohannes Chrysostomos (Roma 1871 1970). F. PROBST, Die antiochenische Messe nach den Schriften des heiligen Johannes Chrysostomos dargestellt: Zeitschrift fr Katholische Theologie 7 (1883) 250-303; BRIGHTMAN, 470-481. F. VAN DE PAVERO, Zur Gescbichte 270-271.276.362-363. Una conclusin parecida, al tnenos la constatacin de que no se puede hablar en esta poca de una anfora constantinopolitana, se deduce de los escritos de San Juan Crisstomo en su poca de Constantinopla, as como de otros escritos contemporneos; cf. ibid., 493. Sobre la existencia y datacin de formularios eucarsticos no fijos, cf. C. HANSON, The Liberty ofthe Bisbop to Improvise in the Eucharist: Vigiliae Christianae 15 (1961) 173-176. Cf. la opinin de G. KHOURI-SARKIS antes mencionada. F. VAN DE PAVERO, Zur Geschichte 226.362. Ibid., 362-363. Ibid., 287.363. Ibid., 360-361. G. WAGNER, Der Ursprung der Chrysostomusliturgie (Mnster W. [LQF 59] 1973). Ibid., 1-10. Cf. P. DE MEESTER, Origines du text grec 254; este error ha sido corregido primero por H. LIETZMANN (Messe und Herrenmahl 5 nt.l, ed. ingl. 4 nt.l) y despus por el mismo DE MEESTER (DACL VI [1925] 1592). El argumento de G. WAGNER es, sin embargo, criticado por F. VAN DE PAVERO en su recensin a la obra del primero (OstkS 24 [1975] 70-71). En general, toda la recensin se muestra muy reservada acerca de los argumentos presentados por WAGNER, prefiriendo atenerse a la tesis tradicional de la no autenticidad de la anfora bizantina del Crisstomo. G. WAGNER, Der Ursprung 11-29. Cf. testimonios en ibid., 29. El mismo significado parece tener la palabra en las disposiciones legales litrgicas del tiempo de Justiniano, cuando, por otra parte, parece haber quedado fijada definitivamente en lo sustancial la tradicin eucarstica bizantina; cf. ibid., 29-42. Cf. ibid., 47-49. Cf. ibid., 49-51. El autor aduce como comprobante la afirmacin de H. FUCHS, segn el cual en la zona de influencia de la liturgia siroccidental eran particularmente estimados, incluso en una poca ms bien temprana, formularios ms bien cortos, los cuales hacan algunas veces la competencia incluso a la anfora normal de Santiago; cf. Die Anaphora des monophysitischen Patriarchen Johannen L, herausgegeben, iibersett und in usammenbang der gesamten jakobitischen Anaphorenliteratur untersucht (Mnster W. [LQF 9] 1926) LV.LVIICf. PE 288-290; las coincidencias con CB son: frmula trinitaria antes del Sanctus, cita de Jn 3,16 en el Post-Sanctus, frmula introductoria al relato institucional y alguna frase de la epiclesis. Diese Feststellungen fhren auf alie Falle zu dem Ergebnis, dass die westsyrische Apostel-Anaphora ais unabhngiger Zeuge fr eine mgliche Urgestalt der Chrysosto-rnus-Anaphora entfllt. Die Untersuchung hat vielmehr von der berlieferten griechi-schen Textgestalt auszugehen (G. WAGNER, Der Ursprung 51). Los resultados del estudio que este autor hace sobre las anforas de Teodoro y Nestorio en relacin con CB no interesan de momento. Baste aqu decir que WAGNER piensa que la anfora de Teodoro podra remontar sustancialmente a Teodoro de Mopsuestia, el compaero de estudios de San Juan Crisstomo, y que la anfora de Nestorio usa CB. Por consiguiente, es pensable una actividad anafrica tambin en San Juan Crisstomo y que CB deba de existir ya, sustancialmente, en el siglo VI; cf. ibid., 51-72. Ibid., 73-133. (Es) zeigen sich bei der Untersuchung der einzelnen Gebetstexte unseres Formu -lars so deutliche Parallelen zum unbestritten authentischen Werk des Chrysostomus, dass wir hier die Lsung fnden fr die Frage nach dem Ursprung der Chrysostomusliturgie. In der Tat besteht der innere Kern des Formulare aus einer Reihe von Gebeten, die uns im wesentlichen in der Gestalt berliefert sein mssen, wie sie Johannes Chrysostomus ais Bischof von Konstantinopel gesprochen hat. Nach ihrem charakteristischen Gestalt und bis in die konkrete Formulierung hinein gehren die Aussagen dieser

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Texte deutlich genug in den Kontext der Werke des Chrysostomus. Manche individuellen Zgen weisen eindeutig auf Chrysostomus zurck, manche auf die Tradition seiner theologischen Lehrer (...). Wir erhalten so eine klare Besttigung fr jene Angabe, die sie seit alters in den Handschriften ber dem zentralen Teil unseres Liturgieformulars findet: E ucharistiegebet des heiligen Johannes Chrysostomus: (ibid., 133). Cf. la cita en anterior nt.34. El prrafo antes del Sanctus (T nos condujiste... tu Espritu Santo) coincide tan plenamente, que no se puede decidir cul es el primitivo (H. ENGBERDING, Die syrische Anaphora 236); lo mismo ocurre con el prrafo coincidente tras el Sanctus (Santo eres y santsimo... vida eterna) (ibid., 239); en cuanto al relato institucional, en SA se notan influe ncias de Santiago sirio, por lo que CB habra guardado un texto ms cercano al original (ibid., 242); finalmente, sucede lo mismo con la anamnesis (ibid., 243). Ntese que estos pasajes son, en criterio de Engberding, no meras coincidencias formales, sino que se trata del mismo texto. En la introduccin de la accin de gracias, la expresin parece pertenecer al original; por otra parte, la introduccin de SA parece seguir un camino de evolucin comn a muchas anforas antioqueas y maronitas, convirtiendo la accin de gracias inicial en una alabanza de carcter ms bien doxolgico (ibid., 238). En la introduccin al Sanctus, SA acusa, a pesar de la brevedad del texto, muchas coincidencias con Santiago sirio; la colocacin de los adjetivos tras lo querubines y serafines en CB, apartndose de la Sagrada Escritura, parece ms primitiva (ibid., 238-240). A esto habra que aadir que la mencin de los ngeles y arcngeles, aunque pueda reflejar una intento de acomodacin a Dan 7,10, como afirma Engberding, responde mejor a los datos de la tradicin anafrica antioquea recabados de los escritos de San Juan Crisstomo por Van de Paverd. Con relacin a la epiclesis, se constata una gran coincidencia entre SA y la anfora maronita de los Doce Apstoles (ibid., 244). As el tema de la adoracin a Dios en todas partes (cf. G. WAGNER, Der Ursprung 73-75); la alabanza al Dios incomprensible e inefable (ibid., 75-78), la referencia a los beneficios manifiestos y ocultos de Dios (ibid., 92-97), la primera frase de la introduccin al Sanctus (ibid., 97-101), la introduccin a la epiclesis con sus tres verbos de splica (ibid., 112113). Estos pasajes seran, al menos, los sealados en la nota anterior. Parecen ser stas: el final de la anamnesis, con la frmula ofrecindote lo que es tuyo de lo que es tuyo (el origen sera aqu una influencia de la liturgia de San Basilio; cf. H. engberding, Die syrische Anaphora 243-244); la expresin de la epiclesis transformndolo por tu Espritu Santo. Amn (cf. G. wagner, Der Ursprung 113 -114) y la doxologa final, comn con la anfora de San Basilio (cf. brightman, 337). El mismo G. Wagner es consciente de este dato; cf. o.c., I nt.4. Por lo dems, hablar de la anfora antioquea de los Doce Apstoles como de la anfora representativa de Antioqua est fuera de lugar. Como hemos dicho, en el siglo IV hay todava en Antioqua libertad de creacin o, al menos, no existe an una anfora fija y normativa, sino orientaciones generales, cuyo esquema representa la tradicin de determinadas Iglesias. Adv. lud. 1,1 (MG 52,404a), comentando la versin griega de este versculo: , , da gracias a Dios (cf. G. WAGNER, Der rsprung 77). De incomprehensibili 1,4 (MG 48,705c; SC 28 bis,118-119): , , , . G. Wagner subraya con acierto el paralelo con el Gloria in excelsis: Gratias agimus tib propter magnam gloriam tuam ( ); cf. o.c., 77 nt.14. stos aspectos son tambin subrayados por Crisstomo; cf. las citas en G. WAGNER (o.c., 87). Expresiones parecidas en la anfora persa del siglo VI (ut... per ascensionem suam glori osam (ad regnum) supernum elevaret nos glorise: PE 401); anfora armena de San Atanasio (novo opere terram caelum effecit; PE 321); Nestorio (ut nos ad caelum ascender feceris et regnum venturum... dederis; PE 388); Katholikos Sahak (propter bonitatem tuam in regnum tuum caeleste et inexhaustum [eum] : PE 333). Estos dos ltimos textos pueden depender de CB. Paralelos de esta manera de pensar se encuentran tambin en las obras de Crisstomo; cf. G. WAGNER (Der Urspritng 8890), el cual nota una especial predileccin de este autor por el ver bo , referido a la elevacin de la naturaleza humana por Cristo. Cf. sobre este punto L. LIGIER, De la cene de Jess a Fanaphore de lglise (trad. esp. 178-180). El texto ms sorprendente de San Juan Crisstomo a este respecto es la plegaria de un santo varn, que l cita en su homila 10 a los Colosenses c.3: PG 62,368-369; G. PIAZZINO, S. Giovanni Crisstomo. Omelie sulla lettera di S. Pao/o ai Colossesi. Testo con versione, introduzione e note (Corona Patrum Salesiana, serie graeca, 6) (Turn 1940) 350-353. He aqu una traduccin castellana de esta bella plegaria, subrayando las partes coincidentes con la anfora: Conozco a un santo varn que oraba de esta manera (...): Damos gracias por todos tus beneficios concedidos a nosotros, indignos, desde el primer da hasta el presente; por los que conocemos y los que no conocemos, por los manifiestos j los ocultos, por los realizados con obras o con palabras, segn nuestra voluntad o en contra de ella; por todos los realizados en favor de nosotros, indignos; por las tribulaciones y los alivios, por la gehenna, por el castigo, por el Reino de los cielos. Te rogamos que guardes puro nuestro espritu, con una conciencia pura y un fin digno de tu amor a los hombres. T que nos has amado hasta entregar por nosotros a tu Unignito, concdenos ser dignos de tu amor; danos sabidura en tu palabra y en tu temor, Cristo unignito; inspira(nos) la fuerza que viene de ti; t que has entregado a tu Unignito por nosotros y has enviado a tu Espritu Santo para el perdn de nuestros pecados; si hemos pecado voluntaria o involuntaria-

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mente, danos el perdn y no lo tengas en cuenta; acurdate de todos los que nos quieren bien y de los que nos quieren mal, pues todos somos hombres. F. van de Paverd reconoce que exis te alguna conexin entre este texto y CB (Zur Geschichte, o.c., 493-497); G. Wagner llega ms all, y cree que sta es la fuente del texto correspondiente en CB (Der Ursprung o.c., 94-97). Sobre el posible origen de esta plegaria en los mismos medios antioqueos frecuentados por Crisstomo, cf. este ltimo autor en las pginas citadas. Como hemos dicho (cf. nt.45), CB ofrece aqu el texto ms cercano al primitivo, mientras que SA ha sido claramente influida por la tradicin siria, lo que se refleja tambin en la direccin de la anamnesis al Hijo y no al Padre. Cf. G. WAGNER, Der Ursprung 109-111. Por otra parte, A. BAUMSTARK seala que este significado de , as como el uso de por sepultura y la sesin a la derecha, sin ms determinaciones, son caractersticas de esta anfora (Zur Urgeschichte 308). Es posible, por tanto, que haya intervenido la mano de Crisstomo en este lugar. En cuanto al carcter de acontecimiento salvfico y glorioso de la cruz en San Juan Crisstomo, cf. P. STOCKMEIER, Theologie una Kult des Kreues bei Johannes Chrysostomus. Ein Beitrag um Verstandnis des Kreuesirn. Jahrhundert (Trveris 1966) esp. 92116.230-238 y la conclusin en p.255-256: Fr Chrysostomus integriert sich die gttliche Heilsver-anstaltung und das Erlsungswerk im Kreuz. Es notable en CB la falta de mandato memorial de Jess tras el relato institucional. Por otra parte, el comienzo de la anamnesis en esta anfora presupone su existencia. G. WAGNER propone la siguiente solucin: es normal en los antiguos manuscritos que las partes comunes de las anforas de Basilio y Crisstomo se escribiesen slo en la primera, mientras que en la segunda o no se escriban o, todo lo ms, se pona una breve indicacin. Cuando despus se comenzaron a rellenar los espacios de CB, lo que probablemente sucedi es que este hueco se qued sin rellenar. Por tanto, la falta del mandato memorial sera accidental en CB y habra que suplirla por el texto de Basilio bizantino (Der Ursprung 108-109). Comprese esta frmula con la de la anfora alejandrina de San Marcos, estudiada en p.150. El contenido de esta anamnesis es fundamentalmente idntico al de la anfora de Hiplito. Sobre el carcter sacrificial de la Misa en los escritos de San Juan Crisstomo, cf. A. NAGLE, Die Eucharistielehre bei Johannes Chrysostomos (Friburgo Br. 1900) 148-232; F. a BATIFFOL, tudes /histoire et de thologie positive, 2. serie (Pars 1920) 408-410; G. FITTKAU, Der Begriffdes Mysteriums bei Johannes Chrysostomos (Bonn 1953) 169-171; J. BETZ, Die Eucharistie in der Zeit 190-192; P. STOCKMEJER, Thologie und Kult des Kreuzes 231-234. As H. ENGBERDING, Die Angleichung der byantinischen Chrjsostomusliturgie an die byantinische Basiiiusliturgie; OstkS 13 (1964) 118-119. Para la traduccin que damos a las palabras siguientes a esta expresin cf. A. RAES, Kata panta kai da panta. En tout et pour tout: OCh 48 (1964) 216-220. Cf. H. ENGBERDING, Die syrische Anaphora 244. Aunque no hay pruebas apodcticas para ello, es posible que esta expresin estuviese primitivamente situada al comienzo de la epiclesis y como conclusin de la anamnesis, aunque no gramaticalmente unida a ella. As parecen sugerirlo los siguientes datos: la misma frase se encuentra en este lugar en CB y es prcticamente una repeticin que la expresin sacrificial ya formulada en la anamnesis; SA pide el descenso del Espritu sobre las oblaciones (qurbana) presentadas, lo que parece aludir a una ofrenda sacrificial previamente formulada; en este lugar se hace la ofrenda sacrificial en dos anforas de origen siro-antioqueno: la de Teodoro (PE 378) y la de Nestorio (PE 392). En relacin a la epiclesis de CB, G. WAGNER (Der Ursprung 112-116) seala como caractersticas de San Juan Crisstomo la serie de verbos te invocamos, y rogamos, y suplicamos y su predileccin por la expresin . Estos d atos podran hacer pensar que el Santo Padre haya retocado la epiclesis originaria, pero no son suficientes para demostrar que toda la epiclesis haya sido redactada por l. La expresin te ofrecemos tambin este culto incruento es dudoso que pertenezca al original primitivo, pues se repite otras dos veces en las intercesiones casi con las mismas palabras (cf. BRIGHTMAN, 331,12; 332,25) y en un contexto ms conveniente. Es posible que haya sido de las intercesiones de donde haya pasado a la epiclesis. En todo caso, parece que est fuera de lugar en la epiclesis. J. MATEOS, Laction du Saint-Esprit dans la liturgie dte de S. ]ean Chrysostome: Proche-Orient Chrtien 9 (1959) 193208; aqu p.199. No entramos en la discusin sobre el momento consagratorio en la plegaria eucarstica segn San Juan Crisstomo. Un buen resumen de las discusiones sobre el tema en F. VAN DE PAVERO, Zur Geschichte 315-340, con anlisis de los principales textos en cuestin. Cf. G. KHOURI-SARKIS, U origine sjrienne 49. En cuanto a la expresin de CB: transformndolo por tu Espritu Santo. Amn, que introduce en la anfora el trmino tcnico , parece no ser original, pues la tradicin manuscrita no es uniforme en este punto. Debe, sin embargo, ser bastante primitiva, pues ya se encuentra en la anfora de Nestorio (cf. PE 395); cf. G. WAGNER, Der Ursprung 113-114. La palabra , tomada del lenguaje asctico, significa, en primer lugar, sobriedad por oposicin a embriaguez. El significado de estado de alerta, vigilancia, es derivado. Ambos significados son atestiguados por San Juan Crisst omo (cf. LAMPE, 913 ad verbum). J. MATEOS, cree, sin embargo, que se trata en la anfora de una corrupcin por , lit eralmente limpieza, referida aqu a la purificacin del alma; cf. Laction du Saint Esprit 200 nt.65. En contra G. WAGNER, Der Ursprung 115. Cf. J. MATEOS, o.c., 197-198. Ibid., 201. Cf. J. LCYER, La thologie de lanaphore selon les Peres de fecole dAntioche: LOrient Syrien 6 (1961) 385-412, esp. 407-410. Cf. Los testimonios en F. VAN DE PAVERO, Zur Geschichte 276-287. Cf. J. Lcuyer, Le thologie de lanaphore 397.

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Tercera Parte. Las Anforas de Estructura Diferenciada.

1. La Plegaria Eucarstica de Jerusaln.

Jerusaln, la ciudad santa en que haba nacido la Eucarista, adquiere en la primera mitad del
siglo IV un puesto de especial relieve entre las Iglesias de aquel tiempo. Tras la paz constantiniana y el concilio de Nicea (325), la colonia romana Aelia Capitolina de los tiempos de Adriano comienza a manifestarse externamente como una ciudad cristiana. Siguiendo los recuerdos guardados por las comunidades de cristianos, que nunca faltaron, se buscan los lugares santos, y con la generosa ayuda del emperador se rodean de monumentos, que pronto adquieren una merecida fama en la cristiandad entera1. El hecho de encontrarse sobre la misma ciudad que pis el Seor, donde se realizaron los misterios de nuestra salvacin, y la conciencia que de ello se adquiere, tuvieron unas consecuencias concretas en la liturgia de Jerusaln. La primera de ellas se refleja en el carcter propio y el colorido que en la Ciudad Santa toman las celebraciones litrgicas2. Este carcter se lo dan las circunstancias concretas de lugar y tiempo, sobre todo la primera, que se conjugan en una sabia pedagoga popular, la cual no deja de apreciar sagazmente la misma peregrina geria3. Una segunda consecuencia se manifiesta ms en relacin con las otras Iglesias. Atrados por la magnificencia de los monumentos de la Ciudad Santa y por los recuerdos de la vida del Seor, comienzan a afluir a Jerusaln innumerables peregrinos, a travs de los cuales los ritos y costumbres litrgicas del lugar irradiarn hacia todas las partes del Oriente y el Occidente 4, haciendo por segunda vez verdad el ttulo que la misma plegaria eucarstica atribuye a esta ciudad: Madre de todas las Iglesias5. Nuestro estudio se concentra, sin embargo, solamente en su plegaria eucarstica. Dos textos centrales son el objeto ahora de nuestra atencin: la quinta catequesis mistaggica de San Cirilo, obispo de Jerusaln, y la anfora de esta misma Iglesia, puesta bajo la advocacin del apstol Santiago. La Plegaria Eucarstica de las Catequesis Mistaggicas de San Cirilo. San Cirilo de Jerusaln ocup la silla episcopal de Jerusaln desde los alrededores del ao 350 hasta el 387, ao en que muri, despus de haber sido tres veces exiliado a causa de dificultades doctrinales con Acacio, obispo de la sede metropolitana de Cesrea6. Entre las obras de San Cirilo son de especial importancia para nuestro tema sus catequesis, sobre cuyo autor no hay, sin embargo, completa unanimidad. En efecto, bajo el nombre ms o menos constante de San Cirilo han llegado hasta nosotros una procatequesis o catequesis introductoria, dieciocho catequesis bautismales dirigidas a los candidatos al bautismo y cinco catequesis mistaggicas. Con respecto a estas ltimas no existe unanimidad entre los autores. La opinin ms general hoy es la de que probablemente fueron pronunciadas por el sucesor de San Cirilo, Juan II de Jerusaln (obispo de esta sede del 387 al 417), aunque el primero no sera totalmente ajeno a su inspiracin7. Teniendo en cuenta esta opinin y fundndonos en que la paternidad de las cinco catequesis mistaggi-

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cas no ha sido an definitivamente solventada, seguiremos denominndolas en nuestro trabajo catequesis mistaggicas de San Cirilo. Para nuestro objetivo basta con admitir que estas catequesis reflejan, normalmente, la liturgia de Jerusaln de los ltimos aos del siglo IV o principios del siglo V. De estas cinco ltimas catequesis, las dos primeras estn dedicadas al bautismo; la tercera, a la crismacin, y la cuarta y quinta, a la Eucarista en sus aspectos dogmtico y celebrativo, respectivamente. De esta ltima nos vamos a ocupar en particular. Describe la celebracin de la Eucarista, y en ella se comenta la anfora propiamente dicha segn el siguiente esquema: dilogo introductorio, plegaria de alabanza y Sanctus, epiclesis, intercesiones. La Eucarista contina con la recitacin del padrenuestro, la comunin y la accin de gracias. Afortunadamente, disponemos hoy de una buena edicin crtica del texto, de la cual traducimos los pasajes que ms nos interesan: Despus de esto (el dilogo introductorio), hacemos memoria () del cielo, y de la tierra, y del mar, del sol y de la luna, de los astros, de toda criatura racional e irracional, visible e invisible; de los ngeles, de los arcngeles, de las virtudes, de las dominaciones, de los principados, de las potestades, de los tronos, de los querubines de muchas caras, diciendo (nosotros) con fuerza aquello de David: Proclamad la grandeza del Seor conmigo (Sal 33,4). Hacemos memoria tambin de los serafines, a quienes Isaas en Espritu Santo contempl rodeando el trono de Dios, y con dos alas cubrindose el rostro, y con dos los pies, y con las otras dos volando y diciendo: Santo, santo, santo, Seor Sabaoth. Por eso recitamos esta doxologa (otros MSS: teologa), que nos ha sido transmitida por los serafines para que por la comunin en este himno seamos asociados a los ejrcitos celestiales (V 6). Despus, una vez santificados nosotros mismos con estos himnos espirituales, invocamos () al Dios amigo de los hombres () para que enve () al Espritu Santo. 198 .III. Anforas de estructura diferenciada sobre los dones aqu presentados () para que haga () al pan cuerpo de Cristo, y al vino sangre de Cristo, pues todo lo que tocare el Espritu Santo ser santificado y transformado () (V 7)8. Despus, contina San Cirilo, tras haber sido realizado el sacrificio espiritual, el culto incruento, sobre este sacrificio de propiciacin invocamos a Dios por la paz comn de las Iglesias, etc. (siguen otras intenciones), y, en una palabra, por todos los necesitados de ayuda, orando tambin nosotros, ofrecemos este sacrificio (V 8). Sigue la oracin por los difuntos ante la vctima santa y tremenda aqu presente (V 9), la explicacin de por qu se ruega por ellos, poniendo de relieve el carcter propiciatorio del sacrificio eucarstico (V 10), para terminar con la explicacin del padrenuestro, recitado a continuacin (V 11-18), y de la comunin con su accin de gracias (V 19-22). La plegaria eucarstica que refleja esta catequesis ofrece una plegaria de alabanza terminada en el canto del Sanctus, que coincide sustancialmente con la equivalente de la anfora de Santiago, como luego veremos. Pero es sobre todo sorprendente el hecho de que San Cirilo no comenta el bloque central de la anfora antioqueo-jerosolimitana: conmemoracin de la Historia de la Salvacin, relato institucional y anamnesis. Puede deducirse de este hecho que en Jerusaln, a finales del siglo IV, la plegaria eucarstica no contena ninguna de estas tres secciones? Tal es la conclusin a que llega dom G. Dix, basndose en el juego de preposiciones que en este texto se usa; as, siempre que es empleada la expresin despus (), lo que sigue se

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une inmediatamente a lo anterior; por el contrario, cuando se quiere dar a entender que algo falta y no se comenta, se usa la expresin despus de esto ( )9. Sin embargo, el argumento no es del todo convincente. Dejando aparte la siempre difcil tarea de precisar el uso de partculas en documentos que estn escritos sin especial atencin a reglas estilsticas y que son, ms bien, probables notas recogidas en taquigrafa10, el valor que debera darse al uso de estas partculas temporales parece ser otro, sobre todo si se observa toda la catequesis V en su conjunto. En efecto, la expresin ( ) parece designar el comienzo de cada rito eucarstico simplemente, mientras que la partcula indicara distintas divisiones dentro del rito, pero sin sugerir nunca que se hace una descripcin completa del mismo11. G. Kretschmar intenta otra solucin que merece ser tenida en cuenta: San Cirilo o el expositor de esta catequesis estara explicando slo aquellas partes de la anfora que se recitaban en voz alta, mientras que omitira en su comentario las partes recitadas por el sacerdote en voz baja. Una comparacin con la anfora siraca de Santiago conduce, en efecto, a resultados sorprendentes: tras el dilogo inicial, el sacerdote recita en voz alta la segunda parte de la plegaria de alabanza (precisamente la comentada por la catequesis mistaggica V 6), el Sanctus y la invocacin al Espritu para la conversin del pan y del vino en la epiclesis. La dificultad vendra, sin embargo, de que en esta anfora, segn las rbricas, el relato institucional y la anamnesis deben ser recitados en voz alta. Aqu el autor tiene que acudir a otros testimonios, especialmente a las homilas catequticas de Teodoro de Mopsuestia, que hacen slo una referencia al relato institucional y la anamnesis, mientras se extienden en explicaciones sobre el Sanctus y la epiclesis. Esto demostrara que ya tales secciones se recitaban en voz baja, costumbre que sera una consecuencia de la nueva piedad litrgica del sacro temor, la cual se habra impuesto precisamente a partir de la segunda mitad del siglo IV 12. Sin aventurar un juicio sobre esta interpretacin, que parece ms probable que la anterior y podra reflejar un hecho real, nos vamos a limitar a sealar dos puntos dignos de atencin en la catequesis V de San Cirilo. Sealaremos en primer lugar que no parece estar totalmente ausente de la anfora reflejada en esta catequesis el pensamiento de accin de gracias por los acontecimientos de la Historia de la Salvacin. As, en V 5 se comentan los dos ltimos miembros del dilogo introductorio de la siguiente manera: Despus, el sacerdote dice: Demos gracias al Seor. Y en verdad debemos dar gracias (); porque (), siendo indignos, nos ha llamado a esta gracia tan grande; porque (), siendo enemigos, nos ha reconciliado; porque () nos ha juzgado dignos del espritu de adopcin. Despus decs: Es digno y justo. En efecto, cuando nosotros damos gracias, hacemos una obra digna y justa; pero l, obrando no slo con justicia, sino sobre toda justicia, nos ha beneficiado y nos ha hecho dignos de tan grandes bienes.13 San Cirilo explica aqu la invitacin a dar gracias con elementos que se encuentran casi todos en distintas anforas, y que expresan fundamentalmente la accin de gracias por la redencin, grande gracia, a travs de los temas de la llamada y de la reconciliacin14. Sobre todo, el tema de la llamada de Dios al ser humano despus del pecado ser desarrollado por la anfora de Santiago. Sin embargo, no puede decirse que aqu est San Cirilo comentando el texto de esta anfora, ni siquiera que siga los temas de una anfora concreta. Ms bien se trata de un fondo comn tradicional, que refleja una visin concreta de la Historia de la Salvacin como motivo de la accin de gracias. Este tema podra resumirse as: siendo indignos y enemigos por el pecado, Dios nos ha llamado, sin embargo, a la gracia de la salvacin mediante la reconciliacin efectuada por Cristo,

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que nos hace hijos adoptivos de Dios. El segundo punto que subrayar es la importancia que para San Cirilo tiene la epiclesis. Se invoca al Padre para que el Espritu descienda y haga del pan el cuerpo, y del vino la sangre de Cristo. Se trata, pues, de una epiclesis plenamente consagratoria. Si bien no podemos asegurar que la anfora de San Cirilo careciese de una splica por los participantes, s debemos poner de relieve el hecho de que esta insistencia en la importancia de la transformacin de las especies eucarsticas es compartida por otros autores contemporneos15. Segn lo que acabamos de decir, podemos resumir las relaciones entre la Historia de la Salvacin y Eucarista en la anfora de las catequesis mistaggicas de la siguiente manera: En la plegaria eucarstica se alaba a Dios, recordando su creacin visible e invisible. Esta alabanza concluye con una doxologa; recitando esta doxologa, transmitida por los serafines, el Sanctus, se entra en comunin con la Iglesia celeste; una comunin que, si bien de momento es slo comunin en la alabanza, se espera que sea reunin con los mismos ejrcitos celestiales. Es posible que en esta plegaria eucarstica se hiciese mencin de la Historia de la Salvacin segn este esquema: tras la creacin, el hombre ha pecado, hacindose indigno y enemigo de Dios; sin embargo, Dios ha llamado a los seres humanos a la gran gracia de la salvacin mediante la reconciliacin llevada a cabo por Cristo, de manera que hemos sido hecho hijos de Dios. En el momento de la epiclesis, Dios Padre enva al Espritu Santo, que santifica y toca al pan y al vino, convirtindolos en cuerpo y sangre de Cristo. El conjunto de estos gestos y palabras es un sacrificio espiritual y culto incruento, que se ofrece en ayuda de los necesitados, vivos y difuntos.16 Por tanto, del testimonio de la V catequesis mistaggica de San Cirilo podemos concluir: es posible, aunque no plenamente demostrable, que la anfora de Jerusaln hacia finales del siglo IV y principios del hiciese una presentacin sumaria de la Historia de la Salvacin (dimensin horizontal) segn el esquema propuesto, perteneciente a la tradicin sir-occidental. Est clara la dimensin vertical de la Historia de la Salvacin en dos momentos: la introduccin y recitacin del Sanctus, en que la asamblea celebrante es ya un anticipo de la asamblea celeste escatolgica, y la epiclesis, en que la accin salvadora del Espritu hace presente en la asamblea el cuerpo y la sangre de Cristo, de modo que participamos de la naturaleza de Dios (2 Pe 1,4; Ca. mist. IV 3). Es probable que existiese un relato institucional en esta anfora y que su significado en ella fuese muy semejante al de la epiclesis, pero no parece totalmente demostrable17. La Anfora de Santiago. Contexto y Documentacin. La anfora atribuida a Santiago, el hermano del Seor, tiene su origen, con bastante probabilidad, en la Iglesia de Jerusaln. Aunque el documento ms antiguo que de ella poseemos sea un palimpsesto del siglo VII, la coincidencia sustancial de parte de ella con el texto comentado por San Cirilo de Jerusaln en su catequesis mistaggica V es una buena razn para pensar que ya a finales del siglo IV o principios del V exista como tal anfora en esta Iglesia, sin que podamos con ello determinar cual sea el texto original18. Desde Jerusaln, esta anfora se extendi por todo el Oriente cristiano, pues ha llegado hasta nosotros en las ms diversas lenguas: griego, siraco, paleoeslavo, georgiano, armenio y etipico. El texto del que derivan todas las dems versiones, directa o indirectamente, es el griego, aunque en teora no pueda excluirse que originariamente hubiese antecedentes rameos 19. La historia del texto griego y de las distintas versiones ha sido suficientemente estudiada por los distintos editores de esta anfora, y ltimamente por A. Tarby, y no es necesario entretenerse en ello20. Los dos testimonios ms importantes son, sin duda, el texto griego y la versin siraca;

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de ambos poseemos hoy, afortunadamente, buenas ediciones crticas21. La comparacin de estos dos testimonios entre s con ayuda de las dems versiones es, sin duda, una gran ayuda para conseguir un texto que, si no el primitivo y original, s nos permite remontarnos a una fecha muy anterior a la de los manuscritos ms antiguos. La traduccin que a continuacin presentamos est hecha a base del texto crtico de Mercier; las palabras en l subrayadas no se hallan en el texto siraco, y no parecen pertenecer al original ms primitivo, salvo las advertencias que hagamos en las notas22. La Iglesia Celeste y la Iglesia Terrena. En verdad es digno y justo, conveniente y debido, alabarte, celebrarte en himnos, bendecirte, alabarte, glorificarte, darte gracias a ti, el Artesano () de toda criatura visible e invisible, caudal de los bienes eternos, fuente de vida e inmortalidad, OOS j Seor de todas las cosas, a quien celebran con himnos los cielos, y los cielos de los cielos y todas sus potencias; el sol, la luna y todo el coro de las estrellas, la tierra, el mar y cuanto en ellos hay; la Jerusaln celestial, la asamblea en fiesta () de los elegidos; la Iglesia y los primognitos inscritos en los cielos, los espritus de los justos y de los profetas, las almas de los mrtires y los apstoles, los ngeles, los arcngeles, los tronos, las dominaciones, principados y potestades, y las terribles virtudes, los querubines de muchos ojos, y los serafines de seis alas, que con dos alas cubren sus rostros, con dos los pies, y con las otras dos vuelan; se gritan uno a otro con bocas que no callan, con incesantes divinas palabras (), el himno triunfal de tu magnfica gloria, cantando con voz sonora, clamando, glorificando, gritando y diciendo: Santo, santo, santo, Seor Sabaoth. Lleno est el cielo y la tierra de tu gloria. Hosanna en las alturas. Bendito el que ha venido y viene en el nombre del Seor. Hosanna en las alturas. La anfora se inicia con un fuerte impulso doxolgico de alabanza a Dios Padre, a quien se califica de Creador, o mejor, de Artesano (). En la literatura cristiana, este trmino es aplicado tanto a Dios como a cada una de las personas divinas en particular 23; su significado es prcticamente equivalente al de , hacedor, creador y organizador del mundo, su Artesano o Artfice24. Los numerosos verbos de alabanza que siguen, enlazados unos con otros, ponen de relieve el aspecto doxolgico de alabanza propio de esta seccin25; pero a la vez, y precisamente por su crecido nmero, la incapacidad radical de alabar el hombre a Dios como debiera. Este aspecto es subrayado en otras anforas con el recurso a la terminologa de la teologa apoftica; as lo hemos visto hasta ahora en la anfora del eucologio de Serapin y, dentro de la tradicin siro-antioquea, en la de San Juan Crisstomo. La presente anfora, por su parte, no sigue este camino, sino que, operando un cambio literario un tanto brusco, comienza una larga enumeracin de seres creados; no para conmemorar y recordar la creacin, sino para poner en sus bocas la alabanza o glorificacin que el ser humano se siente incapaz de tri butar a Dios. Como acertadamente dice L. Ligier, en lugar de desarrollar la enumeracin ex parte obiecti la udandi, proclamando lo que debe suscitar en Dios la alabanza, lo hace desde fuera ex parte eorum qui laudare debent 26. Esta enumeracin de los seres creados adquiere de este modo un aspecto bastante original en la anfora de Santiago que no se encuentra en la seccin equivalente de la catequesis de San Cirilo (Ca. mist. V 6), con cuyo texto, sin embargo, presenta ste conexiones evidentes. Su contenido teolgico, visto desde esta perspectiva, se concreta en dos puntos interesantes: por una parte, subyace a toda esta seccin una concepcin fundamentalmente optimista de toda la crea-

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cin como portadora de gloria de Dios27; por otra, el ser humano puede descubrir en las criaturas esta gloria de Dios y devolvrsela por medio de una incesante doxologa, que alcanza su punto culminante en el cntico del Sanctus y tiende hacia su plenitud escatolgica en su liturgia celeste. Se pone as de relieve la responsabilidad del ser humano como sacerdote de la creacin 28 , la cual no realiza su vocacin doxolgica sino pasando a travs del homo liturgicus. Este, a su vez, no realiza la suya si no es en la Jerusaln celestial, con la cual entra ya en comunin cuando participa en la asamblea litrgica29. Este es el sentido de toda la enumeracin de este pasaje. Toda la creacin, ordenada progresivamente segn la dignidad de cada criatura, es presentada alabando y glorificando a Dios en una progresin ascendente: el universo entero, cielos y tierra; la Jerusaln celestial; la Iglesia de los primognitos inscritos en el cielo; los diversos rdenes anglicos. En este contexto, la Jerusaln celestial parece que ha de ser interpretada como referencia a la Iglesia terrestre. Desde un punto de vista bblico, la Jerusaln de arriba, por oposicin a la Jerusaln de la tierra, es, para San Pablo, la Iglesia, a la vez terrestre y celestial (cf. Gal 4:25-26). La misma oposicin, ahora especificada entre los judos, que se acercan al monte Sin, y los cristianos, que se acercan a la Jerusaln celestial, hallamos en Heb 12:22-24: En cambio, os habis acercado al monte Sin, a la ciudad de Dios vivo, la Jerusaln celeste; a los millares de ngeles en fiesta; a la asamblea de los primognitos inscritos en el cielo; a Dios, juez de todo; a los espritus de los justos llegados a la meta; al mediador de una nueva alianza, Jess... Este pasaje es, sin duda, el origen del texto de nuestra anfora. Los exegetas no estn de acuerdo en cuanto a su interpretacin en detalle. As es difcil saber a quin se refiere la expresin asamblea de los primognitos, si a los ngeles o a los hombres 30. En todo caso, la anfora de Santiago usa este texto con gran libertad. La versin siraca, que parece reflejar el estrato ms primitivo, ha suprimido la mencin de los ngeles entre las expresiones Jerusaln celeste y asamblea de los primognitos; el texto griego ha referido el sustantivo a los eleg idos en vez de a los ngeles, como est en el paso bblico, y ha completado la frase de la Escritura los espritus de los justos con una serie de precisiones que no se hallan en l y que se refieren claramente a las almas de los justos ya en el cielo, no a los ngeles. Estas manipulaciones tienen como resultado el orden progresivo de la alabanza en toda la seccin, orden que ya hemos hecho observar: criaturas, Iglesia militante, Iglesia triunfante, coros anglicos. Por consiguiente, en la anfora de Santiago es claro que las expresiones antedichas se refieren a la Iglesia a la vez militante en la tierra y ya triunfante en el cielo. Resumiendo, podramos describir este movimiento progresivo de alabanza a Dios tributada por sus criaturas de la siguiente manera: 1) La creacin entera es portadora y reflectora de la gloria de Dios (da gloria objetiva a Dios, dinamos en terminologa escolstica). 2) Esta gloria se manifiesta y expresa a travs de la doxologa, que el ser humano tributa conscientemente a Dios en la asamblea litrgica principalmente (gloria subjetiva, segn la misma terminologa escolstica). 3) La manifestacin de esta doxologa en la asamblea litrgico-eucarstica adquiere su mayor grado de perfeccin en la asamblea celeste de los justos y de los ngeles, y hacia ella tiende la Iglesia terrestre en un impulso escatolgico, que es, a la vez, realidad y esperanza de plenitud. De este modo, aunque en la anfora de Santiago no hay una afirmacin clara y expresa de la asociacin de la liturgia terrestre a la liturgia celeste, el movimiento doxolgico expresado progresivamente viene a significar lo mismo y se integra plenamente en la teologa del Sanctus

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que es comn a los Padres de la Escuela de Antioqua31: el cntico del Sanctus por la asamblea litrgica es el culmen de la alabanza iniciada en la plegaria eucarstica y es la realizacin anticipada, aunque imperfecta, en la tierra de la asamblea litrgica escatolgica del cielo. San Cirilo es consciente de este significado cuando, al comentar toda esta seccin de la anfora, concluye: Por eso recitamos esta doxologa que nos ha sido transmitida por los serafines, para que, por la comunin en este himno, seamos asociados a los ejrcitos celestiales (Ca. mist. V 6). La plegaria contina ahora, extendiendo esta alabanza a toda la Trinidad mediante el embolismo del Sanctus y conmemorando la Historia de la Salvacin: Santo eres, Rey de los siglos, Seor y Dador de toda santidad. Santo tambin tu Hijo unignito, Seor nuestro, Jesucristo, por quien has hecho todas las cosas. Y santo tu Espritu Santsimo, que escudria todas las cosas y tus profundidades, Dios Padre2. Santo eres, Seor universal (), todopoderoso (), temible, bueno, entraable. T que miras con particular simpata hacia tu obra y has hecho al hombre de la tierra a tu imagen y semejanza y gratuitamente le diste () las delicias del paraso. Cuando l quebrant tu mandato y cay, no le miraste por encima () ni lo abandonaste, oh Bueno!; antes bien, como Padre entraable, lo corregiste (), lollamaste () por la ley, mediante los profetas lo educaste (). Finalmente (), enviaste al mundo a tu mismo unignito Hijo, nuestro Seor Jesucristo, para que l con su venida renovase y resucitase tu imagen. Descendi de los cielos, se encarn del Espritu Santo y de Mara, la santa Madre de Dios () y siempre33 virgen. Convivi entre los hombres y todo lo dispuso () para la salvacin de nuestra raza. Cuando estaba a punto l, el sin pecado, de aceptar por nosotros los pecadores la muerte voluntaria y vivificante de la cruz, la noche en que iba a ser entregado, mejor, la noche en que l mismo se entregaba por la vida y salvacin del mundo, tomando pan en sus manos santas y puras, inmaculadas e inmortales, levantando los ojos al cielo y presentndolo a ti, Dios y Padre, dando gracias, bendiciendo, santificando, partindolo, lo reparti entre sus santos y bienaventurados discpulos y apstoles, diciendo: Tomad y comed; esto es mi cuerpo, partido por vosotros y distribuido para perdn de los pecados. Del mismo modo, acabada la cena, tomando un cliz y mezclando agua y vino, fijando los ojos en el cielo j presentndolo a ti, Dios y Padre, dando gracias 34, bendiciendo, santificndolo, llenndolo del Espritu Santo, lo reparti entre sus santos y bienaventurados discpulos y apstoles, diciendo: Bebed todos de l; sta es mi sangre, la de la nueva alianza, derramada por vosotros y por muchos y distribuida para perdn de los pecados. P. Amn. Haced esto en memorial mo. pues cuantas veces comis este pan y bebis de este cliz anunciis la muerte del Hijo del hombre35 y confesis su resurreccin hasta que l venga. D. Creemos y confesamos. P. Anunciamos tu muerte, Seor, y confesamos tu resurreccin.

a) Dimensin Trinitaria y Contenido General. El embolismo del Sanctus, con el que hemos comenzado esta seccin de la anfora en nuestra traduccin, es en realidad una pieza bisagra: por una parte, cierra la plegaria de alabanza, hacindola extensiva a cada una de las tres divinas personas; por otra introduce la conmemoracin de la Historia de la Salvacin. De este modo, toda la alabanza previa adquiere una dimensin trinitaria que se extiende igualmente a lo que sigue: el Espritu, que escudri a todas las cosas y las profundidades de Dios, es el que hace posible una recta comprensin de los acontec i-

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mientos de la historia, dirigidos por Dios Padre, culminados en Dios Hijo y hechos actuantes en nuestra vida por Dios Espritu Santo. La misma unidad de accin trinitaria volver a recapitularse en la doxologa final. Con ello, aunque ciertamente predomina la apropiacin de las distintas acciones a cada persona divina, no se trata de una concepcin simplista de estas apropiaciones, sino que cada acontecimiento queda como envuelto en la accin conjunta del Dios trino36. Toda la Historia de la Salvacin es presentada de un modo sobrio, subrayando con rasgos esenciales los acontecimientos seleccionados, pocos, para hacer resaltar, sobre todo, la direccin o dinmica hacia donde esas acciones se orientan. El esquema de esta exposicin comprende las siguientes partes: creacin del hombre y regalo del paraso; pecado del hombre, como respuesta; accin salvadora de Dios a lo largo del AT; accin salvadora de Dios a lo largo del NT; punto culminante: sacrificio de Cristo.

Notemos que en este esquema no se ha incluido la creacin de las cosas 37. En realidad, la mencin amplia que de ella se ha hecho, aunque en otro contexto, parece explicar el porqu aqu no se incluye. Sin embargo, puede considerrsela como implcitamente incluida en los ttulos dados a Dios, as como en la creacin del hombre, que resume en s la creacin entera, de la que es la cumbre. Por lo dems, la perspectiva de la Historia de la Salvacin en la anfora de Santiago es predominantemente antropolgica. Pero no se trata de una antropologa de tipo filosficooccidental (el ser humano habra sido creado en estado natural y a esta naturaleza habra sido aadida la gracia sobrenatural), sino de una antropologa oriental, de tipo teolgico, segn la cual el ser humano histrico, a quien Dios, como dice la anfora, ha regalado las delicias del paraso, ha sido creado en un estado naturalmente sobrenatural, en una situacin concreta de comunin con Dios. Segn la frmula de Lossky, el hombre ha sido creado deificndose, es d ecir, tendiendo hacia la comunin con Dios, hacia una perfeccin que, libremente actuando, podra plenificar38. El segundo acontecimiento de esta historia salutis es el pecado del hombre, presentado como respuesta desobediente al plan de Dios (quebrant tu mandato), y con la consecuencia lgica de haber perdido con ello la situacin de comunin con Dios en que haba sido creado39. Seguidamente se describe la accin salvadora de Dios a lo largo del AT, seleccionando tres acciones concretas: la labor pedaggica de Dios con su pueblo a lo largo de su estancia en el desierto (clara alusin a Dt 8:5), la llamada por medio de la ley40, la educacin o formacin por medio de los profetas. El paso a la accin salvadora de Cristo se presenta no como un acontecimiento ms, en lnea de igualdad con los anteriores, sino como la ltima y definitiva etapa de esta historia. Tal parece ser aqu el significado exacto del adverbio , que hemos traducido por finalmente 41. El acontecimiento conmemorado en primer lugar es el envo de Jess a los hombres por el Padre, que se concretiza en el misterio de la encarnacin del Espritu Santo y de Mara. Es de notar nuevamente, en esta etapa final de la Historia de la Salvacin que ahora comienza, la synergia de las tres personas, con la colaboracin esta vez de Mara. Pero no solamente el acontecimiento de la encarnacin es salvfico, sino que toda su vida tiene el mismo carcter. Este es el sentido de la conmemoracin de la convivencia de Jess entre los seres humanos y de

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su actividad: un disponer (), por medio de obras y palabras, la salvacin de los seres humanos. Esta actuacin tiende hacia su punto culminante, la muerte en cruz, que recibe su significado en la anfora de la orientacin en que ha sido presentada la Historia de la Salvacin y, sobre todo, del acontecimiento de la cena, que ocupa un particular puesto en esta plegaria, como ms adelante veremos. Esta enumeracin de las distintas etapas salvficas de la historia no agota, sin embargo, todas las riquezas teolgicas de la anfora con relacin al tema histrico-salvfico. Dejando la exposicin lineal de su contenido e intentando profundizar en las lneas de fuerza que la articulan, descubrimos, adems, una serie de dimensiones concretas que conducen y potencian el punto culminante. b) Dimensin dialctica: misericordia-pecado- juicio-misericordia. Detenindonos un momento en los acontecimientos veterotestamentarios conmemorados en la anfora, observamos un cierto contacto con los que se conmemoran en la gran bendicin de la ceremonia de expiacin relatada por Neh 9. Esta bendicin se articula del siguiente modo: v.5: Invitacin a la bendicin. v.6: Dios, autor de la creacin; notar especialmente los contactos con la primera seccin de la anfora: T hiciste los cielos, los cielos de los cielos y todos sus ejrcitos; la tierra y cuantos la habitan, los mares y cuanto contienen. v.7-8: Dios, autor de la eleccin de Abraham. v.912: Dios libera al pueblo de Egipto, le hace pasar por el mar Rojo y cuida de l a lo largo del xodo, v. 13-15: Adems les da la ley: Bajaste al monte Sina, hablaste con ellos desde el cielo. Les diste normas justas, leyes vlidas, mandatos y preceptos excelentes... Les da tambin el alimento. v.16-18: El pueblo responde con la rebelin y la apostasa (construccin del becerro de oro). v. 19-25: Dios ha respondido siempre con misericordia. Ntense especialmente las expresiones pero t, por tu gran compasin, no los abandonaste en el desierto, les diste tu buen espritu para instruirlos. v.26: El pueblo, a pesar de todo, responde con nuevos pecados: se rebelaron contra ti, se echaron tu ley a las espaldas y asesinaron a tus profetas, que les amonestaban a volver a ti... v.27: Entonces Dios castiga a su pueblo, hace resplandecer su justicia, entregndolos a sus enemigos. Ellos suplicaban y se arrepentan. Y Dios, por su gran compasin, volva a lib erarlos. v.28: Pero, apenas libres, volvan a hacer el mal. v.30: Fuiste paciente con ellos durante muchos aos, tu espritu los amonest por tus profetas, pero no prestaron atencin, y los entregaste en manos de pueblos paganos. v.31: Mas por tu gran compasin no los aniquilaste ni abandonaste, porque eres un Dios clemente y compasivo. v.32-37: Splica al Seor para que aplique en la situacin concreta del pueblo, la situacin que vive Nehemas, el mismo modo de obrar que se acaba de conmemorar en la historia de Israel. Mowinckel, en su estudio sobre los salmos y el culto de Israel, habla de una serie de composiciones poticas ms o menos influidas por el estilo y la temtica de la poesa sapiencial, de modo que en mayor grado se convierten en autnticos poemas sapienciales. Este tipo de salmografa doctrinal toma el carcter de una accin de gracias contenida en un poema ms bien instructivo, didctico. De este modo, el poema ofrece el aspecto de una teodicea: el autor intenta probar que Dios siempre ha obrado rectamente. Y desarrolla esta enseanza en un esquema de leyenda hmnica que toma el material de la historia de Israel, construyendo una especie de sinop-

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sis de historia sagrada en el estilo de los himnos poticos. A este tipo perteneceran, entre otros, los salmos 78 y 106. Con esta clase de composiciones habra que relacionar, segn el mismo autor, la descripcin de las maravillas obradas por Dios en el mar Rojo, de Sab 19:6-11, as como otros textos semejantes42. Este es, sin duda, el caso del texto de Neh, que hemos resumido, el cual, adems, muestra muchos puntos de contacto con el salmo 78. Ahora bien, en estas piezas bblicas encontramos siempre una dimensin de memorial, una conmemoracin de las grandes gestas de Israel, que se centran principalmente, aunque no en exclusiva, en los acontecimientos del desierto. Esta dimensin es explcitamente indicada, p.ej., en Sal 78,2.6; 106,2. Adems encontramos tambin un esquema comn de exposicin, que se puede resumir en estos elementos: a) Dios, por iniciativa propia, concede beneficios a su pueblo. b) El pueblo, en vez de reaccionar agradecidamente ante Dios, se rebela contra l. c) Ante esta respuesta desagradecida, Dios, en un primer momento, responde con un castigo, haciendo resplandecer as su justicia. d) Pero finalmente se impone la misericordia de Dios, que siempre triunfa. En una palabra, la dialctica Dios-pueblo es descrita en un movimiento cuatripartito, que puede sintetizarse as: misericordia inicial de Dios, pecado del ser humano como respuesta, justicia divina que castiga o corrige, misericordia triunfante de Dios. Este esquema, de probable origen deuteronmico 43, parece haber entrado a formar parte de la predicacin tradicional de la Sinagoga sobre los acontecimientos y reacciones de Israel en el desierto, y esto bastante pronto, en los comienzos, al menos, de la Iglesia. As parece deducirse de su cristalizacin en varios pasajes del Targum palestino al Pentateuco, sobre todo en la versin del manuscrito vaticano Neophyti I, descubierto recientemente, el cual presenta en varias ocasiones parfrasis perfectamente estructuradas que hacen pensar en un texto casi listo para ser recitado o como apunte perfecto para sabrselo de memoria a la hora de predicar una homila tradicional44. Y no son ajenos tampoco los autores del NT a este modo de presentar los acontecimientos del desierto45. Volviendo ahora a nuestra anfora, es a partir de este contexto tradicional hebreo de donde probablemente se haya tomado la perspectiva concreta en que se presenta la Historia de la Salvacin en esta anfora y en otras del mismo tipo, sin que podamos precisar de momento ninguna fuente determinada46. El acento de esta anfora subraya de un modo especialmente intenso la misericordia de Dios: Dios, que es bueno (, dos veces), entraable (, dos veces en el texto griego), especialmente simptico ( ) para con su criatura, ha creado al hombre y le ha dado toda serie de ayudas para regenerarse a pesar de su pecado. Este pecado ya no es aqu el pecado de Israel en el desierto, sino aquel por el que el hombre ha perdido el paraso, ha borrado la imagen de Dios en s mismo: es el pecado original. Ante esta situacin no se impone lo que sera justo: abandonarle, mirarle por encima, es decir, despreciarle, ignorarle, sino que ha preparado toda una serie de ayudas a lo largo de la historia: corrigindole durante los aos de peregrinacin por el desierto como un padre corrige a su hijo, llamndole mediante la proclamacin de la ley, educndole a travs de las enseanzas de los profetas. Todo el AT queda as visto como un camino que conduce hasta la ltima, ms grande y definitiva misericordia del Dios Padre: la venida a la tierra de su Hijo nico Jesucristo. No hay oposicin ni ruptura entre el AT y el NT, entre el Dios de los hebreos y el Dios de los cristianos, sino una admirable continuidad y pedagoga, que llevan de uno a otro hasta Cristo, mxima misericordia del Padre47. La historia queda as delimitada y como jalonada por la serie de misericordias de Dios y

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la serie de respuestas negativas del hombre. Pero as como la iniciativa, una iniciativa de amor, parte de Dios, tambin el final sealar una victoria de la misericordia divina, de su amor. La anfora de Santiago es consciente de ello al prolongar, ya en la anamnesis, los acontecimientos salvfcos hasta la parusa y el juicio del Seor; un juicio que, si bien se anuncia terrible desde la perspectiva del hombre pecador, ser dominado por la misericordia, pues Dios nos tratar segn su clemencia () y su filantropa, que est por encima incluso de nuestros p ecados48. c) Dimensin dinmica: Historia de la Salvacin como pedagoga. La Historia de la Salvacin a lo largo del AT es presentada en esta anfora de una manera muy concreta: como una pedagoga que conduce a Cristo. En el triple miembro con que se describe esta accin, podemos apreciar como una educacin o pedagoga progresiva de Dios. El primer paso es la educacin correctiva. El verbo se usa aqu en un contexto muy concreto: como la correccin necesaria para educar al nio tal como era concebido el sistema educacional en Israel49. La referencia concreta es aqu a Dt 8,5: Yahveh ha corregido a su pueblo a lo largo del camino del desierto como un padre corrige a su hijo; pero el hijo no ha respondido siempre positivamente a tal educacin, sino que, con la expresin de Jeremas, a veces le ha recibido como un toro indmito (Jer 31,18). Por eso han sido necesarias las le cciones correctivas, el castigo. No obstante, ha predominado siempre el amor. Esta actitud de Dios es admirablemente descrita por el profeta Oseas: Cuando Israel era un nio, lo am, y desde Egipto llam a mi hijo. Cuanto ms los llamaba, ms se alejaban de m: ofrecan sacrificios a los baales y quemaban ofrendas a los dolos. Yo ense a andar a Efran y lo llev en mis brazos, y ellos sin darse cuenta de que yo los cuidaba. Con correas de amor los atraa, con cuerdas de cario. Fui para ellos como quien levanta el yugo de la cerviz; me inclinaba y les daba de comer. (Os 11:1-4) Este amor se ha manifestado en la institucin de una alianza con el pueblo, y la tarea pedaggica de irla viviendo cada da ha sido asumida por la ley. Este parece ser el sentido del segundo miembro de la anfora. En efecto, el verbo tiene aqu el sentido concreto de llamada de Dios50, eleccin, y sita a la ley en su contexto de alianza: el pueblo de Israel ha sido elegido para una alianza con Dios; una alianza que contiene determinadas promesas por parte divina, pero tambin exige y pone condiciones por parte del pueblo. Estas condiciones se resumen en cumplir la ley de Dios; por eso, la ceremonia de renovacin de la alianza comporta siempre un compromiso a observar esta ley (cf. Ex 19:7-8; 24:7; Jos 24:21-24; 2 Re 23:3), y los profetas denominarn a la ley palabras de alianza (cf., Jer 11:1-12). No podemos, sin embargo, olvidar que la ley, vista desde el NT, era algo ms que el cumplimiento de una parte del pacto antiguo; era sobre todo, como afirma San Pablo, nuestro pedagogo hasta Cristo (Gal 3:24). Israel, contina el Apstol, vivi bajo la tutela de la ley como un nio guiado por su pedagogo hasta que vino la plenitud de los tiempos (cf. Gal 4:1-6). El tema era sugerente, y los Padres de la Iglesia lo han desarrollado abundantemente51. La ltima etapa comprende la gua bajo los profetas. Para describirla se usa el verbo

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 explcitamente; su significado primario, conducir al nio, puede ser conservado tambin aqu: la de los profetas era una instruccin preparatoria, elemental, un adiestramiento hacia Cristo; con palabras de Orgenes: los profetas eran los pedagogos hacia Cristo.52 Todo el AT est as presentado como un conjunto de indicaciones que simultneamente sealan a Cristo y hacia l conducen. Pero no eran una pedagoga e indicacin slo para el pueblo hebreo, sino que siguen sindolo para nosotros: aquellos acontecimientos eran figura de la realidad que nosotros vivimos (cf. 1 Cor 10:6-11) y han sido escritos para aviso de los que ya hemos llegado a la plenitud de los tiempos (ibid., 11) y para que sepamos descubrir en nuestras dificultades de hoy la mano educadora de un Dios que, si castiga, es porque es Padre (cf. Heb 12:5-13). Sin embargo, nuestro verdadero pedagogo en la nueva alianza no es ya la ley ni los profetas: nuestro pedagogo es el Santo de Dios, Jess, el Logos consejero de toda la humani dad; este Dios amigo de los hombres es nuestro pedagogo.53 La conmemoracin del AT aboca, pues, consecuentemente, a la figura de Jess, punto culminante de la conmemoracin histricosalvfica de esta anfora, como de todas. d) Dimensin Unificadora: La Imagen de Dios. El tema que da unidad y coherencia a toda la conmemoracin, tema propio tambin de esta anfora, es el de la imagen. Ciertamente, el texto siraco no habla de la creacin a imagen y semejanza de Dios, y es posible que debamos considerar este dato como aadido al texto original por un editor griego. Pero esa insercin no hace ms que explicitar un tema que recorre implcitamente toda esta seccin de la anfora. Como dice San Cirilo, todas las criaturas son bellas, pero slo una es la imagen de Dios: el hombre. El sol fue hecho con slo una orden; el ser humano, sin embargo, ha sido hecho por las manos divinas: Hagamos al hombre a nuestra im agen y semejanza.54 A. Tarby ha estudiado ampliamente este tema en la anfora, situndolo en el amplio contexto de la rica enseanza de los Padres sobre el mismo55. No hay por qu repetir lo mismo de nuevo, mxime cuando nuestro propsito no es el de agotar cada uno de los temas teolgicos que afloran en cada anfora, sino precisar las perspectivas en que es presentada la Historia de la Salvacin. En este caso, y prescindiendo de hacer intervenir aqu todas las precisiones de la teologa oriental sobre el tema de la imagen, creo, sin embargo, legtima la tarea de Tarby de interpretar la presentacin histrico-salvfica de esta anfora desde esta perspectiva. As, aunque la cada del hombre es claramente presentada como una desobediencia, un romper lo mandado por Dios, es posible considerarla tambin desde la perspectiva de la prdida o emborronamiento de la imagen divina en el hombre56. El tema de la misericordia de Dios, de su filantropa, se conecta ahora con este tema central y desde l puede interpretarse: Desde el mismo instante en que Dios ha comunicado a alguno su efigie, se encuentra, de alguna manera, atado a l para siempre, como incapaz de abandonarlo, de despreciarlo, porque es algo de s mismo. Devastada, saqueada, la imagen divina contina pesando sobre el ser humano a la manera de una llamada, de una inquietud; y pesa tambin sobre Dios, ejerciendo en l una especie de atraccin secreta hacia el hombre pecador para hacerle salir de su soledad y reorientarle hacia l57. El mismo tema de la pedagoga divina a travs de las lecciones del pueblo de Israel, de la ley y de los profetas, puede ser comprendido tambin como ese acercamiento infatigable de Dios, que viene a reencontrar su icono para enfrentarle con su impotencia y abrirle progresivamente a la venida de Cristo, enviado para renovar la imagen divina 58.

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En el NT, el verbo es usado slo una vez, hablando de la vida nueva, en Cristo precisamente: el que ha escuchado y aceptado la verdad de Jess, ha aprendido a despojarse, en cuanto a su vida interior, del hombre viejo que se corrompe, a renovarse en el espritu, es decir, a cambiar la actitud mental (; Ef 4:23) y a revestirse del hombre nuevo, creado a imagen de Dios, con la rectitud y santidad propias de la verdad (cf. Ef 4:2-24). No se trata, pues, de una restauracin, sino, ms bien, de una recreacin. Renovar la imagen perdida de Dios en el hombre consiste, por tanto, en revestir una nueva imagen: lo mismo que hemos llevado en nuestro ser la imagen del (hombre) terreno, llevaremos tambin la imagen del celeste. (1 Cor 15:49) Es decir, igual que hemos heredado la imagen corrupta del primer Adn, seremos revestidos de la imagen del Adn celestial, de Cristo, cuando l transforme la bajeza de nuestro ser reproduciendo en nosotros el esplendor del suyo (Flp 3:21). La renovacin de nue stra imagen divina por Cristo es, en definitiva, un proceso de identificacin con l; proceso ya comenzado, en camino,pero constantemente en perfeccionamiento hasta la identificacin total con l en la gloria59. e) El Punto Culminante: La Muerte Sacrificial de Cristo. El relato institucional de la anfora de Santiago se sita tras la conmemoracin de la vida de Jess e inmediatamente antes de su muerte en la cruz, es decir, en una plena sincrona con los acontecimientos histricos de Cristo. Es sta una nota caracterstica de nuestra anfora con relacin a la mayor parte de las anforas sir-occidentales, las cuales normalmente prolongan la conmemoracin de los hechos de la vida y la muerte de Jess a veces hasta la segunda venida, y luego, para reenlazar con la institucin de la Eucarista, vuelven, por medio de un artificio literario, a la noche en que iba a ser entregado.60 Cul es entonces el significado teolgico del relato institucional en el contexto histricosalvfico en que se sita en esta anfora? Una primera respuesta puede ser que la institucin de la Eucarista es conmemorada como un hecho salvfico ms. La perspectiva histrico-cronolgica, perspectiva horizontal, en que est situada es un argumento para ello. Ciertamente, esto no es imposible, pero tampoco agota el significado del relato institucional de la anfora de Santiago. En efecto, observemos que la narracin institucional est situada entre dos referencias a la muerte de Jess: Jess instituye la Eucarista cuando estaba a punto de aceptar la muerte; celebrar la eucarista y participar del cuerpo y la sangre de Cristo es anunciar su muerte. Observamos, adems, una cierta insistencia en presentar la institucin eucarstica en conexin con la entrega de Jess, que es calificada de voluntaria61, y al mismo tiempo como la entrega del inocente, del sin pecado, por los culpables, los pecadores. En estas condiciones, el relato institucional adquiere un especial relieve y significacin: no es slo la mera conmemoracin histrica del hecho histrico de la cena, sino la representacin del sacrificio voluntario y propiciatorio de Cristo, que l anticip ritualmente en la cena ltima y que la Iglesia actualiza en la celebracin sacramental al renovar sus palabras y sus gestos y al comer y beber el pan y el vino eucarsticos, signo litrgico de la presencia real del cuerpo y la sangre de Jess. Esta constatacin es reforzada por el contexto dinmico en que toda la conmemoracin anterior sita el relato institucional; aqu se actualiza, llegando a su culmen, la accin de la misericordia divina: la muerte en la cruz de Cristo; ste es el punto culminante hacia donde nos dirige toda la pedagoga del AT, el momento fundamental de la nueva alianza; ste es tambin el punto culminante del proceso de renovacin de la imagen divina, perdida por el ser humano a consecuencia del pecado; el momento en que Cristo, el inocente, renueva en nosotros la imagen de

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Dios mediante su entrega a la muerte, actuando como el nuevo Adn sin pecado que redime al Adn pecador y le coloca en una situacin de relacin con Dios totalmente nueva. De esta manera, el relato institucional nos introduce en una dimensin histrico-salvfica totalmente nueva, su dimensin vertical, que ser explicitada en esta anfora por la anamnesis y la epiclesis. Dimensin Vertical de la Historia de la Salvacin. En efecto, toda esta realidad expresada por el relato institucional, que culmina y hace presente la Historia de la Salvacin en el hoy de la Iglesia mediante la accin sacramental, es expresada ahora por la anamnesis y la epiclesis, aportando as el fundamento y la razn de la splica universal por la Iglesia y los seres humanos, que se concreta litrgicamente en las intercesiones. Esta es la dinmica histrico-salvfica que observaremos de ahora en adelante en todas las anforas sir-occidentales: de una conmemoracin literaria de la Historia de la Salvacin, de un recuerdo, pasamos, por la accin sacramental, por el rito o memorial cultual, a una irrupcin actual de esa Historia de la Salvacin en el momento concreto de la vida de la Iglesia en que sta celebra el sacramento. La expresin concreta de este hecho es la misin, repito, del relato institucional, de la anamnesis y de la epiclesis. Cada una de estas partes tiene, sin embargo, su misin propia: el relato institucional, unido ntimamente al memorial, expresamente proclamado en la anamnesis, sirve de transicin entre el mero recuerdo de los acontecimientos pasados y la actualizacin del misterio de Cristo, centro y sntesis de toda la conmemoracin salvfica; la anamnesis explcita esa dimensin de actualizacin del misterio de Cristo, dndole el carcter de un ofertorio o sacrificio actualmente llevado a cabo; la epiclesis explcita, de una parte, el valor de actualidad que tienen las palabras de Jess pronunciadas por la Iglesia en el rito; por otra, la fuerza santificadora de esa actualizacin de sus palabras y sus gestos. Veamos cmo esto ocurre en la anfora de Santiago. Haciendo, pues, memoria nosotros tambin, pecadores, de sus sufrimientos vivificantes, y de su cruz salvadora, y de su muerte y sepultura, de su resurreccin de entre los muertos al tercer da y de su ascensin a los cielos, y de su sesin a la derecha, Dios y Padre, y de su segunda, gloriosa y terrible parusa, cuando vendr con gloria a juzgar a los vivos y a los muertos, cuando retribuir a cada uno segn sus obras ten piedad de nosotros, Seor Dios nuestro (tres veces), o mejor, segn las entraas de su misericordia, te ofrecemos a ti, Seor, este tremendo e incruento sacrificio, suplicndote que no nos trates segn nuestros pecados ni nos retribuyas segn nuestras iniquidades (), sino segn tu clemencia () y tu inefable filantropa (), abrogando y borrando el acta que nos acusa. Nosotros te suplicamos: concdenos tus dones celestiales y eternos, los dones que ni el ojo vio, ni el odo oy, ni han asomado nunca al corazn del hombre; los que t, oh Dios!, tienes preparados para aquellos que te aman. Y no rechaces a tu Pueblo ni a causa ma ni a causa de mis pecados, oh Seor!, amigo de los hombres () (tres veces.), que son tu pueblo y tu Iglesia quienes te imploran: P. Ten piedad de nosotros, Seor, Dios Padre todopoderoso. Ten piedad de nosotros, Dios Padre todopoderoso. Ten piedad de nosotros, Dios y Salvador nuestro. Ten piedad de nosotros, oh Dios!, segn tu gran misericordia, y enva sobre nosotros ( ) y sobre estos dones santos aqu presentados () a tu Espritu Sumsimo, Seor y Dador de vida, que condivide el trono contigo, Dios y Padre, y con tu unignito Hijo, que reina

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con vosotros consustancial y coeterno, que habl en la ley, y en los profetas, y en la nueva alianza; que descendi en forma de paloma sobre nuestro Seor Jesucristo en el Jordn y reposo sobre l, que descendi en forma de lenguas de fuego sobre tus santos apstoles en la habitacin alta de la santa y gloriosa Sin el da santo de Pentecosts62. Enva, Seor, este mismo Santsimo Espritu sobre nosotros y sobre estos dones santos aqu presentados, para que, visitndolos con tu santa, buena y gloriosa venida, los santifique y haga de este pan el cuerpo santo de Cristo, P. Amn. y de este cliz, la sangre preciosa de Cristo, P. Amn. a fin de que aprovechen a todos los que de ello participan para perdn de los pecados y para la vida eterna, para santificacin de las almas y de los cuerpos, para dar frutos de buenas obras, para afirmacin de tu santa Iglesia, catlica y apostlica, a la cual fundaste sobre una roca de la fe; que las puertas del infierno no prevalezcan contra ella, librndola de toda hereja, y del escndalo de los obradores de iniquidad, y de los enemigos que se han levantado y se levantan contra ella hasta la consumacin de los siglos. Amn. (Slo el clero circundante). Sigue una serie de intercesiones bastante larga, que concluyen con la doxologa final del siguiente modo: Por l (Cristo), a nosotros y a ellos (los difuntos), t que eres un Dios bueno y Seor amigo de los hombres (), absuelve, perdona, s indulgente con nuestras ofensas, voluntarias e involuntarias, conscientes e inconscientes, por la gracia, y la misericordia, y la filantropa de tu Cristo, con el cual eres bendecido y glorificado, junto con tu santsimo, bueno y vivificante Espritu, ahora y siempre y por los siglos de los siglos. P. Amn. El texto de la anamnesis que nos da el manuscrito griego parece bastante evolucionado con respecto al siraco. Este, aparte la particularidad, comn a las anforas siracas, de dirigir la anamnesis a Cristo, parecer haber conservado una recensin ms sobria y notablemente ms antigua63: Haciendo, pues, memoria, Seor, de tu muerte, y de tu resurreccin de entre los muertos al tercer da, y de tu ascensin, y de tu sesin a la derecha del Dios Padre, y de tu segunda venida, tremenda y gloriosa, cuando vendrs a juzgar al mundo con justicia, cuando retribuirs a cada uno segn sus obras, te ofrecemos este sacrificio tremendo e incruento; no nos trates segn nuestros pecados, Seor, ni nos retribuyas segn nuestras iniquidades, sino que, segn tu clemencia y tu filantropa, borra los pecados de los que te imploramos; que tu pueblo y tu heredad te implora, y por ti y contigo al Padre, diciendo: P. Ten piedad de nosotros, Padre todopoderoso. Y tambin nosotros, que hemos recibido tus beneficios, te damos gracias y te ofrecemos a ti de lo tuyo; en todo y por todo P. Te glorificamos (te bendecimos, te adoramos y te suplicamos: Seor Dios, s clemente, t que eres bueno, y ten piedad de nosotros).64 Los temas comunes a ambas anamnesis son: el memorial del misterio salvador de la muerte y glorificacin del Seor (ms ampliado en el texto griego), la oblacin y una splica penitencial, que en el texto griego se ha ampliado con dos citas casi literales de Col 2,14 y 1 Cor 2,9 y con un final del gnero apologa, que hace presente la indignidad del sacerdote a causa de sus pecados 65 . La anamnesis siraca contiene, adems, otro tema antiguo, el de la accin de gracias, que ya se encontraba en la anfora de Hiplito. En general, se puede decir que el texto siraco nos da

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aqu una recensin ms antigua de la anamnesis que el griego. En cuanto al texto de la epiclesis, notemos en primer lugar que el texto griego contiene una doble splica por la venida del Espritu Santo. El resumen que nos ha dado la Catequesis mistaggica V (V 7) de San Cirilo nos pone en la pista del texto ms primitivo: Despus... invocamos al Dios amigo de los hombres para que enve () al Espritu Santo sobre los dones aqu presentados ( ), para que haga () del pan el cuerpo de Cristo, y del vino la sangre de Cristo...66 La segunda invocacin, que adems no aparece en el texto siraco, es, por tanto, aadida67. Teniendo esto en cuenta, la epiclesis de Santiago se articula en tres partes bien diferenciadas: la splica por el envo del Espritu Santo, con un desarrollo teolgico sobre las intervenciones de ste a lo largo de la historia; los efectos de la venida del Espritu Santo sobre los dones; los efectos sobre los participantes. La doxologa final va inmediatamente unida a una frmula penitencial, que cierra la plegaria de intercesin sobre los vivos y difuntos68 y es del tipo de las que ponen en situacin de igualdad a las tres personas; como la mayora de este tipo de doxologas, bastante comunes en los siglos IV y V refleja un proceso de profundizacin en el misterio trinitario , llegando ya a su madurez. La doxologa de la versin siraca, centrada ms en la gloria y al abanza al nombre dignsimo y bendito del Padre, con el de nuestro Seor Jesucristo y el del Espritu Santo, refleja el mismo nivel de evolucin doctrinal y teolgica 69. a) Presencializacin del Ncleo Salvfco. Volviendo ahora a la anamnesis, hemos de subrayar la perfecta conexin entre memorial y sacrificio que ella revela: haciendo memoria de la muerte de Jess, ofrecemos este sacrificio al Padre. De nuevo apreciamos el valor de conmemoracin objetiva del memorial: si nuestra ofrenda, la ofrenda sacrificial que la Iglesia hace de Cristo muerto, es algo real y presente, es porque el memorial ritual de la celebracin eucarstica es algo ms que una conmemoracin o recuerdo de un hecho pasado, es la presencializacin sacramental de la muerte nica del Salvador. Ahora bien, la anamnesis se extiende no slo a la conmemoracin de la muerte de Cristo, sino tambin a la de su resurreccin, ascensin, sesin a la derecha del Padre y ltima venida como juez; es decir, la muerte del Seor se encuentra encarnada en el misterio salvfico entero de la redencin. Desde el punto de vista literario, ya hemos hablado de la importancia de los smbolos de la fe en este desarrollo. Desde el punto de vista de una presentacin lineal y cronolgica de la Historia de la Salvacin, sta se prolonga hasta la ltima venida del Seor, abarcando as dos trminos de la historia del ser humano: su creacin y su definitiva vuelta a Dios. Finalmente, desde el punto de vista de una perspectiva vertical del ncleo del misterio salvfico, la muerte-resurreccin de Cristo, el misterio de la ascensin aade una afirmacin de permanencia e irrevocabilidad de la situacin de Cristo y de su sacrificio: l ya ha entrado en su gloria tras realizar el sacrificio perfecto de una vez para siempre70. La mencin de la sesin de Cristo a la derecha del Padre parece, sin embargo, haber sido introducida aqu en conexin con la idea del juicio final. Esta idea ha sido recogida tambin por la anamnesis de otras anforas71. Lo original aqu es la orientacin peculiar que toma la parte final de la anamnesis, desarrollando la dimensin propiciatoria del sacrificio eucarstico ofrecido por la Iglesia. Este sacrificio es descrito como tremendo e incruento ( ). La calificacin del sacrificio eucarstico como incruento es bastante antigua72; la calificacin del mismo como tre-

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mendo se inserta en la corriente de respeto hacia la Eucarista que vemos hacia finales del si glo IV y principios del V como reaccin antiarriana en el Asia cristiana73. Prescindiendo de la cuestin sobre si este tema ha surgido o no en la liturgia de Jerusaln, lo que an no est claro74, el tema es ciertamente antiguo y puede ser originario de la anfora; adems conecta perfectamente con la splica que, muy desarrollada, cierra la anamnesis del texto griego y, ms sobriamente, tampoco falta en la versin siraca. En conjunto, puede decirse que lo propio de esta anamnesis es poner de relieve el aspecto propiciatorio del sacrificio eucarstico, subrayando, cosa tambin propia de la anfora de Santiago, la clemencia y filantropa de Dios sobre su justicia. Esta doble idea se encuentra ya en las Catequesis mistaggicas de San Cirilo: Despus de haber sido realizado el sacrificio espiritual, el culto incruento, sobre este sacrificio de propiciacin ( ) invocamos a Dios por la paz comn de la Iglesia, por el recto orden del mundo... y, en una palabra, por todos los necesitados de ayuda, orando tambin nosotros, ofrecemos este sacrificio. (V 8)75 Un poco ms adelante, explicando por qu debemos orar por los difuntos, San Cirilo concluye: Del mismo modo, nosotros, ofreciendo a Dios nuestras oraciones por los difuntos, aunque sean pecadores, no entretejemos una corona, sino que ofrecemos a Cristo sacrificios por nuestros pecados, haciendo propicio por ellos y por nosotros al Dios amigo de los hombres () (V 10).76 b) Con la Fuerza del Espritu. La splica con que termina la anamnesis enlaza ahora con la epiclesis. Esta, por lo que se refiere a la anfora de Santiago, ha sido amplia y profundamente estudiada por A. Tarby77. No nos queda ms que presentar brevemente el nervio de su reflexin, que compartimos plenamente. La primera seccin de la epiclesis es una splica al Padre por el envo del Espritu; pero la splica, y esto es algo especfico de la epiclesis de la anfora de Santiago, se ha ampliado en una verdadera celebracin grandiosa del misterio total del Espritu y de sus manifestaciones sucesivas hasta llegar a Pentecosts, de donde ha surgido la Iglesia 78. El punto de partida para entender toda esta epiclesis y otras muchas hay que tomarlo de la relacin Espritu-Palabra y, ms concretamente, de una idea que desarrolla ampliamente San Cirilo de Jerusaln en sus catequesis: el espritu que ha hablado a travs de las Escrituras en el AT es el mismo que lo ha hecho en el NT79. En el AT, el Espritu ha actuado conjuntamente con la palabra de la ley y de los profetas, preparando pedaggicamente, como hemos visto en la conmemoracin histrico-salvfica de esta misma anfora, los tiempos del NT, en que se revelar plenamente la Palabra increada. Paralelamente a esta actuacin de comprensin, interiorizacin y aceptacin de la palabra en el AT, el espritu ha actuado en el Nuevo: la Palabra, Cristo, ha sido concebida de Mara por obra del Espritu Santo. El dato no se nombra en la epiclesis, pero ha sido ya antes puesto de relieve. En el bautismo del Jordn, el Espritu revela la Palabra, Cristo, al mundo y le consagra en su humanidad (uncin mesinica). En Pentecosts, descendiendo sobre los apstoles, los transformar en cuerpo de Cristo, actualizando en cada uno de ellos la presencia del Seor resucitado y hacindoles comprender a fondo la palabra de Cristo para que ellos la revelen a todos los pueblos. Esta relacin Palabra-Espritu aclara ahora el movimiento consagratorio de la epiclesis. En la segunda parte de sta se pide que el Espritu haga de este pan el cuerpo santo de Cristo, y

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de este cliz, la sangre preciosa de Cristo; se trata de la manifestacin sacramental de Cristo, que est unida a la obra creadora del Espritu. Cmo se realiza esto? La explicacin podra hacerse del siguiente modo: el Espritu toma las palabras que Cristo pronunciara en la cena, esto es mi cuerpo, esto es mi sangre, para comunicarles la eficacia de la Palabra increada, actualizando as la presencia de Cristo bajo los signos del pan y del vino. De esta manera, la parusa de Cristo se hace en y por la parusa del Espritu Santo, que opera la metabol de los dones con vistas a la comunin 80. Tenemos as la explicacin de la unin relato-epiclesis, que coincide con las dadas por los clsicos comentaristas de las liturgias sir-occidentales y sir-orientales, y que, presentando el sacramento en una visin conjunta Cristo-Espritu, nos vuelve a advertir de lo peligroso que es intentar fraccionar o aislar un momento consagratorio del conjunto de la plegaria eucarstica y de su dinamismo interior.81 La tercera seccin de la epiclesis se encadena ahora como una consecuencia lgica: la intervencin y accin del Espritu sobre las oblatas hace presente al Cristo que salva. Esta salvacin se concreta en la transformacin de los participantes en la Eucarista mediante la comunin; es la res sacramenti, segn la terminologa de la teologa clsica, la realidad salvadora de la gracia, hacia la que tienden el sacramentum et res, es decir, la presencia del cuerpo y la sangre del Salvador bajo los signos sacramentales. Los frutos de salvacin son el perdn de los pecados, la vida eterna, la santificacin, la fructificacin en buenas obras y la afirmacin de la Iglesia. Precisamente este ltimo miembro es ahora desarrollado: la Eucarista no solamente procura la santidad individual de los participantes, sino que fortalece y afirma a la Iglesia, fundada sobre la roca de la fe82. La Eucarista as, a travs de todas las vicisitudes y dificultades de la Iglesia a lo largo de su historia, le da la fuerza para vencerlas y seguir firme hasta la consumacin de los siglos. Con otras palabras, la Eucarista construye, da a da, la Iglesia. 6. Conclusin Resumiendo brevemente todo lo hasta aqu expuesto, podemos decir que la plegaria eucarstica de la Iglesia de Jerusaln nos ofrece una visin de la Historia de la Salvacin en su dimensin horizontal sumamente enriquecedora. La Historia de la Salvacin es el mbito en el que el Dios Trino entra en dilogo con el ser humano para conducirlo a la definitiva salvacin. No es una mera historia lineal, sino que est determinada por la dialctica misericordia de Dios-pecado del hombre-justicia divina-misericordia final de Dios. La iniciativa y la victoria final corresponde a Dios, que ha ordenado todas las cosas en funcin del triunfo de su misericordia desde la creacin hasta la definitiva re-creacin, en que el ser humano podr volver a ser plena imagen de Dios, nueva criatura por Cristo Jess. En este sentido, todas las palabras y acontecimientos del AT, dirigidas por el Espritu, tienen una funcin pedaggica determinada y conducen al punto culminante, la muerte sacrificial de Cristo, que hace posible una nueva y definitiva etapa de la Historia de la Salvacin, actualmente en curso. En la Eucarista, esta salvacin se acta verticalmente en el momento cultual precisado por el conjunto relato institucional-anamnesis-epiclesis. Por la fuerza del Espritu, las palabras de Jess sobre el pan y el vino hacen presente a Cristo, y con l al misterio pascual de su muerteresurreccin en toda su integridad; misterio que concentra en el hoy de la Iglesia la salvacin preparada desde la creacin, actundola, presencializndola cultualmente. Esta actualizacin es ya puesta de relieve en la asamblea litrgica mediante la comunin que se establece entre sta y la asamblea de la Iglesia celeste en la proclamacin de la doxologa inicial. Es, sin embargo, una actualizacin no plena, pues la plenitud solamente ser alcanzada en los ltimos tiem-

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pos, cuando la Iglesia celeste y la Iglesia terrestre se unan en el cielo en un nico canto comn y sin fin. Mientras, el Espritu acta eficazmente ya desde hoy: prolongando su accin sobre Cristo hasta nuestros tiempos, no slo hace presente a ste entre nosotros en la celebracin eucarstica, sino que, mediante la participacin de los fieles en ella, va construyendo el Reino de Dios al santificar a los participantes y edificar da tras da a la Iglesia.

2. La Eucarista de las Constituciones Apostl i cas.

El Contexto. Las Constituciones Apostlicas son una recopilacin hecha en Siria hacia el ao 380 y representan la ms exacta coleccin litrgico-cannica que ha llegado hasta nosotros de la antigedad cristiana1. En su octavo y ltimo libro, dentro del contexto de la ordenacin episcopal, de que se nos habla en los captulos 4. y 5., se refiere el orden de la celebracin dominical (VIII 4:11), y a continuacin, la liturgia propiamente eucarstica (4:12-15)2. De ella vamos a centrar ahora nuestro estudio en la anfora3. La anfora de las Constituciones Apostlicas pertenece al tipo sir-occidental, aunque con peculiaridades especficas, sobre todo la larga conmemoracin veterotestamentaria, a la que el Sanctus separa de la conmemoracin neotestamentaria. Su estructura es la siguiente: dilogo introductorio; alabanza a Dios, Padre de nuestro Seor Jesucristo; alabanza a Dios, creador del universo y del hombre por Cristo y conductor de la historia de los hombres y de Israel; introduccin al Sanctus y Sanctus; accin de gracias al Padre por la salvacin en Cristo; relato institucional, anamnesis, epiclesis, intercesiones; doxologa conclusiva; Amn final del pueblo. Para abordar el estudio del texto dividiremos nuestra exposicin en tres grandes captulos. El primero comprende toda la gran conmemoracin del AT hasta el Sanctus; el segundo, la conmemoracin neotestamentaria; el tercero, todo el resto de la anfora. La Gran Conmemoracin Veterotestamentaria. Sin duda alguna, es sta la seccin ms original de la plegaria y la que, como hemos de ver, marca la orientacin teolgica de toda ella. Puede distribuirse en cinco grandes captulos, los cuales ordenadamente desembocan en el Sanctus: alabanza a Dios, creacin del universo, creacin del hombre y primer pecado, historia de las relaciones entre Dios y los seres humanos y entre Dios e Israel, introduccin al Sanctus y proclamacin del mismo. El texto, traducido al castellano, dice as: 6. En verdad es digno y justo alabarte () ante todas las cosas a ti, que eres el Dios verdadero, existente antes de todo lo que ha llegado a ser, de quien toda familia toma nombre en el cielo y en la tierra; el nico no engendrado, sin principio, sin rey, sin dominador; a quien nada hace falta, proveedor de todo bien, superior a toda causa y todo origen, que permaneces siempre el mismo y del mismo modo; de quien todas las cosas, como de su punto de partida,

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han nacido a la existencia. 7. T eres efectivamente el conocimiento sin principio, la visin eterna, el odo no engendrado, la sabidura no instruida, el primero por naturaleza, nico en el ser y superior a todo nmero; el que conduces todas las cosas de la nada a la existencia mediante tu Hijo unignito, a quien has engendrado antes de todos los siglos por tu voluntad, y tu poder, y tu bondad, sin intermediario alguno; tu Hijo unignito, Dios logos, sabidura viviente, primognito de toda criatura y ngel de tu gran consejo, pontfice tuyo, rey y seor de toda la naturaleza espiritual y sensible, existente antes de todo y por quien todo existe. 8. Porque t, Dios eterno, lo has hecho por l, y por l todas las cosas son dignas de tu atenta providencia; por l, en efecto, les concediste el ser y por l les diste el que su ser sea bueno. Dios y Padre de tu Hijo unignito, t por l hiciste, lo primero de todo, a los querubines y serafines, a los eones y a los ejrcitos, a las virtudes y potestades, a los principados y los tronos, a los arcngeles y los ngeles. Y despus de todo esto hiciste por l este mundo visible y cuanto en l hay. 9. Pues t eres quien alzaste el cielo como una tienda, lo extendiste como una piel y asentaste la tierra sobre la nada con slo tu querer. T fijaste el firmamento, preparaste el da y la noche. T que sacaste la luz de tus arcas y, al retirarse ella, introdujiste las tinieblas para descanso de los vivientes que se mueven en el mundo. Colocaste el sol para presidir el da, y la luna para presidir la noche; delineaste en el cielo el coro de las estrellas para alabanza de tu magnificencia. 10. Hiciste el agua para beber y lavarnos, el aire vital para aspirar y respirar y para emitir la voz con la lengua que hiere el aire, para ayudar al odo a percibir el lenguaje recibido y cado sobre l. 11. Hiciste el fuego para consolarnos en las tinieblas, para subvenir a nuestra indigencia y para calentarnos e iluminarnos con l. 12. Separaste el grande mar de la tierra; a aqul le hiciste navegable, a sta transitable a los pies; llenaste aqul de animales pequeos y grandes, de mansos e indmitos a sta, a la cual cubriste de rboles variados, adornaste de verdor, embelleciste con flores y enriqueciste con semillas. 13. Asentaste el abismo y lo ceiste de un gran escudo: el mar amontonado, de aguas saladas, a quien pusiste un lmite,

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los puertos de fragilsimas arenas. Unas veces lo elevas, bajo el impulso de los vientos, a la altura de las montaas, otras lo extiendes como una llanura; ahora lo agitas con la tempestad, luego lo llenas de serena calma, de modo que sea fcilmente navegable a cuantos lo surcan con sus naves. 14. Surcaste de ros la tierra, que has creado por Cristo; de torrentes la llenaste, la inundaste de fuentes inagotables, y en derredor la ceiste de montaas, inmvil y firmsimo fundamento del mundo. 15. Llenaste de plantas el mundo, que es tuyo; lo decoraste con hierbas olorosas y medicinales, con muchos variados seres vivos, poderosos y dbiles, comestibles y d labor, domsticos y salvajes; con silbidos de serpientes y gorjeos de pjaros multicolores, con ciclos anuales, con la armoniosa sucesin de los meses y los das, con los cambios ordenados del tiempo, con las nubes, que se mecen cargadas de lluvia para que germinen los frutos y puedan vivir los animales, para regular el soplo de los vientos, que agitan, cuando t se lo ordenas, la gran multitud de plantas y hierbas. 16. Y no slo creaste el cosmos, sino que adems hiciste en l al hombre, ciudadano del cosmos; como otro cosmos dentro del cosmos le hiciste aparecer en l, pues t dijiste a tu sabidura: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, domine sobre los peces del mar y los pjaros del cielo. 17. Por eso lo hiciste de alma inmortal y cuerpo corruptible; aqulla la hiciste de la nada, ste de los cuatro elementos. Por el alma le diste el juicio racional, la facultad de discernir la piedad de la impiedad, de observar lo justo y lo injusto; por el cuerpo le diste los cinco sentidos y el movimiento. 18. T, Dios, Seor del universo, por Cristo plantaste el paraso en Edn, hacia el oriente, adornado con toda la gama de plantas comestibles, y lo introdujiste en l como en una casa provista de todo. En el momento de crearlo implantaste en l la ley natural, de modo que dentro de s y por s mismo tuviera las semillas del conocimiento divino. 19. Al introducirlo en el paraso de delicias, de todas las cosas le concediste poder participar. Slo de una cosa le prohibiste probar en espera de bienes mayores, de modo que, si guardaba el mandato, obtuviera la inmortalidad en recompensa. 20. Y cuando descuid el mandato

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y por el engao de la serpiente y el consejo de la mujer gust del fruto prohibido, t, con toda justicia, lo expulsaste del paraso; pero en tu bondad no miraste con desprecio al que estaba completamente perdido, pues era tu criatura; antes bien, al que habas sometido la entera creacin le diste posibilidad de procurarse el alimento con sus propios sudores y trabajos, t que haces nacer todo, y crecer, y madurar; y, tras haberlo sumido despus en un corto sueo, le llamaste despus a la regeneracin; anulando el decreto de muerte, le prometiste, por la resurreccin, la vida. 21. Y no slo esto, sino que adems dilataste su descendencia en una multitud innumerable y diste gloria a aquellos que permanecieron fieles a ti; pero a los que de ti se alejaron los castigaste; aceptaste el sacrificio de Abel, porque era justo, y volviste la espalda al don de Can, el fratricida, porque era impo; y adems viniste en ayuda de Set y Ens y transportaste a Enoc. 22. T eres el artesano de los seres humanos, el proveedor de la vida, quien sacia todas sus necesidades; el legislador que premia a quienes guardan las leyes y castiga a quienes no las cumplen; el que hiciste caer el gran diluvio sobre el mundo a causa de la muchedumbre de los impos y libraste del diluvio en el arca a No, el justo, con ocho almas, final de los hombres que pasaron, principio de los que naceran despus. T encendiste el terrible fuego contra las cinco ciudades de los sodomitas y de una tierra frtil hiciste un salobral por la maldad de sus habitantes; pero al santo Lot lo sacaste del incendio. 23. T eres quien libr a Abraham de la idolatra de sus antepasados, t quien lo constituiste heredero del mundo, quien le hiciste ver ya entonces a tu Cristo. Tu quien elegiste a Melquisedec gran sacerdote de tu culto, t quien proclamaste a Job en sus grandes sufrimientos vencedor de la serpiente, origen del mal; t hiciste a Isaac hijo de la promesa, y a Jacob, padre de doce hijos,

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dilatando su descendencia en una multitud, a quienes en nmero de setenta y cinco condujiste a Egipto. 24. T, Seor, no apartaste tu mirada de Jos, y en recompensa a su castidad, guardada en honor tuyo, lo erigiste en gobernador de los egipcios. T, Seor, no miraste con indiferencia a los hebreos oprimidos por los egipcios, sino que, por tus promesas hechas a sus padres, a ellos los libraste, castigando a los egipcios. 25. Y cuando los hombres corrompieron la ley natural y pensaban que la creacin se haba hecho a s misma o la honraron ms de lo conveniente y hasta la pusieron, Dios de todas las cosas, a tu altura, t no permitiste que anduvieran descarriados; les pusiste en su camino a tu santo siervo Moiss, y por l promulgaste la ley escrita como ayuda de la ley natural, y dejaste bien claro que la creacin era obra tuya, destruyendo el error del politesmo; honraste a Aarn y a sus descendientes con la dignidad sacerdotal, castigaste a los hebreos cuando pecaban, cuando se convertan los acogiste. 26. Afligiste a los egipcios con diez plagas y, rasgando el mar, hiciste pasar de una a otra orilla al pueblo de Israel; castigaste, ahogndolos, a los egipcios que venan en su persecucin; con una vara dulcificaste el agua amarga, de la piedra dursima hiciste manar agua, del cielo hiciste llover el man, y del aire, en alimento, codornices; columna de fuego (pusiste) para alumbrar en la noche, y para dar sombra en el calor del da, columna de nubes. Suscitaste un jefe de tu pueblo, Jess, y mediante l derrotaste a los siete pueblos de Canan, rasgaste el Jordn, secaste los ros de Ethn, derribaste muros sin mquina alguna o mano de hombre. 27. Por todo esto, gloria a ti, soberano Seor del universo. Innumerables ejrcitos de ngeles y arcngeles, los tronos y dominaciones, los principados y potestades, las virtudes y los ejrcitos eternos, los querubines y los serafines de seis alas, que con dos se cubren los pies, con dos la cabeza y con las otras dos vuelan, te adoran, y, junto con millares y millares de arcngeles y miradas y miradas de ngeles,

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dicen con gritos incesantes que no tienen fin: Y todo el pueblo a la vez diga: Santo, santo, santo, Seor Sabaoth, llenos estn el cielo y la tierra de su gloria. Bendito por los siglos. Amn. a) Orgenes Literarios de la Conmemoracin Veterotestamentaria. La plegaria comienza con una alabanza a Dios (prrafos 6-7), que pone de relieve la absoluta independencia de Dios con respecto a sus criaturas y, en contraposicin, la dependencia que stas tienen de l. Para ello se hace uso, con cierta amplitud, de la teologa negativa, pero subrayando ms la absoluta independencia de Dios que su incognoscibilidad, como es el caso de otras anforas sir-occidentales. Todo depende de Dios por Jesucristo, su Hijo, Dios logos, existente igualmente antes de todas las cosas4. Desde nuestro punto de vista, es, sin embargo, mucho ms interesante lo que sigue. Se trata de una amplia descripcin de la creacin del universo, de la creacin del ser humano y de su colocacin en el paraso; sigue el primer pecado, la historia de las generaciones sucesivas hasta Abraham, el nacimiento e historia de Israel, terminando con Josu (Jess) en el momento en que todos los obstculos para entrar en la tierra prometida han sido derribados. Por qu esta amplia conmemoracin? Cul es su sentido y significado teolgico en este contexto de la plegaria eucarstica? Una respuesta adecuada a estas cuestiones puede darse slo desde la perspectiva del origen mismo de esta seccin; de aqu que sea sta la primera pregunta que se han planteado los estudiosos. No es el caso de presentar aqu detalladamente el tem de esta discusin, breve y claramente descrita por L. Ligier5, el cual ha propuesto, a su vez, la solucin ms aceptable y ms concretamente documentada6. En efecto, la pregunta en concreto es de dnde puede venir el modelo de la conmemoracin veterotestamentaria de nuestra anfora, y ms concretamente an, la insistencia en el pecado de Adn, la sucesin de los pecados de los hombres y los justos del AT que en ella se encuentran. Tal pregunta adquiere importancia al advertir que precisamente el mismo esquema esencial de esta plegaria y sobre todo la conmemoracin del primer pecado del ser humano y de los acontecimientos esenciales del AT se encuentran en otras muchas anforas sir-occidentales o de otros ritos, pero influenciadas por ste7. La respuesta parece encontrarse en la liturgia sinagogal, y precisamente en el Mahpr, en la liturgia del gran da de la expiacin8. Tras una larga celebracin en que la asamblea terrestre se une a la celeste por un triple Sanctus (Seder Qidusah, ritual de santificacin), se lee a continuacin, actualmente en el momento del sacrificio complementario o Mussaf, el relato de los sacrificios previstos en Lev 16. Pero este relato es introducido por una gran conmemoracin de la creacin del universo y del hombre, de la historia del pecado, a la que se opone la de los patriarcas, para terminarse con la eleccin de Aarn, la institucin del sacerdocio levtico y la de los sacrificios de Kippur. Esta anamnesis pertenece al llamado Seder Abodah (ritual del ministerio), ritual del servicio sacrificial. Ahora bien, este Seder Abodah as esquemticamente descrito es una estructura literaria ampliamente documentada y extendida en la Sinagoga 9 y adems alguno de sus documentos pueden hacerse remontar con bastante certeza hasta el siglo IV y ser considerados como anteriores a las anforas ms antiguas que poseen conmemoracin veterotestamentaria10. Es, pues, legtimo hacer una comparacin de contenidos y direcciones.

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La anamnesis del Seder Abodah tiene un papel principal en la liturgia sinagogal: tras el Seder Qedusah, centrado en el Sanctus, introduce al sacrificio. La conmemoracin veterotestamentaria de nuestra anfora, por su parte, no tiene ya un papel principal; ha sido como retrogr adada, forma parte de lo que podramos designar como prefacio, e introduce, como el Seder Qedusah, al Sanctus: slo la conmemoracin neotestamentaria, como veremos a continuacin, introduce al verdadero sacrificio. El contenido de ambas conmemoraciones es, en gran parte, paralelo; en muchos casos, casi idntico, hasta en expresiones literarias a veces. Ambas comienzan con la creacin del mundo y continan con el dptico del pecado y la restauracin. Bien es verdad que no todos los personajes nombrados en la conmemoracin de la anfora se encuentran en el seder sinagogal; pero, sin embargo, todos los del texto judo s se hallan en el texto cristiano. Por su parte, la anfora aade algunos otros nombres: Set, Ens y Enoc parecen provenir de Eclo 49,14-16, mientras que los nombres de Melquisedec, Job, Jos y Lot pueden considerarse como adiciones cristianas. Otros aadidos son tambin muy significativos: el seder sinagogal, tras haber relatado las impiedades de los paganos, pone en contraste a Israel y termina con Aarn, el sumo sacerdote, de quien describe ampliamente su gloria; la conmemoracin cristiana hace hincapi adems en los pecados de Israel, no parndose en Aarn, sino prosiguiendo con las maravillas de Dios al pueblo de Israel hasta llegar a la figura de Jess-Josu, que introduce a Cristo-Jess; es posible que en este caso hayan juzgado tambin su parte las ideas cristianas sobre la anulacin de la. antigua alianza, simbolizada en la cada de los muros de Jeric, puerta de entrada en la verdadera tierra prometida. La aportacin teolgica ms importante la encontramos, sin embargo, en estos dos puntos: 1) El paralelismo antittico primer hombre pecador Aarn se convierte, en la anfora cristiana, en un paralelismo Adn-Cristo, que si bien no es expresamente mencionado en la anfora clementina ni en otras semejantes, ser, sin embargo, recogido en toda su plenitud por la anfora de San Basilio, la cual incorporar la reflexin paulina sobre este tema. 2) El segundo punto teolgico importante es una aclaracin, desde la perspectiva que el texto judo nos proporciona, del contenido sacrificial de la Eucarista. As, mientras la conmemoracin del Seder Abodah introduca a los sacrificios de la antigua ley y al sumo sacerdote Aarn, la conmemoracin veterotestamentaria de la anfora cristiana conducir slo a la introduccin de la figura de Jess y, a travs de la conmemoracin neotestamentaria, al verdadero sacrificio conmemorado, el sacrificio de la cruz, hecho presente en la Eucarista. Cristo es as presentado como el verdadero sumo sacerdote que realiza el verdadero y definitivo sacrificio, del que l es, a su vez, la vctima n. Ms an, este sacrificio de Jess hecho presente en la Eucarista es presentado, con mayor razn que los sacrificios de la antigua ley, como autntico sacrificio propiciatorio por los pecados de todos los seres humanos, como aquel que realiza la plena reconciliacin entre stos y Dios. Esta idea la veremos expresamente expuesta en la continuacin de la anfora. b) La Dimensin Dialctica y Propiciatoria. Una vez individuado el origen de la conmemoracin veterotestamentaria de la anfora de las Constituciones Apostlicas, podemos intentar descubrir y profundizar las perspectivas concretas en que la Historia de la Salvacin es presentada en ella, as como su incidencia en la comprensin del misterio eucarstico. Observamos en primer lugar que los acontecimientos conmemorados en esta seccin de la anfora no estn presentados, sin ms, en una perspectiva lineal histrica, como tampoco

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lo estn Jos de la conmemoracin del Seder Abodah. En el fondo de ambos textos subyace un esquema antiguo, de origen probablemente deuteronmico, y que ha encontrado un amplio desarrollo en las literaturas bblica y juda posexlicas. De l hemos hablado ya al estudiar la anfora de Santiago 12. Se trata del esquema dialctico en que son presentadas las relaciones entre Dios y los seres humanos, y, ms concretamente, entre Dios y su pueblo: a una accin de Dios en favor de los seres humanos (misericordia) corresponde una respuesta negativa de stos (pecado), siguindose despus una accin de castigo por / parte de Dios (justicia), para presentar, finalmente, el triunfo del amor de Dios (nueva misericordia). Este esquema se encuentra tambin en la conmemoracin del Seder Abodah y en la de la anfora que estudiamos. Primero en rasgos generales: ante la maravilla de la creacin del universo y del ser humano en l, producto de la iniciativa misericordiosa o de amor de Dios, el ser humano responde con la rebelin del pecado; el castigo de Dios, manifestacin de su justicia, ser la expulsin del paraso, la sentencia de muerte y toda la serie de errores y desviaciones en que caern los hombres; pero Dios no abandona a los hombres, que son criaturas suyas, sino que a travs de una serie de intervenciones les dar la victoria sobre el pecado mediante los sacrificios de Aarn (Seder), mediante el sacrificio de Cristo (anfora), manifestacin culmen de la misericordia divina. As, el ciclo entero de la historia de los hombres est delimitado por dos gestos supremos de la misericordia y el amor de Dios: la creacin y Cristo, suprema creacin; el primer hombre Adn y el Hombre Nuevo Cristo; la primera amistad alianza entre Dios y los hombres y la nueva y definitiva alianza en Cristo. Esta dialctica es an reforzada por el modo particular en que se presenta la Historia de la Salvacin en ambos documentos. Todos los acontecimientos, en efecto, son narrados en esta perspectiva, como si ese crculo misericordia-pecadojusticia-misericordia se repitiese en cada momento y fuese ya una indicacin del autntico sentido de la historia. Una comparacin en paralelo del contenido de ambos textos, la conmemoracin del Seder Abodah y la de la anfora, pone de relieve esta perspectiva mejor que cualquier larga explicacin 13.

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Seder Miseri1. Creacin del universo. Formacin del hombre a imagen de Dios y de la mujer -Institucin matrimonial. Paraso y mandato divino. Pec-

Anfora -cordia 1. Creacin del universo. Formacin del hombre a imagen de Dios Paraso y mandato divino. -ado .

2. Pecado en el Edn, con intervencin de la 2. Pecado en el Edn, con intervencin de la mujer y la serpiente. mujer y la serpiente. Expulsin del paraso y sentencia de muerte. Expulsin del paraso y sentencia de muerte. Miseri-cordia

No le elimina, porque era criatura de sus ma- No le elimina, porque era nos. criatura suya; capacidad para Numerosa descendencia. Abel, que sacrifica. ganarse el sustento con trabajo y sudor. Numerosa descendencia. Abel, que sacrifica. Pec3. Crimen de Can. JustiMiseri-ado 3. Crimen de Can (fratricida, impo). -cia -cordia

Condenacin de Can. Dios oye a Can, implo- Dios detesta el don de Can rante, y le seala con un signo para que no sea asesinado. Ayuda a Set y a Ens. Transporta a Enoc (Eclo 49:14-16). Pecado . 4. Impiedad de la generacin de No. Diluvio. Liberacin de No con ocho almas (1 Pe 3,20).

4. Impiedad de la generacin de No. Diluvio. Liberacin de No, aceptacin de sus sacrificios, alianza.

Pecado . Justicia Misericordia 5. Soberbia de Babel. Dispersin. Los patriarcas: Abraham Isaac (se recuerda, sobre todo, su sacrificio) Jacob Las doce tribus Levi (rama sacerdotal) Amram (descendiente de Lev) Moiss (por la mano del cual Dios visita a su pueblo) Aarn y sus descendientes, los sacerdotes 5.(Pecado de los sodomitas. Fuego destructor. Libera cin de Lot). Los patriarcas: Abraham Melquisedec Job Isaac Jacob, padre de doce hijos. El pueblo de Israel en Egipto. Jos Moiss (enviado para salvar a su pueblo) Aarn y sus descendientes los sacerdotes. Pecado Justicia Misericordia . Pecados de los hebreos. Dios los castiga cuando pe159 can. Los acoge cuando se convierten. Maravillas de

Notemos en ambos casos que la misericordia de Dios es la que inicia el dilogo con el ser humano a lo largo de la historia y la que va constantemente triunfando a pesar de los obstculos puestos por la rebelda humana. Este dato se expresa, incluso materialmente, al dar un mayor relieve literario, una mayor amplitud de exposicin a los acontecimientos relacionados con la misericordia de Dios, que resaltan sobre los que relatan las rebeliones humanas e incluso sobre los que expresan la justicia divina. Es siempre la iniciativa de la misericordia divina la que mantiene al ser humano en el camino proyectado por Dios y ser esta misericordia la que triunfe al final: la amplia descripcin de la gloria sacerdotal en el Seder de la liturgia juda y la amplia conmemoracin del acontecimiento Cristo son, a su vez, la expresin literaria de este hecho teolgico. La creacin es as presentada en esta anfora como el primer acto de una historia en la que los protagonistas son Dios y el hombre en un dilogo constante. La Historia de la Salvacin es, por tanto, no slo la historia de las maravillas de Dios, sino tambin la historia de los pecados del hombre; pecados, sin embargo, que ofrecen una nueva ocasin a la misericordia divina para manifestarse cada vez ms esplndidamente, en toda gratuidad, hasta la eclosin final. No se agota, sin embargo, la riqueza significativa de la comparacin de ambos textos con lo hasta ahora dicho. Ya hemos sugerido antes el claro significado sacrificial de la conmemoracin del Seder Abodah. Este forma un todo compacto con la celebracin de los sacrificios expiatorios de Lev 16, a cuya proclamacin introduce mediante una breve frmula transitoria14. Es, pues, natural que el sentido de la conmemoracin veterotestamentaria de la anfora de las Constituciones Apostlicas y de otras del mismo tipo tengan tambin este significado. Hay, sin embargo, una importante diferencia entre ambos: mientras que el texto hebreo introduce nada ms al relato de los sacrificios del Levtico, la conmemoracin cristiana introduce, mediante la prolongacin conmemorativa del NT, al sacrificio eucarstico, que es sacrificio de Cristo, subrayando, adems, el aspecto expiatorio, definitivamente expiatorio, de este sacrificio. Este aspecto se refuerza an ms con otro tema complementario, que veremos desarrollarse ms explcitamente en las anforas de San Basilio y San Gregorio Nacianceno; el tema de los dos Adn. Como anota Ligier15, la conmemoracin del Seder comienza evocando al primer hombre, imagen de Dios, y termina en la eleccin de Aarn, presentado en su gloria de sumo sacerdote; empieza con el pecado del primero y termina con el servicio del ltimo, que lleva a cabo la expiacin y abre, al filo del ao (judo), las puertas de la benevolencia divina. En este aspecto hay una correspondencia entre el ser humano que comienza la historia y el ser humano que se pone al final de esta conmemoracin. Aunque no se nombra directamente a Adn, como tampoco en la anfora, se deja claramente entrever una correspondencia, que en la anfora clementina ser trasladada al primer hombre con Cristo. Como veremos en seguida, la obra de Cristo ser presentada en esta plegaria eucarstica desde una perspectiva plenamente coincidente con el tema de la expiacin; concretamente, bajo el prisma de la reconciliacin. c) El Marco Doxolgico. Si volvemos ahora al comienzo de la anfora, observamos que el nico verbo principal, que da sentido a la larga enumeracin que sigue y acabamos de estudiar, es alabar (); a su vez, en el prrafo 27 se cierra esta alabanza con la expresin por todo esto, gloria a ti ( ), soberano, Seor del universo, expresin que, a su vez, introduce al Sanctus con su prembulo. En consecuencia, toda la seccin (prrafos 6-27) debe considerarse con propsito y finalidad doxolgica y no solamente como anamnesis o conmemoracin de unos hechos concre-

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tos. Correspondera, pues, a las secciones anteriores al Sanctus de las anforas de Santiago, San Basilio, San Gregorio Nacianceno alejandrina16; desde esta perspectiva, el Sanctus, en su breve y arcaica forma17, es la conclusin lgica de cuanto se acaba de decir: en este caso, la asamblea celeste proclama solemnemente la alabanza de la gloria de Dios, gloria de que los cielos y la tierra estn llenos. No se dice expresamente en la formulacin de la introduccin al Sanctus que la asamblea terrestre se una en este canto a la asamblea celeste, a no ser que se interprete en este sentido la rbrica Y todo el pueblo a la vez diga, situada inmediatamente antes del trisagio. Pero no cabe duda de que tal es la idea que est en la base. En todo caso, este Sanctus tiene una evidente dimensin doxolgica; su significado podra glosarse as: porque en la creacin y en la historia de las relaciones del ser humano con Dios se pone de manifiesto la gloria divina, la asamblea del cielo, y con ella todo el pueblo celebrante en la tierra, proclaman la plenitud de esa gloria y su alabanza. Igualmente, el marco doxolgico de toda la conmemoracin permite situar su contenido en una nueva perspectiva: ya no es solamente una conmemoracin de tipo sapiencial que introduce catequticamente al sacrificio, como sucede en el Seder Abodah, sino que toda la plegaria eucarstica queda envuelta en el impulso vital de la alabanza a Dios por Cristo; y de esta manera es tambin introductoria de una nueva dimensin del sacrificio eucarstico, a saber, el sacrificio de alabanza. La Conmemoracin del Acontecimiento Salvador, Cristo. Tras el Sanctus, y enlazando al modo tradicional sir-occidental, es decir, emprendiendo el nuevo desarrollo a partir del tema de la santidad divina proclamada en el canto del trisagio, sigue la conmemoracin neotestamentaria: 28. Y el pontfice diga a continuacin: 29. En verdad eres santo y santsimo, altsimo y digno de ser ensalzado al mximo por los siglos. 30. Santo es tambin tu nico Hijo, nuestro Dios y Seor Jesucristo, el cual, colaborando en todo contigo, Dios y Padre suyo, en la variada creacin y la oportuna providencia, no despreci al gnero humano, que pareca perdido. Antes bien, despus de la ley natural, despus de la exhortacin de la ley escrita, despus de las advertencias de los profetas y de las intervenciones de los ngeles ( ); a pesar de que haban violado la ley escrita y la ley natural y haban echado en el olvido al diluvio y al incendio de las cinco ciudades, las plagas de Egipto y las matanzas de Palestina; y cuando estaban ya a punto de perecer todos aquellos que subsistan, tuvo a bien, por tu querer, l, el Hacedor de los hombres, hacerse hombre; el Sacerdote, hacerse vctima; el Pastor, oveja. 31. Y te hizo propicio a ti, Dios y Padre suyo; reconcili al cosmos y libr a todos los hombres de la ira que les amenazaba, hacindose () de una virgen, hacindose carne ( ) el Dios logos, el Hijo bienamado, el Primognito de toda creatura, segn las profecas por l de s mismo predichas; de la estirpe de Abraham y David, de la tribu de Jud; y se hizo () en el seno de la Virgen el formador de todo lo engendrado, y se encarn el que es sin carne; el que haba sido engendrado () fuera del tiempo, naci () en el tiempo. 32. Vivi santamente y legtimamente ense, expuls de los hombres toda enfermedad y dolencia, comparti nuestra comida, nuestra bebida, nuestro sueo; l, que alimenta a los hambrientos y sacia segn su deseo a todo viviente. Manifest tu nombre a quienes lo ig-

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noraban, ahuyent la ignorancia, reaviv la piedad, cumpli tu voluntad, llev a trmino la obra que le habas encomendado. 33. Y tras haber realizado con buen xito todas estas cosas, fue entregado a manos de los impos por la traicin de sacerdotes y pontfices indignos de tal nombre y de un pueblo infiel a la ley y loco de maldad. Sufri abundantemente por parte de stos y soport toda especie de injurias con tu consentimiento. Fue entregado a Pilato, el gobernador; y el juez fue juzgado, condenado el salvador, clavado en cruz el que estaba por encima de todo sufrimiento, muerto el que por naturaleza era inmortal sepultado el que da la vida, para desligar del sufrimiento y librar de la muerte a aquellos por quienes haba venido y para romper las ataduras del diablo y libertar a los hombres de su seduccin. 34. Y al tercer da resucit de entre los muertos y despus de pasar cuarenta das con sus discpulos fue elevado a los cielos y se sent a tu derecha, Dios y Padre suyo. 35. Recordando las cosas que soport por nosotros, te damos gracias, Dios, Seor del universo; no cuanto debemos, sino cuanto somos capaces, y cumplimos su mandato. El texto tiene, como lo tena la conmemoracin anterior, una clara estructuracin progresiva, que podramos presentar esquemticamente del siguiente modo: Jess, etapa definitiva de la Historia de Ja Salvacin (prrafo 30). La obra salvadora de Jess, como reconciliacin (prrafo 31), mediante su encarnacin y su vida (prrafo 32), en su pasin, muerte y resurreccin (prrafos 33-34). Transicin al memorial cultual (prrafo 35). El conjunto es claramente caracterizado como accin de gracias por la frase del prrafo final, que, a su vez, caracteriza todo lo anterior como anamnesis cristiana, es decir, conmem oracin de lo que Cristo hizo por nosotros 18. Esta conmemoracin est compuesta por dos grandes bloques: el primero resume la historia de la Salvacin en el AT, siguiendo las etapas anteriormente descritas; el segundo describe positivamente los acontecimientos de la vida de Jess desde la encarnacin a la definitiva glorificacin, siguiendo el esquema de los smbolos de la fe 19. En este segundo bloque notemos tambin algunas breves frases, que, sin duda, han sido tomadas de la anfora de la Tradicin Apostlica, y que describen los efectos de la muerte de Cristo antes de recordar su resurreccin y ascensin. Siguiendo la estructura literaria de esta seccin de la anfora, descubrimos tambin la perspectiva teolgica que ella encierra, y que podemos desarrollar en los siguientes puntos concretos que vamos a exponer, cuyo centro e idea clave es la reconciliacin. a) Jess, Acontecimiento Salvfco y Mxima Misericordia Divina. El comienzo de la seccin conmemorativa veterotestamentaria se abra con un prlogo, en que, junto a la accin del Padre, se introduca la del Hijo: Porque t, Dios eterno, lo has hecho todo por l, y por l todas las cosas son dignas de tu eterna providencia. A continuacin se subrayaba esta direccin cristocntrica a lo largo de toda la conmemoracin con una serie de incisos por l, que jalonaban toda la narracin: por l fue creado el mundo celeste de los ngeles, por l fue hecha toda la creacin visible, por l ha sido hecha la tierra con todos sus adornos como habitacin del ser humano; y el solemne momento de la creacin del hombre se lleva a cabo en un dilogo entre Dios y su Sabidura, evidente alusin en este contexto

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a Cristo; por Cristo, el ser humano ha sido introducido en el paraso de delicias , y, finalmente, como ya hemos explicado, toda la serie de misericordias divinas, personificadas en los distintos patriarcas nombrados, conducen hasta Jess-Josu, el conductor de Israel, figura e introductor en este caso de Cristo. Esta orientacin es ahora recogida de una manera sinttica. Comienza con un pequeo prlogo, paralelo al de la seccin anterior: Santo es tambin t nico Hijo, nuestro Dios y Seor Jesucristo, el cual, colaborando en todo contigo, Dios y Padre suyo, en la variada creacin y la oportuna providencia... De esta manera, toda la creacin y toda la historia humana antes y despus de Abraham es presentada con una direccin precisa y sin equvocos: todo conduce a Cristo. As, la unin AT-NT, ms an, la unin creacin-historia, se pone, una vez ms, de relieve: Cristo es la meta normal a que conduce el AT, su cumplimiento pleno; y es tambin aquel en quien la creacin y la historia de los seres humanos encuentran su sentido exacto y recobran el equilibrio perdido. Hay, adems, una nueva influencia de la primera seccin en la segunda: Cristo no es solamente la plenitud de la historia en una lnea siempre ascendente, sino, adems, el ltimo y definitivo estadio de la historia en su dimensin dialctica. En efecto, la historia del ser humano se ha visto rodeada de acciones misericordiosas de Dios, como la creacin, la ley natural y escrita, los profetas, los ngeles20; a ellas el ser humano no ha respondido como debiera, sino negativamente, con el pecado; ni siquiera recuerda los castigos que por ello ha recibido (haban ech ado en olvido el diluvio, el incendio de Sodoma, etctera) en estricta justicia. Cul ser entonces la reaccin de Dios en este caso? Sorprendentemente, no ser dejar que perezcan los que ya estaban a punto de hacerlo, sino hacerse hombre, someterse a la ley, convertirse en vctima, en oveja. El esquema dialctico misericordia-pecado-justicia-misericordia vuelve, pues, a aparecer aqu como el hilo conductor de la Historia de la salvacin. Pero ahora la misericordia divina no es ya una obra benfica ni un hombre santo, ni siquiera la ayuda de los ngeles; es Jess mismo, presente entre los seres humanos como mxima y definitiva misericordia divina. b) La Salvacin Se Hace Definitiva Reconciliacin. A continuacin se describe el acontecimiento salvador que es Cristo desde las categoras teolgicas, tomadas del contexto del sacrificio expiatorio. Su obra ha hecho propicio, ha aplacado a Dios, ha reconciliado con l al cosmos, ha librado a los seres humanos de la ira amenazante de Dios. Este es el ncleo teolgico de esta anfora y la perspectiva concreta desde la que ella presenta la Historia de la Salvacin. Las tres ideas, en efecto, propiciacin, reconciliacin e ira de Dios, son ideas clsicamente conectadas en la Sagrada Escritura con el sacrificio expiatorio. As, la ira de Dios es el resultado inmediato del pecado del ser humano.Esta ira descarga sobre todos los culpables endurecidos; primero sobre Israel, pues est ms cerca del Dios santo (cf. Ex 19; 32; Dt 1,34; Nm 25:7-13) tanto sobre la comunidad (cf. 2 Re 23:26; Jer 21:5) como sobre los individuos (cf. Nm 12:9); luego sobre las naciones (cf. 1 Sam 6:9 y passim). Casi no hay un solo libro de la Escritura que no recuerde esta conviccin21. Pero Dios no es un Dios airado; al contrario, l es tardo a la ira y pronto a la miserico rdia (Ex 34:6; cf. Is 48:9; Sal 103:8). Por eso, aunque el hombre, por ser pecador desde los orgenes (Rom 1, 18-32), es tambin vaso de ira listo para la perdicin (Rom 9-22; cf. Ef 2;3), y, en consecuencia, merecedor de la muerte (Rom 3-20), sin embargo, por el designio de Dios, si se convierte, puede volverse vaso de misericordia (Rom 9:23). Ahora bien, esta conversin es slo posible porque Jess nos ha librado de la ira (1 Tes 1:10) por la gran misericordia de

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Dios, que no nos ha reservado para la ira, sino para la salvacin (1 Tes 5:9). El papel central de Jess en este cambio de la enemistad de Dios para con el ser humano en amistad es expresado por San Juan en su primera carta con la terminologa misma de los sacrificios de expiacin: el Padre ha hecho a su Hijo , es decir, propiciacin o vctima propiciatoria por nuestros pecados (cf. 1 Jn 4:10; cf. Sal 103:4 en los LXX), y en este hecho hemos descubierto el amor de Dios, as como el hecho de que l ha actuado el primero y slo por amor (cf. 1 Jn 4:8-10). El autor de la carta a los Hebreos describe la propiciacin de Cristo segn el esquema de los sacrificios de expiacin del AT. Jess entra una sola vez por su sangre (es decir, por su muerte) en el santuario celeste a la presencia de Dios (resurreccin-ascensin) y asegura el perdn, intercediendo por los seres humanos de un modo permanente, sentado a la derecha de Dios, al modo como el sacerdote de la antigua ley entraba una vez al ao en el santuario terrestre con sangre de animales ante la presencia de Dios para obtener el perdn (Heb 9:6-10:14). De esta manera, por Jess han sido perdonados los pecados y tenemos acceso a Dios (cf. Heb 10:1921). Pero es, sobre todo, San Pablo el que desarrolla plenamente el aspecto de reconciliacin conexo con la muerte propiciatoria de Cristo, describiendo el misterio de la salvacin que Cristo nos trae desde la perspectiva de la reconciliacin perfecta definitiva obrada por el Seor en la magnfica serie de textos de Rom 5:6-11; 2 Cor 5:18-21; Ef 2:11-22; Col 1:13-23. Es imposible desarrollar aqu toda la teologa paulina de la reconciliacin; teologa reflejada, a su vez, por el ncleo de esta anfora. Nos limitamos, por tanto, a presentar los pilares bsicos de esta reflexin sobre el misterio de la salvacin. Para Pablo como para nuestra anfora, la accin reconciliadora es una iniciativa de Dios. El ser humano en su pecado era incapaz de readquirir la amistad perdida con Dios. La accin de Dios se presenta as como primera y decisiva: la muerte de Cristo he hecho que donde haya un cristiano haya humanidad nueva, que lo viejo haya pasado y exista algo nuevo (cf. 2 Cor 5:14-17); y todo esto es obra de Dios, que nos reconcili consigo por medio de Cristo (ibid., 18). El punto culminante, el momento cumbre de esta reconciliacin, es el momento de la muerte de Cristo en la cruz, de la muerte del Hijo, y es su sangre la que ha conquistado nuestra reconciliacin con Dios, mostrndose en ello de un modo eminente el amor que nos tiene su infinita misericordia divina (cf. Rom 5:8-10; Ef 2:13-16; Col 1.20-22). As, la mxima misericordia divina, el definitivo captulo de la Historia de la Salvacin, coincide con la reconciliacin plena de los hombres con Dios por Cristo en la cruz. Desde este momento, Dios no tendr ya en cuenta nuestras faltas (cf. 2 Cor 5:19), pues hay algo nuevo en nosotros, somos una nueva creacin (ibid., 17), y tenemos acceso al Padre en un mismo Espritu (cf. Ef 2:18). La tarea del Apstol ser ya desde ahora, y en consecuencia, el ministerio de la reconciliacin (cf. 2 Cor 5:18-19). En una Eucarista para la consagracin de un obispo como es la anfora de las Constituciones Apostlicas, tiene este pensamiento especial relieve y es particularmente adecuado. El obispo, como un sucesor de los apstoles, habr de exhortar a la reconciliacin con las mismas palabras de Pablo: Por Cristo os lo pido: dejaos reconciliar con Dios. (2 Cor 5:20); y habr de hacerla posible mediante el misterio de la Eucarista, presencializacin del misterio de la sangre reconciliadora de Cristo. Pero an hay ms, y nuestra anfora parece en esto reflejar el mismo lenguaje paulino: Cristo ha logrado la reconciliacin total no slo de los seres humanos, sino del cosmos entero con Dios (cf. 2 Cor 5:19; Rom 11:15; Cor 1:20). Con estos antecedentes paulinos es lgico que los Padres griegos y sirios usasen la misma

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terminologa para describir a la Eucarista como sacrificio propiciatorio, como el sacrificio que realiza la reconciliacin. As, para San Juan Crisstomo, la Eucarista es una expiacin presente en el altar y vlida para todo el orbe de la tierra 22. Para San Efrn, la sangre de Cristo en la Eucarista es sangre propiciatoria23 y el sacrificio eucarstico es la ofrenda perfecta que, con ms razn que la realizada por No tras el diluvio, aplac a Dios 24. Segn este mismo autor, Jess, el cordero celeste, en su ltima cena es sacerdote y sacrificio de nuestra propiciacin25, y por eso se ungen con aceite los altares de nuestras iglesias, para sostener la oblacin de la reconciliacin.26 En un ambiente parecido al de San Efrn y con gran fuerza lrica, el sacerdote sirio Cirilona, hacia finales del siglo IV, cantar las alabanzas del trigo con que se hace la Eucarista, porque sin el trigo no podra el sacerdote ejercer el sacrificio expiatorio; ciertamente, sin l ningn hombre sera capaz de apaciguar a la divinidad. 27 Y, hablando de la sangre eucarstica, escribe: sta es la sangre que establece la paz y la concordia entre el cielo y la tierra, con clara alusin a Col 1:20 28. En fin, para terminar esta breve ilustracin lo haremos con un bello texto de Orgenes, en que, comentando Lev 24:5-9, describe los doce panes de la proposicin como memorial perenne delante de Dios, como oracin pblica de intercesin por las tribus. Pero esta intercesin era de poco valor. Otra cosa distinta sucede si entendemos el texto de la Eucarista: Si estas cosas se refieren a la grandeza del misterio, hallars que este memorial tiene un efecto de inmensa propiciacin. Si vuelves a aquel pan que baj del cielo y da la vida a este mundo, a aquel pan de la proposicin que propuso Dios ms propicio por la fe en su sangre, y si miras a aquel memorial del cual dice el Seor haced esto en memorial mo, encontrars que ste es el nico mem orial que hace a Dios propicio a los seres humanos.29 c) Jess Reconcilia a los Hombres por Su Vida y Muerte Gloriosa. La conmemoracin contenida en esta seccin de la anfora no es una exposicin teolgica de conceptos, sino, ms bien, una anamnesis de hechos salvadores. As, tras haber expresado teolgicamente, mediante la idea de reconciliacin, la perspectiva en que se presenta la Historia de la Salvacin, se pasa ahora a la enumeracin concreta del modo como se ha realizado esta reconciliacin. El nexo teolgico entre la idea primera y los acontecimientos que siguen es subrayado tambin por la construccin gramatical. En efecto, despus de los tres aoristos, te hizo propicio, reconcili, libr, la plegaria sigue con unos participios que tienen valor de proposiciones modales, es decir, explican el modo como lo afirmado por los verbos ha sido posible, para pasar seguidamente a una frase narrativa (vivi santamente, ense legtimamente, etc.). El estilo abunda en el uso de contrastes, como los que terminan el prrafo 30: el Dios logos se hace carne () de una virgen, el hijo bien amado y primognito del Padre proviene de la estirpe de Jud, el creador de todo lo engendrado surge en el seno de una virgen, el que es sin carne se hace carne, el que fue engendrado por el Padre en la eternidad nace en el tiempo. Pero no solamente la encarnacin es salvadora, sino que toda la vida de Jess es salvacin, colaborando en la tarea reconciliadora de los hombres con Dios. Esta tarea es llevada a cabo mediante un compartir la vida humana, participando de nuestras necesidades (hambre, sed, sueo); mediante una actividad de enseanza que haga conocer verdaderamente el nombre de Dios, ahuyentando as la ignorancia y suscitando la verdadera piedad o actitud religiosa adecuada para con Dios; mediante una tarea significativa, es decir, mediante seales y prodigios ( ), milagros significantes de la personalidad de Cristo y el sentido de su m isin; finalmente, mediante el cumplimiento de la voluntad del Padre.

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La transicin gramatical con que empieza el prrafo dedicado a la muerte del Seor y el lujo de detalles con que sta es presentada son suficientes para que nos demos cuenta de que hemos llegado al momento culminante de la reconciliacin. En pleno acuerdo con la teologa paulina, la muerte del Seor es el instante de la consumacin de la obra salvadora de Cristo . Todava se subraya ms esta posicin nica de la muerte del Seor con el breve comentario que le sigue, tomado, sin duda, de la anfora de la Tradicin Apostlica, y que interrumpe la normal enumeracin continuada de los misterios gloriosos de Jess. Es digno de notar que esta enumeracin termina con la sesin a la derecha del Padre, sin seguir, como hace la mayora de los smbolos de donde est sacado el esquema de la conmemoracin, hasta el juicio final. Probablemente, hemos de ver aqu un reflejo ms de la teologa de la reconciliacin que recorre toda la anfora. Desde esta perspectiva, en efecto, es ms lgico terminar, al igual que la carta a los Hebreos, tras el sacrificio definitivo y nico de su muerte en la cruz, en la actitud del sacerdote eterno, que, sentado a la derecha de Dios, est siempre vivo para interceder por nosotros (Heb 7:2325; cf. tambin 8:1-6; 9:11-12). En este sentido, la ascensin y la sesin a la derecha del Padre son la ratificacin definitiva y la causa real de que la reconciliacin obtenida por el sacrificio de su sangre tenga un valor permanente. La Salvacin se Hace Presente en el Hoy de la Celebracin. En pocas anforas como en sta aparece tan claro el paso de la conmemoracin de hechos acaecidos a la presencia actuante de esos hechos en la comunidad celebrante. Lo que sigue ahora no se trata ya de un recuerdo de la muerte del Seor, sino que l nos ha dejado un mandato, una orden (): la orden de hacer lo que l hizo la noche de la cena como memorial de su muerte. Es notable tambin el dato constatable de que lo que ahora contina est en plena coincidencia con la seccin ritual del Seder Abodah. Tras la conmemoracin, el Seder da un paso ms, e introduce a la celebracin sacrificial mediante una frmula de citacin bblica30. Pero mientras que en el Seder se introduce solamente a una lectura conmemorativa, en la anfora se introduce a una accin sacramental. De una dimensin horizontal de la Historia de la Salvacin pasamos ahora a su dimensin vertical de presencializacin en el hoy celebrativo de la Iglesia. En efecto, la anfora prosigue ahora desplegando todas las dimensiones del memorial cultual. Para una mejor comprensin de este hecho repetimos el prrafo 35, que sirve a la vez de conclusin a la conmemoracin literaria y de introduccin al memorial cultual: 35. Recordando () las cosas que soport por nosotros, te damos gracias, Dios Seor del universo, no cuanto debemos, sino cuanto somos capaces, y cumplimos su mandato (). 36. Pues la noche en que iba a ser entregado, tomando pan en sus santas e inmaculadas manos y elevando los ojos hacia ti, Dios y Padre suyo, y partindolo, lo dio a sus discpulos, diciendo: Este es el misterio de la nueva alianza; tomad de l, comed; esto es mi cuerpo, partido () por muchos para perdn de los pecados. 37. Del mismo modo, el cliz, mezclando vino y agua y santificando, se lo pas, diciendo: Bebed todos de l; sta es mi sangre, derramada por muchos para perdn de los pecados. Haced esto en memorial mo, pues cuantas veces comis este pan y bebis de este cliz anunciis mi muerte hasta que yo venga. 38. Por eso, recordando () su pasin y muerte, su resurreccin de los muertos y su retorno a los cielos, su segunda y futura parusa, en la cual vendr con gloria y poder a juzgar a vivos y muertos y a retribuir a cada uno segn sus obras, te ofrecemos a

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ti, Rey y Dios, segn su mandato (), este pan y este cliz, dndote gracias por l, pues nos has hecho dignos de estar ante ti y de servirte como sacerdotes; 39. y te suplicamos que mires con ojos benignos sobre estos dones presentados ante ti, oh Dios que nada necesitas!, y los encuentres agradables en honor de tu Cristo; y enva sobre este sacrificio a tu Espritu Santo, el testigo de los sufrimientos del Seor Jess, para que ponga de manifiesto () que este pan es el cuerpo de tu Cristo, y este cliz, la sangre de tu Cristo; a fin de que cuantos participen sean consolidados en la piedad, obtengan el perdn de los pecados, se vean libres del diablo y su seduccin, sean llenados del Espritu Santo, se hagan dignos de tu Cristo, obtengan la vida eterna, ya reconciliado con ellos, soberano Seor universal. 40-49. (Intercesiones.) 50. Porque a ti es debida toda gloria veneracin y accin de gracias, honor y adoracin, Padre, Hijo y Espritu Santo gloria, ahora y siempre por los infinitos y sempiternos siglos de los siglos. 51. Y todo el pueblo diga: Amn. a) Del Memorial Literario al Memorial Cultual. La nota ms sobresaliente del relato institucional31 en esta anfora es la de estar corno imbricado en el interior mismo de la anamnesis, al estilo de lo que suceda ya en la anfora del eucologio de Serapin. Este hecho tiene gran importancia a la hora de interpretar toda la seccin. Observemos, en primer lugar, la estructura literaria: Prrafo 35: Recordando, te damos gracias y cumplimos su mandato. Prrafo 36-37: Se enuncia el mandato en el contexto de la ltima cena del Seor: Haced esto en memorial mo. Prrafo 38: Por eso, recordando, te ofrecemos..., segn su mandato, dando gracias. La primera constatacin es que, segn la anfora, el mandato de Jess se cumple al ofrecer la Iglesia el pan y el vino eucarsticos. Sin embargo, las palabras de Jess son: Haced esto en m emorial mo. Cmo es posible identificar estas palabras del Seor con el ofrecimiento del pan y del vino? 32 Una solucin adecuada puede provenir solamente de la compresin exacta del memorial eucarstico. En efecto, Jess manda renovar los gestos y palabras de la ltima cena en memorial de su muerte. Dicho de otra manera: Jess ordena celebrar el memorial de su muerte en la cruz. No se trata, por tanto, de recordar y evocar simplemente un acontecimiento pasado; las palabras y gestos del celebrante, que renuevan las palabras y gestos de Jess en la cena , hacen presente sacramentalmente la muerte del Seor en tanto que son memorial objetivo de ella bajo los signos de pan y vino. Ofrecer el pan y el vino es, por tanto, ofrecer a Cristo crucificado, hecho presente en la celebracin cultual como tal en el memorial eucarstico. En este sentido, hacer memoria de la muerte del Seor, segn su mandato, y ofrecer el pan y el vino eucarsticos no son ms que dos modos distintos de expresar el mismo acontecimiento33. Ms an, la accin de gracias que sigue: porque (Dios) nos ha hecho dignos de estar ante ti y servirte como sace rdotes, es una expresin del acontecimiento sacrificial presencializado en la accin eucarstica. Se refiera al clero o a los fieles participantes en general, por lo que se da gracias es sencillamente porque podemos ofrecer un servicio sacerdotal, el nico sacrificio vlido y existente: la muerte del Seor34. En definitiva, nos encontramos con el mismo acto sacrificial expresado desde tres perspectivas diferentes: desde la perspectiva del memorial hebreo, desde la perspectiva del sacrificio, desde la perspectiva de la accin litrgica realizada por la Iglesia. El nexo de ideas podra,

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pues, expresarse de este modo: obedeciendo al mandato del Seor, repetimos su accin de la ltima cena; con ello celebramos el memorial de su muerte, como l lo hizo; de esta manera, en virtud del memorial objetivo que l nos ha dejado, Cristo muerto en la cruz se hace presente entre nosotros de un modo sacramental en la celebracin mediante los signos del pan y del vino que nosotros ofrecemos al Padre; ofreciendo estos signos, ofrecemos al nico Cristo muerto y sacrificado, una vez por todas, en remisin de los pecados y damos gracias a Dios por Cristo de ser considerados dignos al poder actuar como sacerdotes. Sin embargo, la anamnesis no slo conmemora la muerte del Seor, sino tambin su resurreccin y todos los misterios gloriosos hasta la parusa, en que volver como juez35. Haciendo as, se pone de manifiesto un hecho ya patente desde los comienzos de la Iglesia: la muerte del Seor es inseparable de su glorificacin36. El que se hace presente en la Eucarista es el Jess muerto-glorificado; y como, segn hemos visto, toda la vida de Jess est orientada hacia este punto; ms, toda la Historia de la Salvacin se dirige hacia el Seor muerto y glorificado, es toda la historia salvfica, concentrada en el misterio pascual de la muerte-resurreccin de Cristo, la que se hace presente en el memorial eucarstico, en el hoy histrico de cada celebracin concreta de la Eucarista. b) La Accin del Espritu. En esta misma lnea hay que entender la introduccin a la epiclesis. Esta ltima se estructura del siguiente modo: splica a Dios por la aceptacin de los dones, splica por el envo del Espritu sobre el sacrificio para transformacin del pan y del vino y para beneficio de los participantes. Los dones estos presentador ante ti son, como afirma L. Bouyer, la traduccin exacta del sentido del memorial en un medio helenista: El mandato divino de Cristo es el que nos permite presentar el memorial, establecido por l, ante Dios y presentarnos tambin nosotros mismos en la accin de gracias. Estos presentes no son, por tanto, ms que un reconocimiento de que nosotros lo recibimos todo del que nada necesita, y slo sobre su don fundamos la esperanza de que nuestro sacrificio, y nosotros con l, podamos serle agradables37. As, la identificacin entre los dones presentados y el sacrificio resulta que ambas expresiones no son sino una traduccin del contenido del memorial, tal y como antes hemos explicado. Sobre estos dones, sobre este sacrificio, suplicamos al Padre que enve al Espritu Santo. Este envo tiene una doble misin: poner de manifiesto que el pan y el vino son el cuerpo y la sangre de Cristo y, mediante la participacin en este cuerpo y esta sangre, lograr los beneficios correspondientes. No es fcil explicar lo que el verbo poner de manifiesto () signifique. No parece totalmente equivalente a , aunque tampoco puede excluirse el significado transformador de los dones por obra del Espritu Santo 38. La denominacin del Espritu como testigo de los sufrimientos del Seor Jess39 puede darnos una pista para comprender que la accin del Espritu sera aqu darnos la comprensin plena del acontecimiento que se realiza, es decir, manifestar lo que aqu sucede, aclarando y hacindonos accesible lo revelado por Cristo en la lnea de la teologa joanea del Espritu, que guiar a los discpulos hasta la verdad completa (cf. Jn 16:13; 14:26), como testigo que es de Jess (cf. Jn 15:26). Pero esto no excluye, ciertamente, una accin real del mismo sobre las especies. La ltima seccin de la epiclesis tiene un objeto claro: que, a travs de la participacin en el pan y el cliz eucaristizados, el Espritu transforme los corazones de los fieles y haga en ellos operante la salvacin manifestada como presente en la celebracin eucarstica. Quiz en ningn pasaje como en ste aparece tan clara la accin salvfica en los fieles como efecto de la obra conjunta de toda la Trinidad de una manera inseparable. En efecto, se suplica al Padre enve al Espritu para que en los fieles que participan del cuerpo y sangre de Cristo se consolide la

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piedad, para que obtengan el perdn de los pecados, se vean libres del poder del diablo, reciban la plenitud del Espritu, se hagan dignos de Cristo y consigan la vida eterna, ya definitivamente reconciliado Dios con ellos40. De este modo, la historia que comenz en un acto de misericordia del Padre mediante la redencin del Hijo y por la fuerza del Espritu Santo, vuelve otra vez al Padre, que, en un ltimo y definitivo acto de su misericordia, lleva a plenitud los efectos de la reconciliacin actuada con los hombres. No se poda expresar ms felizmente la participacin de la Iglesia en la salvacin mediante la Eucarista; conjugando a la vez la perspectiva expiatoria de la reconciliacin, tema clave de esta anfora, y la perspectiva trinitaria, que, como una espina dorsal, recorre toda la plegaria eucarstica. Si quisiramos describir la manifestacin de la salvacin en el sacramento de la Eucarista segn la anfora de las Constituciones Apostlicas, podra hacerse con estas palabras: la misericordia salvadora de Dios Padre se hace presente en este momento concreto de la historia reconciliando a los seres humanos mediante el sacrificio de su Hijo y actuando los bienes y consecuencias de esta reconciliacin por la accin eficaz del Espritu, el cual nos conduce a la plenitud de la reconciliacin, hacindonos participar de la misma vida del Padre, la vida eterna. En esta lnea, las intercesiones que siguen, y sobre todo el primer prrafo, la peticin por la firmeza de la Iglesia, no son ms que una splica confiada y detallada por la extensin de los bienes que Cristo nos ha adquirido al reconciliarnos con el Padre, y que han de ser actuados por el Espritu a lo largo de la historia. Y la doxologa final no es ms que el movimiento lgico de esta Iglesia, la cual recoge de nuevo el impulso doxolgico del comienzo de la plegaria eucarstica y lo dirige al Padre, al Hijo y al Espritu, que hacen presente la salvacin, a lo largo del tiempo de la historia, por los infinitos y sempiternos siglos de los siglos. Conclusin. En resumen, la anfora de las Constituciones Apostlicas nos presenta una visin claramente trinitaria de la Historia de la Salvacin con un marcado acento cristolgico. Esta Historia de la Salvacin abarca desde el momento de la creacin hasta la parusa definitiva del Seor glorioso. Los dos acontecimientos, propiamente extrahistricos, pertenecen a la Historia de la Salvacin por su referencia concreta, aunque desde diverso punto de vista, al hombre histrico y, ms en concreto, a Cristo. La creacin, efectivamente, es un acto misericordioso de Dios realizado con vistas al hombre y a Cristo: por ella se posibilita y se inicia el dilogo Dios-hombre; ella ha sido hecha por Cristo, es decir, en vistas a la presencia histrica y salvfica de Cristo entre los hombres; presencia del Dios logos, en quien llega a su plenitud el dilogo entre Dios y los hombres. La parusa ser el ltimo acontecimiento manifestador de la misericordia divina comenzada en la creacin. Ella es posible por el acontecimiento histrico Cristo, y no es ms que la plenitud, llevada a cabo por la fuerza del Espritu, de la reconciliacin que el Padre ha realizado en su Hijo. En medio de estos dos lmites extremos, la Historia de la Salvacin se desarrolla en una dialctica misericordia-pecado-justicia-misericordia que envuelve a Dios y al ser humano. Por el acontecimiento pascual de la muerte-resurreccin de Cristo, la reconciliacin es ofrecida de un modo eficaz al ser humano, pues el Espritu acta en la vida de la Iglesia la victoria sobre el pecado y el diablo conseguida por Cristo. El ser humano vive an en esta dialctica, pero desde Cristo sabe que la misericordia de Dos ha triunfado y que este triunfo ser llevado por el Espritu a su plenitud definitiva. En la Eucarista, el cristiano revive de un modo sacramental la presencializacin de la

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salvacin, participa directamente en su momento fundamental, la muerte-resurreccin de Cristo, y por ella es conducido en la fuerza del Espritu a la plenitud de su participacin.
1 Cf. J. QUASTEN, Patrologa I 473-474, con amplia bibliografa. La mejor edicin de este documento es la de F. X. FNK, Didascalia et Constitutiones Apostolorum, 2 vols. (Paderborn 1905). La divisin en libros, captulos y prrafos que usamos se refiere siempre a esta edicin. QUASTEN cita una traduccin espaola de las Constituciones que no he podido consultar: Constituciones Apostlicas: Biblioteca Clsica del Catolicismo II y III (Madrid 1889). Sobre las acusaciones de subordinacionismo que se han hecho a este documento, cf. en contra F. X. FUNK, Die Apostolischen Konstitutionen, eine literar-historische Untersuchung (Rottenburg 1891) 165-167; F. AU, en DTC 3,2,1534; L. BOUYER, Eucharistie 246. En realidad es difcil decidir nada en este punto, pues esta recopilacin recoge muchos documentos antiguos y, por otro lado, las expresiones sospechosas usadas se encuentran tambin en diversos Padres de la poca. La atribucin al papa Clemente, segundo sucesor de Pedro, de la compilacin de estas Constituciones de los apstoles, hizo que a esta coleccin litrgica se la conociese como liturgia clementina. La anfora se encuentra en VIII 12 (ed. FUNK, I 495-515, con trad. lat.). Han editado tambin el texto H. LIETZMANN (Kleine Texte fr Vorlesungen und Vbungen [Berln 1910] n.61) y BRIGHTMAN (14-23; FP 212-227). Traduccin castellana con notas en GOE 227-239. Se ha discutido mucho si se trata de una liturgia meramente privada o acadmica, sin que hubiera sido nunca usada. Por esta ltima opinin optan H. LECLERCQ (Constitutions Apostoliques (Liturgie des): DACL 3,2 [1948] 2749-2750), el cual se apoya en L. DUCHESNE (Origine du cuite chrtien [Pars 1908] 64); igualmente, A. BAUMSTARK (Liturgie compare 23), J. A. JUNGMANN (El sacrificio de la misa 53) y L. MALDONA-DO (La plegaria eucarstica 339). Manifiestan, sin embargo, sus dudas sobre este punto, con diversas razones, H. LIETZMANN (Messe und Herrenmahl 137; ed. ingl. 108), G. Dix (The Shape of the Liturgy 176-205), L. LIGIER (Clbration divine et anamnse 246-247) ( EOO II 169-170) y L. BOUYER (Eucharistie 245-246). Segn J. M. HANSSENS esta liturgia representara el orden del rito eucarstico en la grovincia de Antioqua durante el siglo iv (Institutiones Liturgicae II 1,347-349); para . Dix se tratara, ms bien, del rito de una provincia del norte de Siria (o.c.). Recientemente, M. METZGER sostiene que, junto a la Eucarista descrita en el libro VIII, la Eucarista, tomada por las Constituciones en VII 25 (ed. FUNK, I 410-412) de la Didaj representara un tipo de celebracin eucarstica menos evolucionada y todava en uso en el siglo IV; cf. Les deux prieres eucharistiques des Constitutions Apostoliques: RScRel I (1971) 52-57. La traduccin que doy est hecha del texto griego de Funk: los nmeros en las mrgenes izquierdas indican las divisiones del prrafo 12 en esta misma edicin. H. LIETZMANN (Messe und Herrenmahl 125; ed. ingl. 102) afirma que esta seccin, sin las interpolaciones cristianas (la alusin a Ef 3,15 y el prrafo que comienza mediante tu Hijo unignito), es de origen judo, igual que los restantes prrafos 8-27; los prrafos 6-7 coinciden en gran parte con el comienzo de la plegaria de ordenacin episcopal de VIII 5,1-2 (FuNK, I 474), que estara construida sobre el mismo patrn judo y que carece de las interpolaciones cristianas que aqu se notan. El argumento, sin embargo, no parece convincente, pues falta el documento judo concreto con el que comparar esa seccin; en cuanto a las coincidencias, es ms probable una influencia de la plegaria eucarstica en la plegaria de ordenacin, al igual que sucede, p.ej., con las plegarias de bendicin del agua del bautismo, tal y como ha demostrado H. SCHEIDT (Die Taufwassemeihegebete im Sinne vergleichender Liturgieforschung untersucht [Mnster W. (LQF 29) 1935] 85-91). Parece, pues, ms exacta la posicin de W. BOUSSET, que considera esta seccin como de origen cristiano, al menos mientras no haya argumentos concretos para afirmar lo contrario; cf. Eine jdische Gebetssammlung im siebenten Buch der apostolischen Konstitutionen; Nachrichten von der Kniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gttingen (Philol.-Historische Klasse) (1915) 435-489, esp. 477,478. Cf. L. LIGIER, Pech dAdam et pech du monde. Bib/e, Kippur, Eucharistie (Lyn 1961) II 294-295. A. BAUMSTARK intent en su primer artculo buscar los antecedentes en las plegarias bblicas y judaicas del perodo postexlico, pero tuvo que reconocer que en ellas no se encontraba paralelo con la exposicin del primer pecado (Das eucharistische Hochgebet und die Literaiur des nachexilischen judentums: Theologie und Glaube 2 [1910] 353-371); W. BOUSSET, en su importante estudio anteriormente citado sobre las plegarias de Const. Apost. VII 33-38, estableci el origen judo de estas plegarias y la influencia de las mismas en la larga conmemoracin veterotestamentaria de Const. apost. VIII 12, rechazando como improcedentes metodolgicamente las conclusiones sobre esta ltima de los estudios de F. PROBST, F. SKUTSCH, P. DREWS y P. WENDLAND; sin embargo, sus paralelos no aclaran toda la conmemoracin, sino slo parte de ella, adems de no aportar ningn paralelo judo concreto en este punto. Tras este estudio, A. BAUMSTARK acudi al Yotser judo, la bendicin que alaba al Dios creador y prepara luQedusah y la recitacin del Sema en la liturgia diaria y sabtica de la maana en la sinagoga (cf. Trishagion und Qeduscha: Jahrbuch fr Liturgiewissenschaft 3 [1923] 18-32; Liturgie compare 56-58); esta opinin fue seguida por H. LIETZMANN (Messe und Herrenmahl 125-132; ed. ingl. 102-108). En cuanto a las plegarias de Const. Apost. VII 33-38, L. BOUYER ha demostrado que se trata de una adaptacin de la teftllah juda; probablemente, la frmula usada para el sbado (Eucharistie 122-136). Una traduccin castellana de estas plegarias en L. MALDO-NADO (La plegaria eucarstica 391-398), el cual expone la posicin de BOUSSET, aunque no toma partido sobre el tema, en p.405. La bendicin Yotser puede leerse, en una traduccin latina, en PE 36-37 y en una traduccin castellana de GOE 76-79. Cf. L. LIGIER, Autour du sacrifice eucharistique. Anaphores orientales et anamnse juive de Kippur: NRT 82 (1960) 4055; Pech dAdam et pech du monde II 289-307; Anaphores orientales et prires juives. 1. Du Sanctus jusqua la consecraron: fanaphore de Basi/e: POrCh 13 (1963) 3-20. As, p.ej., la anfora de Santiago (PE 246), fragmento copto de la anfora de Santo Toms (E. LANNE, Le Grand Euchologe 308-311), anfora alejandrina de San Marcos en su recensin greco-melquita (PE 102), anfora alejandrina de San Ba-

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silio (PE 348), bizantina de San Basilio (PE 232-234), alejandrina de San Gregorio Nacianceno (PE 360-362), anfora armena de San Cirilo Alejandrino (PE 338), anfora de Nestorio (PE 388), de Teodoro (PE 382-383), anfora llamada de San Clemente Romano (PE 299), de Dionisio Areopagita (PE 210-212), de Juan de Bosra (PE 293-294), anfora copta de origen sirio (E. LANNE, Le Grand Euchologe 325-333), anfora de Filoxeno II de Hierpolis (trad. RENAUDOT, II 309-311), anfora de Filoxeno de Bagdad (RENAUDOT, II 400). Todava podran aadirse las anforas etipicas de San Atanasio (PE 176-181) y de San Epifanio (PE 185-187), as como la anfora armena del katholikos Sahak (PE 332-333). Cf. sobre algunos de estos testimonios L. LIGIER, Pech dAdam 297-301; Anaphores orientales et prieres juives 4-9. Bibliografa sobre esta celebracin en L. LIGIER, Autour du sacrifice 45 nt.31. Sobre el significado de la fiesta de Kippur y su ritual en la Biblia, cf. R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento (Barcelona 1964) 636-640. Cf. tambin, para pocas posteriores, las explicaciones de la Mtsna, tratado Yoma, en la seleccin de textos traducidos por J. BONSIRVEN, Textes rabbiniques des deux premieres sicles (Roma 1955) 218-324; adems, K. HRUBY, Le Yom hakippurim ou jour de lexpiation: LOrient Syrien 10 (1965) 41-74. 161-192.413-442. C. ROTH ha sealado trece documentos pertenecientes a diversos ritos; cf. Ecclesiasticus in the Sjnagogue Service: Journal of Biblical Literature 71 (1952) 171-178. L. LIGIER cita seis distintos textos del Seder Abodah, de los cuales tres al menos estn hoy todava en uso; cf. Le pech dAdam II 290 nt.152; Autour du sacrifice 45-46. Este autor ha dado la traduccin latina de algunos de estos textos en Pech dAdam II 399-444; la traduccin latina de la anamnesis del Seder Abodah del rito sefard, probablemente el ms antiguo, puede consultarse en PE 55-57; una traduccin castellana de la misma en GOE 86-88. Cf. L. LIGIER, Autour du sacrifice 46; el mismo autor ha discutido el problema de la prioridad entre el Seder Abodah y la anfora de las Constituciones Apostlicas, declarndose abiertamente por la prioridad del primero, que podra estar ya reflejado incluso en Eclo 44-50; cf. Pech dAdam II 301-307; sobre las relaciones del Seder Abodah con Eclo 44-50, cf. ibid., I 299-304.312-318, as como el artculo de C. ROTH citado en la nota anterior. L. LIGIER ha subrayado cmo esta idea de ser a la vez sacerdote y vctima se encuentra ya en el Seder de Kippur, compuesto en el siglo por Jos ben Jos al conmemorar el sacrificio de Isaac; es precisamente en esta poca cuando las l iturgias de Santiago, San Basilio y San Juan Crisstomo, as como algunos Padres, han insistido en la descripcin de Jess como sacerdote y vctima; cf. Autour du sacrifice 55. Notemos tambin que esta idea, as como la conmemoracin del sacerdocio patriarcal, encuentran particular oportunidad en una anfora que est concebida como celebracin eucarstica para la consagracin de un obispo. Cf. p.213-216. La comparacin est hecha complexivamente a base de los datos ofrecidos por tres anamnesis distintas del Seder Abodah y la conmemoracin veterotestamentaria de la anfora de las Constituciones Apostlicas. Los tres textos judos son: Akir geburot Eloba (Conmemorar las hazaas de Dios), del piyyut Jos ben Jos (siglo v); Attah konanta olam be-rab hased (T creaste el mundo con gran bondad), usado en Italia, en el rito Apara (Asti-Fossano-Moncalvo), atribuido tambin a Jos ben Jos; Attah konanta olam me-ros (T creaste el mundo desde el principio), usado por el rito espaol sefard, del siglo iv. Uso la traduccin de L. LIGIER, cit. en nt.9. Cf. L. LIGIER, Pech tfAdam II 290 nt.152. Autour du sacrifice 50-51. Cf. L. LIGIER, Clbration divine et anamnese 247. Probablemente derivada de la Qedusah de Yotser, como dice H. LIETZMANN (Messe und Herrenmahl 127-132; ed. ingl. 104-107). xH. LIETZMANN pone en relacin este con el de la tercera invocacin sacerdotal del dilogo introductorio: , con lo cual toda la seccin de conmemoraciones del AT y del NT son consideradas corno a ccin de gracias; cf. Messe und Herrenmahl 133-134 (ed. ingl. 108). Aunque la interpretacin es posible, no anula, sin embargo, la subdivisin, claramente marcada en el mismo texto, entre alabanza y accin de gracias, tal y como hemos hecho nosotros. Comparando lo que podramos llamar puntos claves del smbolo, sobre el que se ha construido esta conmemoracin, as como las respectivas coincidencias con tres smbolos bautismales concretos: el de San Eusebio de Cesrea (mitad del siglo ni, DS 40), el posible smbolo antioqueno, del siglo IV (DS 50), el de Constituciones Apostlicas VII 41 (DS 60), aparece claro que el texto de la anfora sigue aqu el desarrollo del smbolo de la fe, sin que podamos decidir en cada caso ninguna influencia mutua o si en un principio las distintas variantes litrgicas nacieron de un fondo comn, aunque despus se hayan influenciado mutuamente de alguna manera; cf. sobre esto A. HAMMAM, Du symbole de la foi a Fanaphore eucharistique, en P. GRANDFIELD, J. A. JUNGMANN, Kiriakon. Festschrift johannes Quasten, 2. vols. (Aschendorf-Mnster W. 1970) II 835-846. En cuanto al uso de en la anfora, no se puede deducir inmediatamente de l un matiz arriano; cf. la nota a este pasaje en la edicin de FUNK, 507. La frmula , poco corriente en los smbolos, se encuentra en una frmula antioquena de la poca; cf. H. LIETZMANN, Messe und Herrenmahl 50-51 (ed. ingl. 41-42). La expresin expresa el oficio anglico de tener cuidado sobre el orden de la creacin. La palabra da idea de cuidado, solicitud sobre una comunidad; en este sentido es usada por los Padres; cf. LAMPE, 534. Esta colaboracin de los ngeles en la Historia de la Salvacin resume todas las intervenciones que de ellos narra la Sagrada Escritura. Tales intervenciones son de mayor categora y valor que la ayuda de la ley natural, de la ley escrita y de los profetas (orden ascendente), pero no son definitivas, al contrario de la intervencin de Cristo. Una expresin equivalente, tambin en contexto de misericordia de Dios, superior a la de los patriarcas y la ley, se encuentra en Const. apost. VII 38,7: . La expresin, que, segn BOUSSET sera de origen judo y no cristiano (cf. Bine J-

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dische Gebetssammlung, o.c., 448-449), se encuentra tambin en la anfora de San Basilio bizantina precisamente despus de los santos del AT, despus de los profetas y la ley e inmediatamente antes de Cristo: (cf. PE 234). Cf. el art. Ira en VTB. Hom. 45,5: MG 61,360; TEP I 630. Sermn del fin y de la amonestacin 7 (Th. I. LAMY, Sancti Ephraem Sjri hjmni et sermones, 4 vols. [Malinas 1882-1902] III 146-148); TEP I 283. Carmina Nisibena 1,2 (TEP I 292). Nullus agnus agno caelesti maior. Quum sacerdotes terrestres essent et agnus caelestis, ipse sibi fuit victima et sacerdos. (...) Panem fregit manibus suis in sacramentum sacrificii corporis sui; calicem miscuit in sacramentum oblationis sanguinis sui. Ipse sibi sacrificium obtulit sacerdos propitiationis nostrae (Himno de los cimos 2,5,7) (LAMY, I 576-578; TEP, I 268). Himnos del aceite y de la oliva 25,3 (LAMY, II 788; TEP I 282). Acerca del trigo (TEP I 706). Homila I sobre la Pascua (TEP I 704). Homila sobre el Levitico 13,3: MG 12,547; TEP I 127-128. La introduccin al relato de los sacrificios de expiacin est siempre en todos los rituales del Seder Abodah subrayada con seales literarias clarsimas. Es notable la introduccin de algunos textos con la expresin ka-katub... sicut scriptum est in lege tua: sicut factum est die illa praecepit Dominus ut fieret ad expiandum pro vobis (cf. Lev 16,34) (cf. L. LIGIER, Pech dAdam II 290 nt.152). Es notable la coincidencia de introducir al sacrificio con la alusin a un mandato; en el primer caso es el mandato de la ley; en el segundo, el mandato de Jess. A. RAES ha sealado tambin la curiosa conjuncin copulativa de la frase y cumplimos su mandato; en efecto, no se ve inmediatamente el lazo que une la accin de gracias de los celebrantes con un precepto del Seor del que hasta este momento no se ha hecho mencin. Por otra parte, este mandato no puede ser otro que el de repetir lo que l hizo en la ltima cena. II y a done ici concluye RAES un rel passage non seulement dune phrase une autre relies entre elles par un simp le et, mais aussi dun ordre dides un autre (Un nouveau document de la liturgie de S. Basile: OChP 26 [1960] 409). El relato institucional es sustancialmente una composicin a base de Mt 26,26-29 y 1 Cor 11,23-26. Ntese como algo peculiar la ausencia de y tanto sobre el pan como sobre el vino; igualmente, la lectura , que se encuentra slo en el cdice D en 1 Cor 11,24, probablemente influenciado por la liturgia. La expr esin en boca de Jess: Este es el misterio de la nueva alianza ha nacido probablemente de las palabras sobre el cliz, p ero aqu deben ser ms bien consideradas como un prefacio a la doble accin de Jess sobre el pan y el cliz; cf. H. LIETZMANN, Messe und Herrenmahl 24-26 (ed. ingl. 20-21). H. LIETZMANN ha visto esta dificultad, pero no ha sabido solucionarla por no atender a las caractersticas propias del memorial semtico en general y del memorial eucarstico en particular; cf. Messe und Herrenmahl 134-135 (ed. ingl. 108109). A la misma conclusin llega tambin J. BETZ (Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vdter I 1,204-211). Esta interpretacin est plenamente en concordia con la que hemos dado ya a la anamnesis de la anfora de la Tradicin Apostlica, de la cual es muy posible que haya tomado los elementos principales. Al mismo tiempo, tal interpretacin muestra que el ltimo miembro, dndote gracias, no es superfluo, como afirmaba LIETZMANN (o.c., 139; ed. ingl. 109). Para una comparacin entre esta anamnesis y la de Hiplito, cf. ibid., 41-42 (ed. ingl. 47). La correspondencia de esta anamnesis con los smbolos bautismales es aqu evidente; cf. H. LIETZMANN, o.c., 41-42 (ed. ingl. 50-51), as corno la nt.19 anterior. Muerte y resurreccin van siempre unidas en el kerigma primitivo; cf. Hech 2,23-24.36; 3,14-16; 4,10; etc. Ya la anfora de Hiplito las una (cf. PE 81). Euchariste 259-260. Cf. L. LIGIER, Magnae orationes eucharisticae 144-147. Otras construcciones afines: anfora siraca de los Doce Apstoles I (ut ostendas...: PE 267), Basilio bizantina (: PE 236), Basilio alejandrina (... : 352); armena del katholikos Sahak: (ut... sanctificans ostendat: PE 335). La frase parece provenir de 1 Pe 5,1, donde es aplicada al autor de la carta. Es una frase bastante habitual en el compilador de las Constituciones Apostlicas. La encontramos repetida, siempre con referencia al Espritu, en III 17,2; V 1,2; VI 19,4; VIII 5,3. El genitivo absoluto final tiene un claro sentido temporal, y p odra traducirse, con bastante exactitud, del modo siguiente: ya definitivamente reconciliado con ellos.

3. La Plegaria Eucarstica de San Basilio.

Contexto y Documentacin: Las Anforas Basilianas. La anfora llamada de San Basilio ha sido usada por diversas Iglesias orientales y, por

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consiguiente, ha llegado hasta nosotros en diversas versiones. Todas ellas, sin embargo, pueden reducirse a dos grandes grupos, que derivan de las dos recensiones ms importantes o al menos estn emparentadas con ellas: la recensin egipcia, que nos ha llegado en lengua griega, en dialectos coptos y en etipico , y la bizantina, de la que tenemos ejemplares en griego, armenio y siraco, adems de otras traducciones posteriores al rabe y las lenguas eslavas 2. Esta segunda recensin es notablemente ms larga que la primera. En cuanto al autor de esta anfora, diversos documentos antiguos testimonian que San Basilio compuso la anfora que lleva su nombre3. Sin embargo, entre los estudiosos contemporneos no se ha llegado todava a un acuerdo completo. En su monumental trabajo filolgico sobre esta anfora, H. Engberding puso de relieve que los testimonios egipcios presentaban todos un formulario relativamente breve, de carcter puramente kerigmtico, mientras que los testimonios bizantinos, siracos y armenios daban un texto ms largo, de factura netamente teolgica, no exento de conexiones con la teologa de San Basilio4. El P. J. M. Hanssens objet a esta conclusin que as no se explicaba cmo la anfora egipcia llevase tambin el nombre de San Basilio y que los testimonios aducidos por Engberding no eran concluyentes. Era, pues, posible tambin que San Basilio hubiese redactado la anfora egipcia en un primer momento, quiz a base de otro formulario ms primitivo y la hubiese ampliado en un segundo momento, resultando as la recensin bizantina5. Los recientes trabajos de dom Capelle, si bien no logran disipar todas las dudas, parecen, sin embargo, favorecer la opinin de Engberding6. El numeroso material literario basiliano, comparado por este autor con la anfora que lleva el nombre del santo Padre, demuestra claramente que en sta, al menos, ha intervenido su mano, por lo que habra que situar su composicin entre los aos 330 y 379. Tanto la recensin alejandrina como la bizantina tienen una clara estructura siroccidental: dilogo introductorio, celebracin teolgica, que concluye en el Sanctus; conmemoracin del AT y NT, relato institucional, anamnesis, epiclesis, intercesiones y doxologa. En este estudio dividiremos toda la plegaria en tres grandes apartados, que son, a la vez, reveladores de tres presentaciones de la Historia de la Salvacin. Como mtodo de profundizacin teolgica, partiremos siempre de la recensin alejandrina, para observar a continuacin la labor teolgica realizada por San Basilio, y que da como resultado la recensin bizantina. Para facilitar este mtodo damos la traduccin en paralelo de ambas recensiones7. Economa Trinitaria de la Revelacin y el Conocimiento. Recensin alejandrina El que eres, Soberano, Seor, el Dios de la verdad, que existes antes de los siglos y reinas por los siglos, que habitas en las alturas y miras por las cosas pequeas. Recensin bizantina El que eres, Soberano, Seor, Dios Padre, Seor universal, Adorable, digno es en verdad y justo y conveniente a la magnificencia de tu santidad alabarte, cantarte himnos, bendecirte, adorarte, darte gracias, glorificarte, a ti, el nico que verdaderamente eres Dios, y ofrecerte con corazn contrito y espritu humillado este culto nuestro espiritual.

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Porque t eres quien nos ha concedido el conocimiento () de su verdad. Quin ser capaz de narrar tus prodigios? Quin ha de hacer or tus alabanzas o de referir tus maravillas en todo tiempo? Oh Soberano, Soberano de todas las cosas! que hiciste el cielo, y la tierra, y el mar y cuanto en ellos hay; Seor de cielo y tierra y de toda criatura visible e invisible, que ests sentado sobre un trono de gloria y escrutas los abismos; sin principio, invisible, inaprensible, indescriptible, inmutable; el Padre de nuestro Seor Jesucristo, del Dios grande y Salvador, nuestra esperanza, el cual es imagen de tu bondad, impronta igual a su modelo, manifestador () en s mismo del Padre, Palabra viviente, Dios verdadero, Sabidura anterior a los siglos, vida, santificacin, poder, la luz verdadera, mediante el cual el Espritu Santo se ha manifestado (); el Espritu de la verdad, el don de la adopcin, la prenda de la herencia futura, las primicias de los bienes eternos, l a fuerza vivificante, la fuente de la santificacin, por quien toda criatura dotada de razn y entendimiento encuentra fuerzas para rendirte culto y elevar hacia ti la eterna doxologa, porque todos los seres estn a tu servicio.

el Padre del Seor, y Dios, y Salvador nuestro Jesucristo; por quien hiciste todo, lo visible, y lo invisible; que te sientas sobre el trono de tu santa gloria,

que eres adorado por toda santa potencia,

ante quien asisten ngeles y arcngeles A ti, en efecto, te alaban ngeles y arcngeles, principados y potestades, tronos, dominaciones tronos, dominaciones, principados, potestades, y virtudes; virtudes y los querubines de muchos ojos; en derredor tuyo estn los querubines de mu- en derredor tuyo estn los serafines, chos ojos y los serafines de seis alas, uno y otro con seis alas, con dos de las cuales se cubren el rostro,

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con dos los pies y con dos vuelan, mientras claman alternativamente con bocas que no callan, con divinas palabras () que no enmudecen; continuamente cantando himnos y, cantando el himno de triunfo, y clamando y diciendo: Santo, santo, santo, claman y gritan, diciendo: Seor Sabaoth... 'Santo, [santo, santo, Seor Sabaoth. Llenos estn el cielo y la tierra de tu gloria. Hosanna en las alturas. Bendito el que viene en nombre del Seor. Hosanna en las alturas]. La recensin alejandrina de esta celebracin de Dios, de este prefacio que introduce al Sanctus, se presenta ante nosotros ms como una invocacin al Padre que corno una alabanza 8, como una evocacin 9 kerigmtica ms que teolgica, de Dios en su majestad suprema como creador, como Padre de Jesucristo y como aquel que est sentado en su gloria, existente desde siempre, antes del tiempo y del mundo, soberano absoluto de las criaturas. Nada en este prefacio deja entrever una elaboracin teolgica, nada que refleje una visin trinitaria; slo de paso se habla del Hijo y al Espritu Santo ni siquiera se le menciona. Dejando aparte algunas expresiones que parecen haber sufrido la influencia egipcia10, el esquema primitivo de este prefacio parece haber sido constituido por una invocacin inicial a Dios, una mencin del Dios creador, del Dios Padre de nuestro Seor Jesucristo y de la soberana de Dios, sentado sobre el trono de su gloria. Esta ltima mencin introducira el cntico del Sanctus. San Basilio ha construido sobre este bastidor una alabanza 12 al Dios trinitario llena de significado teolgico y riqueza doctrinal, presentada como el verdadero culto espiritual, ofrecido a Dios mediante una hbil combinacin de dos citas bblicas: Sal 51:19 y Rom 12:1. El autor de esta celebracin es bien consciente, como los autores de otras anforas, de la imposibilidad radical del hombre para conocer a Dios y, por tanto, para alabarle como merece. Y lo expresa mediante la combinacin de dos citas slmicas: quin podr contar las hazaas de Dios, pregonar toda su alabanza? (Sal 106:2), enumerando tus maravillas (Sal 26:7), aunque cambindolas un poco de sentido. En efecto, ya no se trata de un poder cantar las hazaas de Dios, sino las maravillas de Dios en s mismo, su propio ser y su propia vida13. El camino que la anfora bizantina seguir ahora no es, como el de otras anforas, el de emplear slo la teologa apoftica o invocar la asistencia divina para poder alabar, sino otro diferente y ms rico: tras haber reconocido la incapacidad radical del slo conocimiento humano para decir algo de Dios, habla a ttulo de la revelacin consumada en Cristo Jess en virtud de la (cf. 1 Tim 2:4; 2 Tim 3:7; Tit 1:1), concedida gratuitamente por el Padre. La anfora se pone entonces a celebrar a las tres personas divinas, no porque hay que alabar, aunque seamos incapaces de hacerlo dignamente, lo que nos dejara an en la perspectiva del AT, sino que, como subraya L. Ligier, es necesario y posible alabar a Dios porque l nos ha concedido el conocimiento autntico de su verdad, porque nos movemos ya en el campo del NT. A continuacin, y sta es otra originalidad de la anfora bizantina, se da a la celebracin divina un contenido y un objeto que no tena an la anfora de Santiago, insertando con toda so-

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briedad, y sin perderse en disquisiciones teolgicas, una celebracin de las tres personas antes del Sanctus.11 Dom Bernard Capelle ha mostrado con abundancia de testimonios cmo esta presentacin de las personas de la Trinidad revela claramente la mano de San Basilio, sobre todo por lo que se refiere al Hijo y al Espritu Santo15. El Padre es descrito no slo mediante los atributos de la teologa apoftica, que nos lo sitan en el terreno inaccesible de su trascendencia, sino por lo que es su nota especfica y personal: el Padre de nuestro Seor Jesucristo, del Dios grande y Salv ador, nuestra esperanza (cf. 1 Tim 1:1; Tit 2:13). El Hijo se describe con un pasaje cristolgico tomado casi literalmente de San Atanasio l, a saber, como la imagen perfecta del Padre, la luz verdadera que muestra al Padre, aquel mediante el cual se ha manifestado el Espritu Santo, expresin esta que pone de relieve la procedencia del Espritu Santo del Padre mediante el Hijo17. A continuacin es descrito el Espritu Santo con una serie de apelativos bblicos ms o menos elaborados por San Basilio18, todos ellos encaminados a presentarle principalmente como la fuente de santificacin y como aquel que da a las criaturas espirituales, hombres y ngeles, la capacidad de hacer llegar a Dios la alabanza incesante, la eterna doxologa, que identifica en un solo culto a los seres terrenos y celestiales, introduciendo as, desde esta perspectiva, al Sanctus, concrecin de esa perenne liturgia universal19. Desde el punto de vista de la Historia de la Salvacin, este pasaje de la anfora bizantina introduce a los participantes en la celebracin eucarstica en una obra de la revelacin y del conocimiento, la cual desemboca en una participacin de la misma vida trinitaria por la alabanza. En efecto, Dios Padre nos ha dado el conocimiento o revelacin perfecta de su verdad, que es el Hijo, el cual en s mismo manifiesta, revela al Padre. Adems, mediante el Hijo procede o, con el lenguaje basiliano, se ha manifestado el Espritu Santo, quien hace posible que ngeles y seres humanos lleven a cabo el sacrificio espiritual y perfecto de alabanza, la eterna doxologa que se concreta en el Sanctus. As, por el conocimiento perfecto que el Padre nos da en su Hijo mediante la fuerza del Espritu, somos capaces de manifestar esa alabanza, integrndonos en el culto celestial, que es ya un modo de participar en la vida divina. Un antiguo comentario mistaggico bizantino 20 interpreta as esta seccin de la anfora: Como Dios hablaba invisiblemente a Moiss, y Moiss a Dios, as el sacerdote se pr esenta entre dos querubines ante el propiciatorio. El se inclina a causa de la gloria y el resplandor de la divinidad, que no est permitido contemplar descubiertos. Espiritualmente ve y contempla el culto celeste y el resplandor divino de la Trinidad supersustancial, principio de vida.21 La celebracin teolgica se presenta, por tanto, como una luminosa exposicin de teologa en el sentido pleno de esta palabra, una contemplacin de Dios mismo que llega a su cu mbre en el canto del Sanctus. San Mximo el Confesor, en su Mistagogia, completa esta visin con una interesante explicacin del Sanctus de la anfora bizantina segn su doble significado; general () y particular ()22. Segn el significado general, la triple exclamacin de santificacin del himno divino, entonado por todo el pueblo fiel, representa la unin y la igualdad de honor en el futuro con las potencias incorpreas y espirituales. A travs de ella, la naturaleza humana ir siendo instruida en cantar y santificar, al unsono con las potencias de lo alto, a la nica divinidad en tres personas en una triple santificacin, por la identidad del inmutable movimiento eterno en torno a Dios23. Como subraya dom Bornert, la interpretacin general () pone los ritos litrgicos en relacin con la Historia de la Salvacin. podra traducirse por , ms usual en otros escritos de San Mximo. Desde esta perspectiva, el trisagio bblico prefigura la unin de

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los hombres con los ngeles en el mundo futuro y su comn alabanza a Dios, uno y trino 24. Segn su significacin particular, , los ritos de la sinaxis eucarstica simbolizan la ascensin mstica del alma, porque el adverbio equivale a en este autor25. En el Sanctus esto se concreta de la siguiente manera: Por el trisagio, el Verbo coloca a las almas en el nmero de los ngeles y concede a las almas el mismo conocimiento que tienen stos de la teologa santificante.26 En este caso, San Mximo no hace ms que recoger e interpretar fielmente la tradicin patrstica y litrgica griega, que ve en el cntico del Sanctus una imagen de la unidad de los seres humanos con los ngeles y de su comn alabanza y adoracin a Dios. De este modo, y mediante estos comentarios, obtenemos una plena visin del significado histrico-salvfico de la celebracin teolgica y el Sanctus en la anfora de San Basilio bizantina. Esta celebracin es ya figura, , de la reunin de toda la humanidad redimida con los ngeles al final de los tiempos en el cntico de la perfecta alabanza, en la suprema y definitiva liturgia hacia la que caminamos; es decir, nos sita en la dimensin horizontal de la Historia de la Salvacin por referencia a su ltimo acontecimiento. Pero, adems, ya hoy, de un modo mstico, y aqu podra traducirse por mistrico, sacramental, durante la celebracin est amos unidos con los ngeles en esa liturgia celeste. Dicho de otro modo, ya participamos hoy de ese misterio de salvacin mediante la liturgia, con lo que adems se pone de manifiesto la dimensin vertical de la Historia de la Salvacin. Todava una cita de este mismo comentarista nos revelar cmo la dimensin horizontal de la Historia de la Salvacin se hace presente, vertical, actuante en cada fiel que participa en la liturgia. Es la accin del Espritu quien lo realiza: ... La gracia del Espritu Santo, siempre presente de un modo invisible (en la Iglesia), de una manera especial, sobre todo, durante el tiempo de la santa sinaxis (...), cambia y transforma a cada uno de los que all se encuentran, modelndolo verdaderamente segn lo que de ms divino hay en l y conducindole hacia aquello que es prefigurado en los misterios que se realizan...27 No se poda encontrar mejor comentario a la accin del Espritu como fuente de santificacin e introductor del hombre en la esfera misma de la vida divina. El crculo se ha cerrado: por el Padre hemos recibido el pleno conocimiento de su verdad, de su Hijo; ste, a su vez, nos manifiesta al Padre, por ser la imagen perfecta de su sustancia; finalmente, el Espritu, procedente del Padre y manifestado mediante el Hijo, hace posible en nosotros ya hoy elevar hacia el Dios conocido la eterna doxologa junto con los ngeles y va entrenndonos, con el cntico de la teologa litrgica, a la plena participacin en la liturgia celeste con los ngeles; plena participacin que l construye en nosotros cada da, asimilndonos ms y ms a los misterios que celebramos. Todo el proceso teolgico realizado por San Basilio de una anfora, la alejandrina, a la otra, bizantina, puede resumirse ahora en esta breve expresin: de la invocacin a Dios a la plenitud de la alabanza de la Trinidad. La Conmemoracin Histrico-Salvfica. Recensin alejandrina.

Recensin bizantina. Con estas potencias bienaventuradas, Soberano, Amigo de los hombres,

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tambin nosotros, pecadores, proclamamos y decimos: Santo, santo, santo eres en verdad, Seor Dios Santo eres en verdad y santsimo nuestro, y no hay medida para la magnificencia de tu santidad, y santo eres en todas tus obras, porque en justicia y juicio verdadero todo lo has conducido () hacia nosotros. que nos modelaste As, despus de modelar al hombre tomando polvo de la tierra y honrarle con tu imagen, oh Dios! y nos colocaste en el paraso de delicias. lo colocaste en el paraso de delicias, prometindole inmortalidad de vida y goce de bienes eternos si guardaba tus mandatos. Y cuando, al violar tu mandato Mas, cuando l te desobedeci a ti, Dios verdadero, que lo habas creado, por el engao de la serpiente, y fue seducido por el engao de la serpiente nos alejamos de la vida eterna y se gan la muerte por sus propias culpas, t, oh Dios!, con justa justicia y fuimos desterrados del paraso de delicias, lo desterraste del paraso a este mundo y le hiciste volver a la tierra de que haba salido, mientras a la vez planeabas () para l la salvacin mediante la regeneracin en tu Cristo; no nos abandonaste al fin, pues no rechazaste al fin la figura () tuya que hiciste, oh Bueno!, ni olvidaste la obra de tus manos; antes bien continuamente nos visitaste antes bien, de muchas maneras nos visitaste por tus entraas de misericordia: enviaste profetas, por medio de tus santos profetas. hiciste prodigios por medio de tus santos, los que en cada generacin te haban sido agradables; por boca de sus siervos los profetas nos hablaste, preanuncindonos la salvacin que vendra; diste como ayuda la ley, estableciste () ngeles guardianes. Y en estos ltimos das te Y, cuando lleg la plenitud de los tiempos, manifestaste () a nosotros, nos hablaste en tu mismo Hijo, que estbamos sumidos en tinieblas por quien habas hecho tambin todos los y en sombras de muerte, por tu unignito Hijo, siglos; Seor, y Dios, y Salvador el cual, siendo esplendor de tu gloria

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e impronta () de tu sustancia, el que sustenta todas las cosas con la fuerza de tu palabra, Nuestro, Jesucristo; no consider codiciable tesoro el ser igual a ti, Dios y Padre; antes bien, el que es Dios desde antes de los siglos se hizo visible () en la tierra y convivi con los hombres; el cual, encarnndose y hacindose hombre del y, tomando carne de una virgen santa, Espritu Santo y la santa Virgen Mara, se anonad a s mismo tomando la forma de siervo, hacindose conforme al cuerpo de nuestra pequeez, para hacernos a nosotros conformes a la imagen de tu gloria. Y as como por un hombre haba entrado el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, agrad a tu unignito Hijo, que est en tu seno, Dios y Padre, naciendo () de una mujer, la santa Madre de Dios y siempre virgen Mara, naciendo bajo la ley, condenar al pecado en su carne, a fin de que los que estaban muertos en Adn fueran vivificados en tu mismo Cristo. Y, habiendo tomado carta de ciudadana en este mundo, promulgando preceptos de salvacin nos mostr caminos de salvacin, y apartndonos del engao de los dolos, concedindonos la regeneracin nos condujo al conocimiento () de ti, de lo alto por el agua y el Espritu, Dios y Padre verdadero; y nos hizo para s pueblo escogido, adquirindonos para s como pueblo escogido, nos santific en el Espritu Santo. sacerdocio real, nacin santa; El que haba amado a los suyos y purificndonos por el agua que estaban en el mundo y santificndo(nos) en el Espritu Santo, se entreg a s mismo como rescate () a la muerte, se entrego a si mismo con rescate () que reinaba sobre nosotros, a la muerte, bajo la cual estbamos sometidos, traicionados por el pecado. a la cual estbamos sometidos, traicionados por el pecado. Y, descendiendo por la cruz al Hades, Y, descendiendo por la cruz al Hades, para llevar a cumplimiento todo por s mismo,

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resucit de entre los muertos al tercer da;

desat los lazos de la muerte; y, resucitando al tercer da y abriendo a toda carne al camino de la resurreccin de los muertos, como no era posible el autor de la vida ser dominado por la corrupcin,

lleg a ser primicia de los que se haban dormido, primognito de entre los muertos, de modo que l fuese primero que todo en todo; y, subiendo a los cielos, y, subiendo a los cielos, est sentado a tu dere- est sentado a la derecha de la Majestad cha, Padre, en las alturas fijando el da de la recompensa, en que se manifestar para juzgar al universo con justicia y y vendr a retribuir a cada uno segn sus retribuir a cada uno segn sus obras. obras. El nos dej estos recuerdos () El nos dej este gran misterio de piedad. de su pasin salvadora, que hemos presentado (), segn sus mandatos. a) Historia de la Salvacin en la Anfora Alejandrina: Misericordia, Solidaridad y Epifana. La recensin alejandrina presenta prcticamente el modelo primitivo sobre el que habra trabajado San Basilio, salvo, quiz, pequeas adiciones 28. El sistema de construccin revela ya una notable base bblica, que San Basilio modificar en parte y ampliar notablemente. En cuanto a la presentacin de la Historia de la Salvacin, podemos observar que sta se halla construida claramente segn la presentacin dialctica, ya puesta de relieve en las anforas de Santiago y las Constituciones Apostlicas. El esquema se ha reducido aqu a sus elementos esenciales, con lo que quiz ha perdido en riqueza, pero ha ganado en densidad: Misericordia: Dios ha modelado al hombre, lo ha colocado en el paraso. Pecado: Violacin del mandato por el engao de la serpiente. Justicia: Alejamiento de la vida eterna, destierro del paraso. Misericordia: Dios no abandona al hombre, sino que lo visita constantemente por medio de los profetas y al final se manifiesta a los hombres por su Hijo. De nuevo vuelven a ponerse de manifiesto en esta presentacin todos aquellos aspectos de la Historia de la Salvacin que hemos glosado al estudiar las dos anforas anteriores: la iniciativa misericordiosa de Dios en la historia, la oferta de salvacin hecha por Dios al hombre en dilogo, la respuesta negativa del hombre a esta oferta de salvacin, es decir, el pecado, que entra as plenamente a formar parte de la Historia de la Salvacin; la prdida de la primera oferta de salvacin hecha por Dios al ser humano, descrita aqu como alejamiento de la vida eterna y destierro del paraso, y la bsqueda de un nuevo encuentro con el ser humano por parte de Dios a lo largo de la historia. Este nuevo encuentro tiene lugar plenamente en Cristo, que no solamente

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vuelve a mostrar los caminos de salvacin, sino que vence a la muerte, consecuencia del pecado, con su propia muerte29. Todos estos aspectos sern puestos de relieve an ms detalladamente por la anfora bizantina, como veremos. Pero hay aqu, sin embargo, una serie de detalles que merece la pena subrayar. En primer lugar, al haber recordado la creacin general del universo en la parte anterior al Sanctus, sta no queda propiamente englobada en la visin general de la Historia de la Salvacin, al contrario de lo que suceda en la anfora clementina. La Historia de la Salvacin queda reducida aqu, principalmente, a su dimensin antropolgica, debilitndose la dimensin csmica ms amplia que tena en el anterior documento. Ms importancia teolgica tienen otros dos detalles concretos de la presentacin de este esquema histrico-salvfico. El primero es que slo se nombra un pecado, el del paraso. En la conmemoracin del Seder Abodah y en la conmemoracin veterotestamentaria de la anfora de las Constituciones Apostlicas se haca, adems, la historia de los pecados de los hombres como respuesta a la serie de misericordias divinas relatadas. Aqu todo sucede como si las intervenciones de Dios despus del pecado del paraso fuesen consecuencia nicamente de este primer pecado. En la misma lgica, el pecado que haba sometido al hombre a la muerte y del cual con su muerte nos libera Cristo es prcticamente aquel primer pecado o, al menos, consecuencia de l. Esta apreciacin queda an ms sealada por la peculiar construccin gramatical de toda la seccin, que repite constantemente el pronombre nos: Dios nos ha modelado no slo al primer hombre, sino en l ya a nosotros; nos ha colocado en el paraso; nosotros violamos el mandato del Seor, no slo el primer hombre, sino nosotros con l; nosotros nos alejamos de la vida eterna y fuimos desterrados del paraso; ha sido a nosotros a quienes Dios no ha abandonado, a quienes Dios ha visitado por sus profetas, a quienes se ha manifestado en su Hijo, a quienes ha mostrado los caminos de salvacin, a quienes, por la encarnacin de su Hijo, ha hecho pueblo escogido y ha santificado en el Espritu Santo, a quienes ha librado de la muerte, a la cual estbamos sometidos por el pecado. Podra, quiz, afirmarse que se trata simplemente de un modo de hablar, de una figura retrica. Pero el hecho de que slo se nombre un pecado y de que en la anfora bizantina no est subrayado este aspecto, inclinan a dar a estos datos un significado teolgico ms profundo: los hombres de hoy, los que celebran la Eucarista, son solidarios en la gracia y el pecado con los hombres de todos los tiempos. Hay aqu como una glosa de la nocin paulina de solidaridad en el pecado y en la gracia (cf. Rom 5:12-21; 6:1-7). Hay incluso una ampliacin de esa solidaridad y sus consecuencias, como puede apreciarse por el modo inexacto de citar Rom 5,14. San Pablo, efectivamente, habla en este paso del reinado de la muerte, pero slo desde Adn hasta Moiss; la anfora alejandrina, en cambio, ha extendido ese reinado a todos los hombres, hasta Cristo: se entreg... a la muerte, que reinaba sobre nosotros; San Basilio corregir en la anfora bizantina este detalle poco exacto30. Con un impulso todava ms dramtico, la anfora alejandrina de San Gregorio subrayar vigorosamente este aspecto de solidaridad de todos los hombres de todos los tiempos en el pecado y en la redencin31. La comprensin de la Historia de la Salvacin que desde una tal perspectiva brota no es menos interesante. No se trata simplemente de una visin cronolgica, estricta en su sucesin histrica, sino de una visin ms global. De suyo, ni siquiera la misma exposicin de los hechos sigue siempre un esquema cronolgico. As, la actividad de Jess durante su vida es descrita como un revelarnos los caminos de salvacin, los cuales una posible adicin posterior describe concentrndolos en el bautismo, haciendo as de nosotros ya su pueblo escogido, santificado por

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el don del Espritu32. Slo despus se describe la muerte de Jess. En realidad, para el autor de esta anfora, todos nosotros, desde el momento de la creacin del primer hombre, hemos entrado y participamos en la obra de la salvacin, que se extiende hasta la parusa del Seor. En consecuencia, a una dimensin horizontal, lineal, puramente histrica, de la Historia de la Salvacin corresponde una constante participacin de cada hombre en esa salvacin completa, una dimensin vertical, la cual, por decirlo de algn modo, concentra, en cada momento y persona, toda la historia pasada y futura de la salvacin. Desde esta perspectiva no ser difcil comprender, como veremos a continuacin, la celebracin eucarstica como un momento privilegiado de esa concentrada actualizacin de toda la Historia de la Salvacin. Esta perspectiva general en que se conmemora la historia salvfica tiene tambin un reflejo sobre otro punto concreto. Como ha notado justamente A. Houssiau, la muerte de Jess es explicada en la anfora por su amor a los suyos, es decir, a los miembros de su pueblo. Cristo se da como rescate. Si la anfora alejandrina de San Basilio insiste sobre el don de su vida, no es tanto en cuanto sacrificio ofrecido a Dios, sino, ms bien, en cuanto precio pagado por nosotros en su muerte soberana; en esta presentacin realista de la salvacin, nosotros somos comparados a esclavos vendidos por su pecado a la muerte. Esta teologa de la muerte responde a las perspectivas de los Padres del siglo IV, tales como San Atanasio33. Ahora bien, desde la perspectiva sacrificial, patente en la conmemoracin dei Seder Abodah, la muerte de Cristo, celebrada y conmemorada en la Eucarista, adquiere un claro sentido de sacrificio expiatorio, hecho presente por el rito sacramental. Es sta una aportacin del contexto anafrico que ya hemos explicado al hablar de la anfora de las Constituciones Apostlicas, y que debemos subrayar tambin en este caso, aunque no aparezca con la misma claridad que all. Finalmente, quisiera poner tambin de relieve un aspecto peculiar de esta anfora en presentacin de la Historia de la Salvacin. Esta es presentada, sobre todo, desde el ngulo de una iluminacin, de una progresiva manifestacin de Cristo a los seres humanos. De hecho, el primer pecado es descrito como una violacin del mandato de Dios a causa del engao (), y toda la economa divina est presentada como un esfuerzo por sacar al humano de este engao y hacerle ver la verdad; de aqu la tarea de los profetas, mediante los cuales Dios visita al ser humano; la presentacin del conjunto del misterio de Cristo como una epifana, manifestacin luminosa (cf. 2 Tim 1,10; 2,11; 3,4)34, y la descripcin de la accin salvadora de Jess como un mostrarnos () los caminos de salvacin. Es comprensible que una segunda mano haya querido cerrar el ciclo de esta presentacin de la Historia de la Salvacin describiendo la segunda venida del Seor como la definitiva epifana del Seor como juez 35. San Basilio perfeccionar esta presentacin, aunque en la anfora bizantina el misterio de Cristo no ser presentado ya preferentemente desde la perspectiva de la epifana de Dios en Cristo. En resumen, la conmemoracin de la anfora alejandrina de San Basilio presenta la Historia de la Salvacin: en una dimensin preferentemente antropocntrica; como una dialctica entre misericordia de Dios-pecado del hombre - justicia divina - triunfo de la misericordia de Dios en Cristo; en una perspectiva global y solidaria: cada uno de nosotros est incluido en cada uno de los momentos de esa dialctica, participando en ellos desde el principio; el momento central de esa Historia de la Salvacin, el misterio de Cristo, se presenta como el final de un proceso de iluminacin del hombre, engaado, que recobra el exacto modo de ver las cosas en la epifana de Cristo, quien nos muestra los caminos de salvacin; la muerte de Cristo, culmen de la Historia de la Salvacin, es interpretada como rescate del pecado y de la muerte, pero en el contexto de la anfora adquiere tambin una dimensin de sacrificio expiatorio.

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b) La Anfora Bizantina: Profundizacin Teolgica de la Historia de la Salvacin. Sobre este ya rico entramado teolgico que acabamos de analizar, San Basilio ha realizado un enriquecimiento doctrinal notable a base principalmente de textos bblicos y al mismo tiempo ha llevado a cabo unos cambios de perspectiva que merecen ser sealados36. a) La dimensin dialctica. Lo primero que se aprecia en la conmemoracin del AT es su mayor amplitud con respecto al texto alejandrino, as como la desaparicin, al narrar los hechos, de toda referencia al hombre de hoy. En efecto, no existe ya el pronombre nos, tantas veces repetido por la recensin alejandrina, quedando as los acontecimientos mencionados en su puro contexto histrico. Quiz hayamos de ver aqu un reflejo de la actitud propia de San Basilio por ser fiel a lo expuesto en la Escritura; pero, ms probablemente, se trate de una mayor fidelidad a la fuente juda, de la que esta seccin parece provenir. Efectivamente, ya Lietzmann notaba ciertas coincidencias de esquema, e incluso verbales, con la seccin paralela de la anfora de las Constituciones Apostlicas*1. L. Ligier ha analizado esta seccin de la anfora bizantina, poniendo en evidencia que su perspectiva aqu es bastante distinta de la que se puede observar en la seccin neotestamentaria38. As, en la primera parte de la conmemoracin, en la que se refiere al AT, el hombre no recibe an ni su nombre de Adn ni sus prerrogativas formales de hombre inicial y cabeza de la humanidad; simplemente se dice que muere por sus pecados. Por tanto, an no est formalmente expresado que l sea el principio del pecado y la muerte para toda la humanidad, aunque esto se deduzca de la lgica del texto, teniendo sobre todo en cuenta, adems, la conmemoracin neotestamentaria. En definitiva, todo se desarrolla an dentro de una ptica de Antiguo Testamento. Y precisamente en una lnea muy parecida, sustancialmente igual, aunque menos desarrollada que la que aparece en la conmemoracin veterotestamentaria de la anfora clementina. De aqu que, como hemos hecho ya antes con esta anfora, tambin la que estudiamos haya de ponerse en relacin con la conmemoracin del Seder Abodah de la fiesta de Kippur . Es ms, como el mismo Ligier nota, la estructura litrgica en que se sita la conmemoracin del Seder Abodah coincide ms con la de esta anfora que con la de la anfora clementina, pues aqu est situada precisamente tras el Sanctus, al igual que la conmemoracin del Seder Abodah, situada tras la Qedusah, mientras que en la anfora de las Constituciones Apostlicas ha habido un cambio notable en esto40. Hemos de concluir, por tanto, que en la anfora bizantina de San Basilio se ha conservado ms claramente que en la recensin alejandrina el reflejo de la fuente de que proviene esta seccin; probablemente porque responda tambin mejor a la concepcin que el mismo San Basilio tena de la historia salvfca del AT, concepcin que acenta, sobre todo, el valor de la incesante, gradual y constante providencia de amor y solicitud paterna de Dios por los seres humanos a lo largo de la historia41. La consecuencia inmediata de todo esto es que la Historia de la Salvacin se presenta tambin en este texto, desde la perspectiva dialctica, ya individuada en otras anforas de este grupo. Concretamente, el esquema de esta presentacin sera el siguiente: misericordia inicial de Dios: Dios modela al ser humano, lo honra con su imagen, lo sita en el paraso, le concede inmortalidad y goce de bienes. el ser humano responde con el pecado: violacin del mandato divino, presentada en esta anfora como una desobediencia: el ser humano ha sido engaado por la seduccin de la serpiente; a este pecado siguen otros muchos, que no se especifican. justicia de Dios, que castiga: por sus propias culpas se gan el ser humano la muerte; es desterrado del paraso a la tierra. misericordia continua de Dios: no rechaza Dios definitivamente al ser

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humano sino que planea una obra de salvacin, ya con vistas a la regeneracin en Cristo; esta obra se acta durante el AT en la visitacin de Dios al hombre mediante los profetas, los prodigios milagrosos obrados por varones santos42, la ayuda de la ley y el cuidado de los ngeles custodios; finalmente, la misericordia de Dios se hace presente en la plenitud de los tie mpos con Cristo mismo, cuya obra se describe a continuacin. Es particularmente digno de notar cmo cada una de estas secciones se subraya en la anfora. La misericordia divina en la creacin del ser humano es puesta de relieve con la enumeracin detallada de los bienes que Dios da al hombre; pues no slo lo crea del barro de la tierra, sino que lo honra con su imagen, lo coloca en el paraso y le promete inmortalidad y felicidad. En la respuesta del hombre, aunque se habla de engao de la serpiente, no se exime a aqul de su responsabilidad en los pecados: se gan la muerte por sus propias culpas. El castigo del ho mbre es una accin divina llevada a cabo con justa justicia, es decir, con toda justicia, como sera la traduccin exacta. La accin misericordiosa de Dios a lo largo de la historia surge del Dios bueno, que se cuida ste es el sentido del verbo visitar aqu43 de la criatura de sus manos por sus entraas de misericordia. En este contexto, la obra redentora de Cristo resalta como la mxima misericordia divina de la historia en favor de los seres humanos. No debemos, sin embargo, olvidar, segn se ha subrayado ya al tratar de esta seccin en la anfora de las Constituciones Apostlicas, que esta perspectiva sita al sacrificio eucarstico en su dimensin propiciatoria, es decir, como la definitiva remisin misericordiosa del pecado del ser humano en virtud de la muerte de Cristo . Por eso, aqu, como tambin en la recensin alejandrina, si bien la muerte de Cristo es presentada ms acentuadamente desde la perspectiva de la teologa patrstica del rescate o del precio pagado por Cristo a la muerte para liberarnos, el contexto del que deriva toda esta seccin y su conexin concreta con la conmemoracin del ritual expiatorio judo al que hemos hecho referencia proyectan tambin una iluminacin sobre el carcter de sacrificio propiciatorio de la muerte de Cristo conmemorada en la Eucarista 44. Las aportaciones teolgicas de la revisin basiliana a la anfora alejandrina que lleva su nombre no se agotan, sin embargo, con lo que acabamos de decir. En la orientacin que imprime a toda la conmemoracin veterotestamentaria y, sobre todo, en la original y densa construccin de la conmemoracin del AT, se nos ofrece una profundizacin significativa de la Historia de la Salvacin, que podemos resumir en los dos apartados que siguen. b) La Historia Camina Hacia Cristo, Su Cumplimiento. El revisor de la anfora alejandrina primitiva no ha aceptado la visin global de la Historia de la Salvacin que aqulla le ofreca. A pesar de la indudable grandeza y profundidad teolgica de una tal concepcin, ha adoptado, con hbiles cambios y aadidos, una visin progresiva ms exactamente bblica de la misma. Estos cambios, aparte el mayor detalle en la descripcin de las etapas de esta historia, se han reducido prcticamente a dos: supresin del pronombre nos en la descripcin del iter veterotestamentario45 y sealizacin expresa de las distintas etapas de esta historia, subrayando en casi todas ellas la referencia a Cristo. As, en la nueva visin, ya desde la creacin del hombre resplandece la santidad sin medida de Dios y su sabidura y obra, en que todas las cosas son orientadas, dirigidas por l para el bien del hombre. Incluso el pecado, que no es obra de Dios, ser convertido por l en ocasin de salvacin: todo lo has conducido hasta nosotros46. Despus del pecado del hombre comienza una segunda etapa. Consiste en un plan expreso de salvacin (obra) a lo largo del AT en favor del hombre y dirigido ya a la regeneracin en

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Cristo: mientras a la vez planeabas () para l la salvacin mediante la regeneracin en tu Cristo. De este modo, todo el AT es aqu concebido como una obra en favor del hombre, como una preparacin a la regeneracin en Cristo. La unin entre el AT y el NT se hace ahora an ms patente por el cambio que se ha introducido en esta regeneracin. La anfora de las Constituciones Apostlicas, ms fiel en esto a su modelo judo, habla de una regeneracin (), sin ms: no miraste con desprecio al que estaba completamente perdido..., antes bien... T que haces nacer todo y crecer y madurar..., tras haberlo sumido en un corto sueo, lo llamaste despus a la regeneracin..., le prometiste por la resurreccin la vida. Se t rata aqu, simplemente, de la supervivencia del ser humano tras la muerte. El revisor de nuestra anfora, sin embargo, uniendo al concepto de regeneracin la persona de Cristo (cf. Tit 3:5-6), da una dimensin y orientacin cristolgica a todo el AT, uniendo ntimamente ambos Testamentos. La tercera etapa es el momento central, el momento de la realizacin de la salvacin preparada desde siglos: Y, cuando lleg la plenitud de los tiempos, nos hablaste en tu mismo Hijo, por quien habas creado los siglos. El texto primitivo deca simplemente en estos ltimos das (cf. Heb 1:2). La nueva introduccin es un conjunto de citas tomadas de Gal 4:4; Ef 1:10 y Heb 1:2. Dom Capelle sugiere que este cambio no obedece simplemente a una preferencia literaria del revisor, sino a un sentimiento ms profundo: el de subrayar que haba llegado la hora del cumplimiento supremo de las preparaciones divinas. El fundamento para esta interpretacin le parece encontrarlo en la exgesis que San Basilio hace de Sal 45:4: Specie tua et pulchritudine tua. Species () dice San Basilio se diferencia de pulchritudo () que sigue. Mientras que la pulchritudo es una viva eflorescencia hacia afuera, la species es algo ms intrnseco: se califica de , en efecto, lo que alcanza en el tiempo preciso su madurez. De aqu la exgesis basiliana del versculo slmico: en su madurez, es decir, en la plenitud de los tie mpos ( , , ) 47. Si la sugerencia de dom Capelle es exacta, la frase que introduce la conmemoracin cristolgica en esta anfora significa claramente, segn la mente de San Basilio, que con Cristo ha llegado la madurez () suprema de los tiempos, el momento en que todas las preparaciones divinas del AT se van a convertir en el fruto definitivo, la salvacin por la muerte de Cristo, que quedar cumplida cuando, descendiendo por la cruz al Hades, lleve a cumplimiento todo por s mismo.48 c) La Historia Adquiere Su Sentido En Cristo: Los dos Adn. La mxima originalidad del revisor de la anfora se manifiesta, sin embargo, con todo su esplendor en el modo de tratar la conmemoracin neotestamentaria. Si, como hasta ahora hemos visto, el autor nos ha dado ya una visin coordinada y unitaria de la Historia de la Salvacin, una historia en la que todo va dirigido hacia un punto de maduracin, a partir de este momento nos encontramos con una nueva visin en profundidad de la historia. No slo el conjunto de los acontecimientos encuentran su cumplimiento en Cristo, sino que cada acontecimiento clave halla una respuesta en profundidad en el acontecimiento salvador que es Cristo. De este modo, Cristo no es slo el acontecimiento central de la historia en su orden cronolgico, sino que cada acontecimiento histrico est ya referido a Cristo y en l encuentra su respuesta, su solucin y su plenitud. Utilizando una imagen geomtrica, diramos que hasta aqu la historia ha sido presentada como una lnea recta, cuyos dos extremos son la creacin del hombre y la parusa, y cuyo centro y punto culminante es la venida de Cristo y su obra, especialmente su muerte salvadora. A partir de ahora, sin abandonar totalmente esta perspectiva, se utiliza, ms bien, otra imagen. La historia sera como una lnea curva, como una espiral, cada uno de cuyos puntos est referido al centro geomtrico de esa lnea, a Cristo.

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En esta obra maestra de teologa de la historia, conseguida casi exclusivamente a base de textos bblicos,49, la figura central es Adn: Adn, el primer hombre; Cristo, segundo Adn; la nueva situacin en que queda el hombre, heredero de Adn, tras la obra salvadora de Cristo. Al mismo tiempo, la Historia de la Salvacin va siendo descrita desde distintas perspectivas, con lo que su comprensin queda notablemente enriquecida. De la antigua creacin a la nueva creatura.La primera perspectiva, articulada fundamentalmente en tres planos diversos como todas las dems, se expresa mediante los siguientes textos bblicos: Dios modela al hombre con lodo de la tierra, honrndole con su imagen (cf. Gen 2:7); el Hijo de Dios, esplendor de su gloria e impronta de su sustancia, el que sustenta todas las cosas con la fuerza de su palabra (cf. Heb 1:3), el que es Dios desde antes de los siglos (cf. Bar 3:38), toma la forma de siervo y se hace conforme a nuestra pequeez (cf. Flp 2:6-7); de este modo nos hace a nosotros conformes a la imagen de su gloria (cf. Flp 3:21; Rom 8:29). Este conjunto de citas est unido por una doble referencia a la creacin y a la imagen, los dos temas que aqu se entrelazan inseparables. El tema de la imagen se expresa mediante una variada terminologa: el hombre es modelado () y honrado con la imagen () divina: el Hijo de Dios es el esplendor, el reverbero o reflejo () de la gloria divina, la impronta o imagen fiel () de su sustancia, es decir, del mismo ser de Dios; toma forma () de siervo y se hace conforme () a la pequeez del hombre; de esta manera, el hombre llega a ser conforme () a su gloria o, como subraya la adicin posterior a la revisin basiliana, conforme a la imagen () de su gloria. El tema de la creacin se expresa tambin con variado vocabulario: el hombre es plasmado () por Dios; el Hijo de Dios es presentado en un primer momento como anterior a la creacin ( ) con un trmino probablemente de San Basilio50; despus, como aquel por quien todas las cosas han sido hechas () y como el que las sostiene () en su ser con la potente palabra de Dios; en un segundo momento es introducido como el eterno, que aparece en el espacio y el tiempo ( ) y se hace () pequeo como el hombre. De esta manera, el hombre es hecho () conforme a la gloria divina. No se afirma expresamente, al contrario que en la anfora de Santiago, que el hombre pierda la imagen de Dios por el pecado, ni tampoco que por Cristo el hombre es ya una nueva creacin. Pero ambas ideas estn en la lgica de esta presentacin. En efecto, que el hombre se haga por Cristo conforme a la imagen de la gloria divina es efecto de la knosis de Cristo, el cual se hace conforme a la imagen del hombre, cosa humillante para l, que es Dios. Esta knosis se ha vuelto necesaria a causa del pecado del hombre, por el cual ste ha perdido su imagen divina, es decir, su participacin en la misma vida divina, su comunin con Dios, a la que estaba ligado el privilegio de su incorruptibilidad, expresada aqu mediante los trminos inmortalidad de vida y goce de bienes51. Ahora bien, lo que hace Cristo no es simplemente una restauracin de la imagen antigua, sino que procura una participacin ms profunda, una asimilacin a s mismo, que es esplendor de la gloria del Padre. Por tanto, el ser humano por la redencin, participa de la imagen de esa gloria, reflejada en el Hijo; en este sentido, ya no es como la antigua creatura, que participaba de la imagen de Dios por la creacin slo, sino una nueva criatura, que participa de la imagen de Dios por Cristo. La Historia de la Salvacin es as presentada en un proceso de tres tiempos fundamentales: el primer Adn, criatura a imagen de Dios, no ha sabido guardar este honor, y ha perdido, consecuentemente, sus prerrogativas de inmortalidad y felicidad; Jess, el segundo Adn, siendo increado y creador, se hace criatura; siendo fiel imagen de Dios, se conforma a los hombres; de

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esta manera logra que el hombre, heredero de Adn, por Cristo, segundo Adn, participando de la imagen de su gloria, llegue a ser nueva criatura en l. De la muerte a la vida.Una nueva perspectiva del proceso histrico de la salvacin se afronta ahora desde el tema de la muerte como efecto .del pecado de Adn, opuesta a la vida conquistada por Cristo. Tambin aqu el modo de expresin es un mosaico de citas bblicas difcilmente separables. La tragedia del primer Adn, descrita en la conmemoracin veterotestamentaria como una violacin del mandato de Dios, una desobediencia que le acarrea la muerte, con los textos base Gen 3:17-19 y Ef 2:1.5, es reasumida en la conmemoracin del NT, con todas sus amargas consecuencias para todos los seres humanos, mediante una clsica cita paulina que expresa la solidaridad de todos los hombres en el pecado y en la muerte: por un hombre haba entrado el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte (cf. Rom 5:12). De este modo queda expresada la situacin de Adn. Haba sido gratificado con la inmortalidad por benevolencia divina; por el pecado perdi esta inmortalidad, comunicando a todos sus sucesores la triste herencia de la muerte, secuela inevitable del pecado. La doctrina expresada es puramente paulina, poniendo claramente de relieve la solidaridad de todos los hombres con el primero en el pecado y la muerte (cf. Rom 5:12.17; 1 Cor 15:21). Desde ese momento, todos mueren en Adn (cf. 1 Cor 11:22), hasta el punto de que se puede hablar de un reinado de la muerte en el mundo (cf. Rom 5:14). A la actitud de Adn, que siendo criatura, y, por tanto, mortal, no ha sabido apreciar el don de la inmortalidad y lo ha perdido, se opone ahora la de Cristo, segundo Adn, que siendo por naturaleza inmortal, pues est desde siempre en el seno del Padre (cf. 1 Jn 1:18), participando as de la naturaleza de Dios, nace de una mujer (Gal 4:4), sometindose de este modo voluntariamente a la condicin mortal del ser humano. De esta manera, Cristo se hace solidario con el ser humano, como dice Rom 8:3, de donde toma tambin la anfora una frase: Dios envi a su propio Hijo en una condicin como la nuestra pecadora para el asunto del pecado, y en su carne mortal sentenci contra el pecado. sta solidaridad se acenta an con el aadido posterior, que completa la cita de Gal 4:4: nacido bajo la ley, con lo que Cristo aparece como solidario no slo de toda la raza humana (nacido de mujer), sino tambin particularmente de su pueblo (nacido bajo la ley). Est aqu sintetizada la concepcin paulina de la destruccin del pecado y de la muerte por Cristo. Segn San Pablo, Dios ha hecho a su Hijo pecado por nosotros (cf. 2 Cor 5:21; Gal 3:13), de modo que el castigo merecido por el pecado humano deba recaer sobre l. Por eso, su muerte fue una muerte al pecado (Rom 6:10), aunque l fuera in ocente, pues asumi hasta el fin la condicin de los pecadores, gustando la muerte como todos ellos (cf. Heb 1:18; 2:8-9; 1 Tes 4:14; Rom 8:34). La consecuencia de esta solidaridad de Cristo con Adn es que todos los descendientes del primer hombre, que ramos solidarios con l por el pecado y la muerte, somos solidarios ahora del nuevo Adn, de modo que los que estbamos muertos en Adn somos ahora vivificados en Cristo (1 Cor 15.22). Habr podido observarse la riqueza de citas bblicas que son usadas, a veces slo sugeridas, en esta exposicin de la anfora. De este modo, la Historia de la Salvacin es presentada como una historia de solidaridad en el pecado y la muerte de Adn, en la redencin y vida de Cristo, como un paso de la muerte a la vida. Y, al igual que en el apartado anterior, no se trata aqu de recobrar el estado primitivo de inmortalidad, sino de participar en la misma vida de Cristo, superando as incluso la misma situacin primitiva, pues donde prolifer el pecado sobr eabund la gracia; as, mientras el pecado reinaba, dando muerte, la gracia reina, concediendo un indulto que acaba en vida eterna gracias a Jesucristo, Seor nuestro (Rom 5,20-21).

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Del error al conocimiento.La anfora alejandrina primitiva presentaba la Historia de la Salvacin desde la perspectiva de una progresiva iluminacin del ser humano, oscurecido por el error-engao del primer viviente. En esta perspectiva, la venida de Cristo como iluminacin, epifana de Dios, era el punto culminante de un proceso que se haba ido desarrollando a lo largo del AT. Algunos reflejos de esta presentacin han quedado tambin en la revisin bizantina de esta anfora, pero desconexos entre s y sin formar la unidad global que tenan en la fuente primitiva. As, tras recoger la versin del primer pecado como consecuencia del engao de la serpiente (cf. Gen 3.1-5), las ayudas para superar este error no se reducen a la tarea iluminadora de los profetas, como en la recensin alejandrina, sino que adems se enumeran el auxilio de la ley, los milagros de los antiguos hombres santos, la custodia de los ngeles. Jess es presentado, ciertamente, como la palabra definitiva de Dios, que en la plenitud de los tiempos nos habla mediante su Hijo, pero desaparece la descripcin de la encarnacin como manifestacin iluminadora de los que estaban en tinieblas. Esta idea es recogida algo ms tarde al hablar de Jess como el que, siendo Dios desde antes de los siglos, se hizo visible () en la tierra; pero aqu juega ms la contraposicin del Dios oculto que es Jess con la knosis de su venida a la tierra como hombre visible, que no su misin iluminadora. Sin embargo, no solamente no es ajena a la anfora una presentacin de la Historia de la Salvacin en categoras intelectuales, sino que toma un cariz particular, con especiales indicios que evidencian la intervencin personal de San Basilio y en un contexto que es siempre el general de la anfora: la teologa de los dos Adn. El punto de partida es siempre la historia del primer hombre, en este caso, la referencia al error o engao de la serpiente, que induce la muerte en los seres humanos por sus propias culpas. Frente a este hecho trgico, la obra de salvacin de Jess es descrita en cuatro breves frases, pero densas de significado: Jess, habiendo tomado carta de ciudadana (-) en este mundo, promulgando preceptos de salvacin y apartando del engao de los dolos, nos condujo al conocimiento del Dios verdadero. Lo primero que notamos en este conjunto es la escasez de citas bblicas directas que refleja este texto. Se puede apenas hablar de una amplia semejanza entre el primer verso y 1 Tim 1:15 (Cristo Jess vino al mundo para salvar a los pecadores) y de una leve coincidencia de dos trminos del final de la ltima frase con Col 1:10 (... dando fruto creciente en toda actividad gracias al conocimiento de Dios). Dom Engberding en su edicin ha debido de considerar estas coincidencias tan leves, que ni siquiera las anota. Como, por otra parte, este prrafo cambia notablemente el texto primitivo de la recensin alejandrina (nos mostr caminos de salvacin), hemos de suponer que la labor revisora puede reflejar en este caso el vocabulario y la mentalidad del revisor. El verbo no se usa en el NT ni, en cuanto he podido ver, en otras anforas griegas. El ms cercano, -, es escasamente usado en el NT52, pero lo encontramos en el smbolo bautismal del libro VII de las Constituciones Apostlicas y en la anfora del libro VIII, as como en el smbolo de San Eusebio de Cesrea53. Significa convivir con los hombres y generalmente se aplica a Jess de su vida santa entre ellos. El lugar en que aparece es siempre despus de haber mencionado la encarnacin (y el nacimiento) de Jess. Un verbo con significado semejante es , que es usado para indicar la estancia de Jess en la tierra, que no solamente vive entre los hombres, sino adems como verdadero hombre. En este sentido es usa-

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do por la anfora de Santiago, y tambin por la bizantina de San Basilio al recoger la cita de Bar 3:3854. Ahora bien, si la idea de convivencia del Hijo de Dios como hombre entre los hombres ya ha sido expresada, qu significado tiene el verbo ? Es acaso una nueva repet icin? Dom Capelle ha demostrado que este verbo es bastante usado por San Basilio en escritos de todas las pocas. De los nueve ejemplos que l selecciona desde antes de ser elevado al episcopado hasta el 377, ni una sola vez es aplicado el verbo a personas, sino siempre a ideas, costumbres, normas o valores morales que han tomado carta de ciudadana, es decir, que se han introducido en alguna parte y se han hecho norma habitual55. Aplicando este significado a nuestra anfora, Jess sera presentado no slo como aquel que se ha insertado plenamente en el mundo, que ha tomado carta de ciudadana entre los hombres, sino tambin como aquel cuya vida y enseanza se ha hecho norma para los hombres. El contexto favorece plenamente este matiz, pues se sigue hablando de l como promulgador de preceptos de salvacin; probablemente, en contraposicin a la ley antigua, incapaz de salvar (cf. Rom 3:20-28; Gal 2:16-21)56. En consecuencia, Jess es descrito como aquel que ha superado la radical impotencia de la ley para salvarnos. Es lgico que ahora se nos diga cmo l pudo lo que la ley fue incapaz de conseguir, a saber, librarnos del pecado57. Este es el contenido de la frase siguiente, que hace referencia al error o engao del primer pecado: apartando () del engao () de los dolos, nos condujo () al conocimiento () del Dios verdadero. El vocabulario de esta frase, bellamente construida a base de verbos y sustantivos correlativos y contrarios, ha sido ampliamente estudiado por dom Capelle en los escritos de San Basilio58. En ellos se pone de relieve ese apasionado de la verdad que fue Basilio, incesante estigmatizador del error engaoso all donde se encuentra. Son particularmente notables en sus escritos las contraposiciones entre error y conocimiento, testimonios que reflejan claramente la preocupacin del santo Padre por combatir las doctrinas herticas, que desde Eunomio hasta los pneumatmacos estuvieron vivas en su tiempo. Por eso, una descripcin semejante de la obra de Cristo no solamente encuentra muchas coincidencias de vocabulario en sus obras, sino que responde plenamente a la situacin espiritual en que Basilio viva, frente a la anarqua doctrinal reinante en Capadocia durante su tiempo. Todo el significado de la obra salvadora de Jess se encierra, pues, aqu en la contraposicin existente entre el error engaoso y el conocimiento del Dios verdadero. Pero la profundidad de esta accin de Jess slo puede percibirse desde el sentido que estas palabras tienen tanto en San Basilio como en la Escritura, de donde estn tomadas. En efecto, el error () no es, para Basilio, la mera ignorancia de un hecho, la equivocacin inculpable, sino que consiste, ante todo, en la actitud de rechazar conscientemente la verdad; as, en su tratado contra Eunomio presenta a los disidentes a causa del error sobre los dolos como opositores a la unidad del conocimiento59; error es el paganismo, que aparta de la fe cristiana60, y abandonar la idolatra es abandonar el error y encaminarse hacia el conocimiento del Hacedor61; l mismo, dice, ha sido liberado del error de los paganos hacia el conocimiento de la verdad62. Ya de esta contraposicin de textos aparece claro que pasar del error al conocimiento no es, para San Basilio, una simple operacin intelectual; hay de por medio todo un cambio de vida, pues se trata de pasar de la incredulidad a la fe. Por eso, cuando quiere hacer el elogio de Gregorio el Taumaturgo, no encuentra mejor manera de caracterizar su accin que como un conducir () al pueblo fiel en un mundo pagano hacia Dios por medio del conocimiento63.

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En realidad, este modo de hablar, es slo un calco de la Escritura; concretamente, del lenguaje del NT. As, San Pablo utiliza este lenguaje para describir las consecuencias de la idolatra, las cuales son toda clase de pecados, incluso los pecados contra naturaleza, a los que Dios entreg a los idlatras en pago de su extravo (), porque juzgaron inadmisible seguir con el conocimiento () de Dios; los que obran as son por ello reos de muerte (cf. Rom 1:27 32). En Ef 4:13-14 se oponen la unidad propia de la fe y del conocimiento de Cristo, que suponen la madurez del adulto y el desarrollo pleno en Cristo, y la situacin de los que son como nios, zarandeados por cualquier viento de doctrina, a merced de individuos tramposos, consumados en las estratagemas del error. Al comienzo de esta misma carta, San Pablo explica el conocimiento profundo de Dios como un saber y una revelacin interior que tiene iluminados los ojos del alma para comprender qu esperanza abre su llamada y qu tesoro es la gloriosa herencia destinada a sus consagrados (Ef 1:1 8). Y en el texto reflejado en las frases de la anfora (Col 1:9-10), Pablo pide a Dios que d a los colosenses conocimiento de la voluntad de Dios, con todo el saber e inteligencia que procura el Espritu; de esa manera ser posible vivir como el Seor se merece, agradndole en todo, dando fruto creciente en toda actividad gracias al conocimiento de Dios. El tema es, pues, amplio y recoge toda una gran corriente de pensamiento bblico que parte de los primeros libros de la Escritura y que no podemos desarrollar aqu64. San Juan lo ha resumido magistralmente en una frase lapidaria: sta es la vida eterna, que te conozcan ( ) a ti, el nico Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo (Jn 17:3; cf. 1 Jn 5:20-21). A partir de esta base interpretativa, podemos comprender ahora cul es la profundidad de la obra de Cristo encerrada en las frases de nuestra anfora y cul es la concreta perspectiva bajo la que es aqu propuesta la Historia de la Salvacin. El primer Adn ha sido inducido al error, es decir, al pecado, que lleva consigo la muerte, por la serpiente, el prncipe del mal, el engaador por excelencia; este engao y sus trgicas consecuencias se han continuado por la infidelidad, el extravo constante del ser humano, que se ha vuelto a los dolos65. Cristo, el segundo Adn, ha tomado carta de ciudadana entre los hombres como norma y maestro autntico; sus preceptos no son como los de la ley, incapaces de vencer al pecado y a la muerte, sino que son preceptos de salvacin, y su obra ha sido apartar de los sers humanos el extravo el pecado a que estaban sometidos, as como la muerte, que era su resultado, conducindolos al conocimiento del verdadero Dios, que es participacin de su propia vida. A partir de este momento, los herederos de Adn podemos llegar al conocimiento de Dios y salvarnos (cf. 1 Tim 2:4), porque conocer a Dios es poseer ya la vida eterna (cf. Jn 17:13). O como dice San Pedro, el divino poder de Cristo, al darnos el conocimiento de aquel que nos llam con su divino esplendor y potencia, nos ha concedido todo lo necesario para la vida y la piedad. Con eso nos ha concedido tambin los inapreciables y extraordinarios bienes prometidos, que nos permiten escapar de la ruina que el egosmo causa en el mundo y participar de la naturaleza de Dios (2 Pe 1:3-4). La vuelta al paraso. A partir del prrafo que acabamos de estudiar, las aportaciones del revisor son prcticamente un enriquecimiento de citas bblicas con pocas aportaciones personales66. El prrafo que describe la actividad de Jess despus de su muerte merece, sin embargo, una especial atencin. Mientras que el texto alejandrino, tras la frase, de sabor bblico, y descendiendo por la cruz al hades (cf Hech 2:31; Ef 2:16), sigue prcticamente un esquema sem ejante al de los smbolos, el revisor ha aadido una frase a sta y varias a la conmemoracin de la resurreccin. Su cometido es claramente explicar el sentido del descenso a los infiernos y de la

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resurreccin. En primer lugar se explica el descenso de Jess al Hades 67 con la aclaracin para llenar consigo mismo el universo entero. La frase, excepto la expresin consigo mismo, est tomada de Ef 4:10: Cada uno hemos recibido el don en la medida en que Cristo nos lo dio. Por eso dice la Escritura: Subi a lo alto llevando cautivos, dio dones a los hombres (Sal 68,19). Ese subi supone necesariamente que haba bajado antes a lo profundo de la tierra; y fue el mismo que baj quien subi por encima de los cielos para llenar el universo (f 4:7-10). San Pablo, que est hablando de la diversidad de dones que hemos recibido por Cristo para la construccin de su cuerpo, utilizando una exgesis targmica del salmo 68, que habla de Moiss subido al cielo para recibir el don de la ley, interpreta este versculo de la ascensin de Jess y de la concesin de bienes por l: Jess subi al cielo, y desde all distribuye los dones maravillosos del Espritu, llenando con ellos el universo68. El cambio de sentido e interpretacin de este pasaje por la anfora es notable. Ya no es desde el cielo desde donde Cristo llena todo, sino ya en el mismo descenso a los infiernos; y no lo llena con sus dones, sino consigo mismo 69. A continuacin, la afirmacin de la resurreccin de Jess al tercer da se explica como la apertura a toda carne de un camino, que es especificado, con posterioridad a San Basilio, como el camino de la resurreccin de los muertos. Con estas dos acciones victoriosas de Cristo, su descenso al hades, para que nada del universo se sustraiga a su accin salvadora, y su resurreccin, que abre de nuevo el camino de la vida, el que es autor de la vida (Heb 13:15), y, por tanto, no puede ser dominado por la corrupcin (cf. Hech 2:24), se convierte en primicias de los que haban muerto (cf. 1 Cor 15:20), en primognito de los muertos, en el primero en todo (cf. Col 1:18). Este triunfo definitivo sobre la muerte muestra claro que Cristo es el primero, el verdadero Adn, mientras que Adn era slo la figura del que tena que venir (cf. Rom 5:15). Sin embargo, no parece que ste sea el solo significado de este pasaje de la anfora. En efecto, el triunfo de Jess lleva consigo el triunfo de los redimidos. Para ellos l ha abierto un nuevo camino, un nuevo paraso. Mientras que Adn, por el pecado, haba de volver a la tierra de donde haba salido, es decir, a la corruptibilidad, a la muerte, Cristo, el autor de la vida, y, por tanto, no seoreado por la corrupcin, gustando la muerte, libera de esa corruptibilidad a todos los que le siguen. Mientras que Adn por su pecado ha sido expulsado del paraso, que se ha cerrado tras de l, Cristo, descendiendo a los infiernos y resucitando, ha abierto un nuevo camino a la vida, al paraso definitivo. As se cierra el ciclo de los dos Adn con la ltima y definitiva victoria sobre la muerte, con la apertura de par en par del nuevo paraso. La obra de Cristo se ha completado. Todo ha sido hecho de nuevo. Un bello texto de una antigua homila pascual resume, con extraa fuerza y concisin, esta epopeya de Cristo, nuevo Adn, que ha rehecho todo lo que el primer Adn haba destruido: Soy yo quien he destruido a la muerte y quien he triunfado del enemigo, y quien he puesto el infierno a los pies, y quien he sujetado al fuerte, y quien he arrebatado a los seres humanos hacia las alturas de los cielos. Soy yo, dice l, Cristo70. Y con el mismo impulso hmnico se expresa este pregn pascual de la tradicin bizantina, que cierra admirablemente cuanto acabamos de decir: Que ninguno tema a la muerte, pues la muerte del Seor nos ha librado. El ha apagado a

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la muerte, l que haba sido retenido por ella. El ha encadenado al infierno, l que all haba descendido. El lo ha afligido, l que le haba hecho probar su carne. El infierno haba atrapado un cuerpo, y se encontr ante Dios; haba atrapado tierra, y se encontr con cielo; haba atrapado algo visible, y se encontr lo que es invisible. Dnde est, muerte, tu aguijn? Dnde est, infierno, tu victoria? Cristo ha resucitado, y t has sido aniquilado. Cristo ha resucitado, y la vida triunfa. Cristo ha resucitado, y ya no hay en los sepulcros muertos. Porque Cristo se ha convertido en primicias de los que duermen, pues ha resucitado de entre los muertos. A l la gloria y el honor por los siglos de los siglos. Amn71. d) Resumen: una visin horizontal en profundidad de la Historia de la Salvacin. Recogiendo ahora sumariamente todo lo que acabamos de decir, podemos concluir que la conmemoracin de la anfora bizantina de San Basilio nos da la siguiente visin de la Historia de la Salvacin: Una visin desde la dialctica misericordia-pecado-justicia-misericordia. Una visin de la historia en camino hacia Cristo por diversas etapas hasta encontrar en l su cumplimiento, la salvacin. Una visin en profundidad, mostrando cmo la historia adquiere en cada momento su verdadero sentido en Cristo. Este modo de presentar la Historia de la Salvacin se lleva a cabo mediante una confrontacin dialctica entre lo operado por Adn y lo operado por Cristo, segundo Adn, para presentar siempre al final la situacin histrico-salvfica del hombre de hoy. Por medio de cuatro profundizaciones se logra esta visin de la historia: De la antigua criatura, modelada a imagen de Dios (Adn), se pasa a la nueva creacin inaugurada en Cristo, impronta perfecta de la sustancia del Padre. Tanto esta nueva creacin como la perfecta imagen divina son participadas hoy por los que creen en l. De la muerte, fruto del pecado de Adn, se pasa a la vida, conquistada por Cristo, de la cual todos sus seguidores participan ya hoy. Del engao del pecado, que sumi en el error a Adn y a su descendencia, se pasa a la derrota del engao y al conseguimiento del conocimiento verdadero de Dios, operados por Cristo y comunicados como fuente de vida a los cristianos. Finalmente, del destierro de Adn y su incapacidad de reconquistar el paraso para sus seguidores y descendientes, se pasa a la apertura por Cristo, vencedor de la muerte en la resurreccin, de un nuevo camino hacia la nueva patria para todos los que le siguen.

Presencializacin de la Salvacin: La Dimensin Vertical.72 Recensin alejandrina. Recensin bizantina.

El nos dej este gran sacramento () de El nos dej estos recuerdos (veneracin: ) de su pasin salvadora, que hemos presentado () segn sus mandatos: cuando iba, en efecto (), cuando iba, en efecto (), a entregarse a s mismo a la muerte a ir a su voluntaria, celebrada j vivificante

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muerte, la noche en que se entreg a s mismo para la vida del mundo, P. Creemos. para la vida del mundo tom pan en sus santas, inmaculadas y puras tom pan en sus santas e inmaculadas manos, manos; levantando los ojos a lo alto de los cielos, mostrndotelo () a ti, Dios y Padre; hacia ti, Padre suyo, Dios nuestro y Dios de dando gracias, bendiciendo, todas las cosas, dando gracias, P. Amn. ben- santificando, partindolo, diciendo, P. Amn. santificando, P. Amn. partindolo, lo reparti a sus santos discpulos y apstoles, lo dio a sus santos discpulos diciendo: y apstoles, diciendo: Tomad, comed; esto es mi cuerpo, partido por Tomad, comed; vosotros y por muchos j entregado para perdn esto es mi cuerpo, de los pecados. partido por vosotros Haced esto en memorial mo. para perdn de los pecados. Del mismo modo, el cliz despus de cenar, mezclando agua y vino, dando gracias, P. Amn. bendiciendo, P. Amn probndolo73 lo dio de nuevo a sus santos discpulos y apstoles, diciendo: Tomad, bebed todos de l; sta es mi sangre, a de la nueva alianza, derramada por vosotros y por muchos para perdn de los pecados. Haced esto en memorial mo. Cuantas veces, en efecto (), comis este pan y bebis de este cliz, anunciis mi muerte y confesis mi resurreccin y ascensin hasta que yo vuelva. P. Amn. Amn. Amn. Tu muerte, Seor, anunciamos, y confesamos tu santa resurreccin y ascensin. Recordando, pues, tambin nosotros sus santos sufrimientos, y su retorno a los cielos, y su sesin a tu derecha, Oos y Padre, y la gloriosa y tremenda segunda venida, te ofrecemos74 lo que es tuyo de tus dones75; Del mismo modo, el cliz con el zumo de la vid, mezclndolo, dando gracias, bendiciendo, santificando, lo dio a sus santos discpulos y apstoles, diciendo: Bebed todos de l; sta es mi sangre, derramada por vosotros y por muchos para perdn de los pecados. Haced esto en memorial mo. Cuantas veces, en efecto (), comis este pan y bebis de este cliz, anunciis mi muerte, confesis mi resurreccin.

Recordando, pues, tambin nosotros, oh Soberano, sus sufrimientos salvadores, su cruz vivificante, su sepultura de tres das, su resurreccin de los muertos, su retorno a los cielos, su sesin a tu derecha, Dios y Padre, y su gloriosa y tremenda segunda parusa; ofrecindote lo que es tuyo

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en todo y por todo y en todas las cosas, P. Te alabamos, te bendecimos, (te damos gracias, Seor, y te rogamos, Dios nuestro). Y te rogamos76 y suplicamos, Amigo de los hombres, bueno, Seor, nosotros los pecadores e indignos siervos tuyos11; y te adoramos ():

de entre lo que es tuyo en todo y por todo. P. Te alabamos, (te bendecimos, te damos gracias, Seor; te rogamos, Dios nuestro). Por esto, Soberano, Santsimo, tambin nosotros los pecadores e indignos siervos tuyos, a quienes has juzgado dignos de servir () tu santo altar no por nuestras acciones justas,

pues nada bueno hemos hecho sobre la tierra, sino por las misericordias y benevolencias que t has derramado abundantemente sobre nosotros, nos acercamos confiados a tu santo altar; y presentando () los smbolos () del santo cuerpo y sangre de tu Cristo, te rogamos y suplicamos, Santo de los santos, con el beneplcito de tu bondad venga () que, con el beneplcito de tu bondad, tu Espritu Santo sobre nosotros, venga () tu Espritu Santsimo tus siervos, y sobre estos dones sobre nosotros tuyos presentados; y santifique y sobre estos dones presentados; y haga aparecer () y los bendiga y santifique santos entre lo santo, P. Amn. y haga aparecer () y haga que este pan se convierta () en el cuerpo santo del mismo Seor, Oos y Salva- a este pan dor nuestro, Jesucristo, como el mismo precioso cuerpo para perdn de los pecados del Seor, Dios y Salvador nuestro, y para vida eterna de todos los participantes en Jesucristo; l. P. Amn. Y este cliz en a sangre preciosa de la nueva alianza del mismo Seor, Dios y Salvador nuestro, Jesucristo, para perdn de los pecados y para vida eterna de todos los participantes en l. P. Amn. Seor, ten piedad (tres veces). Y jzganos dignos, Soberano, Amn. a este cliz, como la misma preciosa sangre del Seor, Dios y Salvador nuestro, Jesucristo; Amn. la cual ha sido derramada para la vida del mundo. Amn. Y a todos nosotros,

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de participar en tus santos misterios1 para santificacin del alma, y del cuerpo, y del espritu, a fin de que (') lleguemos a ser un cuerpo y un espritu y consigamos parte y tengamos heredad.

que participamos de un solo pan y de un solo cliz, nenos los unos a los otros en la comunin () del nico Espritu Santo; y haz que ninguno de nosotros participemos del santo cuerpo y sangre de tu Cristo para juicio o condenacin, antes bien que encontremos misericordia y gracia. con todos los santos que en el correr de los siglos te fueron agradables: (Siguen las intercesiones.) Y concdenos que con una sola voz y un solo corazn glorifiquemos y alabemos tu Nombre, digno de todo honor y grandeza; del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo ahora (y siempre y por los siglos de los siglos). Amn.

con todos los santos que en el correr de los siglos te fueron agradables. (Sigue el memento de vivos.) A. aquellos cuyas almas recibiste dales all el descanso y jzgales dignos del Reino de los cielos; y a nosotros, los que an habitamos aqu, consrvanos en tu fe guanos a tu Reino concedindonos continuamente tu paz; para que en esto, como tambin en todo, sea glorificado, y ensalmado, y alabado, y bendecido, y santificado tu santsimo, glorioso y bendito Nombre con Jesucristo y el Espritu Santo. P. Como era (es y ser por generacin de generacin y por los siglos de los siglos. Amn).1''

El establecimiento del texto primitivo de la recensin alejandrina queda indudablemente mejorado tras la publicacin del texto copto del siglo VI. No obstante, para alcanzar an una mayor exactitud hemos de quitar las particularidades que este texto, con bastante probabilidad, ha heredado de la tradicin egipcia, as como las influencias que en l se noten de otras tradiciones. Igualmente hay que tener en cuenta aquellos datos que parecen claramente arcaicos, y, por tanto, deben preferirse como base de estudio 80. En cuanto al texto bizantino, parece claro que algunas de las partes no existentes en la recensin armenia seran posteriores a San Basilio81; por otro lado, las secciones coincidentes con la anfora de San Juan Crisstomo plantean un problema particular, y en general no parecen provenir de San Basilio, sino, ms bien, de la tradicin bizantina posterior a l82. Teniendo en cuenta estos datos acerca del texto de la anfora de San Basilio, podemos intentar un estudio teolgico desde la perspectiva de la Historia de la Salvacin en este tercer gran bloque de la plegaria eucarstica. a) El paso al memorial cultual. La conmemoracin de la Historia de la Salvacin que hemos estudiado en la seccin anterior, se engarza con el relato institucional, y ms en general con todo el bloque relatoanamnesis-epiclesis, mediante una frase de transicin paralela a la de algunas otras anforas83. La frase transicional de la anfora alejandrina est tomada de 1 Tim 3:16; pero en esta carta el gran misterio de veneracin se refiere a toda la obra redentora de Cristo . Este

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misterio, en efecto, consiste en que l se manifest como hombre, lo rehabilit el Espritu, se apareci a los mensajeros, se proclam a las naciones, se le dio fe en el mundo, fue elevado a la gloria. En la anfora, sin embargo, la frase ha adquirido un nuevo significado. Se trata del gran rito mistrico o sacramento de veneracin que Cristo nos ha dejado la noche de su ltima cena, tal como se deduce del contexto y de expresiones paralelas en otras anforas84. El revisor de la anfora bizantina ha cambiado sensiblemente este pasaje. Dom Capelle da una posible razn para atribuir este cambio a San Basilio. En efecto, para el obispo bizantino, el gran misterio de veneracin es todo el misterio de la Iglesia; as interpreta l esta expresin y el correspondiente texto escriturstico. Era natural que encontrase la expresin en el contexto de la anfora inexacta. Por eso precisa en su revisin de la plegaria eucarstica que lo que realmente Jess nos ha dejado la noche de la cena ha sido el memorial de su pasin salvadora; concretamente, el pan y el vino presentados como memoria de la pasin85. En todo caso, ambas frases tienen como misin la de sealar que lo que ahora sigue ya no es una mera conmemoracin literaria de la Historia de la Salvacin, sino algo muy distinto. Hemos pasado de la conmemoracin literaria a la accin sacramental, o, como precisa la anfora bizantina, al memorial cultual. El relato institucional y la anamnesis (e incluso la epiclesis) no son ya conmemoracin o recuerdo de la salvacin pasada, sino actualizacin sacramental en el presente del misterio salvador de Cristo, y especialmente de su pasin salvadora 8. De un modo particularmente intenso est subrayado este dato en nuestras dos anforas al colocar bajo la frase introductoria de esta seccin anafrica todo el bloque relato-anamnesisepiclesis. Recensin alejandrina El nos dej este sacramento de veneracin. En efecto, cuando iba a entregarse,instituye la Eucarista y manda: Haced esto en memorial mo;nosotros,haciendo el memorial de su pasin, resurreccin, etc.,ofrecemos lo que es tuyo de tus dones: el pan y el vino87,y rogamos inclinados 88:venga tu Espritu Santo sobre nosotros y sobre estos dones y santifique y haga aparecer santos entre lo santo.Y seamos dignos de participar en tus santos misterios para santificacin de alma y cuerpo,y as seamos un cuerpo y un espritu y consigamos unirnos a los santos. Idntica construccin gramatical evidencia este hecho: Recensin bizantina El nos dej este memorial de su pasin salvadora. En efecto, cuando iba a la muerte instituye la Eucarista y manda: Haced esto en memorial mo;por eso, nosotros, haciendo el memorial de su pasin,de su cruz, etc.;ofrecindote lo que es tuyo de entrelo tuyo,te alabamos en todo y por todo.Y nosotros, pecadores e indignos, nos acercamos a tu santo altar y,presentando los antitipos del cuerpo ysangre de Cristo.te rogamos:venga tu Espritu Santo sobre nosotros y sobre estos dones y los bendiga y santifique y haga aparecer: a este pan, el cuerpo de Cristo; a este cliz, la sangre de Cristo. Y los que participamos en la Eucaristaseamos unidos en la comunin del Espritu,y esta participacin sea para nosotros no condenacin,sino gracia y misericordia con los santos.

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Este resumen en paralelo que hemos hecho intenta mostrar, conservando los tiempos de los verbos, la conexin existente entre todo el bloque a que se refiere. Segn esto, para la anfora alejandrina, este gran sacramento de veneracin, la Eucarista, consiste en lo siguiente: fundados en las palabras y gestos de la ltima cena de Jess, es decir, celebrando el memorial de su misterio pascual (muerte-glorificacin), ofrecemos el pan y el cliz eucarsticos; y por la accin del Espritu Santo, estos dones y nosotros somos santificados y podemos aparecer santos entre Jos santos 89. Es verdad que aqu an no se expresa explcitamente la identidad del pan y del vino eucarsticos con el memorial de la muerte del Seor90. Pero el sentido de esta ofrenda no puede ser otro sino que lo ofrecido es algo ms que pan y vino, es decir, es Cristo mismo muerto y resucitado. El paso que permite identificar ambos trminos, y que en esta anfora est an implcito, slo es posible hallarlo en la nocin de memorial objetivo o memorial cultual: el memorial de la pasin gloriosa de Cristo hace presente sacramentalmente esa pasin gloriosa mediante los signos del pan y del vino, y por eso la ofrenda de estas realidades eucarsticas es la ofrenda misma, hecha por la Iglesia, de Cristo muerto y resucitado. Esta precisin se hace explcita en la anfora de San Basilio bizantina en dos momentos concretos: en la introduccin, donde lo presentado sobre el altar, alusin litrgica evidente al pan y al vino, es denominado en razn de lo que sigue, y en la plegaria introductoria a la epiclesis, donde al pan y al vino se les designa como del cuerpo y la sangre de Cristo91. La unin del bloque relato-anamnesis-epiclesis se pone an ms de manifiesto al subrayar el significado consagratorio del verbo . en la epiclesis. Este verbo, empleado ya en la epiclesis del texto antiguo de la recensin alejandrina, y, por tanto, no original de San Basilio, es usado por la anfora bizantina en tres ocasiones: en el relato institucional, en la epiclesis y al final de las intercesiones, en la plegaria por el pan de la Iglesia 92. En la epiclesis, su sentido consecratorio parece hoy plenamente probado 93. Por otra parte, en el uso litrgico se emplea tambin este verbo para designar la elevacin o consagracin de personas a una funcin o ministerio94. En este sentido parece que esta manifestacin o consagracin se refiere, al menos en la recensin alejandrina, tambin a los fieles y no slo al pan y al vino. En todo caso, el sentido unitario de todo el bloque es patente: Esta elevacin del pan y del vino en la Eucarista de la ltima cena se perpeta en la memoria de la Iglesia en cada eucarista realizada en memorial del Seor, en la ofrenda de los dones al Padre y en la splica que pide el descenso del Espritu de santificacin sobre los dones y sobre los fieles95. b) Con la fuerza del Espritu. Es evidente con lo que llevamos dicho que el proceso consecratorio no puede dividirse en varios momentos, como si dijramos: primero, la consagracin por la repeticin de las palabras de Jess y la realizacin del memorial de su muerte gloriosa ; despus, la confirmacin de esta consagracin por la fuerza del Espritu; o concebido de otro modo: primero, el fundamento de la consagracin mediante la repeticin de las palabras de la cena y la actualizacin del memorial del Seor; despus, la consagracin por la venida del Espritu. Es, ms bien, un todo, una unidad lo que se expresa en estos distintos momentos litrgicos: fundados en las palabras y gestos de Jess, que son memorial de su muerte gloriosa, y siguiendo su mandato al celebrar ese memorial, ofrecemos al mismo Jess, muerto y resucitado por nosotros, mediante la ofrenda de los smbolos del pan y del vino, que, por la fuerza santificadora del Espritu, son transformados en su cuerpo y su sangre. J. M. Tillard ha descrito con profundidad esta simultnea accin consecratoria del relato-

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memorial y de la epiclesis, situndola en el contexto ms exacto: en el de la salvacin que se realiza en ese momento concreto de la historia, es decir, en su contexto histrico-salvfico9. Como presencializacin y manifestacin de la salvacin en el hoy de la Iglesia, el acto eucarstico es referido por toda la tradicin griega, al igual que las otras manifestaciones de la obra salvfica, la creacin y la conduccin de la historia, al Espritu Santo como . C omo acto del seoro de Cristo resucitado, en virtud del cual el Seor prolonga en el presente de la Iglesia el acontecimiento histrico pasado de su muerte-resurreccin renovando su eficacia salvadora, puede ser llevado a cabo por Jess slo en el Espritu, ,97. Esta salvacin, que se hace actual por la presencia de Cristo en las especies de pan y de vino (la res et sacramen-tum de la teologa tradicional) en virtud del memorial celebrado por el sacerdote in persona Christi, y en la fuerza del Espritu se extiende ahora a todos los participantes (la res sacramenti), es expresada por cada una de nuestras anforas con diversos m atices: por la participacin en la Eucarista se construye la unidad de la Iglesia y se camina hacia la unidad definitiva, segn la recensin alejandrina98; por ella se entra en comunin con el Espritu, es decir, se participa ya de la misma vida divina99 y se tiene una prenda de aquella misericordia y gracia de la que ya han participado los santos, segn la recensin bizantina. Con esto se pone de relieve otro aspecto histrico-salvfico que no debe ser dejado de lado: la celebracin eucarstica hace presente ya la salvacin definitiva que emana de la muerte y resurreccin de Cristo y a la vez es garanta de la plena participacin en esa salvacin, que todava no poseemos definitivamente. Entre ese ya y ese todava no corre la vida del cristiano, la vida de la Iglesia, a lo largo de la historia. De esta manera, la Eucarista contribuye no slo a la construccin de la Iglesia presente y a su unidad, sino tambin, como es lgicamente consecuente de ello, a la edificacin de la Jerusaln celestial, definitiva Iglesia de los redimidos, en donde podremos glorificar y alabar plenamente al nombre de la Trinidad con una sola voz y un solo corazn 10.
1 Cf. la lista de documentos en J. Doresse-E. LANNE, Un tmoin archatque de la liturgie copte de S. Basile (Lovaina [Bilbl. du Muson 47] 1960) 7-10. Adase el cdice Karmarcik (siglo XHI), publicado por W. F. MACOMBER, The Greek Text of the Coptic Mass and of the Anaphora of Basil and Gregory according to the Karmarcik Codex: OChP 43 (1977) 308-334. Esta anfora es hoy la ordinaria en el rito copto; cf. J. M. HANSSENS, Institutiones itturgicae III 572. Cf. la lista de documentos en BRIGHTMAN, LXXXI-XCVI; H. ENGBERDING, Das Eucharistische Hochgebet der Basileiosliturgie, en Theologie des Christlichen Ostens. Texte und Untersuchungen fase. 1 (1931) XXVH-XXXIV. Puede consultarse tambin, aunque en muchas cosas est ya atrasado, P. DE MEESTER, (Grecques) Liturgies: DACL VI 1643-1956. Sobre el uso actual de esta anfora en el rito bizantino, cf. J. M. HANSSENS, Institutiones iturgicae III 569. Pueden encontrarse en H. LIETZMANN, Messe und Herrenmahl 3-6 (ed. ingl. 2-4); J. M. HANSSENS, o.c., 574-576. Sobre el testimonio del Pseudo-Proclo cf. p.173 nt.12. H. ENGBERDING, Das Eucharistische Hochgebet LXXXIV-LXXXIX. Institutiones Itturgicae III 576-578. B. CAPELLE, Les liiurgies basiliennes et saint Easile, anexo a J. DORESSE-E. LANNE, o.c., en nt.123 45-74; La procession du Saint Esprit /aprs la liturgie grecque de saint Basile: LOrient Syrien 7 (1962) 69-76. En la misma lnea, aunque anterior y algo menos de rigor cientfico, M. J. LUBATSCHIWSKYJ (Des hl. Basilius liturgischer Karapf gegen den Arianismus: Zeitschrift fr Katholische Theologie 66 [1942J 20-38). Sobre las partes de la anfora no estudiadas por dom Capelle, intenta demostrar, aunque sin mucha fuerza probativa, la intervencin de San Basilio B. BOBRINSKOY (Liturgie et ecclsiologie trinitaire de Saint Basile: EOO II 197-240). De la misma opinin que H. ENGBERDING y D. CAPELLE son L. MALDONADO (La plegaria eucarstica 414-415) y A. Hous-SIAU (La anfora alejandrina de San Basilio, en Las nuevas anforas [Barcelona (Col. Escucha, Israel 2) 1969] 63-86, esp. 64). A. RAES, en un primer artculo, pone sus dudas a la solucin de ENGBERDING, y propone, en la lnea de HANSSENS, una intervencin de San Basilio en ambas recensiones, alejandrina y bizantina; cf. Lauthenticit de la liturgie byantine de Saint Basile: Revue des tudes Byzantines 16 (1958) 158-161; tras el trabajo de dom CAPELLE en 1960, se muestra ms inclinado por la solucin de ste, pero afirma que todava no se han resuelto todas las dificultades, elencando algunas concretas; cf. Un nouveau document de la liturgie de S. Basile: OChP 26 (1960) 401-411, esp. 404-405. En la lnea de Hanssens y Raes se sita. L. BOUYER (Eucharistie 281282). El articulo de W. E. PITT (The Origin of the Anaphora of the Liturgy of St. Basile: The Journal of Ecclesiastical History 12

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[1961] 1-13) es ms bien un ejercicio de imaginacin, hecho sin tener en cuenta estudios tan fundamentales como el de u ENGBERDING y con n desconocimiento total de toda bibliografa que no sea de lengua inglesa. Para la recensin alejandrina sigo, hasta el relato institucional inclusive, el texto crtico de H. ENGBERDING (Das Eucharistische Hochgebet 2-24); a partir de este lugar sigo la edicin griega del MS Pars griego 325 (siglo XIV segn la edicin de RENAUDOT (I 62-71), pero subrayando aquellas partes que no se encuentran en el original copto del manuscrito de Lovaina (siglo VIl), editado por DORESSE-LANNE (Un tmoin archatque 14-33), y que, por tanto, es seguro que no pudo conocer San Basilio. El texto griego y la traduccin latina de RENAUDOT se encontrarn cmodamente en PE 347-357. Para esta segunda parte se tiene en cuenta tambin la traduccin crtica francesa de la recensin armenia hecha por A. RENOUX (Lanaphore rmenteme de Saint Grgoire Fuluminateur: EOO II 83-108); la anfora que bajo este nombre ha conservado la liturgia armenia no es otra que la antigua recensin armenia de San Basilio, usada en parte tambin por ENGBERDING en su edicin crtica. Se debe distinguir de una anfora armenia ms tarda influida por la liturgia bizantina, y que la tradicin armenia llama expresamente de San Basilio. Igualmente, tengo en cuenta las variantes importantes del cdice Karmarcik. La traduccin de la recensin bizantina se hace a base del manuscrito Barberini griego 330 de la Biblioteca Vaticana (siglo ix), segn la edicin de BRIGHTMAN, 321-337; junto con una traduccin latina, se hallar tambin en PE 230-243. Como siempre, se prescinde del dilogo introductorio y las intercesiones. Cf. A. HOUSSIAU, La anfora alejandrina 65. Cf. B. CAPELLE, Les liturgies basiliennes 50. La expresin el que eres, Soberano, Seor la encontramos en el prefacio de la recensin melquita de la anfora de San Marcos (PE 102), pero coincide an ms con la recensin bizantina de San Basilio, por lo que habra que pensar, ms bien, en una influencia bizantina en Egipto. Cul sea el origen de esta expresin es, sin embargo, desconocido. Podra pertenecer al fondo primitivo de la anfora, en contra de lo que piensa dom Engberding, pues no se explica de otro modo que San Basilio en su revisin haya conservado este inctpit, que no se encuentra en ninguna otra anfora conocida (cf. R. J. LEDOGAR, Acknowledgment 16). La expresin Dios de verdad se encuentra casi igual en la epiclesis II de la anfora de Serapin (PE 131). La mencin de la creacin del cielo, la tierra y el mar y cuanto en ellos hay parece haber sido asimilada al modo de exponer este hecho en el prefacio egipcio (cf. anfora de San Marcos: PE 102; papiro de Estrasburgo: PE 116; Cirilo Alejandrino; PE 135), pero no coincide plenamente con l, por lo que la idea puede no proceder de Egipto y ser, en cambio, original, como supone Engberding; la calificacin de Jess como Seor, y Dios, y Salvador nuestro Jesucristo se repite constantemente en la anfora de San Marcos en su recensin melquita (PE 102.112.113) (epiclesis y anamnesis), as como en el papiro de Manchester (PE 120-122) y en la anfora del papiro Der-Balyzeh (PE 124.126); sin embargo, los documentos ms antiguos de la anfora de San Marcos omiten el calificativo de Dios; as el papiro de Estrasburgo (PE 116.118) y la tablilla copta (cf. p.146 de este trabajo, aparato crtico). En consecuencia, esta expresin podra ser original de la anfora de San Basilio y haber sido asimilada por el texto melquita de la anfora de San Marcos. La mencin de la mediacin del Hijo en la creacin puede ser un aadido de influencia egipcia. Cf. H. ENGBERDING, o.c., 2-6, primera columna. Sobre el carcter egipcio de esta seccin cf. ibid., LXXVII-LXXVIII. El sentido de alabanza de esta celebracin divina resalta en el texto, tal y como esta en la recensin bizantina, del predominio de los verbos de alabanza, as como de 1* importancia que el ltimo verbo tiene sobre los dems: glorificarte (); probablemente, el verbo ms antiguo de todos, teniendo en cuenta las recensiones siraca y armenia; cf. R. J. LEDOGAR, Acknowledgment 26,15-16, donde discute la opinin diferente de ENGBERDING, o.c., 29-30. Este planteamiento de la alabanza lo encontramos tambin, probable eco de esta anfora bizantina, en la anfora siraca de Severo de Antioqua (PE 281), la anfora calde de Nestorio (PE 388-389) y la anfora del katholikos Sahak (PE 333). Sobre todo esto cf. L. LIGIER, Clbration divine et anamnese, o.c., 237-242 ( EOO II 156-163). Siguiendo esta anfora, insertarn tambin una alabanza trinitaria en esta seccin la anfora de Santiago de Sarug I (ed. H. W. CODRINGTON, en AS II 1 [1951] 12-13) y la caldea de Nestorio (PE 388). Les liturgies basiliennes 51-56. Cf. Homilia in Mt 11,27: MG 25,217BC. Es especialmente significativa la frase , impronta igual a su modelo, que encontramos tambin en la obra de San Basilio De Spiritu Soneto 64: MG 32.185C; ed. B. PRUCHE, en SC 17 (Pars 1946) Cf. B. CAPELLE, La procession du Saint Esprit, nt.128. He aqu una seleccin de citas, principalmente de San Pablo, empleadas: Espritu de verdad (Jn 16,13), Espritu de adopcin (Rom 8,15), prenda del Espritu (2 Cor 1,22; 5,5), prenda de nuestra herencia (Ef 1,14), primicias del Espritu (Rom 8,23), fuerza del Espritu Santo (Rom 15,13), espritu vivificante (1 Cor 15,45). Ntese cmo San Basilio ha cambiado, a veces, el sentido de la cita. Estas ideas se encuentran especialmente repetidas en el tratado de San Basilio sobre el Espritu Santo. Algunos ejemplos: La doxologa que hacemos en el Espritu no es una confesin de su dignidad, sino, ms bien, una admisin de nuestra debilidad. Nosotros ponemos de manifiesto que por nosotros mismos somos incapaces de glorificar, pero que podemos hacerlo en el Espritu (De Spiritu Sancto 53 ed. PRUCHE, 230). Cmo podran los ngeles decir Gloria a Dios en las alturas si no hubieran recibido el poder del Espritu? Pues nadie puede decir: Jess es Seor, si no es en el Espritu Santo (ibid., 52d; PRUCHE, 178). Otros textos cf. en la obra y pgina citadas en la nt.15, as como en B. BOBRINSKOY, Liturgie et ecclsiologie trinitaire de Saint Basile 204-207. Se trata de la Historia eclesistica, cuya primera redaccin puede atribuirse al patriarca Germn I de Constantinopla (715-

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730); cf. R. BORNERT, Lanaphore dans la spiritualit liturgique de Byzance. Le tmoignage des commentaires mystagogiques du Vil au XV sicle: EOO II 240-263, aqu 246-247. Para un conocimiento ms amplio del tema cf. la obra del mismo autor Les commentaires byantins de la divine liturgie du Vil au XV sicle (Pars 1966). 21 Texto griego en F. E. BRIGHTMANN, The Histrica Mystagogica and other greek commentaries on the byzantine Liturgy; JTS 9 (1908) 248-267.387-397. El pasaje citado se encuentra en el c.59 de la Historia eclesistica, o.c., 393. 22 La Mystagogia fue compuesta por San Mximo el Confesor hacia los aos 628-630. En ella trata acerca de que las ceremonias de la sinaxis celebrada en la santa Iglesia son smbolos, pero de la anfora slo comenta la glorificacin del tr isagio; cf. R. BORNERT, Lanaphore dans la spiritualit 243-246. 23 Mystagogia c.19: MG 91,696BC. 24 Cf. Lanaphore dans la spiritualit 244-245. 25 Cf. ibid., 245. 26 Mystagogia c.13: MG 91.692C; cf. c.23: MG 91,700C-701B; c.24: MG 91,704C. 27 Mystagogia c.24: MG 91.704A. Santo, santo, santo eres en verdad, Seor Dios nuestro, que nos modelaste! 28 Las adiciones ms importantes segn H. ENGBERDING (o.c., 10-24) seran las siguientes: El verbo abandonaste (): en la recensin siraca tendramos el equivalente a , mientras que en la bizantina . La idea viene a ser la misma en todos los casos, aunque no conozcamos la construccin primitiva. La cita bblica que estbamos sumidos en tinieblas y en sombras de muerte (Lc 1,79; cf. Is 9,1; 42,7 ). La cita parece haber sido atrada por el verbo principal , que aparece tambin en Le 1,79. Pero el sentido principal de ilum inar que tiene en el texto bblico no es aqu el apropiado. Esto bastara, junto con la literalidad de la cita, para co nsiderarlo como aadido posterior. La expresin Seor, y Dios, y Salvador nuestro Jesucristo (cf. Tit 2,14) puede ser influencia egipcia, como ya hemos visto, aunque no est del todo claro. Ms difcil de decidir es la expresin concedindonos la regeneracin de lo alto por el agua y el Espritu (cf. Jn 3,5). En todo caso, la reelaboracin de San Basilio en la anfora bizantina podra ya haber conocido un texto parecido, pues habla de la purificacin por el agua y la santificacin en el Espritu en el mismo contexto. La expresin podra haber sustituido a la ms primitiva, conservada en las otras recensiones, . El sentido cambia poco. 29 El hecho de que los elementos esenciales de este esquema se dan conexos solamente en el Seder Abodah de Kippur, como hemos visto (cf. p.242-246), nos hace pensar que, directa o indirectamente, tambin la recensin alejandrina de Basilio depende de esta fuente. Ahora bien, como esta presentacin slo se da en anforas sirias, tendramos aqu un nuevo argumento sobre el origen de esta anfora. 30 Cf. B. CAPELLE, Les liturgies basiliennes 71. 31 Cf. ms adelante p.330ss. 32 En 1 Pe 2,7, los cristianos son llamados pueblo adquirido por Dios; tanto el ser ahora pueblo (v.10) como el haber vuelto a nacer (1,23) se hacen depender del hecho de que hemos sido rescatados de nuestro vivir antiguo por la sangre de Cristo (cf. 1,17-23). 33 A. HOUSSIAU, La anfora alejandrina de San Basilio 72-73; el autor cita en apoyo de su afirmacin el De incarnatione, de San Atanasio, 8-9 y 20-24: MG 25,109-112.129-137 (trad. franc. de P. Th. CAMELOT en S.C 18,221-224 y 243-254); cf. tambin J. QUASTEN, Patrologa II 73-74; H. STRATER, Oie Erlosungslehre des hl. Athanasius (Friburgo Br. 1894); J. B. BERCHEM, Lincarnation dans le plan divin dapres saint Athanase: Echos dOrient 33 (1934) 316-330. Otros testimonios patrsticos pueden encontrarse en LAMPE, 155 (-) y 150 (). 34 La descripcin del misterio de Cristo como una epifana aparece tambin en San Atanasio (De incarnatione \ 19: MG 25.97A y 129C): . no es exclusiva de l. Baste ver la riqueza de testimonios recogida en LAMPE, 538-359 (, esp. apartados B, C, D, E, G); todas las dimensiones del misterio de Cristo se expre san prcticamente con este trmino. 35 En este caso estamos seguros de que se trata de un aadido al texto primitivo, pues la expresin no se encuentra en el texto copto del siglo vn (cf. ed. DORESSE-LANNE 14-15). 36 En el texto revisado por San Basilio se habran ido introduciendo posteriormente algunas adiciones relativamente sobrias, que no cambian el sentido fundamental de la conmemoracin. Siguiendo a H. ENGBKRDING (Das Eucharistische Hochgebet 10-23), las principales seran: Con estas potencias bienaventuradas... decimos: omitido por la recensin armenia ( arm) y la siria ( sir). Se trata en este caso de una probable frmula tradicional en la zona antioquea, con la que gustaba de reemprenderse la plegaria eucarstica tras el Sanctus, pues se da, adems de en las dos anforas bizantinas, con pequeas variantes, en la anfora siroriental de Teodoro y de Nestorio; cf. H. ENGBERDING, Die Angleichung der byantinischen Chrysostomus-liturgie an die byantini-scht Easiliusliturgie: OstkS 13 (1964) 117-118. Y santo eres en todas tus obras: om. arm. Es una cita literal de Sal 145,13. Cuando (...) desobedeci: om. arm, que coincide en su versin con la recensin aleja ndrina: cuando viol tu mandato. El cambio de este verso pudo haber sido hecho por asimilacin a Rom 5,19 (por la desobediencia de un solo hombre) y para unir, ya desde la presentacin del AT, al primero con el segundo Adn. no rechazaste (...) ni olvidaste la obra de tus manos: en cuanto al primer verbo, cada r ecensin da uno distinto, pero

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todas coinciden en el sentido. La idea de que Dios no rechaza la obra de sus manos tras el pecado del hombre, podra, sin embargo, ser original en la anfora bizantina, pues coincide con una idea de la anfora de las Const. apost. en su conmemoracin veterotestamentaria y casi literalmente con una recensin de la anamnesis del Seder Abodah de Kippur (cf. L. LIGIER, Autour du sacrifiee eucharstique 88 nt.46). por boca de tus siervos los profetas... que vendra: om. arm y sir; cita tomada de Le 1,7 0-71 (cf. Hech 3,18). Probablemente aadido, pues es una repeticin de la mencin de los profetas y en un estilo personal (nos hablaste), que no es el propio de esta seccin de la anfora. Podra ser un resumen de la idea que se encuentra en el Benedictos y que viene sugerida ya desde el verbo visit. Dios y Padre: las distintas recensiones son muy cambiantes en cuanto a. esta expresin, que aparece tres veces: 1) y Padre; om. arm y sir; 2) Dios y: om. arm y sir; 3) y Padre: om. arm, que lo sustituye por el pronombre nuestro. Esta variabilidad y el hecho de que la expresin Dios y Padre es muy usada por San Basilio podra aconsejar el consid erarla original de San Basilio; as dom CAPELLE, Ies liturgies basiliennes 64-65. se anonad a s mismo: om. arm y sir. Probable completamiento de la cita de Flp 2,7; no cambia el sentido del original, sino que lo completa y explcita. la santa Madre de Dios y santa Virgen Mara: om. arm y sir. Claramente aadido. naciendo bajo la ley: om. arm. Podra ser un complemento de la cita de Gal 4,4 en el texto. desat los lazos de la muerte: om. arm y sir; se trata de una cita de Hech 2,24 que expl cita el sentido del descenso de Jess a los infiernos. de la resurreccin de los muertos: om. arm; la frase no es bblica. En realidad no hace ms que explicar el sentido del verbo abrir el camino. H. LIETZMANN, Messe und Herrenmahl 136-138 (ed. ingl. 111-112). Este autor seala las siguientes cuatro coincidencias: la colocacin del primer hombre en el paraso de delicias, el engao de la serpiente, la expulsin del paraso en ju sticia, la decisin de Dios de llamar al hombre a la regeneracin. Se pueden aadir: la decisin de Dios de no rechazar definitivamente al hombre, criatura suya segn Const. apost., obra de sus manos segn esta anfora; la ayuda de la ley; el envo de los profetas; el establecimiento de ngeles guardianes. L. LIGIER, Anaphores orientales et prtres juives. 1. Du Sanctus jusqua la conscration: lanaphore de Saint Easile: POrCh 13 (1962) 3-20. Cf. o.c., en nt.38, 18-20. Vase la explicacin de las diferencias existentes entre la anfora de las Const. apost. y la bizantina de San Basilio en relacin con el texto judo base en el artculo de Ligier, cit. en nt.38, 16-17. Cf. B. CAPELLE, Les iturgies basiliennes, o.c., 57-60, donde se aducen textos de las obras de este santo Padre, especialmente los cuatro siguientes: Reglete fusius tractatae II 3: MG 31,913C; De Spiritu Sancto 39 (ed. PRUCHE, 180); Carta 261: MG 12,969A; Homila V in Hexaemeron: MG 29,108C. Una idea sobre quines pueden ser estos varones santos la da Eclo 44, un texto que probablemente tenga relaciones muy estrechas con la conmemoracin del Seder Abodah de Kippur (cf. C. ROTH, Ecclesiasticus in the Sjnagogue Service: Journal of Biblical Literature 71 [1952] 171-178). En efecto, este himno final del Eclo se presenta desde sus comienzos como una alabanza rememorativa de los ilustres varones y de nuestros padres segn las generaciones (44,1); a continuacin califica a todos los que seguirn como hombres de bien (44,10). En la continuacin de la alabanza se habla de los prodigios de Aarn (45,19), se describen los obrados por Josu (46,1-6) y otros; se recuerdan, en general, los prodigios de Elias (48,4) y de Elseo (48,14), etc. Lo importante aqu no son slo las coincidencias verbales, sino el contexto semejante. es usado aqu en el sentido de que Dios visita a los hombres con un cuidado providente ; cf. LAMPE, 531. Cf. p.251ss. El nico pasaje en que este pronombre aparece no tiene correspondencia con el texto primitivo y probablemente es posbasiliano. Se trata de la frase por boca de tus siervos los profetas nos hablaste, preanuncindonos la salvacin que vendra; cf. sobre ello nt.36. Es probable que en este planteamiento de la accin de Dios se refleje la preocupacin antimaniquea, que San Basilio manifiesta en su sermn sobre el tema Dios no es autor de los males que nos afligen (cf. MG 31,329 -354). De hecho, dom Capelle ha sealado la semejanza entre el planteamiento de la solicitud de Dios para con los hombres a lo largo de la historia en este sermn (cf., sobre todo, el prrafo MG 31,434-345) y en la seccin veterotestamentaria de la anfora bizantina de San Basilio (cf. B. CAPELLE, Les liturgia basiliennes 58). Es notable el cambio de perspectiva de la anfora bizantina de San Basilio con respecto a la recensin alejandrina: mientras que en la anfora alejandrina la santidad de Dios resplandece en la tierra por medio de la salvacin, casi identificndose de ese modo santidad y gloria de Dios, en la anfora bizantina la santidad de Dios se entiende, ms bien, en un sentido moral: Dios es tan perfecto, que manifiesta su bondad y su justicia en todas sus obras; cf. A. HOUSSIAU, La anfora alejandrina de San Basilio 71. MG 29.400C; cf. B. CAPELLE, Les liturgies basiliennes 63-64. En la frase que comentamos ntese la alusin a la creacin del cosmos: por quien habas hecho todos los siglos (Heb 1,2). Aunque la anfora bizantina de San Basilio no enumera entre los hechos de la conmemoracin veterotestamentaria a la creacin cosa que s sucede en la anfora de las Constituciones, el hecho de estar citada en este contexto sugiere que la creacin del cosmos encuentra tambin su plenitud, su madurez, en Cristo. La preposicin por traduce aqu Sidc, e indica mediacin: el mundo ha sido creado por Dios mediante el concurso de su Hijo. Dom B. Capelle ha individuado unas cuarenta citas del NT en esta seccin, tomadas en su mayora de los escritos de San

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Pablo; cf. Les liturgies basiliennes 60-63 Sobre el modo de usar la Escritura el revisor de esta anfora, cf. L. BOUYER, Eucharistie 282-283. El cambio operado con relacin a la anfora alejandrina refleja, probablemente, la actitud de San Basilio contra Eunomio, defendiendo la preexistencia del Verbo. Dom B. Capelle seala varios testimonios con expresiones semejantes a las de la anfora; o.c., 65-66. Sobre la incorruptibilidad como ntimamente unida a la participacin de la vida en el pensamiento de los Padres griegos, cf. I. H. DALMAIS, Divinisation, en Dictionnaire deSpiritualit III 2,1376. Sobre el lazo entre el hombre-imagen de Dios y su divinizacin en la tradicin teolgica oriental, cf. P. EVDOKIMOV, L'orihodoxie (Neuchtel 1959) 83; VI. LOSSKY, Essai sur la thologie mystique de fglise dOrient (Pars 1944) 119. La doctrina del hombre como imagen de Dios ha sido profundizada principalmente por San Gregorio de Nisa, que precisamente compuso su obra De hominis opificio con el fin exclusivo de completar la de su hermano sobre la creacin, contenida en las nueve homilas / Hexaemeron; la doctrina de San Gregorio de Nisa sobre este tema ha sido estudiada por R. LEYS (L'image de Dieu chez Saint Grgoire de Njsse, esquisse d'une doctrine, Bruselas-Pars [Museum Lessianum, Sect. Philol. 49] 1951). San Gregorio emplea el trmino imagen () como la expresin adecuada de los dones divinos con que fue dotado el ser humano, es decir, como la expresin de su condicin original de perfeccin (cf. J. QUASTEN, Patrologa II 306-307, con bibliografa) Hech 23,1; Flp 1,27; en voz media y con el significado de comportarse como ciudadanos. Cf. DS 40. Cf. LAMPE, 1301; anfora de Santiago (PE 247). Probablemente, ste es tambin el sentido de la expresin de la anfora nestoriana del siglo vi: et cum esset Deus de Deo conversatus est nter nos... (PE 401). As, se habla de la verdad del Evangelio, que ha tomado carta de ciudadana en el mundo (In Psalmum 32: MG 29,341 B); de la costumbre, que ha tomado carta de ciudadana en las Iglesias (Carta 54; ed. Y. COURTONNE, Saint Base, Le/ires. Texte tablie et traduit [Pars 1957] I 131); de las normas habituales introducidas en la vida (Carta 73,3; ed. COURTONNE, 171); de las cosas malas introducidas en la vida (Carta 101: MG 32,508A); de la fe introducida en nuestra Iglesia (Carta 140,2: MG 32.538B); de la idea del pecado que no se introdujo entre los paganos (Carta 160,8: MG 32.625B); de las ceremonias sacramentales introducidas sin documentos escritos (De Spiritu Sancto 71; ed. PRUCHE, 245); de la voz introducida en las Iglesias (ibid., 75; ed. PRUCHE, 253); de la denominacin de cristianos, introducida por primera vez en Antioqua (Carta 258: MG 32.950C-952A). Cf. B. CAPELLE, Les liturgies basiennes 66-67. La expresin castellana tomar carta de ciudadana, que, aplicada a una cosa, significa que ella se ha introducido en un ambiente y se ha hecho habitual, me parece una buena traduccin del , usado en este sentido. La expresin promulgando decretos de salvacin parece ser una modificacin de la par alela de Basilio Alejandrino: nos mostr caminos de salvacin. En el NT no hay ningn paralelo con esta frase; dom Capelle tampoco parece haberlos encontrado en San Basilio, pues ni siquiera la comenta. Para San Pablo, la ley, aunque sea santa y espiritual (cf. Rom 7,12.14), es, sin embargo, por s misma impotente para salvar al hombre carnal, vendido al poder del pecado (cf. Rom 7,14); lo ms que hace es dar el conocimiento del bien, pero no la fuerza para cumplirlo (cf. Rom 7,16-25); da el conocimiento del pecado (cf. Rom 3,20; 7,7; 1 Tim 1,8), pero no el poder de sustraerse a l, pues los judos que la poseen son pecadores al igual que los paganos (cf. Rom 2,17-24). Cf. Les liturgies basiliennes 69-70. Adversas Eunomium II 19: MG 29,612C. Adversas Eunomium II 22: MG 29,620C; tambin De Spiritu Sancto 47 (ed. PRUCHE, 198); Carta 189,4: MG 32.688C; Carta 226,4: MG 32.849C. In Psalmum 59: MG 29,464B, exgesis del ttulo. De ludido Dei \: MG 31.653A. Para una primera mirada de conjunto vanse los artculos Conocimiento, Error, Mentira, del VTB. No olvidemos que en el NT la idolatra no es slo la adoracin de los dioses falsos, sino toda actitud que lleve a no servir al Seor y convierta al ser humano en esclavo de las cosas creadas. As, son descritos como dolos el dinero (Mt 6,24), el vino (Tit 2,3), la voluntad de dominar al prjimo (Col 3,5; Ef 5,5), el poder poltico (Ap 13,8), el placer, la envidia, el odio (Rom 6,19; Tit 3,3), el pecado (Rom 6,6) e incluso la observancia material de la ley (Gal 4,8-9). Todo esto conduce a la muerte (Flp 3,19). 3 De Spiritu Sancto 74 (ed. PRUCHE, 251). Dom Capelle ha observado el cambio del del texto primitivo por (adquiriendo), verbo muy usado por San Basilio; la graduacin, quiz intencionada, de las acciones de Jess: adquiriendo, purificando, santificando, se entreg a la muerte, y la correccin del empleo inexacto de Rom 5,14, lo que lleva a San Basilio a suprimir la frase del reinado de la muerte sobre los hombres; cf. Les liturgies basiliennes 70-71. La frase abriendo a toda carne un camino no es bblica y no la he encontrado ni en las obras que he examinado de San Basilio ni en otras anforas. Dom Capelle tampoco dice nada al respecto. La cita de Rom 3,20 que este autor aduce como referencia, se refiere solamente a la construccin toda carne, pero en un contexto totalmente distinto del de la frase de la anfora. El hades equivale aqu al seol, el lugar donde estaban los justos del AT. Una notable y breve introduccin a la concepcin juda del seol se encontrar en el artculo 68 Cf. X. LON-DUFOUR, Resurreccin de Jess j mensaje pascual (Salamanca 1973) 74. El revisor posterior a San Basilio parece haber entendido este pasaje de un modo algo diverso: y descendiendo por la cruz al Hades para llevar a cumplimiento todo por s mismo, desat los lazos de la muerte. Esta traduccin e s posible por el doble significado de 06): llenar, llevar a cumplimiento. Con ello este revisor ha adelantado la idea que s igue como explicacin de la resurreccin. Infierno, Infiernos de J. GUILLET, en VTB 375-377.

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El texto es del Per Pascha, de Melitn de Sardes, 102.780-786 (ed. de O. PERLER, Mliton de Sardes, Sur la Vaque [Pars (SC 123) 1966] 122). SAN JUAN CRISSTOMO, Sermo catecheticus in Sanctum Pascha; MG 59,723-724 Cf. nt.7 anterior. Establezco el texto conforme a las siguientes normas: para la anfora alejandrina traduzco del texto de Renaudot. Subrayo las partes no existentes en el xto copto, segn la edicin de Doresse -Lanne. Otras variantes interesantes van en notas. El cdice Karmarcik no aporta variantes notables a esta parte. Para la anfora bizantina sigo el texto de Brightman, subrayando los puntos no existentes en la recensin armenia, segn la traduccin de Renoux. De esta manera se obtiene, al menos aproximadamente, una base para establecer los aadidos posbasilianos. Suprimo en todo caso las intervenciones del dicono en ambas recensiones, por ser evidentemente tardas. probndolo] santificando; texto copto. ofrecemos] hemos ofrecido: texto copto. de tus dones] add este pan y este cliz; texto copto. y te rogamos] add Dios nuestro; texto copto. siervos tuyos] y miserables; texto copto. santos misterios] cosas santas; texto copto. La conclusin doxolgica del texto copto es notablemente diferente: ... por Jesucristo y el Esp ritu Santo. El Padre en el Hijo, el Hijo en el Padre con el Espritu Santo en tu santa y nica catlica Iglesia. La conclusin doxolgica de la recensin armenia es tambin muy diferente de la que tiene la recensin bizantina. A. Raes seala como particularidades egipcias en el texto copto de San Basilio las siguientes: la introduccin del relato institucional con la partcula causativa ; la repeticin del mandato memorial (haced esto en conmemoracin ma) tras las palabras sobre el pan y sobre el cliz (otros paralelos: papiro Manchester; PE 120; anfora copta de Cirilo Alejandrino: PE 137; alejandrina de San Gregorio Nacianceno: PE 364; armenia del katholikos Sahak: PE 334); el aoristo te hemos ofrecido y la construccin de tus dones en la anamnesis; la peculiar doxologa con que termina la anfora (cf. Un nouveatf document 402-404). Como datos arcaicos seala el mismo autor los siguientes: en el relato institucional, su factura, en general muy sobria; la ausencia de cualificativos acerca de las manos del Seor (paralelos: anfora de Hiplito y papiro copto Lonaina 27, ms la anfora de Serapin y la sir-oriental de Teodoro); la ausencia de dio gracias sobre el pan; la no mencin de la res urreccin en la frase, de origen paulino, cuantas veces comis... En la anamnesis, la mencin expresa de los dones ofr ecidos este pan y este vino (nicos paralelos: anfora de Hiplito y tablilla copta de la anfora de San Marcos; cf. p.147 de este trabajo) y la ausencia de la expresin . En la epiclesis, la ausencia de la seccin en que expresamente se pide la transformacin de los dones (nico paralelo: anfora de Hiplito). La frmula te hemos ofrecido lo que es tuyo de tus dones es juzgada por Raes como probablemente de origen no egipcio; cf. para todo esto Un noiaieau document 406-407.403. De todas estas notas, sin embargo, parece discutible la apreciacin de que el que intr oduce a la institucin eucarstica en la anfora copta sea de origen egipcio; la razn es que encontramos la misma construccin en la recensin bizantina de San Basilio, as como en las Constituciones Apostlicas (PE 92); por tanto, podra pertenecer al texto original. No todas, sin embargo. As, p.ej., el adjetivo apuesto a la muerte de Jess, celebrada () parece reflejar el vocabulario de San Basilio (cf. B. CAPELLE, Les iturgies basiliennes 73) y la supresin del participio mezclando en el relato institucional es siempre sospechosa en una anfora armenia, dada la discusin sobre tal punto en esta Iglesia (cf. sobre esta discusin J. M. HANSSENS, Institutiones liturgicae II 250-265). Por supuesto, es siempre preferible aquella lectura en que la recensin bizantina coincide con la alejandrina en contra de la armenia. Engberding considera como probable que la expresin ofrecindote lo que es tuyo de lo que es tuyo en todo y por todo pertenezca a la anfora de San Basilio bizantina; sobre ella habra sido redactada e igualada la anfora de San Juan Crisstomo en este punto (cf. Die Angleickung er byzaninischen Chrysostomas liturgie 118-119). No obstante, este dato an no nos dice si la frmula proviene o no de San Basilio; el hecho de que no se encuentre en la recensin armenia parece indicar que ha sido aadida posteriormente. La ekfnesis, sin embargo (te alabamos, te bendecimos, etc.), parece provenir de una tradicin muy antigua del Patriarcado de Antioqua (cf. R. J. LEDOGAR, Acknovledgment 30-32). En cuanto a la doxologa final, parece que se debiera seguir la misma sentencia que sugiere Engberding para la frase de la anamnesis comentada en primer lugar de esta nota, pues es comn a las anforas de Basilio y de Crisstomo, pero no se encuentra en la recensin armenia. Un procedimiento semejante observamos en la anfora clementina (cf. PE 93), en la anfora persa del siglo vi (PE 401) y en la anfora sir-oriental de Nestorio (PE 390). As en Addai y Mari: glorificando, exaltando, conmemorando y celebrando este misterio (raza) grande y tremendo de la pasin, de la muerte y de la resurreccin de nuestro Seor Jesucristo (cf. p.114 de este trabajo). En la anfora de Teod oro: qui cum apostohs suis, ea nocte qua traditus est, celebravit mysterium (raza) hoc magnum...; sicut praeceptum n obis est... celebramus mysterium magnum... per quod facta salus est magna universo humano generi (PE 383). Anfora clementina: ste es el misterio de la nueva alianza (Const. apost. VIII 12,36; cf. el texto en p.256 de este trabajo; adems, cf. VIII 5,7). Muy interesante es tambin el texto de Eusebio en su tratado sobre la Pascua (c.9: MG 24,704A; TEP 1,206-207), donde presenta a la Eucarista como el nuevo y saludable misterio del NT, el cual l entreg a sus disc-

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pulos la noche en que Jess celebr la Pascua y por el cual todos los hombres haban de celebrar la Pascua. Cf. B. CAPELLE, Les liiurgies basiliennes 72; A. RAES, Un nouveau document 407-410. Con ejemplos concretos subraya tambin dom Capelle dos rasgos de vocabulario basiliano en esta pequea frase: el sustantivo y el calificativo de salvadora dado a la pasin. Con muy buen acierto, A. Raes compara la funcin de este engarce con la funcin que tiene la primera epiclesis en la anfora de San Marcos, seguida del , que la une con el relato institucional (cf. Un nouveau document 410). L. Ligier, comentando este cambio en relacin con la anterior conmemoracin de la historia salvfica, subraya cmo ahora se sita a la Eucarista en su relacin sacramental respecto a la pasin y a la economa anteriormente conmemoradas, y nota cmo este aspecto es puesto particularmente de relieve por la anfora de Nestorio: et reliquit nobis commemorationem salutis nostrae, mysterium hoc quod offerimus coram te (PE 390); cf. Clbration divine et anamnse 249-252. Comprese todo esto con lo dicho sobre la anfora de las Const. apost en p.258-260. Tanto en este caso como en todo este resumen de Basilio Alejandrino seguimos el texto ms primitivo. En cuanto a la interpretacin de la conclusin en todo y por todo, cf. A. RAES, Kata panta kai punta. En tout et par tout 216-220. El texto original dice: y te rogamos... nosotros los pecadores e indignos... y te adoramos, con el beneplcito de tu bo ndad, venga tu Espritu Santo... A. Raes ha dado buenas razones para puntuar de este modo la frase: y te adoramos: que con el beneplcito de tu bondad venga tu Espritu Santo. Asimismo sugiere, aduciendo tambin buenas razones, que el verbo adorar () probablemente deba ser aqu interpretado en su sentido material de inclinarse en adoracin; cf. Un nouveau document 410-411. La frase no es ms que un superlativo de , trmino normalmente usado en el siglo IV para designar entre otras cosas, las realidades eucarsticas; cf. LAMPE, 18, , B.2.b. La construccin gramatical de esta frase en Basilio Alejandrino permite, sin embargo, aplicar este apelativo, as como los verbos santificar y poner de manifiesto, ta mbin a los fieles. Sobre este hecho y el significado de poner de manifiesto () vase ms adelante. As lo subraya, con razn, A. HOUSSIAU, La anfora alejandrina de San Basilio 79-80. La nocin de antitipo aparece ya en Heb 9,24 y 1 Pe 3,21; en el primer caso, el templo era antitipo (figura) del templo verdadero, Cristo; en el segundo, el bautismo es antitipo (contrafgura), realidad prefigurada por el agua, mediante la cual se salv No con el arca. La Tradicin Apostlica de Hiplito usa el trmino, referido a la Eucarista, en dos ocasiones (c.21; ed. BOTTE [Mnster] 54-55; c.38; ibid., 84-85); en ambos casos tiene un sentido realista y no simblico. El sentido que le da aqu la anfora es tambin realista. En el mismo sentido se encuentra en San Cirilo de Jerusaln (Cat. mist. V 20; cf. IV 3; ed. PIEDAGNEL, 170 y 136), San Gregorio Nacianceno (Oratio 8,18 y 17,12: MG 35.809C y 972), Constituciones Apostlicas (V 14,7; ed. FUNK, 273) y otros textos de la poca. Posteriormente, y de un modo especial en la poca de la controversia iconoclasta, ser usado slo en sentido simblico; cf. para todo esto LAMPE, 159; B. BOBRJNSKOY, o.c., en nt.128 218-219. Sobre si la frase presentar los antitipos del cuerpo y la sangre de Cristo pertenecera a San Bas ilio o no, A. RAES muestra sus dudas (Un nouveau document 411) y B. BOBRJNSKOY, en el trabajo citado, no presenta ningn texto de San Basilio que se pueda poner en paralelo con la frase de la anfora. En las tres ocasiones con distinto matiz, pero con un aspecto comn. As, en el relato institucional significa mostrar el pan, elevarlo, pero usado en un contexto claramente consecratorio: dando gracias, bendiciendo, santificando, mo strando..., lo que dara como significado mostrar lo que verdaderamente el pan es tras la accin sacramental. En la ep clesis, este contexto es muy semejante: bendecir, santificar. En la intercesin final por la paz de la Iglesia se dice: Fac ut cessent schismata Ecclesiarum... suscipe nos omnes in regnum tuum filios lucs ac diei, manifestans () nobis p acem tuam, et dilectionem tuam largire nobis, Domine (PE 243); el sentido, claramente, es que esa paz se haga pr esente. Recordemos, en primer lugar, consecratorio de cf. G. ATCHLEY, On the Epiclesis of the Eucharistie Liturgy and in the Consecration of the Font (Oxford 1935) 134-137; los testimonios cristianos aducidos por este autor para probar la legitimidad de este significado han sido recogidos por LAMPE, 101. As, p.ej., Le 10,1 y Hech 1,24 lo usan para la designacin o elevacin al ministerio apostlico. E usebio de Cesrea lo usa para designar la elevacin de Melquise-dec al sacerdocio (Historia ecclesiastica I 3,17; ed. VELASCO [BAC 349], 22); cf. otros textos en LAMPE, 101. B. BOBRINSKOY, Liturgie et ecclsiologie trinitaire 216-217. LEucharistie et le Saint Esprit: NRT 100 (1968) 363-387. Cf. ibid. El doble fundamento de la accin del Espritu Santo en la Eucarista en cuanto que el acto eucarstico es actualizacin hoy de la obra salvfica de Dios por el Espritu como fuerza de Dios y en cuanto que es un acto del seoro de Jess en Pneumati, es ampliamente descrito por este autor, que concluye del siguiente modo: Le Seigneur Jess demeure done, on le voit, le foyer de cette mystrieuse appariton de sa Chair et de son Sang dans le scret des signes sacramentelles. Lintervention de lEsprit ne sajoute pas la sienne; elle y est par tout elle-mme intgre. II ny a done pas simple paralllsme, voir opposition, entre ce qui ce niveau du fait eucharistique releve de ltre glorifi de Je ss et ce qui y releve de lEsprit. II sagit dune unique et seule realit: lexercise en acte de la Seigneurie de Jess Christ. On pourra laborder soit sous langle plus immdiat de lnergie quy dploire lEsprit, soit sous langle de lengagement personnel du Seigneur Jess lui mme. II reste que de fait lefficacit de lEsprit et celle du Seigneur relvent a lors dune unique et infrangibie mystre. Ce qui explique pourquoi dans quelque ligne dexplicitation thologique que se situ on en arrive toujours aux mmes effets (ibid., 385). La expresin de Basilio Alejandrino: a fin de que llegemos a ser un cuerpo y un espritu, se refiere aqu a la realidad misteriosa de la Iglesia; cf. A. HOUSSIAU, La anfora alejandrina de San Basilio 82-83. Esta dimensin eclesial de la Eucarista, menos acentuada en la epiclesis bizantina, es, sin embargo, ampliamente desarrollada en las intercesiones de la

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misma anfora; cf. B. BOBRINSKOY, Liturgie et eulsiologie trinitaire 232-240. La expresin comunin () del Espritu Santo en la epiclesis parece exclusiva de las liturgias bizantinas. Est udiando esta nocin en San Basilio, en cuyo tratado sobre el Espritu Santo representa una nocin clave, B. Bobrinskoy llega a la siguiente conclusin: este trmino es empleado, por una parte, en relacin con la vida divina intratrinitaria y, por otra parte, para describir la intimidad del hombre, renovado por el bautismo, con Dios por la accin del Espritu Santo. En el primer sentido, el trmino indica la plena participacin del Espritu Santo en la vida divina intratrinitaria; es una afirmacin de la divinidad del Espritu Santo. En el segundo, la comunin del Espritu Santo designa la participacin de los fieles en la vida divina por la accin santificadora del Espritu. Aunque no se puede demostrar que esta expresin de la anfora se deba a San Basilio, s parece legtima una conexin entre el significado que ella tiene en el tratado basiliano sobre el Espritu Santo y el que debe tener en la anfora; cf. Liturgie et ecclsiologie trinitaire 222-231. Sobre la teologa neotestamentaria de la , que est en la base de las reflexiones de San Basilio, puede consultarse L. S. THORNTON (The Common Life in the Body of Christ, Londres 1942), donde se subraya cumplidamente la dimensin pneumatolgica de la koinona en las epstolas paulinas y joaneas. 100 Esta tensin entre el ya y el todava no de la Historia de la Salvacin ha sido estudiada en la anfora de San Basilio, dialogando constantemente con O. Cullmann, por E. LANNE (LHistoire du Salut dans la liturgie byzantine, en Oikonoma. Heilgeschichte ais Thema der Theologie. O. Cullmann . Geburtstag [Hamburgo 1967] 140-154). 99

4. La Anfora Alejandrina de San Gregorio Nacianceno.

Contexto y Documentacin. De las tres anforas actualmente usadas por la Iglesia copta, hemos estudiado ya dos 1, y vamos a dedicar ahora un detenido estudio a la tercera, la atribuida a San Gregorio Nacianceno, actualmente usada en las fiestas del Seor; concretamente, en Navidad, Epifana, Pascua y domingo de Ramos2. De ella han llegado hasta nosotros dos recensiones: una griega, conservada en dos manuscritos 3, y otra copta4. La redaccin original de esta anfora parece haber sido hecha en griego, lengua de la que se tradujo a los distintos dialectos coptos5. Su origen hay que ponerlo, sin duda alguna, en Siria o, al menos, en una zona influenciada por la liturgia siria 6. La poca de composicin parece poder situarse entre los aos finales del siglo IV y los comienzos del siglo V7. Sobre su autor, prcticamente, nada sabemos. No parece que se pueda afirmar la autoridad de San Gregorio Nacianceno (330-390 d.C.), cuyo nombre lleva; pero ciertamente conoca los escritos de este Padre el que compuso la anfora, pues, como veremos, hay bastantes coincidencias entre ellos y la plegaria eucarstica que estudiamos8. La estructura de la anfora es claramente siro-antioquea, aunque con no pocos rasgos egipcios, los cuales probablemente no seran originales. Para facilitar el estudio de ella la dividimos en tres grandes secciones, como hemos hecho ya con otras anforas de parecidas caractersticas 9. La Liturgia Celeste y la Liturgia Terrena. Digno y justo. Digno y justo. (Digno y justo.) Pues en verdad es digno y justo alabarte, bendecirte10, adorarte, glorificarte; el nico verdadero Dios, el amigo de los hombres ( ), el inefable, invisible, infinito, sin principio; el eterno, atemporal, inconmensurable; el inmutable, el incomprensible;

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Creador de todo, Redentor de todos; que otorgas gracia a todas nuestra iniquidades, que curas todas nuestras enfermedades11, que liberas nuestra vida de la corrupcin, que nos coronas de amor y de ternuras. El que eres, Dios, Seor verdadero de Dios verdadero; que nos has mostrado el resplandor del Padre, que nos has concedido el conocimiento verdadero del Espritu Santo, que nos has manifestado este gran misterio de la vida, que has establecido un coro de seres incorpreos entre los hombres, que has entregado a los que estn en la tierra el himno de los serafines, acoge, junto con el de los seres invisibles, tambin nuestro canto; nenos a las potestades celestes, alabemos tambin nosotros con ellas; desechando todo pensamiento vano, clamemos como ellos con voces sin fin aclaman; con voces incesantes cantemos himnos a tu grandeza. Pues en torno tuyo asisten los serafines12, de seis alas cada uno: con dos alas ocultan sus rostros, con dos los pies y con las otras dos vuelan, mientras uno a otro se gritan el himno triunfal de nuestra salvacin con esplndida voz, con voz clara 13, entonando himnos, cantando, clamando, glorificando, gritando y diciendo: Santo, santo, santo, Seor Sabaoth. Lleno est el cielo (y la tierra de tu santa gloria. Hosanna en las alturas. Bendito el que ha venido y viene en nombre del Seor. Hosanna en las alturas). Toda la celebracin divina est claramente estructurada segn el siguiente esquema: exposicin de la alabanza divina con diversos verbos, ttulos divinos, continuacin de la alabanza con palabras bblicas (Sal 103:2-3), alabanza celeste, splica para ser agregados a la alabanza celeste, alabanza de los serafines, que introduce el Sanctus, sanctus. El tono general, prescindiendo de cules pudieran ser los verbos primitivos, es de alabanza; falta la referencia a una accin de gracias. La alabanza va dirigida a Dios, de quien se predican varios ttulos. Estos reflejan la teologa tradicional del siglo IV sobre la incomprensibili-

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dad de Dios. En efecto, no se trata de describir la esencia de Dios, porque sta es incognoscible al ser humano y a los ngeles, sino de subrayar la inabarcabilidad de la esencia divina mediante apelativos negativos referentes a Dios y de confesar la existencia divina y su obra en favor de los hombres, nicos datos que de Dios se pueden conocer14. Esto ltimo se pone de relieve al subrayar que la alabanza se dirige al nico Dios verdadero existente, al Dios filntropo (trmino que anuncia ya el tema dominante de la anfora), al Dios creador y al Dios redentor. La mayor originalidad de esta seccin y la clave para interpretar el proceso de ideas que en ella se expresan reside en la splica para ser agregados a la alabanza celeste. Engberding ha subrayado que se trata de un pasaje de neta factura egipcia, pues es el nico que acenta la unin de los fieles con la liturgia celeste en el cntico de alabanza, aspecto este comn a las liturgias egipcias, mientras que, a continuacin, el cntico del Sanctus es referido slo a los ngeles, segn la tradicin siria15. La funcin de esta splica es, en efecto, muy semejante a la que encontramos en el mismo lugar de la anfora del eucologio de Serapin16; se ha subrayado la necesidad de alabar a Dios y, a la vez, la imposibilidad de conocerle como se debe; se deja por eso la alabanza a la Escritura revelada (palabras del salmo) y a los ngeles; y se pide, finalmente, que nuestra alabanza sea unida a la de los ngeles. Esta peticin se dirige a Cristo, el que ha hecho posible nuestra alabanza, porque nos ha mostrado al Padre, nos ha dado a conocer el Espritu, nos ha manifestado el misterio de la vida en su pleno sentido, nos ha dado en compaa a los ngeles y ha entregado a los seres humanos el cntico celeste de alabanza de los serafines 17. Cristo hace, por tanto, posible que en la liturgia el cntico de los participantes en ella sea ya un cntico comn con el de los ngeles, es decir, que sea ya un anticipo en el presente de la liturgia celeste llevada a cabo constantemente por los coros anglicos; un anticipo de la salvacin definitiva. En este sentido hay que entender el apelativo que se adjudica al Sanctus, al que se llama himno triunfal de nuestra salvacin. La traduccin ms exacta sera de nuestros acontecimientos salvadores. El Sanctus es as visto como el cntico de victoria, proclamado en unin con los ngeles, por los acontecimientos que han contribuido a la salvacin, de la que el cntico litrgico es ya un anticipo gozoso, como lo es la celebracin en la que se entona18. Santo, santo eres, Seor y santsimo. Extraordinario es el resplandor de tu ser, inefable la fuerza de tu sabidura; ningn discurso es capaz de abarcar el mar de tu filantropa. Me hiciste a m, como amigo de los hombres que eres, no como si t necesitases de mis servicios, que, ms bien, yo era el necesitado de tu seoro; a m, que no era nada, por tus entraas de misericordia me creaste. Para m colocaste el cielo como techo, para m afirmaste la tierra como suelo, por m embridaste el mar, por m hiciste surgir la gama de los animales. Todo lo has sometido bajo mis pies, ni una sola has omitido de las obras de tu filantropa para conmigo. P. Seor, ten piedad. T me modelaste y pusiste tu mano sobre m;

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dejaste impresa en m la imagen de tu potencia: infundiste el don de la razn19, para mi deleite abriste el paraso, me entregaste la enseanza de tu conocimiento, me mostraste el rbol, el leo de la vida me hiciste ver, me descubriste el aguijn de la muerte, de una planta me prohibiste probar, de esa sola me dijiste: No comers. Com20, infring la ley21, despreci el mandato a sabiendas22, arrebat la sentencia de muerte yo mismo. T, para m, oh Soberano!, cambiaste la sentencia23; como buen pastor, corriste tras el extraviado; como verdadero Padre, te condoliste conmigo, el cado; de todas las medicinas necesarias para la vida me rodeaste. T mismo para m24 enviaste profetas; por m, el enfermo25, diste como ayuda la ley. T mismo a m me procuraste lo necesario para sanar aquello en que haba prevaricado; como luz para los extraviados surgiste; para los ignorantes, el siempre presente, acudiste, a un seno virginal viniste 2. Siendo Dios infinito, no te aferraste al ser igual a Dios como al botn de una rapia, sino que te anonadaste a ti mismo, tomando forma de siervo; en tu naturaleza hiciste bendita la ma, por m cumpliste la ley, me indicaste cmo he sido levantado de mi cada; diste la remisin a los que estaban sometidos en el Hades, hiciste desaparecer la maldicin de la ley, en carne destruiste el pecado. Me mostraste la fuerza de tu poder: devolviste la vista a los ciegos, resucitaste de los sepulcros a muertos, con la palabra restauraste la naturaleza. Me mostraste la obra de tu misericordia entraable: soportaste la violencia de los malvados, tus espaldas ofreciste a los latigazos, tus mejillas sometiste a las bofetadas, por m ni siquiera apartaste tu cara de la ignominia de los escupitajos. P. Seor, ten piedad. Como un cordero viniste al sacrificio27, hasta la cruz28 demostraste la solicitud para conmigo;

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en tu sepultura hiciste morir mi pecado, hiciste subir al cielo mis primicias, me declaraste la parusa de tu venida, cuando vendrs a juzgar a vivos y muertos y a retribuir a cada uno segn sus obras. a) El esquema salvfco general. La exposicin que se hace de la Historia de la Salvacin en general no nos resulta nueva en este texto29. Se estructura claramente segn el esquema que ya hemos estudiado en este tipo de anforas: Introduccin: resplandor del ser divino; su inefable sabidura; su inabarcable filantropa. Misericordia divina: creacin gratuita del hombre por amor; creacin de la naturaleza por el hombre; plasmacin del hombre, su situacin en el paraso, comunicacin de la enseanza de tu conocimiento. Pecado del hombre: el hombre viola el mandato divino en el paraso. Justicia divina: con ello se gana la sentencia de muerte. Misericordia divina: la salvacin a lo largo del AT; encarnacin, vida y pasin de Cristo; muerte y resurreccin; anuncio de la parusa. Las fuentes ltimas de este esquema ya las hemos estudiado en otra parte 30. Como en las anteriores anforas, predomina en toda esta seccin el amor de Dios sobre su justicia, aqu particularmente subrayado mediante la insistencia en la filantropa divina y mediante la dramtica relacin t-por m31. Sin embargo, no se agota aqu la riqueza histrico-salvfica de esta anfora. Una serie de peculiaridades merecen ser estudiadas, pues no son indiferentes a una concreta visin de la Historia de la Salvacin. b) La acentuacin cristocntrica y la relacin t-por m. A primera vista se observa que toda la conmemoracin va dirigida a Cristo; incluso los mismos acontecimientos de la creacin y del AT son referidos a l. Como hemos apuntado, este hecho ha sido interpretado en la lnea de un signo de monofisismo32. Sin embargo, con slo esta apreciacin no se puede explicar la manera tan viva y concreta de subrayar los aspectos humanos de Jess al describir su pasin y su muerte. Por eso, con ms acierto a mi modo de ver, Hammerschmidt pone en relacin este dato con la constante referencia de todos los acontecimientos al sujeto orante, al yo que recita la plegaria, y halla el origen de este modo de orar en una profunda piedad cristocntrica surgida como reaccin apologtica contra el arrianismo, que sera un reflejo de la piedad y las luchas antiarrianas 33. Hammerschmidt nota asimismo que nicamente en este pasaje de la anfora encontramos una masiva referencia al sujeto que dirige la oracin. Las expresiones t-por m, t-para m, t-a m, se repiten casi en cada lnea. Este autor no puede dar razn de tal hecho. Todo lo ms, afirma, en caso de que se pueda determinar una fuente concreta de ello, habra que buscarla siempre en el contexto de la reaccin antiarriana34. Precisamente una respuesta a estas cuestiones puede encontrarse, a mi juicio, en los escritos de San Gregorio Nacianceno, y concretamente, dadas las caractersticas de la plegaria que analizamos, en aquellos que puedan poner de relieve los dos aspectos particularmente originales

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de esta conmemoracin salvfica: la acentuacin cristocntrica, llevada a cabo incluso mediante una plegaria dirigida directamente a Jess, y la polmica antiarriana. Estos escritos son, sin duda, los poemas, en los que Gregorio manifiesta ms explcitamente su piedad personal, y aquellos discursos u homilas predicados durante la poca en que fue obispo de Constantinopla, adonde fue llamado precisamente para combatir a los arranos35. Con respecto a los poemas de San Gregorio, F. Rudasso ha estudiado ampliamente la figura de Cristo que tiene prevalentemente el Nacianceno36. Este autor ha podido llegar a la conclusin de que en los poemas no es usado nunca el nombre de Jess para designar al Seor, pues para l este nombre indica la exterioridad de la persona histrica determinada, aunque naturalmente no excluya una referencia a la realidad total del Seor 37. Ni siquiera el compuesto Jesucristo se encuentra en los poemas, donde predomina absolutamente el nombre de Cristo38. Este uso abundante del apelativo Cristo se debe a que San Gregorio ve en l contenidas una serie de nociones diversas que no estn en el nombre Jess y, sobre todo, porque en l ve un aspecto de la divinidad del Seor, que l expresa segn esta progresin: Cristo Ungido Rey Dueo y Seor del universo Dios. Esta es la razn, quiz, por la cual encontramos en sus obras tal apelativo en circunstancias y acontecimientos en los que verdaderamente no nos lo esperaramos. De hecho, para San Gregorio, las equivalencias Cristo Jess, Cristo Dios, Dios Cristo, son completamente normales. Y as se encuentra, no raramente, e trmino Dios donde debera estar el nombre Jess, o el apelativo Cristo donde nos hubisemos esperado Dios39. De un anlisis bastante completo de los ttulos de Jess, concluye el mismo autor, es necesario subrayar cmo San Gregorio no niega efectivamente la humanidad de Cristo, pero prefiere dirigir su mirada hacia la esfera trascendente de su divinidad 40. Hasta tal punto es esto constante en la oracin de San Gregorio, que son situados en ella al mismo nivel la Trinidad, Dios y Cristo, a quienes l se dirige indistintamente. Cristo y Dios estn en el mismo plano, no en cuanto al nmero de las invocaciones (predominan las dirigidas a Cristo), sino en lo que se refiere a la concepcin que de ellos tiene Gregorio. Se ve claramente cmo la plegaria a Cristo sea una plegaria que termina en l y no una ascensin al Padre por medio de l; aqu se puede claramente constatar cmo los invocados son Cristo y Dios y no Dios, por Cristo41. Preguntndose despus por la causa de esta actitud del Nacianceno, actitud que no era tradicional en la Iglesia de entonces, pues la plegaria deba dirigirse preferencialmente al Padre por Cristo42, encuentra la respuesta en la actitud de este santo Padre y sus contemporneos frente al arrianismo de la poca43. Tal actitud es constatable con claridad en sus discursos homilticos 44 y es la nica que explica su modo de hablar en las oraciones y poemas45. La conclusin de este estudio es que tanto los poemas como las homilas de San Gregorio, sobre todo los primeros, por ser expresin ms libre de su sentir personal, tienen una clara impronta cristolgica, ms an, cristocntrica, en la cual se notan las trazas de la lucha antiarriana, que no pudo dejar de afectarle. De aqu, que al hablar de Cristo, cuando no se plantea en trminos estrictamente teolgicos su realidad constitutiva integral, insista con particular fuerza en su divinidad. Ni siquiera una vez ruega Gregorio al Padre por Cristo, ni siquiera una vez aparece que el Verbo encarnado lleve las oraciones de los seres humanos a Dios, y los favores de Dios a los hombres. Gregorio ruega al Padre y ruega a Cristo. El y el Padre son considerados como unidos al mismo nivel46. Este modo de orar no es, sin embargo, algo seco, ocasional, teolgico, conceptual. Entre Gregorio y Cristo se nota una relacin continua, serena, amical. Y, en consecuencia, la presentacin que hace del Verbo encarnado, sobre todo en sus poemas, pero tambin en sus homilas, es una presentacin viva, dinmica, siempre en relacin con el hombre. Como afirma Rudasso, el

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cristocentrismo de San Gregorio se compendia en pocas y breves expresiones: Para ti vivo, para ti hablo, para ti me ofrezco47. c) Reflejos del cristocentrismo de San Gregorio Nacianceno. Con estas premisas, la atribucin que se hace de esta anfora a San Gregorio Nacianceno adquiere, sin duda, una nueva luz. La hbil construccin de las dos primeras partes de esta anfora segn las reglas de la prosa potica, el cristocentrismo dominante en ellas, y sobre todo en esta segunda parte, as como la relacin t-por m que hemos descrito, apuntan, sin duda, a un ambiente en que las obras del Nacianceno eran conocidas y estimadas. Si en alguna seccin de la anfora podan llevarse a cabo todas estas circunstancias unidas, era precisamente en la conmemoracin del AT y NT. En este sentido merece la pena intentar una aproximacin de esta seccin a las obras del santo Padre. Naturalmente, es imposible hacer aqu una aproximacin sistemtica, pues esto supera el marco de nuestro trabajo. Pero una cala en las obras de San Gregorio teniendo como gua las ideas expresadas en esta seccin de la plegaria eucarstica, puede ser til para ayudar a interpretar los contenidos teolgicos de la exposicin de la Historia de la Salvacin que en ella se encierra. Y adems nos puede dar tiles indicaciones sobre la fuente concreta de que se sirvi el redactor para revestir un esquema histrico-salvfico tradicional de las anforas de origen siro-antioqueo. Dejemos aparte la breve seccin introductoria, que ms bien parecera dirigida al Padre si no fuera por su unin con lo que sigue 48, y comencemos nuestra comparacin con el prrafo que habla de la creacin, unido inequvocamente a los prrafos subsiguientes mediante el estilo personal t-por m. La atribucin de la creacin al Verbo es constante en San Gregorio. El Verbo es el fundador y vencedor del universo49, el hacedor y gobernador de todas las cosas, adems de ser su salvador50. Junto con el Espritu Santo, el Verbo es el creador de todo51; como sabidura divina que es, ordena todo lo creado52; l es quien prescribe a los astros su camino y por l se rigen los tiempos de los astros y su luz53. Con relacin al hombre, se afirma que el Verbo es el artfice () que lo crea ()54 y quien ha insuflado el espritu de vida en el primer hombre55. Un segundo grupo de textos que tienen un parentesco sorprendente con la anfora son los referentes a la creacin del primer hombre y a su cada. Que el hombre haya sido creado en ltimo lugar, dice, no debe causarnos admiracin: como rey que es de lo creado, haba que prepararle antes el palacio en el que habitase. De este modo se indica el orden de la creacin y su subordinacin al hombre. Pero adems el Nacianceno repite constantemente que el hombre fue creado con la mano de Dios y adornado con su imagen5. Junto con el paraso y Ja primera ley que recibi Adn, sas son las tres cosas de que fue hallado digno el primer hombre57. Es ms, la imagen divina infundida en el ser humano es identificada con el alma intelectual, con el don de la razn, aduciendo la Escritura como argumento58. Por otra parte, para Gregorio, el rbol de la ciencia se identifica con la ley dada a Adn, y el hecho de comer de este rbol, con el hecho de quebrantar la ley; la consecuencia de este quebrantamiento es que perdimos el poder acceder al rbol de la vida, no pudiendo llegar a ser lo que an no ramos, sino que, al contrario, nos ganamos la muerte59. Las descripciones de la creacin y del pecado del primer hombre son a veces tan vivas, que el orador se siente conexo con aquellos hechos: somos nosotros los que fuimos creados entonces, los que pecamos 60; de aqu que se sienta plenamente solidario con Adn en todas sus acciones, y, en consecuencia, tambin con el celeste Adn, con Cristo; pues si con el primero, comiendo del rbol de la ciencia, participamos en su mismo pecado (con el mismo

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Adn participamos), el segundo logr para nosotros el poder llegarnos al rbol de la vida61. Estas precisiones nos permiten interpretar con ms seguridad algunas frases oscuras de esta seccin de la anfora. As, la plasmacin del ser humano es seguida de los dones que Dios le regala: ser modelado con su misma mano (t me modelaste y pusiste tu mano sobre m); recibir la imagen divina al recibir el don de la razn (dejaste impresa en m la imagen de tu pote ncia: infundiste en m el don de la razn); haber recibido el paraso de delicias (para mi deleite abriste el paraso); recibir, finalmente, la primera ley al ser puesto en el paraso frente al rbol de la vida (me entregaste la enseanza de tu conocimiento, me mostraste el rbol [de la ciencia]; el leo de la vida me hiciste ver). Entregar la enseanza de tu conocimiento () es, pues, una alusin a la primera ley dada a Adn, representada en el rbol de la ciencia (), segn el modo de pensar de San Gregorio62. Tambin en la descripcin de la historia salvfca a lo largo del AT encontramos algunos textos en la obra de Gregorio Nacianceno que resultan interesantes. As cuando describe los medios arbitrados por Dios para vencer el mal del pecado antes de la venida de Jess, sealando, naturalmente, entre ellos la ley y los profetas, pero subrayando que la mxima medicina fue el mismo Verbo de Dios, necesaria para las gravsimas enfermedades que a consecuencia del pecado azotaban a los hombres63. Y cuando Gregorio quiere dar una prueba de la divinidad de Cristo contra los calumniadores que la negaban, acude a la obra salvadora que l ha llevado a cabo entre los hombres, humillndose entre ellos y viniendo, como buen pastor, a buscar a las ovejas descarriadas. Tal empequeecimiento no es una prueba de la no divinidad de Cristo, sino, al contrario, de su amor por ti, por quien l ha hecho eso para salvarte64. Hay un dato adems que no deberamos pasar por alto. Varias veces San Gregorio aplica a Cristo las intervenciones en favor del pueblo de Israel, que se atribuyen en la Biblia a Dios. Por ejemplo, suplica en uno de sus poemas a Cristo para que sea misericordioso, l que acogi a nuestros progenitores despus de que comieron del fruto prohibido, l que perdon el pecado de David, l que salv a Nnive de la destruccin 65; e incluso llega a afirmar en otro poema que fue Cristo quien dio la ley a Moiss66. En un contexto semejante no podemos extraarnos de que un discpulo del Nacianceno haya modificado el contenido tradicional de una anfora siro-antioquea, atribuyendo toda la obra de salvacin, sin mayores problemas, a Cristo. Con ello cumpla una de sus finalidades: subrayar la divinidad y la preexistencia de Cristo67. Llama la atencin en nuestra anfora el modo tan completo corno estn expuestos los efectos de la encarnacin enumerados tras la cita de Flp 2:6-7. En efecto, la encarnacin es presentada como la contraposicin del primer pecado; una contraposicin buscada incluso literariamente y que hemos querido guardar en la traduccin aun a pesar de forzarla un poco: arrebat () la sentencia de muerte yo mismo (pecado); no te aferraste al ser igual a Dios como al botn de una rapia (). As, todas las proposiciones adquieren una luz que las clarifica notablemente: en tu naturaleza hiciste bendita la ma, que haba sido maldita por el primer pecado (cf. Gen 3:16-19; Gal 3:8-9); por m cumpliste la ley; es decir, el mandato que Adn no haba cumplido68; me indicaste cmo he sido levantado (literalmente: el levantamiento, ) de mi cada, es decir, cmo aquella cada ha sido superada con la encarnacin; diste la remisin a los que estaban sometidos en el hades, frase difcil de interpretar, pero que p arece significar la liberacin de los primeros padres, que se haban ganado la muerte, y estaban por eso en el hades, mediante la encarnacin de Cristo (cf. Ap 1:18); hiciste desaparecer la ma ldicin de la ley: es decir, del pecado y de la muerte, consiguindonos la salvacin, que la ley sola no poda lograr; la frase, que en s se refiere a la ley del AT (cf. Gal 3:10-14), parece aplicada aqu tambin al mandato desobedecido por Adn y a sus consecuencias; en carne destruiste

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el pecado: frase eco, sin duda, de Rom 8:3, y en la que el trmino pecado tiene el mismo si gnificado csmico que posee en el pasaje de San Pablo. En consecuencia, la encarnacin del Verbo est presentada, a partir del texto paulino de Filipenses, como una contraposicin al pecado de Adn, cuyos efectos destructores son superados por Cristo, el cual aparece, por tanto, en una notable sntesis teolgica, como el nuevo Adn restaurador. Si tenemos adems en cuenta el estilo personal de primera persona en que estos prrafos son expuestos, la sntesis se enriquece an con el aspecto de doble solidaridad del orante, representacin de toda la comunidad, con el primer Adn y con el segundo. Teniendo en cuenta estas caractersticas, es notable observar que tambin la encarnacin es presentada por San Gregorio desde la misma perspectiva. As, en la continuacin del discurso, en el cual se narran las intervenciones de Dios a lo largo del AT y que ya hemos citado, se describe la encarnacin como la obra de Dios que une en Cristo dos cosas contrarias: la carne y el espritu; de stas, la segunda deifica, la primera es deificada. Para explicar ahora este hecho se recurre al pasaje de Flp 2:6-7, explicndolo por medio de dos contraposiciones, en las cuales encontramos la identificacin del yo, que habla con Adn y con Cristo; as, Cristo toma la carne de mi pobreza para quejo consiguiese la riqueza de su divinidad; anonada su gloria para quejo pueda participar de su plenitud;yo recib la imagen divina y no la guard; l se hizo partcipe de mi carne, de modo que yo recibiese la salvacin en la imagen (en la razn) y la inmortalidad en la carne69. En este contexto adquieren toda su fuerza de coincidencia con la anfora aquellas expresiones en que se presenta al Verbo en el pesebre bajo la ley70 y asumiendo la carne como el nuevo Adn para rescindir la sentencia pronunciada contra la carne71. Los hechos de la vida de Jess y los acontecimientos de su pasin y muerte que siguen en la anfora son presentados por San Gregorio desde la misma perspectiva que en la plegaria eucarstica: como acontecimientos que son, cada uno de ellos, salvadores para m; que tienen como finalidad restaurar en m la perfeccin del primer Adn72. Esta conciencia de que los hechos de Jess son cada uno de ellos salvadores y cada uno de ellos para y por m, lleva a Gregorio a glosar el smbolo de fe bautismal en esta lnea personal, casi convirtindose, de profesin dogmtica que es, en una emocionada exposicin del amor de Cristo por m, amor que est pidiendo no slo la adhesin de la inteligencia, sino la entrega total de la persona entera: Cree en el Hijo de Dios..., que en estos ltimos das se ha hecho Hijo de hombre por ti ( ), ... por todo hombre herido, para que, suprimida toda condenacin del pecado, te consiguiera en todo la salvacin para ti; aquel que por nuestras iniquidades fue llevado a la cruz y padeci la sepultura para que gustase la muerte; pero al tercer da volvi a la vida y subi a los cielos para llevarte a ti, que yacas en la tierra, consigo; y finalmente volver glorioso y luminoso y juzgar a los vivos y a los muertos...73 La alusin en este texto a la resurreccin y a la ascensin con Cristo confirma la interpretacin ms probable de la oscura frase hiciste subir al cielo mis primicias, quiz basada en 1 Cor 15:20: Cristo ha resucitado de la muerte como primicias de los que duermen. La frase signifi-

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cara, por tanto, que con la resurreccin de Cristo ha resucitado y subido al cielo las primicias de la humanidad; la resurreccin y la ascensin de los dems seres humanos est, pues, asegurada, ya que Cristo ha resucitado y ascendido para llevar consigo al hombre, a ti, que yacas en la tierra postrado. El primero, despus los dems; pero, de alguna manera, ya ha sido en l glorificado anticipadamente el ser humano74. En resumen, aunque los testimonios aportados no son en verdad lo suficientemente numerosos y coincidentes como para establecer una dependencia directa entre el texto anafrico y los escritos de San Gregorio, parece que s se da una serie de coincidencias bsicas que permiten aproximar ambos textos y afirmar que la presentacin encerrada en esta anfora acerca de la Historia de la Salvacin, partiendo de una base comn a las anforas siro-antioqueas, ha sido, sin embargo, modelada por un cristocentrismo y una visin personalista de la misma que tienen ms probabilidades de encontrar su origen en la teologa y la espiritualidad de San Gregorio Nacianceno que en otra fuente cualquiera. Las coincidencias doctrinales en la presentacin y en la explicacin del pecado de Adn y de la encarnacin del Seor entre uno y otro texto refuerzan esta suposicin, que se ve adems todava fortalecida por algunas expresiones coincidentes, aunque stas no son excesivamente numerosas. d) Visin cristocntrica de la Historia de la Salvacin. El anlisis que acabamos de hacer nos pone ya en la pista de las perspectivas en que la Historia de la Salvacin es presentada en esta anfora, las cuales pueden resumirse en su cristocentrismo y su antropocentrismo. En cuanto a la primera, no es la nica vez que la Historia de la Salvacin es presentada desde la perspectiva de Cristo en las anforas. Ms bien, al contrario, una presentacin de ella centrada en la persona de Cristo la encontramos ya en uno de los textos ms clsicos y ms antiguos: el de la anfora de Hiplito. Por otra parte, un cierto cristocentrismo de la Historia de la Salvacin es claramente perceptible en todas las conmemoraciones histrico-salvficas de las anforas, como hemos ido viendo a lo largo de nuestro estudio: todo converge hacia Cristo, todo encuentra su culminacin en Cristo. La novedad de esta anfora es, sin embargo, otra: Cristo es no slo el signo orientador que aglutina y da sentido, sino el punto final en el que se concentran todos los hechos salvadores acontecidos en el tiempo y del que parte una nueva y definitiva etapa de la historia. Cristo es, segn nuestro texto, aquel que desde el principio dirige y orienta la historia. Hablando con un cierto lenguaje actual, podramos decir que Cristo est desde el principio comprometido en cada acontecimiento histrico, dndole ya desde ese momento un claro sentido salvfico centrado en su persona. Como hemos acabado de ver, una tal presentacin de Cristo se encuentra ya en los escritos de San Gregorio Nacianceno, y su origen hay que ponerlo en una exaltacin de la divinidad de Cristo, y, por tanto, de su preexistencia, frente a los ataques del arrianismo. Desde el punto de vista de nuestro estudio, la constatacin que acabamos de hacer nos lleva a concluir que, por muy poco tradicional que sea esta presentacin de Cristo en una anfora, no puede decirse que manifieste una desviacin o corrupcin de la lnea tradicional a causa de una piedad hipersensibilizada en una direccin sola, sino, ms bien, una afirmacin consciente del seoro de Cristo sobre la historia, frente a aquellos que hacan de l, ciertamente, un protagonista de la historia, pero sujeto a los lmites de ella. En cuanto Seor de la historia, es, pues, presentado Cristo, a lo largo de ella, como creador de la naturaleza; como plasmador y artesano del ser humano, a quien rodea de especiales atenciones; como protagonista y dispensador de la obra veterotestamentaria tras el pecado del

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hombre; como consumador de la salvacin definitiva en el tiempo de su vida entre los seres humanos y de su muerte y resurreccin. Se evidencia as, con una fuerza especialmente intensa, la unin entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, cuyo protagonista es para este texto l mismo. Y, lo que es ms notable todava, se pone de relieve la unin de todo el tiempo existente: desde la creacin de los primeros seres hasta el momento de la parusa. Es sta una amplia visin de la historia que abarca consigo los tiempos prehistricos y metahistricos, todos ellos unidos a los tiempos histricos del AT y NT mediante un doble lazo: quien los domina y rige es siempre Cristo; hacia donde se dirigen y para quien existen es siempre el ser humano. Y en este sentido se dibuja una concepcin de la historia grandiosa y de dimensiones no ya csmicas, sino aun superadoras de este mismo concepto. Dentro de esta concepcin global de la Historia de la Salvacin se perfila un doble esquema paralelo, que revela el sentido de cada etapa de la historia. En cada esquema hay un punto central, precedido de una etapa preparatoria y seguido de un enlace diferente: Esquema 1.: etapa preparatoria: la creacin para el hombre; punto central: plasmacin del hombre y asignacin de un elevado destino para l; desenlace: fracaso del hombre. Esquema 2.: etapa preparatoria: economa veterotestamentaria; punto central: encarnacin del Verbo; desenlace: por su vida y por su muerte gloriosa, Cristo nos consigue el destino perdido, llevndonos con l a la gloria. Es notable cmo la encarnacin del Verbo, cuyos lazos con la etapa central, lazos que son incluso literarios, hemos ya subrayado, es situada en el centro del segundo esquema. La concepcin de la Historia de la Salvacin que aqu se revela parece depender de la doctrina de San Gregorio Nacianceno, tal como hemos querido mostrar anteriormente. En el fondo subyace la teologa de los dos Adn, que este Padre con tal ocasin explcitamente elabora, dentro de unos cnones que son tradicionales desde San Pablo. La pasin-muerte-resurreccin de Cristo (la muerte gloriosa) son as presentados como la manifestacin suprema de la misericordia divina y como la consumacin de lo comenzado con la encarnacin del Verbo. Y su vida entre los hombres sobre la tierra, como una accin pedaggica que explcita el sentido de su venida al mundo y prepara a la consumacin de sus ltimos misterios. Dentro de esta perspectiva es interesante notar cmo cada etapa y acontecimiento de la vida del Seor es interpretada en clave salvfica: la encarnacin, como superacin definitiva del fracaso del primer hombre; los acontecimientos de la vida histrica de Jess, como manifestacin de su , de su poder regenerador; los sucesos de la pasin, como expresin de su economa misericordiosa; la cruz, como prueba de su solicitud; la sepultura, es decir, la muerte, como expresin de la muerte del pecado; la resurreccin-ascensin, como primicia de la victoria del ser humano; la parusa, como garanta de la permanencia de esta victoria. Sin embargo, tan acentuado cristocentrismo ha conducido a una casi anulacin de la perspectiva trinitaria, que en otras anforas, y especialmente en la bizantina de San Basilio, haba sido integrada tan equilibradamente en la presentacin de la economa salvadora. La breve alusin al Padre y al Espritu en la splica de la celebracin divina antes del Sanctus, la mencin del Espritu Santo en la epiclesis y la glorificacin final en la doxologa que cierra la anfora nos muestran ciertamente que el autor de la anfora se mueve en la ortodoxia, pero no logran disipar la impresin adquirida de que estamos en el lmite de un camino, el cual, con un poco ms, llevara a formulaciones aberrantes.

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e) Visin antropocntrica de la Historia de la Salvacin. Se trata de una visin integral, que comprende desde la creacin hasta la parusa y que est centrada en Cristo y en el hombre. Este ltimo aspecto es insistentemente subrayado mediante el estilo de primera persona en que se desarrolla toda esta seccin: para m, por m, a m, me, yo. El hombre se presenta as como el centro del amor de Dios en la obra de la creacin y en el camino hacia la salvacin. Pero los datos ms sobresalientes de esta manera de expresarse son el de la solidaridad y el de la personalizacin; con ambos se califica de una manera especial en esta anfora a la Historia de la Salvacin. Algo semejante ocurra en la anfora alejandrina de San Basilio, y es digno de notar que sea precisamente en un texto que pertenece al mismo contexto humano y espiritual que este otro. Slo que aqu esta solidaridad es ms insistente an y toma acentos dramticos: la creacin ha sido llevada a cabo por m; el primer pecado lo he cometido yo; es a m a quien se buscaba salvar a lo largo del AT; y soy yo el salvado por la vida-muerteresurreccin de Cristo, llevada a cabo en el tiempo neotestamentario. La Historia de la Salvacin no es, segn esto, una mera sucesin de tiempos y espacios en un lugar y un momento determinado de los cuales yo aparezco para participar en ella. Ms bien, toda entera se hace presente en m, toda ella me concierne desde su primer momento hasta el ltimo. El ser humano de hoy es presentado as como el ser solidario con el primer Adn, y, en consecuencia, tambin con el segundo. Podra pensarse que se trata simplemente de la expresin literaria de una piedad determinada; una piedad que lleva en esta anfora a sus ltimas consecuencias la afirmacin de la divinidad de Cristo. Pero la doctrina bsica de San Gregorio que hemos repasado, sobre todo en esos dos momentos cruciales del primer pecado y de la encarnacin de Cristo, nos debe hacer pensar, ms bien, que por debajo de las frmulas hay una reflexin consciente acerca de la solidaridad del hombre con Adn y con Cristo, un desarrollo de la doctrina paulina, expresada en textos como Rom 5:12-21; 6:1-7. De esta manera se prepara el camino a una comprensin de la Eucarista como sacramento, en el cual la consumacin de la salvacin por Cristo mediante su muerteresurreccin no son ms que la continuacin en el tiempo de la Iglesia de esa historia salvfica, que ya desde el principio es dirigida hacia m. Y tambin se prepara el camino a una comprensin ms exacta de esa dimensin vertical de la Historia de la Salvacin que el sacramento acta. Es ms, la nocin de tiempo en un texto como el que tenemos delante queda superada por la vivencia de esa solidaridad personal, en que el participante de esta eucarista se ve sumergido. Y la razn de esta superacin de la nocin de tiempo se basa en la identificacin con Adn y con Cristo: en ellos hemos vivido ya cada uno de nosotros la peripecia de la salvacin; en Cristo la revivimos hoy mediante la Eucarista. Esto es, a mi modo de ver, el resumen de la dimensin antropocntrica de la salvacin que presenta esta anfora. Una pregunta se nos viene, sin embargo, inmediatamente: una visin como la expuesta, no presenta a la salvacin como algo ya realizado, como algo completo ya ahora? No cerrar la puerta a la perspectiva de un cumplimiento de esta salvacin que no es an realidad acab ada? Evidentemente, la insistencia de esta anfora, como por lo dems sucede en casi todas las otras anforas orientales, acenta el hecho de que ja hemos sido salvados. Pero hay tambin en ella una conciencia bastante clara de que todava no hemos sido salvados, no hemos adquirido la salvacin completa. El tono de splica de la plegaria de la celebracin divina antes del Sanctus, la cual pide ser agregados a la liturgia celeste, y la mencin en la conmemoracin salvfica del

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dato de la parusa como algo que nos ha sido revelado como juicio, al cual habremos de someternos, estn indicando que, a pesar de todo el optimismo por la salvacin ya realizada en Cristo, optimismo justo por lo dems y con hondas races bblicas, sin embargo, se tiene conciencia de que an no hemos sido agregados definitivamente a la liturgia celeste, de que todava no hemos pasado el momento del juicio definitivo. La tensin tan caracterstica entre el ya y el todava no es as fundamentalmente respetada en esta presentacin de la Historia de la Salvacin. Y las intervenciones del pueblo, aunque quiz sean en gran parte ms tardas que el texto de la anfora, subrayan esta conviccin, expresando como en una cadencia constante, con su Seor, ten piedad, a la vez la conciencia de nuestra salvacin, an no consumada, y la confianza en la misericordia, en la filantropa divina, que llevar, sin duda, en nosotros a trmino la obra comenzada. f) A la conquista de la vida perdida. Si tuviramos que resumir ahora la idea rectora o la perspectiva central bajo la cual la Historia de la Salvacin es delineada en esta conmemoracin, lo hara con el ttulo de este prrafo, o quiz, personalizando al estilo de la misma anfora, con esta pequea variante del mismo: A la conquista de mi vida perdida. En efecto, basndonos en la interpretacin que hemos hecho de los textos de la anfora ayudados por la doctrina de San Gregorio, toda la historia del ser humano es presentada en un primer momento como la obra de Cristo Dios para que el hombre pueda conquistar libremente el rbol de la vida, la vida superior a la que desde el principio ha sido llamado. Cuando el hombre fracasa en esta empresa y lo que conquista para s es una sentencia de muerte, todos los esfuerzos de Cristo Dios a lo largo del AT van encaminados a preparar de nuevo al hombre el acceso a esta vida perdida. En este sentido hemos interpretado el denso pasaje de la anfora referido a la encarnacin. La diferencia ahora es que la vida, perdida por Adn en representacin ma, y conmigo de todos los hombres, me es ahora conquistada por Cristo, que se hace como yo y en quien mi naturaleza es bendita, y las primicias de todo hombre son ya introducidas en la vida gloriosa, mientras que el pecado, origen de la muerte, es aniquilado en su misma muerte. Esta peripecia, acontecida ya en el lapso de tiempo que va desde la creacin hasta la resurreccin, es una peripecia a la que yo no soy ajeno, pues de algn modo he participado en ella; y es tambin mi peripecia personal en este momento concreto de mi vida. Pero yo puedo afrontarla con confianza, porque tengo el testimonio de la filantropa de Cristo, el mismo que ahora se me hace presente en la Eucarista. Dimensin Vertical de la Historia de la Salvacin. Te ofrezco los signos () de esta liberacin ma, a tus palabras adscribo el cumplimiento de los hechos. T me entregaste a m esta mstica participacin de tu carne en pan y vino75. P. Creemos. En efecto (), la noche en que t a ti mismo te entregaste por tu propio poder, P. Creemos16. tomando pan en tus santas, e incontaminadas, e irreprensibles 77 manos, levantaste la cabeza hacia arriba, a tu propio Padre, nuestro Dios y Dios de todas las cosas; diste gracias, bendijiste, santificaste, lo partiste, lo distribuiste entre tus santos discpulos y apstoles, diciendo:

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Tomad, comed; esto es mi cuerpo, partido por vosotros y por muchos y entregado para perdn de los pecados. Haced esto en memorial mo. Igualmente despus de cenar, tomando un cliz, mezclaste en l zumo de la vid y agua, diste gracias, bendijiste, santificaste78, lo distribuiste entre tus santos discpulos y apstoles, diciendo: Bebed todos de l; sta es mi sangre, la de la nueva alianza, derramada por vosotros y por muchos para perdn de los pecados. Haced esto en memorial mo. Cuantas veces, en efecto, comis este pan y bebis de este cliz anunciis mi muerte y confesis mi resurreccin79 hasta que venga. As, pues, Soberano, recordando el81 descenso () a la tierra, y la muerte salvadora, y tu sepultura de tres das, y la resurreccin de los muertos, y el retorno a los cielos, y la sesin a la derecha del Padre, y tu futura segunda, y tremenda, y gloriosa parusa de los cielos, (En alia) ofrecindote 82 lo que es tuyo de tus dones en todo, y por todo, y en todas las cosas, P. Te alabamos, te bendecimos, [te damos gracias, Seor, y te rogamos, Dios nuestro] 83. D. Inclinaos ante Dios con temor. T mismo, pues, Soberano, transforma () con tu voz los dones presentados; t mismo, que ests presente (), perfecciona esta misma liturgia; t mismo conserva en nosotros la memoria () de tu culto (); t mismo enva a tu Espritu Santsimo84, para que, viniendo, con su santa, buena y gloriosa presencia 85 santifique y transforme estos preciosos y santos86 dones presentados en el mismo cuerpo y sangre de nuestra redencin

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D. Estemos atentos. P. Amn. y haga que este pan se convierta () en tu santo cuerpo 87, Seor Dios, y Salvador, y Rey universal nuestro, Jesucristo, para perdn de los pecados y para vida eterna de los participantes en l; P. Amn. y que este cliz (se convierta en) tu preciosa sangre de la nueva alianza 88, Seor Dios, y Salvador, y Rey universal nuestro, Jesucristo, para perdn de los pecados y para vida eterna de los participantes en l. P. Amn89. (Siguen las intercesiones.) ... Para que en esto como en todo sea glorificado, y exaltado, y alabado, y bendecido, y santificado tu santsimo y precioso y bendito Nombre con tu inmaculado Padre y Espritu Santo. P. Como era, y es, y ser [por generacin de generacin y por los siglos de los siglos. Amn]. Con respecto al texto base para nuestro estudio, digamos que de nuevo podemos elaborar nuestra reflexin fundndonos en el texto griego, que parece mejor conservado y menos evolucionado, aunque en l se notan claros indicios de la tradicin egipcia91. a) Del memorial literario al memorial cultual El primer problema de interpretacin nos lo plantea la frase de enlace entre la conmemoracin neotestamentaria y el relato institucional. Aunque por el estilo literario, sobre todo por la redaccin en ese estilo personal que ya conocemos, pertenece al pasaje anterior, por el contenido se refiere al relato institucional, al que introduce. Este tipo de introducciones al relato institucional lo conocemos ya en cierto modo. Se da frecuentemente en aquellas anforas cuya conmemoracin salvfica ha sido prolongada ms all del momento histrico antes de la pasin. Hemos estudiado ya varios ejemplos: la anfora de las Constituciones Apostlicas, las recensiones alejandrina y bizantina de la anfora de San Basilio; otros los estudiaremos en seguida: las anforas sir-orientales de Nestorio y del fragmento persa del siglo VI. En los tres casos estudiados hemos podido llegar, con pequeas variantes de contenido, a la conclusin de que estas frases de enlace tienen la misin de situar el relato institucional y lo que sigue en su exacto contexto teolgico y litrgico: indican el paso del memorial literario al memorial cultual, introduciendo el relato institucional en el contexto teolgico de este memorial cultual92. A mi modo de ver, ste es tambin el significado fundamental de la introduccin al relato institucional en esta anfora. Pero para decidirlo con seguridad hemos de establecer el significado exacto de la frase, significado que no es inmediatamente perceptible. Ya la primera frase necesita una explicacin: Te ofrezco () los signos

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() de esta liberacin () ma. El trmino clave es smbolos de mi liberacin. J. Betz, estudiando el significado de smbolo en los siglos III-IV aplicado a la Eucarista, llega a la conclusin de que las especies eucarsticas, el pan y el vino, son llamados smbolos del cuerpo y la sangre de Cristo en cuanto que presentan en imagen la obra salvadora de Jess, el destino de su cuerpo y de su sangre. As, en lo que sucede con los elementos eucarsticos se presencializa lo que ya ha sucedido una vez en y con el cuerpo y la sangre de Jess93. Los smbolos de mi liberacin son, por tanto, el pan y el vino, en cuanto que presentan en imagen la obra salvadora de Jess, recordando a su cuerpo, su sangre y su destino; es decir, la muerte-resurreccin que Jess uni a estos elementos, y que son la causa de mi liberacin. La segunda frase es ms difcil todava. En griego dice: . Segn Hammerschmidt, la frase, en unin de la anterior, habra de ser glosada as: yo te ofrezco esta oblacin, pero el cumplimiento de tu promesa de hacerla aceptable, convirtindola en el cuerpo y la sangre de Cristo, debo yo dejarlo a tus palabras, que van ciertamente a ser pronunciadas ahora 94. Engberding, sin embargo, no acepta esta interpretacin, y propone otra, a mi juicio ms aceptable por ms ajustada al significado de las palabras griegas: la realizacin del rito de la cena ( ) acontece segn la primitiva indicacin de Jess ( ); por eso , es decir, lo adscribo a tus palabras. Cules sean esas indicaciones o palabras de Jess viene explicitado a continuacin: t me entregaste a m esta mstica participacin de tu carne en pan y vino. En efecto...95; es decir, este modo de realizar el rito me ha sido entregado por Cristo mismo, y mediante l yo participo sacramentalmente (mistricamente, ) en su carne participando del pan y del vino. En resumen, el sentido de toda esta difcil introduccin parece ser el siguiente: despus de haber recordado toda la obra salvadora de Cristo, presento ahora el pan y el vino, que son los smbolos de esa obra salvadora, en cuanto que, siguiendo el modo de actuar de Jess en su ltima cena y repitiendo sus palabras, yo participo sacramentalmente de su carne y de su sangre mediante la participacin en el pan y en el vino. De esta manera, el relato institucional queda perfectamente situado no en el terreno de los hechos histricos que se recuerdan, sino en la categora de las acciones sacramentales; porque el sacerdote, al repetir las palabras y gestos recibidos de Jess, hace del pan y del vino smbolos que presencializan mi salvacin-liberacin por Cristo, hacindome participar sacramentalmente (mistricamente) en su carne. El relato institucional queda as inserto tambin en la anamnesis, como imbricado en ella. Y la anamnesis litrgica no hace ms que expresar esta realidad: haciendo memoria, o mejor, celebrando el memorial cultual de los misterios salvadores de Cristo, ofrecemos el pan y el vino, que son ya la presencializacin de su cuerpo y sangre, y, a la vez, de mi salvacin. Desde el punto de vista formal, la anamnesis, con respecto a las ya estudiadas del mismo tipo, aade slo un nuevo detalle: en ella queda integrada tambin la encarnacin, la synkatb asis de Cristo a la tierra; tal rasgo aadido est en perfecta lgica con una anfora que da tanta importancia a la encarnacin de Cristo y muestra palpablemente cmo toda la obra salvadora de Cristo, presencializada en la Eucarista, encuentra su unidad en el misterio pascual de su muerte-resurreccin b) La accin del Espritu La interpretacin que hemos dado a la unidad relato institucional-anamnesis plantea ahora la siguiente pregunta: si la unin de ambas partes litrgicas expresan y hacen presente en la celebracin el cuerpo y la sangre de Cristo y la salvacin a ellos conexa, cul es la funcin de la epiclesis? Puede hablarse an de su fuerza consagratoria, aunque lo exprese gramaticalmente?

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Una vez ms, hemos de decir que esta pregunta est planteada desde una lgica occidental excesivamente preocupada por el momento de la consagracin. El pensamiento oriental no se mu eve, sin embargo, en estas coordenadas. Un anlisis un poco profundo de la epiclesis de esta anfora nos lo vuelve a mostrar97. En primer lugar, encontramos intervenciones del pueblo que son paralelas a las encontradas en el relato institucional (sobre todo en la versin copta), y que muestran la veneracin ante lo que se cree que sucede en la epiclesis. Pero adems tropezamos con la expresin t mismo, que ests presente (), perfecciona esta mstica liturgia. El texto copto precisa: t que ests aqu entre nosotros. Ahora bien, cmo puede explicarse que se pida la realizacin de la presencia eucarstica en la epiclesis y a la vez se confiese esta presencia? Toda lgica falla, y solamente podemos encontrar una solucin sin forzar el texto interpretando la expresin de una presencia genrica de Cristo totalmente fuera de contexto, si, como dice Hammerschmidt, dejamos lejos de esta expresin toda interpretacin demasiado sistemtica, segn el modo de pensar occidental, y admitimos que el relato institucional con la anamnesis y la epiclesis componen un todo orgnico, en el cual no se puede precisar cundo exactamente acontece el cambio 98. Lo que hemos dicho a propsito de la accin del Espritu Santo en la epiclesis de la anfora de San Basilio, puede bastar para explicar este modo unitario y global de entender la realidad sacramental como una accin de Cristo , sin que debamos intentar una diseccin de momentos, que ciertamente nos hara perder de vista el interno dinamismo unitario, segn el cual la anfora oriental concibe y expresa la realidad sacramental eucarstica.100

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La anfora de San Marcos en la recensin que nos ha llegado bajo el nombre de San Cirilo y la anfora de San Basilio. Cf. E. HAMMERSCHMIDT, Die koptische Gregoriosanaphora. Sjrische und griechische Einflsse auf eine agyptische Liturgie (Berln [Berliner Byzantinische Arbeiten 8] 1957) 1-2. Existen tambin otras anforas en otros ritos puestas bajo el nombre de San Gregorio Nacianceno: varias en el rito etipico (cf. O. LOFGREN-S. URINGER, Die beidert geivohnliche athiopischen Gregarias-Anaphoren: Orientalia Christiana 30 [1933] 63-142), una en el rito siro-antioqueno (cf. BRIGTHMAN, LVIII-LIX; J. M. HANSSENS, Institutiones iturgicae III 604), una en el rito armeno (cf. P. FERHAT, Denkmaler altarmenischer Messliturgie. 1. Eine dem hl. Gregor z zugeschriebene Liturgie: OCh N.S. 1 [1911] 204-214; trad. lat. en PE 327-331). Ninguna de ellas tiene nada que ver con la que estudiamos. Se trata del Pars gr. 325, de la Biblioteca Nacional de Pars, editado por RENAUDOT (I 92-104), con trad. lat. ( MG 36,699-734), reproducido con trad. lat. en PE 358-373, y del cdice Karmarcik, colacionado en relacin al anterior por W. F. MACOMBER (The Greek Text 327-332), que aporta pocos cambios al texto anterior. Ha sido editada por E. HAMMERSCHMIDT (cf. nt.2 anterior); en esta edicin podr encontrarse una buena seleccin de manuscritos y ediciones anteriores (p.3-6). A esta lista habra que aadir las sealadas por H. ENGBERDING en su recensin a esta obra (OCh 42 [1958] 134-142, esp. 140) y el fragmento copto del Monasterio Blanco, editado por E. LANNE (Le Grand Euchologe du Monastere Blanc: Patrologa Orientalis 28 [Pars 1958] 289-291). Una traduccin latina de esta anfora en MG 36,677-700 y en RENAUDOT (I 23-34). E. HAMMERSCHMIDT ha completado su edicin en un nuevo artculo: Koptisch - bohairische Texte %ur gyptischen Gregoriosanaphora: OCh 44 (1960) 88-111; pero ninguno de los nuevos fragmentos editados se refiere a la anfora propiamente dicha. Una traduccin francesa, con breves notas sobre el uso actual de esta anfora, en S. DE BEAURECUEIL (La friere eucharistique dans la liturgie gyptienne de Saint Grgoire: Les Cahiers Coptes 7-8 [1954] 6-10); una traduccin espaola de la recensin copta de la anfora en GOE 189-198. H. LIETZMANN crey que la versin boharica provena de una ms antigua sahdica; cf. Sahidische Bruchstcke der Gregorios- und Kyrillosliturgie: OCh N.S. 9 (1920) 1-19. . HAMMERSCHMIDT se muestra indeciso en este punto (Die koptische Gregoriosanaphora 104-108). H. ENGBERDING, sin embargo, cree, con buenas razones, que la versin boharica actual pudo ser directamente traducida del griego, sin pasar por una versin sahdica anterior; cf. OCh 42 (1958) 139-140. La estructura fundamentalmente siraca de esta anfora ha sido claramente demostrada por HAMMERSCHMIDT en su edicin de la recensin copta, poniendo en evidencia no pocas dependencias de esta anfora con respecto a la de Santiago. ENGBERDING, en su recensin a la anterior obra, ha mostrado an ms dependencias sirias, hasta el punto de preguntarse si en el ttulo no hubiera sido mejor hablar de una anfora siria con influjos egipcios, y no al contrario, como hace el editor; cf. OCh 42 (1958) 136-139. Segn Hammerschmidt, la anfora habra nacido en el monasterio egipcio de Escete, habitado por monjes sirios (cf. Die koptische Gregoriosanaphora 179); Engber-ding, en el lugar antes citado, duda de esta afirmacin. Sobre este monasterio cf. H. LECLERCQ, Seet: DACL 994-1004. As HAMMERSCHMIDT (Die koptische 178-179) contra J. A. JUNGMANN, que cree ver una influencia monofisita en esta anfora, y la sita, por tanto, en el siglo VI; cf. Die Stellung Christi 36-38.46-48.201-203; El sacrificio de la misa, o.c.,

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62-63; La liturgie des primieres sicles jusqua lpoque du Grgoire le Grand (Pars 1962) 348. ENGBERDING parece aceptar la opinin de HAMMERSCHMIDT; cf. OCh 42 (1958) 139. 8 A. BAUMSTARK piensa que sera la antigua anfora de Nacianzo, la cual, revisada por San Gregorio, habra pasado de Capadocia a Egipto; cf. Die Chrysostomusliturgie und die syrische Liturgie des Nestorius, en Chrysostomika 846-848. Para Hammerschmidt, se tratara de la obra de un telogo sirio, quiz monje del monasterio de Escete; cf. Die koptische 189190. H. ENGBERDING, tras analizar la prosa potica de la recensin griega de esta anfora, la pone en relacin con la de San Gregorio; sin embargo, afirma, esto no es un argumento para la autenticidad de su atribucin, sino ms bien lo contrario: un redactor que quisiera poner en circulacin un formulario con el estilo retrico que ste tiene, no podra encontrar para ello mejor autoridad que la de este celebrado orador, escritor y poeta; cf. Die Kunstprosa des eucharistischen Hochgebets der griechischen Gregoriosliturgie, en Mullus. Festschrift Theodor Klauser, edit. por A. STUiBERT-A. HERMANN ( Jahrbuch fr Antike und Christentum, Ergnzanngsband 1) (Mnster W. 1964) 100-110, esp. 110 nt.28. 9 Traduzco del texto griego editado por RENAUDOT. Como siempre, suprimo el dilogo inicial y las intercesiones. He procurado conservar, dentro de lo posible, las estructuras de prosa potica, que Engberding ha estudiado tan profundamente en la parte de la anfora que llega hasta el relato institucional. Sealo en nota las variantes ms interesantes del texto copto segn la edicin de Hammerschmidt. Los pasajes entre parntesis, no dados por el texto griego, son completados con la versin copta. 10 bendecirte] add servirte: texto copto. 11 que-curas todas nuestras enfermedades] om: texto copto. 12 los serafines] add los querubines: texto copto. 13 con esplndida voz, con voz clara] om: texto copto. De los verbos de alabanza que s iguen, el texto copto da slo cinco. 14 Sobre la incomprensibilidad de Dios en la teologa de San Gregorio Niseno, San Basilio y San Juan Crisstomo, cf. J. DANILOU, Uincomprhensibilit de Dieu daprs saint Jean Chrysostome: RSR 37 (1950) 176-194. San Gregorio Nacianceno comparte exactamente las mismas ideas; cf. Oratio 18 (theologica secunda) 4-9: MG 36,29C-37B; sin embargo, no se puede decir que los apelativos negativos de esta anfora tengan como fuente a San Gregorio. En efecto, consultando varios pasajes de este autor (el citado; Oratio 38 in Theophania 7-8.13: MG 36,317CD-320AB 325B; Oratio 40 in sanctum Baptisma 5: MG 36,364B), he logrado recoger 21 apelativos negativos de Dios, de los cuales slo tres coinciden con la anfora: , , ; tampoco hay grandes coincidencias con otras anforas: dos con Basilio bizantina, tres con Crisstomo bizantina, uno con Serapin, uno con Constituciones Apostlicas. En cuanto al trmino , aunque no es propiamente negativo, pertenece al contexto de lo que se quiere subrayar, lo mximo de Dios, se haga o no con terminologa negativa. 15 Cf. OCh 42 (1958) 137-138. Tambin es de factura egipcia la triple introduccin Digno y justo, esta vez tomada de Basilio alejandrina. 16 Te suplicamos: haznos hombres vivientes, danos el Espritu de la luz para conocerte a ti, el Verdadero, y a tu enviado, Jesucristo. Danos el Espritu Santo para que podamos narrar y exponer tus inefables misterios. Hable con nosotros el Seor Jess, y el Espritu Santo, por nosotros, te celebre en himnos; cf. p.153. 17 No he encontrado ninguna referencia sobre las fuentes inspiradoras de esta plegaria. San Gregorio suele nombrar frecuentemente a Dios luz, pero usa casi siempre la palabra (p.ej.: Orado 40,5: MG 36.364B; Orado 44,3: MG 36.609BC). Que Jess nos haya dado a conocer al Espritu, puede ser un reflejo de Jn 14,15-17; segn San Gregorio, de Cristo hemos recibido el espritu racional y el Espritu Santo, y por eso le llamamos vida: Vita quia lux, totiusque ratione praeditae n aturae coagmentatio et procreatio: In ipso enim vivimus et movemur et sumus, secundum duplicem illam inspirationis (cf. Gen 2,7) facultatem. Nam et illinc omnes vitalem spiritum accipimus et Spiritum Sanctum quotquot ipsius capaces sumus et quatenus os ments aperuerimus (Oratio 30,20: MG 36,129C). La manifestacin de este gran misterio de la vida es difcil saber a qu se refiere en la anfora; posiblemente sea un reflejo de 1 Jn 1,1-2, en que la vida se identifica con el Verbo y con la vida eterna manifestada en Cristo. 18 Ntese de paso que sin esta splica toda la celebracin teolgica podra estar dirigida a Dios en vez de a Cristo. Slo el trmino redentor () no suele ser aplicado a Dios, sino a Cristo; pero el verbo s se aplica a Dios (cf. LAMPE, 815-816, ad verba). Indicara esto que la ltima redaccin de la anfora ha tenido lugar en Egipto, aunque sea en algn ambiente sirio, y no en Siria? Junto con los otros datos ofrecidos por HAMMERSCHMIDT para apoyar la hiptesis de que esta anfora haya surgido en el monasterio de Escete (cf. Die koptische 179-180), ste podra ser uno ms. Ahora bien, no se tratara, segn esto, de una redaccin totalmente nueva, sino, ms bien, de la reelaboracin de una anfora siria, que podra estar en su base muy cercana a la anfora de Santiago. HAMMERSCHMIDT ha sealado las relaciones de la celebracin teolgica de esta anfora con la de Santiago (o.c., 110-114) y EURINGER ha mostrado la misma relacin en la anamnesis y la epiclesis (OrCh 42 1958 136-137). Naturalmente, esto es slo una hiptesis, que debe ser controlada mediante un estudio detallado de las influencias. 19 razn] add en mi corazn: texto copto. 20 com] add segn mi apetito: texto copto. 21 ley] add a sabiendas; texto copto. 22 a sabiendas] om: texto copto. 23 sentencia] add en salvacin: texto copto. 24 para m] add el enfermo: texto copto. 25 el enfermo] om: texto copto. 26 A un seno virginal viniste] T, que eres eterno, viniste a nosotros en la tierra, viniste al seno de la Virgen: texto co p-

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to. sacrificio] add hasta la cruz] om: texto copto. hasta la cruz] om: texto copto. Para la exposicin teolgica podemos basarnos en el texto griego, sin ms. Las variantes del texto copto que aporta la edicin de Hammerschmidt pueden explicarse como secundarias respecto al texto griego, que est adems claramente estructurado en esta seccin segn las normas de la prosa potica, como ha mostrado Engberding. El texto copto editado por Lanne tampoco ofrece variantes notables, como el cdice Karmarcik. Cf. p.238ss. As, se comienza hablando de la inabarcable filantropa divina; sigue: me hiciste ho mbre como amigo de los hombres (filntropo); me creaste por tus entraas de misericordia; ni una sola has omitido de las obras de tu filantropa; s omos salvados por Cristo, que se porta con nosotros como buen pastor, como verdadero padre; la pasin es calificada de economa de tu misericordia entraable: hasta la cruz mostraste tu solicitud para conmigo. Sobre la relacin t por m hablaremos a continuacin. Cf. p.311 nt.7 A. TARBY sigue tambin la sentencia de JUNGMANN; cf. La friere eucharistique de lglise de Jrusalem 95-96. Cf. tambin la misma nota 7. Es ist noch nicht mglich, eine endgltige Antwort auf diese Frage zu geben. Fr die A nnahme, dass der Redaktor dieses Stck der Liturgie von woanders hergenomen und hier eingefgt htte, fehlen alie Anhaltspunkte. Doch msste auch in einem solchen Falle die Entstehung der Oratio oeconomiae veteris testamenti und der Oratio christologica im antiar ianischen Gedankenbereich zu suchen sein (Die koptiscbe Gregorios-anaphora 122). Cf. sobre la obra de San Gregorio J. QUASTEN, Patrologa II 251-260, con bibliografa. F. RUDASSO, La figura di Cristo in San Gregorio Nazianzeno (Roma 1968). Ibid., 77-78, donde se encontrar una lista bastante completa de los ttulos con que es designado Cristo por San Gregorio. En los poemas, Cristo es usado 367 veces, contra ninguna vez el nombre Jess cf. ibid., 80. Ibid., 81. Ibid., 96. Ibid., 132. Sobre esta cuestin en general vase el trabajo, ya varias veces citado, de J. A. JUNGMANN, Die Stellung Christi im liturgischen Gebet. Ejemplos de oraciones anteriores dirigidas a Cristo se encontrarn en la seleccin de A. HAMMAN, Oraciones de los primeros cristianos (Madrid 1956). Cf. F. RUDASSO, La figura di Cristo 133-160. Ibid., 137-149; cf. M. SERRA, La carita pastorale in S. Gregorio Narianreno: OChP 21 (1955) 337-374. Cf. F. RUDASSO, La figura di Cristo 149-160. Ibid., 170. Carmina II, I poema 38,29: MG 37,1327. Otros ejemplos significativos: In te quiescimus, o Dei Verbum , manentes domi; tib referimus otium. Tua est consessio, tua exsurrectio, tua statio, tua rursus profectio, tuis et nunc auspiciis Viam inimus... (II-I poema 3,1-5: MG 37,1020). ... Tib vivo, tib loquor, tibi sedeo, o rex Christe, tibi moveo pedum vestigia... (I-I poema 36,31-32: MG 37,520). Vanse, adems, los bellos ejemplos seleccionados por A. HAMMAM, en los que aparece simultneamente la oracin dirigida a Cristo y el pathos concreto de confianza, amistad e intimidad personal con que San Gregorio se dirige a l, en Oraciones de los primeros cristianos n.247 249 252-255 257. El mismo apelativo resplandor () es aplicado al Padre en la splica inserta dentro de la celebracin divina: nos has mostrado el resplandor del Padre. Ya hemos dicho que San Gregorio llama frecuentemente luz a Dios y a Cristo, pero usa la palabra . La palabra mar () es aplicada por Gregorio a Dios, pero no en relacin con su miser icordia: ut pelagus quoddam essentiae immensum et interminatum, omnem, tum temporis, tum naturae cogitationem, s uperans (Oratio 38,7: MG 36,317). Esta introduccin parece indicar todos los motivos por los cuales alabamos a Dios como santo de un modo progresivo: por su mismo ser, por la creacin, obra de su sabidura (cf. Sab 7,25: la sabidura es un soplo del poder divino; Prov 8,27-31; Eclo 24,5; Sab 8,1); por la salvacin, obra de su filantropa. Christi orbis conditoris ac victoris (Oratio 18,17: MG 35,1006). ...quod cum salvator ipse, omniumque rerum Dominus et mundi huius opifex atque gube rnator, ille magni Patris Filius et Verbum... (Oratio 4,78: MG 35,603). Oratio 41,14: MG 36,448AB. Oratio 32,7: MG 36.181B. Ac stellae quidem suam percurrant viam quam eis praescripsit rex Christus, igneae, stare nesciae, immotae, tum quae errantes et cursum reflectentes... (Carmina 1,1 poema 5,65-67: MG 37,429; cf. 1,11 poema 1,172-177: MG 37,535-536). Per te enim, o rex, sol ille sublimis astra obscurat..., per te vivit et occidit alternis vicibus lumen noctis, luna, rursus pleno lumine lucens revertitur (11,1 poema 38,15 -18: MG 37,1326). Casi equivalentes palabras en este ltimo verso se dicen de Dios en 1,1 poema 30,7-14: MG 37,509. Oratio 38,11: MG 36,321CD.

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Oratio 30,20 (cf. nt.17 anterior); Oratio 40,2: MG 36,361 A. Quod si homo postremus creatus est, idque cum Dei manu atque imagine ornatus est (, , ), nemini mirum videri debet. Construendum enim prius, tamquam reg, palatium erat, atque ita rex introducen-dus, omni am suo satellitio stipatus... Quos si quod eramus permansissemus, ac praecepto paruissemus, effecti utique fuissemus quod non eramus, atque ad lignum vitae post scientiae lignum accesissemus. A continuacin sigue diciendo que, por desgracia, hemos actuado de otro modo y nos hemos ganado la muerte (Oratio 44 4: MG 36.612AB.) ... homo creatur divina manu et imagine ornatus ( ) (Oratio 39,13: MG 36.348D). Adam Dei manu ac deliciaium paradisi, et prima lege dignus habiius csi, illc tamen, ne quid debitae parenti nostro rev erentiae contumeliosum dicam, praeceptum minime servavit... (Oratio 43,30: MG 36.592A). Oratio 38,11: MG 36,321 C-324A. Ac legem () quasi materiam, libero arbitrio tradit. Lex autem illa praeceptum ( ) erat, quo praescribebatur, tum quibus arboribus ei utendum esset, tum a qua manus abstinendae. Et porro erat scientiae arbor ( ). ... accepti mandati memoriam abiecit, et ab acerba esca victus est; tum vero simul et a ligno ( ) vitae et a paradiso et ab ipso Deo propter peccatum expellitur... (Oratio 38,12: MG 36.324BC; cf. tambin 325A). Cread sumus, ut beneficio afficeremur; beneficium accepimus, postquam cread sumus; paradisus fdei nostrae commij -is est, ut deliciis frueremur. Mandatum accepimus, ut, eo servato, gloriam assequeremur; non quod Deus id quod futurum erat, ignoraret, sed quod arbitrio legem praescriberet. Decepti sumus (), quoniam commodis nostris invisum est. Excidimus (), quoniam commodis nostris invisum est. leiunavimus, quoniam non ieiunavimus, ligni nimirum scientiae suavitate definite ac devicti... (Oratio 45,28: MG 36,661BC).Gregorio afirma explcitamente que, comiendo nosotros del rbol de la ciencia, perdimos el rbol de la vida, manchamos y desfiguramos la imagen que Dios haba puesto en nosotros; y, pues nos negamos a obedecer su mandato, fuimos entregados a la licencia del error; cf. Oratio 39,7: MG 36.341BC. Vase tambin el aspecto de solidaridad expresado en el primer texto de la nt.56 anterior. Cf. Oratio 33,9: MG 36,225B. Segn este texto, toda la creacin y la obra de salvacin le es comn a Gregorio con los antiguos hombres, y por eso tambin el pecado de Adn y la muerte, su consecuencia; pero tambin la salvacin, que nos ha conseguido el celeste Adn, Cristo, quien nos ha abierto el camino hacia el rbol de la vida. HAMMERSCHMIDT ha visto la dificultad de interpretacin de esta frase, proponiendo cuatro soluciones, entre ellas la que hemos acabado de dar, aunque l lo deduce slo del contexto; cf. Die koptische Gregoriosanaphora 101. Me parece que la solucin ofrecida desde la mentalidad de los escritos de San Gregorio es la ms adecuada, y muestra, una vez ms, la dependencia de estos textos de la anfora con relacin a los escritos y teologa de San Gregorio Nacianceno. Multis autem prius, ob multa peccata, quae ex vicii radice pullularunt, secundum diversas causas et tmpora castigatus, sermone (), lege (), prophetis, beneficiis, (), communicationibus, plagis, aquis, incendiis, bellis, vi ctoriis, cladibus, signis e celo, signis ex aere, ex trra, ex mari, hominum, urbium, gentium insperatis mutationibus; quae omnia eo tendebant, ut malitia conteretur. Validiori tamen medicamento () propter graviores morbos opus hab ere coepit, nimirum ob mutuas caedes, adulteria... Quae quoniam maius auxilium requirebant maius etiam acceperunt. Istud autem erat ipse Dei Verbum, ille saeculis antiquior, ille invisibilis... illud ex principio principium, illud ex lumine lumen... ille per omnia similis imago, ille Patris terminus et ratio (Orado 18,13: MG 36,325AB). Quid ad haec nobis sycophantes ( calumniatores) dicunt, acerbi inquam, isti divinitatis expensores, verum laudandarum reprehensores, circa lumen tenebrosi, circa sapientiam imperiti, pro quibus Christus gratis mortuus est, ingratae creaturae, diaboli figmenta? Siccine Deo beneficium ut crimen obiicis? An propterea parvus est , quia propter te humilis, quia bonus ille pastor, qui animan suam pro ovibus ponit, ad errantem ovem venit, ad montes et colles, in quibus sacrificabas, et vagantem invenit, et inventam iisdem humeris, quibus et crucis lignum sustulit, sublatamque ad suprema reduxit, reductamque eodem quo eas quae nunquam a grege aberrarunt, loco numeroque habuit? (Oratio 38,14: MG 36,328A); ntese cmo San Gregorio une aqu Jn 10,11 y Le 15,3-4. ...A te autem, Christe, et pura vita est, et vita ex mortuis. Quis progenitorem nostri vitii et generis suscepit, postquam gustum ploravit et fraudem? Quis nefarium regem gemitibus expurgavit Manassem? Quis Davidem magno exsolvit scelere? (Carmina 11,1 poema 46,37-42: MG 37,1380). Nec legem expavescentes, quam olim rex Christus littera veritatem adumbrans, lapidis tabulis, ac postremo cordibus nostris Spiritus Sancti splendore insculpsit (11,1 poema 45,177 -180: MG 37,1366). F. Rudasso comenta as estos pasajes: Gregorio, con questo modo di agir, vuol rimarcare la divinit del Cristo non solo atribuendo a lui fatti e prerogative proprie di Dio come il perdonare i peccati, ma anche, trascendendo il tempo, atribuendogli interventi e fatti avenuti prima che il Cristo nella sua realt completa esistesse (La figura di Cristo 135). Este dato parece confirmar la interpretacin que hemos dado de los dones que Dios dio a Adn, siguiendo a San Gregorio, en p.323. ... progressus autem Deus humanitate, unum ex duobus nter se contrariis, carne nimirum et spiritu; quor um alterum deicavit, alterum deificatus est... carnis enim meae paupertatem subiit, ut ego divinitatis ipsius opes consequar. Qui plenus est, exinanitur (): sua enim gloria nonnihil exinanitur, ut ego plenitudinis ipsius particeps efficar. (...) (divinam) imaginem accepi, nec custodivi: ille carnis meae particeps fit, ut, et imagini salutem, et carni immortalitatem afferat (Orado 38,13: MG 36.325C, continuacin de la cita de nt.63). Otros textos complementarios: el Verbo asume lo que no era por su amor a los hombres ( ) (Oratio 39,13: MG 36.349A); el Verbo se une a un alma intelectual

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en la encarnacin por mi alma, para purificar lo semejante por lo semejante (Oratio 38,13: MG 36,3256); se anonad por nosotros ( ) (Oratio 37,3: MG 36,285). Oratio 38,17: MG 36.329C. Ideo ipse (Christus) quoque carnis praetextu inescatur, ut, dum quasi in Adamum impetum facit, in Deum incurrat, atque ita novus Adamus pristinae salud et incolumitati veterem asserat, sententiaque adversus carnem pronuntiata rescindatur, morte nimirum a carne oppressa et interempta ( , ) (Oratio 39,13: MG 36.249B). En los mismos poemas se expresa tambin con frecuencia la misma doctrina sobre la encarnacin. As, el Verbo vino al mundo encerrndose en el seno de la Virgen para rescatar su heredad (Carmina 1,11 poema 1,140-149: MG 37,533); para salvar al hombre (1,1 poema 9,37-54: MG 37,449-450); para llevar a su primitivo esplendor la imagen divina del hombre (1,1 poema 10,19-23: MG 37,466-467; 1,1 poema 35,59: MG 37,517); para revestir al hombre de la inmortalidad de Dios (1,1 poema 11,7-8: MG 37,471). En la Oratio 38,16 hay una bella descripcin de la vida de Jess en este sentido; ntese, p.ej., el siguiente giro: Ac qu idem paulo post, et lesum, purgationis meae causa, in lordane purgari videbis; cf. tambin algunas expresiones en paral elo con las de la anfora: ... et morbos ac languores curare, et mortuos ad vitam lucemque revocare... et in crucem tolli, ac peccatum meum cruci secum afligere; ut agnum offerri ()... ut hominem sepultura affici, et ut Deum resurgere, ac postea in caelum ascender, tandemque cum gloria sua venturum esse. Y la finalidad de todo esto: Quorum omnium unum hoc caput est, atque unus hic scopus, nimirum mea perfectio et instaurado atqu e ad primum illum Adamum reditus (MG 36.329BC). Otros datos sobre Jess yendo como cordero a la muerte los tenemos en los poemas: el discpulo de Cristo debe imitar la mansedumbre del Salvador, el cual, a pesar de ser Dios y Seor de los relmpagos, tanq uam agnus sine voce ducebatur ad necem (1,11 poema 25,240: MG 37,830). En otro lugar se dice que Cristo ha muerto como cord ero por mis propios crmenes (1,1 poema 6,78: MG 37,136). Sobre los pecados mos, crucificados en la cruz de Cristo, cf. tambin Oratio 43,64: MG 36,581 A: nec crucem recusasse, ut peccatum meum afligeret ( ). Oratio 40,45: MG 36,424BC. Tal me parece la explicacin ms clara de este pasaje. Parecida solucin da HAMMERSCHMIDT (Die koptische Gregoriosanaphora 102). La otra frase difcil de entender, con la p alabra restauraste la naturaleza, por el contexto puede referirse a la enseanza de Jess o a los milagros obrados con slo su palabra (cf. Mt 8,16; Jn 4,50-53; pero aqu se usa , mientras que en la anfora el trmino es ). Te ofre2co los signos () de esta liberacin ma, a tus palabras adscr ibo el cumplimiento de los hechos. T me entregaste a m esta mstica participacin de tu carne en pan y vino 75. P. Creemos. En efecto (), la noche en que t a ti mismo te entregaste por tu propio poder, P. Creemos16. tomando pan en tus santas, e incontaminadas, e irreprensibles 77 manos, T me entregaste... vino] T me entregaste esta liturgia llena de misterio (), t me ha s dado parte () en tu carne () medante pan y vino: texto copto. Creemos] om: texto copto. irreprensibles] add bienaventuradas y salvadoras: texto copto. manos] add: P. Cr eemos que as es en verdad. Amn: texto copto. El texto copto introduce una serie de intervenciones del dicono y el pueblo a lo largo del relato institucional y de la epiclesis, todas provenientes de la tradicin egipcia, y, por tanto, no pertenecientes al original. Las dos ms interesantes en el relato institucional, por el significado dogmtico que pueden tener, son las situadas tras las palabras sobre el pan (As es en verdad. Amn) y sobre el cliz (De nuevo as es en verdad. Amn); cf. el texto en E. 78 HAMMERSCHMIDT (Ote koptische Gregoriosanaphora 34s), as como el juicio de ENGBERDING en OCh 42 (1958) 138 santificaste] add: probaste: texto copto. resurreccin] add: y hacis mi memorial: texto copto. confesamos] add: Te alabamos, te bendecimos, te damos gracias, Seor, y te rogamos, Dios nuestro: texto copto. el] t; en toda la anamnesis, el texto copto usa siempre t en lugar del artculo el. ofrecindote] te ofrecemos; texto copto. Te alabamos... nuestro*] om: texto copto. T mismo... santsimo] Enva t sobre nosotros la gracia de tu Espritu Santo: texto copto. viniendo... presencia] om: texto copto. preciosos y santos] om: texto copto. cuerpo] add: P. Creo: texto copto. alianza] add: P. Creo: texto copto. Amn] add: Amn. Amn. Seor, ten piedad: texto copto. El texto copto ha colocado esta conclusin delante de la doxologa; falsamente; cf. H. ENGBERDING, en OCh 42 (1958) 140. El cdice Karmarcik tiene el orden correcto. La variante copta de la frase de enlace muestra que no ha sido bien entendida por el que la tradujo del griego. En cuanto a las intervenciones del dicono y del pueblo en el relato institucional y en la epiclesis, ya hemos dicho que son fundamentalmente de procedencia egipcia. Egipcia parece tambin la doble repeticin del Haced esto en memorial mo (cf. nt.80 del cap. anterior). En cuanto a la anamnesis, la falta del pronombre t en algunas proposiciones es la lectio difficilior, aunque el sentido es sustancialmente el mismo en uno y otro texto. El final de la anamnesis en el texto copto coincide plenamente con la recensin copta de San Basilio (cf. p.300). En ambas recensiones encontramos la clsica variante

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egipcia de tus dones. Cf. p.258-259.303-307. J. BETZ, Die Eticharistie in der Zeit 219. BETZ llega a esta conclusin tras un estudio de varios pasajes de Eusebio de Cesrea en los cuales se pone de relieve el carcter memorial conmemorativo de esta expresin y su relacin con la obra salvadora de Jess. El pasaje ms interesante se encuentra en la Demonstrada Evanglica 8,1: ... l (Cristo) entregaba a sus discpulos los smbolos de la obra profetizada, mandando que fuera hecha la imagen () de su propio cuerpo. Porque... ya no aceptaba los sacrificios cruentos, ni las inmolaciones de diferentes animales prescritos por Moiss en la ley, sino que les confiaba el usar el pan como smbolo de su propio cuerpo... (cf. el texto y su contexto en MG 22,593C 596B; TEP I 201-203). En este texto aparece claro que smbolo del cuerpo est pu esto en contraposicin a los sacrificios del A y en estrecha relacin con la economa salvadora de Jess. As, el mismo Eusebio puede hablar del smbolo del cuerpo y sangre de Cristo como de los smbolos inefables de la pasin salvadora (Historia eclesistica X 3,3; ed. A. VELASCO, II 594; TEP I 210). La conclusin de todo el estudio de BETZ sobre este trmino en el siglo iv es la siguiente: Symbole heissen die liturgischen Handlungen, aber auch die Elemente. Sie heissen so, weil durch sie das Gedchtnis oder die Wirkung der einstigen Heilstat Christi zustande kommt. Das, was jetzt mit und an den Elementen geschieht, ist also die ontische Grundlage fr die Anamnesis, fr die Gegenwart der vorgegangen Heilstat. Die Symbolen-Aussagen der Vter weisen in die Richtung der relativen und symbolischen Ge genwartsweise (o.c., 222). No he encontrado en San Gregorio la expresin ofrecer los smbolos referida a la Eucarista, pero s la expresin ofr ecer los antitipos, y precisamente con la misma connotacin salvfica que encontramos aqu referida a los smbolos; as, cuando afirma que slo es digno del gran sacrificio del Cristo el que antes se ha ofrecido a s mismo a Dios como hostia viva y santa; slo entonces, contina, puede uno atreverse a ofrecerle el sacrificio externo, antitipo de los grandes m isterios (es decir, de los acontecimientos salvadores) de Cristo (Oratio 2,95: MG 35,497 AB; TEP I 411). En otra ocasin, San Gregorio califica el pan y el vino que estn sobre el altar como tipos de mi salvacin ( ), que yo realizo () con la misma boca con que te presento estas splicas, es decir, el misterio () sagrado y que nos lleva al cielo (Oratio 17,12: MG 35.980AB; TEP I 413-414). Die Erfllung deiner Verheissung muss ich deinen Worten, die nun gleich zu sprechen sind, berlassen (Die koptische Gregoriosanaphora 103). La explicacin podra apoyarse en la importancia que San Gregorio concede a las palabras del sacerdote, como realizadoras del sacrificio (cf. el ltimo texto de San Gregorio citado en la nota anterior y aquel otro en que San Gregorio subraya cmo el medio que causa la presencializacin del acontecimiento salvador de Jess son las palabras del sacerdote, el cual en la misa atrae al Verbo con la palabra () cuando con seccin incruenta corta el cuerpo y la sangre del Seor, usando como espada la voz (Epstola 171: MG 37.280C-281A; TEP I 421-422). Ntese, sin embargo, que en la anfora no se habla de las palabras del sacerdote, sino de las palabras de Jess. Der Vollzung () des Ritus (des Abendmahles) geschieht auf des Herrn ure igenste Weisung ( ) hin.Daher : ich schreibe es deinem Worte zu. Daher auch der sofort anschliesssende Satz... (OrCh 42 [1958] 135). Salvo este rasgo, todo lo dems de la anamnesis muestra una estrecha dependencia de la anamnesis de la anfora de Santiago; cf. E. HAMMERSCHMIDT, Die koptische 177-178; H. ENGBERDING, en OCh 42 (1958) 137. La epiclesis de esta anfora, salvo las frases introductorias, depende, en gran parte, de la anfora de Santiago. B. Botte, que ha mostrado este hecho, afirma, sin embargo, que la frase T mismo enva tu Espritu Santsimo [para que, vinie ndo,] con su santa buena y gloriosa presencia santifique y transforme est os preciosos y santos dones presentados, habra sido introducida en Santiago a partir de la anfora de Gregorio, excepto lo puesto entre parntesis (cf. Lpiclse dans les liturgies syriennes orientales: Sacris Eudiri 6 [1954] 56). Engberding cree, sin embargo, que esto no es cierto, pues dadas todas las influencias existentes en la anfora de Gregorio por parte de Santiago, la presuncin est por lo contrario. Por eso, aunque esta frase sea un doblete en Santiago, su origen habra que buscarlo en otro lugar distinto de la anfora de Gregorio, la cual ya la habra recibido de la misma anfora de Santiago. De este modo, adems de permanecer en la regla comn (dependencia de Gregorio respecto a Santiago), se explicara tambin cmo la frase para que viniendo, que ciertamente pertenece a Santiago, se habra introducido tambin en Gregorio (cf. cita en nota anterior). Semejante conclusin en B. D. SPINKS, The Consecratory Epiclesis 33. Die koptische Gregoriosanaphora 135. El autor aade: Zwischen den Text en dieser Stellen besteht ein lebendiges Hin und Wieder, Auf und Ab, das eine gewisse Spannung enthlt, der Wanderung nicht zulsst. Wenn der Liturg den Einsetzungsbericht gespro-chen hat, verweilt er gleichsam nochmals und lsst das Geschehen erneut durch die Gnadenwirkung des heiligen Geistes sich vollziehen. Cf. p.307-309. Una confirmacin de la unidad relato institucional-epiclesis podra tambin aducirse a partir de la extraa frase: T mi smo conserva en nosotros la memoria de tu culto, sobre todo si entendemos por culto () el culto eucarstico; y ms concretamente, la cena celebrada por Jess, cuyos gestos y palabras hemos repetido en esta Eucarista. En este sentido, la peticin podra tener dos sentidos: que permanezca en nosotros el recuerdo (psicolgico) de la celebracin de Jess y su repeticin litrgica en la Eucarista celebrada, o quiz, ms probablemente, que permanezca en nosotros el memorial celebrado, mediante el cual se hace presente sacramentalmente la salvacin que Cristo nos trae. En ambos casos estamos pidiendo que Cristo consolide en nosotros algo ya realizado, y que, sin embargo, el Espritu Santo va a realizar ahora, como pedimos en la epiclesis. La interpretacin de referida al culto eucarstico encuentra fundamento en la anfora de San Marcos, papiro de Estrasburgo, donde la Eucarista es denominada ( 116; cf. tambin la versin griega melquita,

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ibid., 102). Adems, la unidad de accin entre Jess y el Espritu est claramente expresada en esta epiclesis cuando se pide la transformacin de los elementos con el mismo verbo a uno y a otro: t mismo transforma con tu voz los dones presentados; t mismo enva tu Espritu Santsimo para que... santifique y transforme estos preciosos y santos dones presentados.

5. La Anfora de las Homilas de Teodoro de Mopsuestia.

Contexto y Documentacin. En las dos ltimas homilas catequticas de la serie de diecisis que Teodoro de Mopsuestia pronunci para instruccin de los catecmenos y recin bautizados, nos ha conservado este autor, amigo y compaero de estudios de San Juan Crisstomo, una exposicin detallada de su pensamiento sobre la Eucarista y del ritual seguido en su Iglesia. Compuestas originariamente en griego, han llegado ntegras hasta nosotros en una buena traduccin siraca llevada a cabo bastante pronto1. Los autores que han estudiado las catequesis no se llegan a poner de acuerdo sobre el lugar y la fecha en que fueron pronunciadas 2. En todo caso, parecen ser posteriores al concilio Constantinopolitano I, del ao 381, que es citado varias veces en la homila 9. 3 Si refleja la liturgia de la misma ciudad de Antioqua o una variante tal como era usada en Mopsuestia, sede episcopal de Teodoro, es muy difcil decidir. Ciertamente, la anfora que refleja en sus escritos pertenece a la tradicin siro-antioquea por su estructura; no debemos, sin embargo, olvidar, al igual que cuando hablamos sobre la anfora de San Juan Crisstomo, que en esta poca todava no existan formularios normativos fijos, sino unas lneas tradicionales de construccin y un contenido tradicional, aunque variable, sobre todo en lo que se refiere a las partes recitadas slo por el sacerdote; todo lo ms que podra haber existido seran diversos formularios a elegir4. No es nuestro objetivo aqu describir y analizar la doctrina eucarstica de Teodoro, ni tampoco hacer un anlisis detallado de toda su liturgia eucarstica. Limitndonos a la anfora en sentido estricto, trataremos de poner de relieve la Historia de la Salvacin tal y como en ella se perfila tanto en su dimensin horizontal como vertical, as como tambin las consecuencias que de ello se derivan para una comprensin de la Eucarista. El mtodo para ello ser el mismo de Teodoro, es decir, la mistagogia: de los ritos y sus plegaria pasar al contenido en ellos expresado, intentando iluminar ste, naturalmente, tambin con otros textos de las mismas catequesis5.

El Sacrificio de Alabanza: Liturgia Celeste y Liturgia Terrena. Tras haber recogido el dilogo introductorio a la plegaria eucarstica y haber explicado su sentido, Teodoro inicia la explicacin de la anfora con una nota general sobre su sentido: Entonces, estando todos de pie, guardando silencio con gran temor, el sacerdote comienza a ofrecer la oblacin (qurab qurbana) e inmola el sacrificio de la comunidad. Y un temor general, por l mismo y por todos nosotros, cae sobre l a causa de lo que tuvo lugar: que nuestro Seor acept la muerte, cuyo memorial va a ser realizado en este sacrificio.6 La celebracin eucarstica se presenta, por tanto, como un sacrificio, en cuanto que en l se realiza el memorial de la muerte del Seor. Pero este dato no pertenece a la primera seccin,

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sino que afecta a toda la celebracin, y principalmente a toda la anfora, como veremos ms adelante. El contenido propio de esta parte comienza a exponerse a continuacin: Como el sacerdote en este instante es la lengua comn de la Iglesia, usa en esta grandiosa liturgia palabras convenientes stas son las alabanzas a Dios , confesando que todas las alabanzas y todas las glorificaciones convienen a Dios: a l convienen adoracin y liturgia por parte de todos nosotros; y antes que todas las otras (liturgias), sta de ahora, que es el memorial de esta gracia que nos ha sido hecha, y cuya descripcin es incomprensible a (toda) la creacin.7 El tono predominante de esta seccin es, por tanto, la alabanza a Dios, su glorificacin. En este sentido, este mismo servicio litrgico de la Eucarista es, en primer lugar, alabanza y glorificacin, que convienen a Dios ms que a ningn otro ser, pues que se trata del memorial de nuestra redencin. A continuacin expone Teodoro a quin van dirigidas estas alabanzas y quines deben expresarlas: Y como hemos sido instruidos y bautizados en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo, y de aqu debemos esperar el cumplimiento de lo que se lleva a cabo, (el sacerdote) dice: Grandeza del Padre, y aade tambin del Hijo, pues lo mismo que a aqul es debido a ste, que es verdadera y realmente Hijo, semejante al Padre en la misma Ousa divina. Entonces dice (que) a esta naturaleza divina que (existe) desde toda la eternidad, toda la creacin, y antes que todos los dems las potencias invisibles, presentan en todo tiempo alabanzas y glorificaciones. Menciona entre todos a los serafines, que elevan (hacia Dios) esta alabanza, que aprendi el bienaventurado Isaas por revelacin divina, y que l transmiti mediante la Escritura, la que todos nosotros hacemos en voz alta. De esta manera, lo mismo que dicen las naturalezas invisibles tambin lo decimos nosotros: Santo, santo, santo, Seor Sabaoth, de cuyas alabanzas estn llenos el cielo y la tierra (Is 6:3). Pues el bienaventurado Isaas tambin, habiendo visto de una manera anticipada, mediante una operacin espiritual, los bienes que seran hechos al gnero humano, escuch en esta misma visin que los serafines dicen esta misma palabra. Por revelacin conoci el profeta una especie de grandiosa liturgia, en visin, porque es demasiado sublime para la naturaleza humana y que con mucho temor y reverencia miran las potencias inteligibles; por esto bajan su mirada y cubren con sus alas sus pies y sus rostros...8 La alabanza iniciada por el sacerdote es una alabanza a la Trinidad, en continuidad con toda la vida espiritual del cristiano, con su iniciacin y su bautismo, de los que la Eucarista es su plenitud. Una alabanza que compete a toda la creacin, y, antes que a nadie, a las potencias invisibles, a los ngeles, que presentan esta alabanza sin interrupcin. De entre estas potencias invisibles se subraya a los serafines, pues la alabanza que ellos proclaman en la l iturgia celeste ha sido revelada a Isaas, el cual, mediante la Escritura, nos la ha transmitido a nosotros. Resulta as que el Sanctus es la misma alabanza cantada en la liturgia celeste; es lgico, por tanto, que sea sta la alabanza de la liturgia terrestre,la nuestra; pero cmo podemos nosotros en la tierra cantar la alabanza celeste? Esto es lo que explica Teodoro a continuacin: Por tanto, necesariamente el sacerdote tambin en esta liturgia, tras haber mencionado al Padre, al Hijo y al Espritu Santo, dice: Alabanza y adoracin sea ofrecida por toda la

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creacin a la naturaleza divina. Pero menciona tambin a los serafines, porque se encuentran en la divina Escritura cantando esta alabanza que todos nosotros los asistentes decimos, gritando en alabanza divina la plegaria que hacemos con todas las potencias invisibles para dar nuestro culto a Dios. Y nosotros tenemos la misma intencin que ellos y hacemos una confesin semejante a la suya, porque es aquella (naturaleza divina) tambin la que nos dio la obra (realizada) por Cristo nuestro Seor: poder llegar a ser inmortales e incorruptibles y presentar nuestro culto, junto con las potencias invisibles cuando seamos arrebatados en las nubes en el aire ante nuestro Seor, y as seamos en todo tiempo con nuestro Seor (1 Tes 4:17), segn la palabra del Apstol; como tampoco es mentirosa la palabra de nuestro Seor, que dijo: Sern como los ngeles de Dios y son hijos de Dios, pues son hijos de la resurreccin. (Lc 20:36) 9 Este pasaje es particularmente interesante desde nuestro punto de vista, pues establece las relaciones entre la liturgia celestial y la liturgia terrestre. Efectivamente, los participantes en la celebracin eucarstica no entonan una alabanza cualquiera, sino la misma de los serafines en la liturgia celestial y en unin con todas las potencias invisibles. La liturgia de la tierra es as como una anticipacin de la liturgia perenne del cielo, y esto en virtud del plan salvador de Cristo, que nos ha destinado a estar como ngeles de Dios constantemente en su presencia. Cierto, an no lo somos. Pero en virtud de esta obra podemos ya tomar parte en la liturgia celeste mediante esta liturgia, esperando el da en que esta participacin ser plena. Aunque aqu Teodoro de Mopsuestia no lo explica, tal cosa es posible, porque la liturgia sacramental es ya imagen de la realidad celeste, como veremos ms adelante. Se da, pues, una anticipacin de nuestra participacin escatolgica en el culto divino; una participacin real, aunque sacramental, y por eso an no perfecta. La tensin entre el ya y el todava no de la Historia de la Salvacin adquiere aqu una primera y clara formulacin, coincidente en gran parte con la idea que del Sanctus tiene San Juan Crisstomo 10. Una confirmacin de esta interpretacin se obtiene al leer lo que Teodoro aade sobre el temor reverencial: el temor reverencial, que nos hace permanecer ante esta grandiosa liturgia con los ojos bajos, se explica porque estamos ante la tremenda liturgia celeste, en la cual incluso los serafines ocultan su rostro; de aqu el que nosotros nos sirvamos no de nuestras propias palabras para alabar a Dios, sino de las palabras anglicas. Incluso el mismo sacerdote celebrante se asocia plenamente con su voz a las potencias invisibles; tambin l ora y glorifica a la divinidad; tambin l hace esto con temor, pues es justo que l no sea menos que los otros. Pero l est obligado ms que todo el mundo a estar en el temor y temblor de lo que se hace, porque una tal liturgia tan tremenda es l quien la realiza por todo el mundo.11 En consecuencia, desde un punto de vista estructural, la anfora comentada por Teodoro de Mopsuestia consta claramente en la primera parte de una celebracin divina centrada en la alabanza de toda la creacin, visible e invisible, a la Trinidad, seguida del Sanctus2; desde el punto de vista de una teologa histrico-salvfica, esta celebracin divina es un sacrificio de alabanza ofrecido en la tierra, pero en unin con la liturgia celestial y perenne de los ngeles en el cielo, de la cual es su anticipo en figura sacramental y el anuncio de su plena realizacin. Conmemoracin de la Historia de la Salvacin: La economa. Siguiendo la descripcin de Teodoro, la plegaria eucarstica se contina mediante unas palabras que enlazan esta seccin con el Sanctus proclamado por el pueblo; a ellas sigue una exposicin de la economa de nuestra salvacin:

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Poco despus de que todos los presentes han aclamado Santo, santo, santo, Seor S abaoth, y de que han vuelto al silencio poco a poco, el sacerdote entonces prosigue la liturgia sagrada, diciendo en primer lugar: Santo es el Padre, y Santo tambin el Hijo, y Santo tambin el Espritu Santo; de manera que hace una profesin (de fe) en esta naturaleza, que existe desde la eternidad y es santa, y tambin (de manera) que hace ver que ha expuesto claramente el sentido de la alabanza de los serafines, que escuch el profeta y nos transmiti mediante la Escritura. Inmediatamente expone tambin la misericordia inefable (derramada) sobre nosotros, a causa de la cual (Dios) manifest la obra (medabranuta) por Cristo; el cual, existiendo en la forma de Dios, quiso, sin embargo, tomar la forma de esclavo (Flp 2:6-7); el cual asumi un hombre perfecto y completo para la salvacin de todo el gnero () humano, aboli las cosas antiguas y crueles que el yugo de la ley () antiguamente nos impona, y el dominio de la muerte (sobre nosotros) desde antiguo; y l dio bienes inefables y ms elevados que toda comprensin humana; (bienes) por los cuales nuestro Seor, el Cristo, acept padecer a fin de operar por su resurreccin la abolicin perfecta de la muerte; y a nosotros nos prometi el estarte asociados (sautep ) en el gozo de este porvenir.13 Como puede observarse, la anfora se contina con un enlace tradicional en las anforas antioquenas, si bien no es formulado siempre trinitariamente, como lo es aqu14. Tras esta frmula de transicin se expone el contenido propio de esta seccin: una conmemoracin de la obra salvadora llevada a cabo por Cristo. El tono de esta conmemoracin es de accin de gracias, como se deduce de la explicacin dada anteriormente al verso del dilogo introductorio de la anfora Demos gracias al Seor: En efecto, por tales cosas (encarnacin, muerte, resurreccin de Cristo, segn el prrafo anterior), que fueron hechas para nosotros y de las que vamos a realizar el memorial en esta liturgia, debemos, antes que nada, una accin de gracias a Dios, causa de todos estos bienes...15 La exposicin de esta conmemoracin, aun atenindose a unos cnones tradicionales de exposicin y contenido, refleja claramente el lenguaje y la teologa de Teodoro en sus catequesis, y por ello debe ser interpretada desde esta fuente. a) La economa. Teodoro de Mopsuestia usa con mucha frecuencia este trmino en sus catequesis. La economa es el plan de salvacin llevado a cabo por Cristo, decidido desde antes de la formacin del mundo por Dios como manifestacin de su sabidura oculta16. Mediante la obra de Cristo, Dios concluye la nueva alianza con el gnero humano, aboliendo todas las cosas antiguas y mostrando en su lugar otras nuevas 17. La obra, el plan de salvacin, es iniciativa de Dios Padre, pero la lleva a cabo Cristo; de aqu que Teodoro use habitualmente la expresin obra de Cristo o tambin obra de su humanidad, pues fue por medio de su humanidad como la realiz18. La obra de Cristo se resume, como en su principio y su fin, en esta afirmacin del credo: naci de la Virgen Mara y fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato, porque lo uno es el comienzo de su obra por nosotros y lo otro su fin; y ellos (nuestros Padres bienaventurados) incluyeron entre estos dos extremos todas las cosas, una detrs de otra, que nos ensea el libro del Evangelio.19 Quiere esto decir que la resurreccin ya no pertenece a la obra? No, porque, para

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Teodoro, la muerte de Cristo en la cruz est ntimamente unida a la resurreccin, en cuanto que en esta ltima venci a la muerte y nos conquist una vida nueva: Nosotros nos acordamos, en efecto, de haber dicho a Vuestra Caridad que es una regla de las Escrituras indicar por la mencin de la cruz toda la obra de Cristo, porque por la cruz l lleg a la muerte; ahora bien, por la muerte aboli la muerte y manifest abiertamente la vida nueva, inmortal e inmutable.20 Es ms, a todas las maravillas operadas en la obra de Cristo, la resurreccin pone el sello. Porque el cumplimiento tambin de toda la obra de Cristo es la resurreccin, y el asunto principal entre todos los enderezamientos que l ha operado en aquel mediante el cual fue destruida la muerte y disuelta la corrupcin...21 Por lo dems, a la resurreccin de Cristo, que opera nuestra resurreccin, hay que aadir tambin la ascensin, realizada para mostrarnos que es al cielo adonde seremos conducidos, y su sesin a la derecha del Padre, anticipo de nuestra estrecha comunin con l22. Estas ltimas precisiones ponen de manifiesto un nuevo aspecto de la obra de Cristo. No se trata solamente de lo que l hizo desde su encarnacin a su muerte gloriosa, sino adems de que l lo hizo por nosotros y por nuestra salvacin llevado de su misericordia. Esta es la suprema razn de toda la obra de Cristo, la causa de la obra de su humanidad; por eso vino hasta nosotros, porque se cuidaba de nuestra salvacin, y por eso asumi la forma de esclavo: l vino para salvar a los seres humanos, a fin de que los que estaban perdidos y entregados al mal, por una gracia y una misericordia inefables, l los vivificase y los librase del mal. He aqu por qu dicen (los Padres en el Credo): descendi del cielo.23 b) Las etapas de la economa. Teniendo en cuenta esta perspectiva de Teodoro, comprendemos por qu, en su exposicin de la obra salvfica, la anfora se reduce prcticamente a dos acontecimientos histricos: la encarnacin y la muerte-resurreccin. Para l est resumida aqu toda la accin, toda la Historia de la Salvacin. Pero no solamente en este punto se refleja la personalidad del autor en el contenido de la anfora, sino que en cada una de sus formulaciones est reflejada su manera de pensar. As, la encarnacin es descrita mediante dos rasgos concretos: la alusin a Flp 2,6-7 y su teologa del assumptus homo. En efecto, el pasaje paulino es fundamental para l, como expresin de su cristologa y, sobre todo, de la doble naturaleza, divina y humana, de Cristo24. Dicho de otro modo y con sus propias palabras, forma de hombre no indica otra cosa sino que l se hizo hombre, llegando a establecer esta ecuacin: forma hombre25. La segunda afirmacin con que es descrita la encarnacin refleja an ms claramente el pensamiento de Teodoro; y concretamente, su polmica antiapolinarista. En primer lugar, el obispo de Mopsuestia es claro sobre un punto concreto: no es Dios el que se ha hecho carne, sino que por nosotros, por nuestra salvacin, ha sido asumido el hombre26; en segundo lugar, no ha sido asumido un cuerpo, sino un hombre, el hombre cado, compuesto de cuerpo y un alma inmortal y racional27. No se trata de una simple disquisicin sin consecuencias, sino de algo fundamental, pues si Cristo asume al hombre, es para salvarlo. Ahora bien, quien ha de ser salvado es aquel que por el pecado se ha perdido, y quien se ha perdido no es el cuerpo, sino el hombre entero, cuerpo y alma. As, citando Rom 5:12.15 y 1 Cor 15:21-22, razona del siguiente modo: No fue, por tanto, un cuerpo lo que (el Hijo) deba asumir, sino tambin un alma inmortal e inteligente. Y no fue la muerte del cuerpo la que importaba abolir, sino (la) del alma, que es el pecado.28 Ahora bien, es evidente que la inclinacin al pecado tiene en la voluntad del alma su principio, pues incluso en Adn (fue) el alma primero (quien) acept el consejo de extravo y

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no su cuerpo.29 El principio que est en juego es, pues, el de la misma finalidad de la redencin de Cristo: quod non est assumptus non est sanctus, o dicho con palabras de Teodoro: l se revisti de un hombre semejante a Adn, el cual, despus de haber pecado, haba recibido una sentencia de muerte, a fin de que por un (ser) semejante fuese extirpado de nosotros el pecado y abolida la muerte.30 Segn este principio, Cristo, asumiendo la ley, nos libr de la ley31, y, asumiendo nuestra muerte, por su resurreccin aboli definitivamente la muerte32, concedindonos los bienes inefables de la inmortalidad, de la incorruptibilidad, la inmutabilidad, la libertad, la amistad, la vida nueva33, bienes todos ellos que ya empezamos a gozar ahora por los sacramentos, pero que tendremos plenamente cuando seamos asociados con Cristo en el gozo futuro34. c) Una Historia de la Salvacin cristocntrica y universal. En conjunto, pues, Teodoro nos da aqu una visin sinttica de la Historia de la Salvacin concentrada en la obra de Cristo, y, ms concretamente, en los dos hechos capitales que son como su sumario: la encarnacin y la muerte gloriosa. Ahora bien, aunque aqu no se nombra para nada al AT, haramos mal en suprimirlo de la visin salvfica que l nos da. Sera incomprensible la presentacin que hace de la encarnacin si no tenemos en cuenta que Cristo, segn l, asume al hombre-Adn, es decir, al hombre sujeto por el pecado a la muerte y a la ley, realidades del AT. Cristo inaugura la segunda y definitiva poca, la segunda catstasis como l la llama; y sta es incomprensible sin una referencia a la primera, que comienza en Adn. La figura de Adn, como smbolo que resume la anttesis de Cristo, est, por tanto, reflejada indirectamente en su visin de la historia salvfica y le da una dimensin universal, si bien desde la perspectiva de una obra centrada en la obra de Cristo35. Cristo, que viene a salvarnos, y el ser humano, por quien se realiza esta salvacin, son, pues, los dos centros que abarca esta Historia de la Salvacin, la cual comienza en Adn y alcanzar su final en la plena convivencia con Cristo glorioso en el cielo. Cmo ya desde ahora podemos participar de esta gloria conquistada por Cristo, se dice al explicar en qu consisten los sacramentos, y concretamente el sacramento de la Eucarista. Las secciones siguientes de la anfora que l comenta estn centradas en este punto: ya participamos de los bienes futuros, pero todava no en realidad, sino mediante figuras. Esta teora sacramentara est en la base, como vamos a ver inmediatamente, de su explicacin de toda la seccin restante de la anfora. Aqu ya, de alguna manera, comenzamos a participar de la segunda catstasis; la Historia de la Salvacin no es slo una evocacin, un memorial literario, sino una participacin en figura, un memorial cultual.36 El Memorial de la Muerte del Seor: La Eucarista, Tipo de la Salvacin Definit iva. La explicacin del contenido de la anfora contina ahora de la siguiente manera: Por tanto, es muy necesario que (Cristo) nos diese este misterio que es apto ( ) para conducirnos all (al gozo futuro). Por l nacemos de nuevo en la figura () del bautismo, (por l) hacemos conmemoracin de la muerte de nuestro Seor mediante esta liturgia tremenda. Tomamos el alimento inmortal y espiritual que (es) el cuerpo y la sangre de nuestro Seor, (nosotros) para quienes nuestro Seor, en el momento de dirigirse a su pasin, hizo la entrega (de ellos) a sus discpulos, de manera que mediante ellos nosotros los recibiramos y los hiciramos, todos nosotros, los que creemos en Cristo. Seguidamente hacemos conmemoracin de la muerte de nuestro Seor, Cristo, y median-

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te sta recibimos un alimento inefable, de donde tenemos una esperanza capaz de atraernos la comunin de los (bienes) futuros. Esto y (otras) cosas semejantes dice el sacerdote en esta liturgia sagrada; y conmemorando lo que tuvo lugar, es el don mismo de Cristo lo que l nos prepara a todos a mirar por medio de estas oblatas (syama ?).37 Hemos dividido la seccin intencionalmente en cuatro prrafos para facilitar la explicacin inmediata. El primero es claramente una introduccin a toda la seccin. Hemos expuesto toda la obra de Cristo, que termina con su glorificacin en el cielo, de la cual esperamos participar. Ahora bien, el medio para participar nos lo proporcionan los sacramentos o misterios; concretamente, el del bautismo y el de la Eucarista que ahora celebramos, y que es la conmemoracin de la muerte del Seor. Es posible que esta introduccin no sea slo una explicacin de Teodoro, sino que refleje una posible formulacin litrgica al estilo de las que ya conocemos en otras liturgias 38. En todo caso, la funcin de esta introduccin en la mente de Teodoro es la misma que la de esas liturgias: indica un cambio del memorial literario al memorial cultual; entramos en el mbito de la realidad sacramental, en la dimensin vertical de la Historia de la Salvacin. A la vez, la alusin al relato institucional que sigue se encuentra englobada en la anamnesis, expresin del memorial cultual. El relato institucional se encuentra aludido en la expresin Nuestro Seor, en el momento de dirigirse a su pasin, hizo la entrega (de ellos) a sus discpulos. La expresin entr ega, en siraco talnuduta, equivale a la palabra griega y evoca 1 Cor 11:23; otros reflejos tendramos en las expresiones los recibiramos (quiz eco de ) y los hiciramos (posible eco de ), segn sugiere Lietzmann.39 Probablemente, Teodoro no nos da ms ampliamente el relato institucional, porque lo que es importante para l ahora es expresar cmo nuestra accin es un memorial de la muerte del Seor, al igual que lo fue la cena de Cristo; por otro lado, la fuerza consagratoria es puesta por l, como veremos en seguida, fundamentalmente en la epiclesis.40 La alusin a la anamnesis litrgica la ve Lietzmann en el tercer prrafo, llamando la atencin sobre el hecho de que solamente se conmemore la muerte del Seor, dato que no encuentra correspondiente ms que en la liturgia galicana y que puede ser una acomodacin tarda literal a la cita de Pablo (1 Cor 11:26). F. J. Reine discute esta opinin, y propone identificar la anamnesis, ms bien, con el prrafo siguiente, donde se habla, ms en general, de una conmemoracin de lo que tuvo lugar. La razn, de nuevo, es que Teodoro califica en otros distintos lugares a la Eucarista como memorial de la muerte y resurreccin de Cristo.41 La realidad es que resulta difcil precisar en un comentario de este tipo dnde se encuentra precisamente una referencia exacta a la anamnesis. A mi modo de ver, no hay por qu precisar estrictamente los lmites de una y otra seccin litrgica en este texto. Se debera hablar ms bien, segn la perspectiva de Teodoro, de relato institucional englobado en la anamnesis, y desde esta perspectiva unitaria interpretar el pasaje teniendo en cuenta, a la vez, el trasfondo doctrinal sacramental de Teodoro. Es lo que vamos a intentar hacer a continuacin. a) La teora sacramental de Teodoro de Mopsuestia Teodoro nos ofrece su teora general sacramentara en su homila 12, prrafos 1 al 11, homila primera sobre el bautismo. Comienza con una definicin que nos sita inmediatamente en el mundo de los signos: Todo sacramento (raza ), en efecto, es la indicacin en signos (ata ) y smbolos de cosas invisibles e inefables.42 Seguidamente establece una triple divisin: los judos conocan las realidades futuras del cielo slo en sombras, nosotros

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en imgenes () en figura (). Distingue as las realidades, que son lo que Cristo nos ha conquistado, y que existen como tales slo en el cielo, donde un da podremos gozar de ellas; las sombras, que son simplemente un reflejo inexacto de esa realidad, y era lo que conocan en el AT; mediante las figuras se conoce exactamente lo representado y se puede ya participar de ello, aunque slo en figura.43 Lo que solamente eran sombras en el AT, Jesucristo lo ha convertido en realidad mediante su encarnacin, muerte, resurreccin y ascensin; mediante estos hechos, l nos ha conseguido los bienes celestes. Por eso nosotros celebramos los sacramentos, porque contienen los signos de la obra realizada por Jess, y por eso esperamos con razn que tengan frutos semejantes.44 Este principio se aplica a continuacin a la Eucarista con estas palabras: De la participacin de los misterios sagrados, l (Cristo) dice: Cada vez que comis este pan y bebis de este cliz, conmemoris la muerte del Seor hasta su venida (1 Cor 11:26); y dice tambin nuestro Seor: Esto es mi cuerpo, partido por vosotros, y sta es mi sangre, derramada por muchos para la remisin de los pecados (Mt 26:26 -28). De esta manera es manifiesto que, sea (participar en) esta liturgia, sea recibir la oblacin, es conmemorar la muerte de Cristo y su resurreccin, por la cual esperamos todos ser asociados a l; de manera que en este misterio cumplimos, por tanto, los signos (ata) de lo que tuvo lugar respecto a nuestro Seor Cristo, a fin de que, por medio de estos signos, la unin con l afirme nuestra esperanza.45 La causa de todos estos misterios y signos se encuentra en la economa de Cristo. Cristo, venciendo al pecado y a la muerte, fue como el legado de nuestra raza, a fin de que todos los hombres fusemos asociados a su victoria. El nos ha conquistado los bienes imperecederos e inmutables, como es inmutable la victoria de Cristo desde que por la resurreccin l ha sido inmutablemente unido a la naturaleza divina. Por eso, nosotros, conmemorando estos hechos de Cristo, y sobre todo su muerte y su resurreccin, tenemos ya acceso, mediante los sacramentos, a los bienes que l nos ha conquistado: He aqu por qu nos acercamos al sacramento, en el cual nosotros hacemos los signos, que disipan los males de los que, una vez sin esperanza, hemos sido librados, y que nos hacen participar de tales bienes nuevos y grandiosos, los que recibieron su principio de nuestro Seor Cristo.46 b) La Eucarista, tipo del alimento futuro y memorial salvfico. Toda la explicacin del contenido de la Eucarista y de su significado se hace ahora mediante esta nocin de tipo o figura47. As, pues, si hemos nacido en el bautismo mediante figuras y signos, es necesario que recibamos ahora tambin en las mismas figuras un alimento en relacin con lo que hemos llegado a ser. Estas figuras no son slo una imagen, sin ms, de lo que hizo y consigui Cristo, sino que adems son la conmemoracin objetiva de su muerte y resurreccin y, por tanto, el medio a travs del cual nos apropiamos en figura, es decir, sacramentalmente, de los bienes que de estos hechos derivan.48 Pero no solamente el pan y el vino son tipos de un alimento de inmortalidad; tambin la accin litrgica de la Eucarista es tipo de una realidad superior y celeste: del sacrificio de Cristo. Las palabras del ritual que Teodoro comenta son las siguientes: Es necesario, antes de nada, saber esto: que esto de lo que nosotros hacemos nuestro alimento es una especie de sacrificio que nosotros realizamos. La explicacin que se da a esta frase es que, si bien en el alimento y la bebida nosotros hacemos memoria de la muerte de nuestro Seor; si bien pensamos que estas cosas son el recuerdo de su pasin, pues l ha dicho: Esto es mi cuerpo, partido por vosotros, y

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sta es mi sangre, derramada por vosotros (Mt 26:26), est claro que en la liturgia es como un sacrificio lo que realizamos. Un sacrificio, por otra parte, sin que sea algo nuevo, ni que sea el suyo (del sacerdote) propio el que haga l, sino que es un memorial de esta verdadera inmolacin. Puesto que efectivamente son los signos de (realidades) del cielo lo que en figuras realiza, es (as) necesario que este sacrificio sea tambin su manifestacin, y el sacerdote hace una especie de imagen () de la liturgia que (tiene lugar) en el cielo, pues no hubiera sido posible que nosotros fusemos sacerdotes, (nosotros) que cumplimos este oficio fuera de la ley (antigua) si no tuviramos la imagen de las (realidades) celestes.49 Estas afirmaciones de Teodoro son del mximo inters y pueden reducirse a las siguientes proposiciones: la celebracin eucarstica es un sacrificio, pero un sacrificio especial; no es un sacrificio nuevo, un sacrificio del sacerdote celebrante, sino que es el sacrificio nico de Cristo al ser el memorial de su muerte, de su verdadera y nica inmolacin; a continuacin se explica por qu es un memorial, y la respuesta consiste en que realiza en imagen50, es decir, sacramentalmente, la liturgia del cielo. Esta ltima identificacin deja un poco perplejo. Pero se entiende perfectamente cuando a continuacin descubrimos la base exegtica que la apoya: Ja carta a los Hebreos. En efecto, para Teodoro, como buen exegeta, Cristo no ha sido sacerdote en la tierra, pues hubiera tenido que ser un sacerdote de la antigua ley, sino que ejerce ahora el sacerdocio en el cielo y no en la tierra porque l ha muerto, resucitado y subido al cielo a fin de resucitarnos tambin a todos y de hacernos subir al cielo.51 Es all, una vez subido al cielo, donde Cristo es verdadero sacerdote52; y lo es a justo ttulo, ofrecindose como nico sacrificio a s mismo.53 Cristo es as el pontfice de las cosas celestes, de las que nosotros participaremos plenamente en tiempo oportuno; mientras tanto participamos de ellas en figura.54 Por eso, los sacerdotes de aqu son figura del sacerdocio celeste de Cristo y ofrecen en figura el nico sacrificio de Cristo 55 celebrando el memorial de su muerte gloriosa, es decir, de su muerte-resurreccin-ascensin: todos nosotros en todo lugar, en todo tiempo y continuamente hacemos el memorial de este mismo sacrificio, porque cada vez que comemos este pan y bebemos de este cliz es la muerte de nuestro Seor de la que hacemos memoria hasta que l venga. Cada vez, pues, que se realiza la liturgia de este sacramento tremendo, que es manifiestamente la semejanza de las realidades celestes (...), nos es necesario representar en nuestra conciencia, como en fantasmas, que nosotros estamos como quien est en el cielo; por la fe, nosotros trazamos la visin de las realidades celestes en nuestra inteligencia, considerando que Cristo, que est en el cielo, l mismo es tambin ahora quien por medio de estas figuras es inmolado; de manera que, considerando con nuestros ojos por la fe estos recuerdos que se realizan ahora, somos llevados a ver an (hoy) que l muere, resucita y sube al cielo lo que tuvo lugar antao por nosotros.50 En resumen, la liturgia eucarstica es tipo o figura de la liturgia celestial, del sacrificio nico, eterno y perenne que Cristo ofrece al Padre en el cielo. Este sacrificio se ha consumado en el crculo muerte-resurreccin-ascensin-, es decir, en la muerte gloriosa de Cristo. Y se hace present con toda su carga de salvacin mediante el tipo, la figura de esa liturgia u ofrenda celeste que es la celebracin eucarstica. La salvacin conseguida por Cristo se hace, pues, presente en la Iglesia durante el momento de la celebracin. Ya participamos de los bienes de esa salvacin, pero todava no plenamente, sino en figura, es decir, sacramentalmente. La unidad relato-anamnesis, momento litrgico en que ese sacrificio celeste viene conmemorado, seala esa presencializacin en el curso de la celebracin eucarstica. No se debe hacer cuestin de la discusin sobre si en la anamnesis se conmemora slo la muerte de Cristo, como afirma Lietzmann, o tambin los otros

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misterios, como sugiere Reine. Aparte que es prcticamente imposible deducir del comentario de Teodoro el texto concreto de la anamnesis, es evidente que, para l, la Eucarista conmemora la muerte del Cristo, sentado ahora a la derecha del Padre, pues slo en ese momento se consuma el sacrificio de Cristo. Podemos, pues, afirmar que es todo el misterio pascual, como resumen de toda la obra de Cristo y su cumplimiento pleno, lo que es conmemorado. Y que es este misterio pascual y los bienes que l implica los que son presencializados como realidad sacramental y como promesa escatolgica de plenitud en la Eucarista. Ahora bien, todo esto no puede hacerse realidad sin la accin del Espritu Santo. La epiclesis, fundamental en la concepcin eucarstica de Teodoro, no es un momento subsecuente a la anamnesis, sino concomitante. Con ello, Teodoro se sita en la misma lnea de la tradicin oriental que ya hemos observado. Pero antes de sacar conclusiones demos una ojeada a las mismas explicaciones del obispo de Mopsuestia. La Epiclesis: El Espritu Resucitador. Teodoro comenta el siguiente texto del ritual: Pero es necesario desde entonces que nuestro Seor, Cristo, resucite de entre los muertos por la virtud de esta accin y que l extienda su gracia sobre nosotros. Su explicacin comienza del siguiente modo: Lo que no puede ser de otra manera que por la venida de la gracia del Espritu Santo. Tambin por ella antiguamente l lo resucit, como lo ensea el bienaventurado Pablo, que por una parte dice: y l fue conocido como Hijo de Dios en el poder y el Espritu Santo por la resurreccin de entre los muertos de Jesucristo, nuestro Seor (Rom 1:4); y por otra parte: si el Espritu de aquel que ha resucitado a Jesucristo de entre los muertos habita en vosotros, aquel que ha resucitado a Cristo de entre los muertos vivificar tambin vuestros cuerpos muertos a causa de su Espritu, que habita en vosotros (Rom 8:11). Tambin dice nuestro Seor: es el Espritu el que vivifica; el cuerpo no sirve para nada. (Jn 6:62). De estas premisas saca la conclusin de la necesidad de la epiclesis, cuyo contenido se resume ahora: Por tanto, es muy necesario que el sacerdote, siguiendo la ley del sacerdocio, presente peticin y splica a Dios para que tenga lugar la venida del Espritu Santo, y que la gracia venga de all (arriba) sobre el pan y el vino presentados, a fin de que se manifieste que verdaderamente es el cuerpo y la sangre de nuestro Seor el memorial de la inmortalidad. Porque el cuerpo de nuestro Seor Jesucristo, que es tambin de nuestra naturaleza, era al principio mortal por naturaleza, pero mediante la resurreccin pas a una naturaleza inmortal e inmutable. As, pues, cuando el sacerdote dice que este (pan y este vino) son el cuerpo y la sangre de Cristo, revela claramente que lo han llegado a ser por la venida del Espritu Santo y que por l han llegado a ser inmortales porque el cuerpo de nuestro Seor tambin, cuando fue ungido y recibi el Espritu Santo, se ha mostrado claramente as. De la misma manera, tambin ahora, cuando viene el Espritu Santo, es como una especie de uncin sobrevenida por la gracia la que, pensamos nosotros, recibieron el pan y el vino presentados. Y desde entonces nosotros creemos (que son) el cuerpo y la sangre de Cristo inmortales, incorruptibles, impasibles e inmutables por naturaleza, como

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sucedi al cuerpo de nuestro Seor por medio de la resurreccin.57 Hasta aqu el texto de Teodoro que describe y justifica la primera parte de la epiclesis, o epiclesis sobre los dones. Propiamente, el texto correspondiente a esta seccin de la epiclesis es solamente el primero de los tres ltimos prrafos traducido. Se habla en l de venida del Espritu y de la gracia sobre el pan y el vino, as como de manifestacin de los dones como cuerpo y sangre de Cristo. Nos hallamos, pues, ante una epiclesis de consagracin dentro de la tradicin siroantioquena.58 Este carcter de la epiclesis es confirmado por Teodoro en otros lugares diversos59. Pero lo ms peculiar es la razn con que explica la transformacin del pan y del vino en cuerpo y sangre de Cristo por la venida del Espritu Santo. A esto van dedicados todos los restantes prrafos. Teodoro parte de un supuesto teolgico que ha expuesto ya en otra parte60: el cuerpo de Cristo era mortal hasta que por la resurreccin, efectuada mediante el Espritu Santo, ha adquirido la inmortalidad; por eso es ahora necesario tambin que el Espritu Santo con su gracia descienda sobre el pan y el vino para convertirlos en el cuerpo inmortal y la sangre inmortal de Cristo61. Se puede hablar en Teodoro de conciencia de un momento concreto de la consagracin? Como ya he dicho otras veces, estas determinaciones del momento consagratorio suponen una problemtica posterior al siglo IV. Teodoro no se ha planteado esta cuestin. Para l, la liturgia eucarstica en su desarrollo es un tipo, una figura de la liturgia celeste, un memorial del accionar de Cristo que abarca desde su muerte hasta su glorificacin. Pero, a su vez, dentro de este rito hay unos momentos que presencializan de una manera especial un aspecto de ese misterio de salvacin. As, Teodoro ve en la presentacin de las ofrendas una manifestacin en figura de la muerte, pasin y sepultura de Cristo; en la epiclesis y en todo la seccin que va hasta la comunin ve l una manifestacin de su resurreccin. J. Betz ha notado este aspecto alegorizante, entremezclado con una exposicin ms unitaria y de orientacin histrico-salvfica. Y l mismo ha rechazado una explicacin exclusivamente alegrica en Teodoro, dada su adhesin a una escuela teolgica no precisamente amiga de la explicacin alegrica. Teodoro, siempre segn Betz, ha situado el momento en que se presencializa la salvacin histrica en la anamnesis y lo ha expresado a travs de la categora de memorial. Pero no se ha limitado a esto, sino que a la vez ha sealado momentos concretos de esta historia salvfica en conexin con momentos concretos del rito. Ha sucedido con l algo parecido a lo que acaeci con las fiestas litrgicas: se comenz con la Pascua, que conmemoraba el ntegro misterio pascual, pero luego se fue ampliando el nmero de festividades con otras que conmemoraban diversos aspectos de ese nico misterio pascual62. No se puede, pues, hablar de la epiclesis, como del momento de la consagracin, tampoco en los escritos de Teodoro. Ms bien deberemos hablar de una conexin de la epiclesis con la anamnesis anterior, y en general con toda la conmemoracin de la Historia de la Salvacin, en la liturgia eucarstica. La epiclesis es as el momento en que se expresa un acontecimiento esencial de la economa de Cristo: su resurreccin por la accin del Espritu; una accin que, como ya hemos explicado en otra parte, no se aade a la de Cristo, sino que se integra profundamente en ella, formando en realidad una sola: es el Seor el que acta, en la resurreccin y en el sacramento eucarstico, con la fuerza del Espritu63. Pero la epiclesis tiene una segunda parte, que explcita la venida del Espritu sobre los fieles. As lo explica Teodoro: Pero el sacerdote pide tambin que sobre todos los que estn reunidos venga la

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gracia del Espritu Santo, a fin de que como por el nuevo nacimiento (en el bautismo) han sido hechos perfectos en un solo cuerpo, sean ahora tambin consolidados en un solo cuerpo por la comunin en el cuerpo de nuestro Seor; y que en la concordia, la paz y la aplicacin al bien vengan a constituir solamente uno, a fin de que todos nosotros, mirando as hacia Dios con un corazn puro, no sea para nuestro castigo para lo que recibimos la participacin del Espritu Santo, por estar divididos en nuestras maneras de ver e inclinados a discusiones, a disputas, a la envidia, a los celos, despreciando las buenas costumbres; sino que nos mostremos dignos de recibir(le), porque en la concordia, la paz y la aplicacin al bien y con un corazn puro, el ojo de nuestra alma mira hacia Dios. Y as nos uniremos en la comunin de los santos misterios, y por ellos seremos agregados a nuestra cabeza, Cristo nuestro Seor, del cual, nosotros lo creemos, obtenemos comunin en la naturaleza divina (cf. 2 Pe 1:14).64 La idea central es muy sencilla: la participacin en el cuerpo de Cristo por la gracia del Espritu Santo debe consolidar en nosotros el cuerpo de Cristo que formamos 65. La Eucarista, Cristo hecho cuerpo y sangre para nuestro alimento, construye la Iglesia con la fuerza del Espritu. De este modo, la Iglesia avanza cada da asimilndose ms al que es su cabeza, Cristo, y la salvacin sigue realizndose a lo largo de la historia en la vida misma de la Iglesia bajo el impulso del Espritu 66.
1 La serie de 16 homilas (sobre el credo, el padrenuestro, el bautismo y la eucarista) fue editada en su texto siraco con traduccin inglesa por primera vez por A. MJNGANA (Commentary of Tbeodore of Mopsuestia on the Nicene Creed [Cambridge (Woodbrooke Studies 5) 1932]; Commentary of Tbeodore of Mopsuestia on the Lords rayer and on the Sacraments of Baptism and the Eucharist, Cambridge [WSt 6] 1933). Una reproduccin fotogrfica del manuscrito con traduccin francesa ha publicado R. TONNEAU y R. DEVREESSE (Les homlies catchetiques de Thodore de Mopsueste, Ciudad del Vaticano [Studi e Testi 145] 1949) (reprod. anasttica 1966). Opinan que fueron pronunciadas en Mopsuestia durante los aos de su episcopado (392-428), y que, por tanto, reflejan la anfora de esta ciudad, H. LIETZMANN (Die Liturgie des Theodor von Mopsuestia: Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-Hist. Klasse 23 [Berln 1933] 915-936, aqu 915) y F. J. REINE (The Eucharist Doctrine and Liturgy of the mystagogical Catecheses of Theodor of Mopsuestia [Washington 1952] 3-4). Ninguno de los dos da argumentos para probarlo. R. DEVREESSE por su parte, fundndose en algunos datos del ritual del bautismo presentado, opina, ms bien, que fueron compuestas en Antioqua antes del 392, si bien las dos catcquesis sobre la misa habran sido posteriormente completadas para que sirviesen no slo a los catecmenos, sino como exposicin ms completa; cf. R. TONNEAU-R. DEVREESSE, Les homlies XVI. A esta opinin se adhiere J. QUASTEN (Patrologa II 427); igualmente opina B. ALTANER (Patrologa 281), el cual las sita entre los aos 381-382. Cf. TONNEAU-DEVREESSE, Les bomlies XVI nt.2. Cf. una comparacin concreta entre el modo de proceder de San Juan Crisstomo y de Teodoro en F. VAN DE PAVERO, Zur Geschichte der Messliturgie 276. Sobre la doctrina eucarstica de las catequesis de Teodoro cf. la obra de REINE antes citada; sobre el mtodo ms apropiado para estudiar este tipo de escritos, cf. J. LCUYER (La thologie de lanaphore selon les Peres de lcole dAntioche: LOrient Syrien 6 [1961] 387-388.411-412), donde critica el mtodo seguido por REINE en su obra. La liturgia eucarstica de esta anfora ha sido expuesta tambin por H. LIETZMANN en la obra citada en nt.2, donde selecciona los pasajes que se refieren a ella, reproducindolos en siraco con traduccin alemana; una traduccin latina de los pasajes referentes a la liturgia del bautismo y de la Eucarista en A. RCKER, (Ritus baptismi et missae quem descripsit Theadorus Episcopus Mopsuestanus in sermonibus caiecheticis, Mnster W. 1933); reproducido en lo referente a la Eucarista, con algunas correcciones, en PE 214-218. Otra exposicin, breve, de la liturgia eucarstica en R. DEVREESSE (Les instructions catchtiques de Thodore de Mopsueste: RScRel 12 [1933] 425-436, esp. 431-435). Un amplio comentario bien hecho desde la perspectiva catequtica, en G. VAVANIKUNNEL, Ote euchartstische Katechese 29-70. La traduccin de los textos que presento est hecha sobre la traduccin francesa de R. TONNEAU, cuya numeracin en la divisin de las homilas sigo, teniendo siempre presente el texto siraco editado por MINGANA. Una seleccin de las dos homilas eucarsticas (15 y 16), traducida al castellano, se encontrar en TEP II 84-105; desgraciadamente, no hay ningn prrafo dedicado a la anfora propiamente dicha. Vase tambin el sugestivo estudio de O. CASEL, desde la perspectiva de la teologa de los misterios, Neue Zeugnisse fr das kultmysterium: Jahrbuch fr Liturgiewis-senschaft 13 (1935) 99-171. Cat. 16,5 (ed. TONNEAU, 541). Las comillas son de esta edicin e indican los posibles pasajes literales del ritual o las citas bblicas. El texto siraco de toda la seccin aqu estudiada, 16,5-9, en la edicin de MINGANA, 238-240. A continuacin, en

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las sucesivas notas dar slo la cita de la catcquesis segn la edicin de TONNEAU, y entre parntesis, las pginas de la traduccin francesa de esta misma edicin; para los textos principales citar tambin las pginas del texto siraco. 16,5 (541-543). 16,6 (543-545); sigue explicando cmo en esta ocasin fue revelado el misterio trinitario al decir los ngeles tres veces santo y una sola vez Seor. Sobre la pertenencia de los ngeles a la creacin y el orden de las alabanzas a Dios, cf. la coincidencia de este pasaje con el comentario que Teodoro hace del salmo 148 segn el De api/icio mundi, de Juan Philopon (testimonio en R. DEVREESSE, Essai sur Thodore de Mopsueste [Ciudad del Vaticano, Studi e Testi 141] 8-9). 16,7 (545-547). Cf. los testimonios en F. VAN DE PAVERO, Zur Geschichte de Messliturgie 276-287; una interpretacin coincidente con la nuestra en J. LCUYER, La thologie de lAnaphore 39616,9 (549); cf. tambin los prrafos 8 y 9 enteros. La anfora de Teodoro se situara as en la lnea de las de San Basilio bizantina y Nestono; tiene cierta semejanza con la Cat. mist. V 6 de San Cirilo de Jerusaln; pero en este caso, como en el de Santiago, no existe an formulacin trinitaria. Es difcil saber si coincide con la anfora descrita por San Juan Crisstomo, pues el carcter fragmentario de sus explicaciones no permite separar celebracin teolgica de conmemoracin salvfica, como ha mostrado VAN DE PAVERO (o.c., 362-363). F. REINE es inexacto al calificar a esta seccin de accin de gracias (cf. The Eucharistic Doctrine 128); y J. LCUYER debera haber subrayado ms este aspecto en su artculo citado en nt.5. Sobre las caractersticas del Sanctus cf. H. LIETZMANN, Die Liturgie des Theodor von Mopsuestia 932. 16,10 (549-551); texto siraco ed. MINGANA, 242. Enlaces semejantes de carcter trinitario en la anfora de los Doce Apstoles, I (PE 266), Santiago griega y siraca (PE 246 y 270), etc. Vase, p.ej., la serie de anforas siracas en PE 264-309. Coincide tambin con Crisstomo bizantina, y en cuanto al enlace mediante la palabra santo, con Basilio bizantina y Constituciones Apostlicas. Con las anforas de Crisstomo bizantina y Santiago griega en la referencia a la misericordia de Dios; con Crisstomo bizantina en la orientacin neotestamentaria de la conmemoracin. Todas estas coincidencias se refieren, pues, al esquema general de la anfora siro-antioquena y no indican, de suyo, ninguna conexin especial con ningn texto. En cuanto *1 contenido de esta conmemoracin segn los escritos de San Juan Crisstomo, las coincidencias seran mnimas, al menos si nos atenemos a los resultados del trabajo de VAN DE PAVERO (Zur Geschicbte der Messliturgie 362-363); dicho de otro modo, es probable que entre la anfora reflejada por San Juan Crisstomo y la de Teodoro de Mopsuestia existiesen poco ms o menos, en este punto, las semejanzas y desemejanzas Sue hemos notado antes respecto a otras anforas. 16,4 (541); cf. 16,3 (539-541). ... habiendo querido (Dios) desde el primer momento y desde antes de la formacin del mundo (Jn 17,24) hacer aparecer, por el accionar de nuestro Seor Jesucristo, la sabidura en l... (1,2 [3]). (Hay que cantar una alabanza nueva) ... porque es la alianza nueva la que ser objeto de nuestros discursos, la que (Dios) concluy con el gnero humano por la obra de nuestro Seor Jesucristo, aboliendo todas las cosas antiguas y en su lugar mostrando nuevas (1,3 [5]). Cf. 5,7 (109-111); 7,1 (159); 7,6 (169); etpassim, especialmente las homilas 6, 7 y 14. Claramente explicando el artculo del credo descendi del cielo: tras afirmar que ese descenso no es un cambio de lugar, pues el Verbo est en todas pa rtes, sino que se trata de la asuncin de la naturaleza humana, aade: Eso que llaman descenso del Altsimo es la econ oma de su humanidad (5,4-5; 105-106). En realidad, la enseanza y predicacin de la obra, es decir, del misterio de Dios hecho hombre, forma, junto con la de la teologa, el misterio de la vida y relaciones de las tres personas d ivinas, el doble polo de la doctrina de Teodoro de Mopsuestia; cf. R. DEVREESSE, Essai sur Thodore 94. 6,8 (145-146). A continuacin, despus de exponer en los prrafos 9-14 toda la historia de Jess, desde la encarnacin a la resurreccin, y cmo de esta manera nos ha conquistado la inmortalidad, concluye: tal es la obra de la gracia que realiz Cristo, nuestro Seor; para alcanzarla nos acercamos al bautismo. Y con todo derecho nuestros bienaventurados Padres nos han transmitido la profesin de fe, presentando el sumario de ella, en el cual encerraron todo lo necesario, diciendo: que naci de la Virgen Mara y fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato (6,15 [159]; cf. tambin 7,1 [161 163]). 7,1 (163). 7,4 (167). 7,6-8 (169-173). Tanto el prrafo literal como las ideas anteriores en 5,3 (103). Cf. 6,5 (139-141); 8,1 (187). Un resumen de la cristologa de Teodoro en DEVREESSE, Essai sur Thodore 110-113. 5,7 (109). 8,16 (209-211). 5,10 (113); cf. tambin 5,17 (123): un hombre perfecto; 5,19 (127): un hombre perfecto, todo el hombre. La polmica antiapolinarista comprende 5 9-21 5,10(115). 5,11 (115). 5,17 (125); cf. tambin 8,13 (205-206); 6,7 (143). Cf. esp. 6,2-13 (133-155). 7,1 (163); 7,4 (167). A los que se van a acercar a estos misterios tremendos, la gracia de Dios les ha llamado ahora; se van a acercar a bie-

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nes no mediocres ni comunes, sino que se van a convertir totalmente en otros y van a adquirir una gran variedad de virtudes por el don de la gracia divina que van a recibir. Se van a convertir, en efecto, de mortales, en inmortales; de corruptibles, en incorruptibles; de pasibles, en impasibles; de cambiantes, en inmutables; de esclavos, en libres; de enemigos, en amigos; de extranjeros, en hijos; y no sern ya estimados como de la parte de Adn, sino de Cristo; no llamarn ya a Adn su cabeza, sino a Cristo, que les ha renovado... No reinar ya la muerte sobre ellos, sino que ellos mismos reinarn en la vida nueva... (1,4 [91; cf. 12,10 [337 -339] 5 19-20 [127-129]; 7,13 [181]). Cf. 5,21 (129-131); 7,7 (171-173); 7,10 (175-177). Que estos bienes no los poseemos an plenamente, es algo claro para Teodoro, que expresa la tensin de la Historia de la Salvacin entre el ya y el todava no con su teora de las dos catstasis: la primera es el mundo que pasa, la vida presente y el marco en que se desarrolla; la segunda es el estado futuro y nuestra conformacin a Cristo. Pero no hay una separacin absoluta entre las dos, sino una continuidad. En cierto modo, ambas el momento en que Cristo lleva a cabo su obra catstasis se mezclan en un momento;, como afirma expresamente en un fragmento del Comentario al libro de Jonas: (Dios) haba decidido desde el principio desvelar el estado futuro, del que l ha niostrado el comienzo en la economa de Cristo (cf. R. DEVREESSE, Essai sur Thodore 90, con texto griego del fragmento y traduccin francesa; en p.89-91 y 100-103 de esta misma obra se expone ampliamente la teora de las dos catstasis de Teodoro). Cf. la nota anterior. Como nota al margen, permtaseme aadir aqu una breve observacin. El hecho de que la conmemoracin de la Historia de la Salvacin en la anfora comentada por Teodoro sea un reflejo tan fiel de su doctrina, como hemos mostrado, nos lleva a aadir un argumento ms a la verosmil suposicin de que en el siglo iv en Antioqua y alrededores an no existe un texto anafrico normativo. Teodoro est comentando aqu una anfora que se ajusta a unos esquemas tradicionales, pero cuyo contenido, al menos en esta parte, ha creado l mismo o al menos ha modificado. Esto nos lleva a subrayar la conclusin de VAN DE PAVERO en su estudio sobre los escritos de San Juan Crisstomo acerca de la anfora antioquena: es intil buscar un texto unitario, una anfora de Antioqua completa y elaborada tras la exposicin de Teodoro de Mo psuestia, como es intil buscar lo mismo tras los escritos de San Juan Crisstomo. VAN DE PAVERO deduce esto de la vaguedad de indicaciones en los escritos del Crisstomo (cf. Zur Geschicbte der Messliturgie 362); nosotros podemos deducir lo mismo del hecho contrario: la precisin con que la conmemoracin salvfica de esta anfora refleja el pensamiento de Teodoro, la cual nos lleva a concluir que no est comentando un texto anterior a l. 16,10-11 (551); texto siraco en MINGANA, 242. Basilio bizantina: El nos dej estos recuerdos de su pasin salvadora, que hemos prese ntado, segn sus mandatos (cf. PE 234); Recordando las cosas que soport por nosotros... cumplimos su mandato (Cans, apost.; cf. PE 92); T me entregaste a m esta mstica participacin de tu carne en pan y vino (Gregorio Nacianceno gr.; cf. PE 362); Y nos dej un memorial de nuestra salvacin, este misterio que ofrecemos ante ti (Nestorio; cf. PE 390); Y nos dej este misterio tremendo y nos encomend esta semejanza buena, para que, como l hizo, hagamos siempre y tengamos vida por sus misterios (anfora persa siglo VI; cf. PE 402). Vase lo dicho al estudiar estos pasajes en las anforas anteriores. Die Lifurgie des Theodor 921 (trad. alem. del texto de Teodoro). La razn de la disciplina del arcano, como propone LJETZMANN (o.c., 932), no parece vlida, y es criticada con razn por F. J. REINE (The Eucharistic Doctrine and Liturgy 135-137), pues Teodoro nos da las palabras de Jess en otros lugares: 12,7 (333); 15,6-7 (471); 15,10 (475); Fragmento sobre Mateo 26,26: MG 66.713B; ed. J. REUSS, mathaus-Kommentare aus der griechischen Kirche [Berln 1957] n.106 p.133-134). Apoyndose en este fragmento, J. LCUYER habla del poder consecratorio del relato institucional en leodoro, y, en consecuencia, habla tambin de su epiclesis como posconsagrat oria (La thologie de Anaphore 399.408), apoyndose en M. JUGIE (De forma Eucharistiae, de Epiclesibus Eucharisticis [Roma 1943] 42-43). La opinin no me parece del todo exacta. He aqu el texto en discusin: No dijo: Esto es el smbolo de mi cuerpo; sino: Esto es mi cuerpo y mi sangre, ensendonos a no mirar la naturaleza de lo que aparece presente, sino a que, por medio de la accin de gracias hecha, se cambia en cuerpo y sangre ( ) (trad. de TEP 79). La transformacin se hace mediante la hecha; es, sin duda, una alusin a la plegaria eucarstica, no a las palabras del relato institucional. Cf. H. LIETZMANN, Ote Liturgie des Theodor 933; F. J. REINE, The Eucbaristic Doctrine and Liturgy 137-140. 12,2 (325). Cf. 12,2-5 (325-329). Por eso, reconociendo ahora, sin duda, que esto (lo que Cristo nos ha conquistado) tendr lugar tambin para nosotros, realizamos este sacramento (ra%a) tremendo, inefable, que contiene los signos (ata) incomprensibles de la economa (divina) respecto a Cristo nuestro Seor; de lo cual nosotros esperamos que tenga (frutos) semejantes tambin para nosotros. En efecto, es evidente para nosotros, segn la palabra del Apstol, que sea el bautismo, sea el servicio de la mesa de nuestro Seor, lo realizamos por esto: en recuerdo de la muerte de nuestro Seor Cristo y de su resurreccin lo hacemos, a fin de que por esto sea reforzada en nosotros la esperanza (12,6 [331]). 12,7 (333). 12,10 (337); cf. los prrafos 8-9. A continuacin se expone la idea de la Iglesia como tipo de las realidades celestes en este mundo, por lo que es a ella a la que hay que dirigirse cuando se quiere recibir el bautismo. Se trata de la idea de la Iglesia como sacramento primordi? idea que aqu no puedo desarrollar; cf. 12,11-13 (339-343). Cf. sobre este tema J. BETZ (Ote Eucharistie in der Zeit 227-239), quien despus de un estudio de la nocin de tipo en Teodoro concluye: Para Teodoro de Mopsuestia, el , usado en cont exto eucarstico, es una realidad cltica, la cual, en virtud de su funcin de memorial, de su fuerza simblica y de su explicitacin por la palabra, se refiere a y realiza la

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presencia del acontecimiento pasado salvfico de Jess. Esta presencia es causad a por l y est conectada con l. En otra esfera intelectual totalmente distinta se sita W. DE VRIES al analizar la teora sacramentara de Teodoro en Der Nestorianis-mus Theodors von Mopsuestia in seiner Sakramentenlehre: OChP 7 (1941) 91-148; este autor intenta interpretar a Teodoro en categoras de causalidad y realidad, resultndole por ello imposible comprender la terminologa del obi spo de Mopsuestia cuando ste habla de smbolo, figura, signo; para De Vries hay una contraposicin entre simblico y real, figura y realidad, que es imposible superar; cf. especialmente las p.106-107 y 112ss, donde discute ampliamente las opiniones de O. CASEL (Neue Zeugnisse fr das Kultus-mysterium: JLW 13 [1935] 109-123). Vase tambin la crtica a De Vries hecha por I. OATIBIA (La vida cristiana, tipo de las realidades celestes. Un concepto bsico de la teologa de Teodoro de Mopsuestia: Scriptorium Victoriense 1 [1954] 100-133), el cual capta mucho mejor la sintona en que habla Teodoro, mostrando claramente el contenido real de la tipologa del obispo tanto desde la terminologa como desde el contexto teolgico en que se insertan sus afirmaciones. As, San Pablo (1 Cor 11,26) muestra que tomar la oblacin y participar en los misterios es conmemorar l a muerte de nuestro Seor, que nos procura la resurreccin y el gozo de la inmortalidad; porque nosotros, que por la muerte de nuestro Seor Cristo hemos recibido un nacimiento sacramental, conviene que recibamos por la misma muerte el alimento del sacramento de la inmortalidad (15,16 [471]). Lo mismo, se dice, nos atestigua Cristo segn Mt 26,26 -28: Por su muerte l nos dar el mundo futuro, en que tendr lugar la posesin de los bienes futuros con la remisin de los pecados. Por tanto, el alimento de los misterios sagrados tiene una tal virtud y est en relacin con el nacimiento de los que (de l) se alimentan, pues es en signos (ata) y en figuras () como nosotros tomamos en el presente, en este mundo, un al imento espiritual (16,7 [471-473J). Sobre el texto de 15,10, paralelo al que hemos traducido en la nt.40 anterior (In Mata. 26,26), y que parece rechazar la nocin de smbolo y tipo para describir la condicior ntica de los elementos consagrados como cuerpo y sangre de Cristo, vase la explicacin de J. BETZ (o.c.), 221. 15,15 (485); sobre este tema, adems de las pginas de BETZ citadas, cf. J. F. REINE (The Eucharistie Doctrine and Liturgy 56-69) y O. CASEL (Neue Zeugnisse fr das kultmysterium 121-123). Los prrafos claves de la catcquesis 15 de Teodoro para establecer las relaciones entre el sacrificio eucarstico y el memorial van del 15 al 24. Sobre la identidad entre las nociones de figura (), imagen () y signo ( ata ), usadas en contexto eucarstico y sacramental en Teodoro, cf. J. BETZ, Pt Eucharistie in der Zeit 227. 15,15 (487); los textos de Heb que l comenta a lo largo de su exposicin son 10,12-14S 8,5; 8,1-2; 8,4. Pero pontfice a justo ttulo lo es a causa de esto: porque en el cielo l desempea (la funcin) del sacerdocio, all donde l no tiene comunicacin alguna con las cosas terrestres (i.e., con el sacerdocio de la antigua ley y sus sacrificios) (15,1 7 [491]). Ahora bien, l realiza una especie de sumo sacerdocio efectivamente; y como sacr ificio no es otro, sino l mismo, el que ofrece a Dios; sacrificio en el que l se entrega a la muerte por todos (15,16 [487]). Cf. 15,18 (493). Necesariamente, por tanto, era preciso tambin que fuese realizada una cierta imagen del sumo sacerdote ; a causa de lo cual existen los que son propuestos para la liturgia de estas figuras (15,19 [495]). 15,20 (495-497); cf. tambin 15,24 (501-503). Ahora se pueden entender bien las palabras con que comenta la invitacin del sacerdote: Arriba vuestros espritus!, al comienzo de la anfora: Esto se dice para mostrar que, aunque se piensa que nosotros cumplimos esta tremenda liturgia inefable aqu en la tierra, es all (arriba), sin embargo, hacia el cielo, hacia donde es preciso mirar, y hacia Dios dirigir la intencin de nuestra alma, porque hacemos un memorial del sacrificio y la muerte de nuestro Seor Cristo, que por nosotros ha padecido y ha resucitado, fue unido a la naturaleza divina, est sentado a la derecha de Dios y est en el cielo. Nos es preciso, por tanto, a nosotros tambin dirigir all la mirada de nuestra alma y, mediante este memorial, trasladar all nuestro corazn (16,3 [539 -541]). Las expresiones de 15,20 parecen indicar que este memorial sucede slo en nuestra conciencia; sin embargo, no es as. Primero, porque Teodoro habla, como hemos visto, de este memorial y sus efectos de presencializacin del sacrificio de Cristo, sin connotaciones intelectuales; segundo, porque las relaciones entre la figura y la realidad no son c osas que directamente se parezcan, sino que han de ser puestas en relacin mediante la palabra; en este caso, la palabra de Cristo, y esto slo se puede aceptar con la razn movida por la fe; cf. sobre esto J. BETZ, Die Eticharistie in der Zeit 237-238; cf. tambin en la misma obra (p.236-237) cmo se insertan en este contexto las explicaciones alegorizantes que Teodoro da del ofertorio y de la epiclesis. 16,11-12 (551-153); texto siraco en MINGANA, 103-104. Lietzmann nota que las palabras ms parecidas a esta epiclesis son las de San Cirilo en su catcquesis mistaggica V 7; pero observemos que en este texto se habla de envo del Espritu Santo y no de venida; adems no se habla de gr acia y se usa el verbo transformar (), mientras que aqu el verbo griego equivalente al siraco sera, ms bien, el de la anfora de las Constituciones Apostlicas: , el Basilio Alejandrino: ; precisamente en esta ltima anfora encontramos tambin la peticin por la venida del Esprit u Santo. En cuanto a la peticin por la nida de la gracia junto con el Espritu, encontramos varios testimonios equivalentes n los escritos de San Juan Cris stomo: In coement. appellatio 3 (MG 49,397-398): venida 1 Espritu Santo; De S. Pentecosie 1,4 (MG 50,459): la gracia del Espritu Santo; cf. turgie des Theodor 933 F J rEINE, The Eucharistic Doctrine and Uturgy 143-146. ... nico es el pan y nico el cuerpo de Cristo nuestro Seor, en el que se ha transformado el pan que ha sido presentado el cual, por la sola venida del Espritu 571 sobrescribe una tal transformacin y del cual todos tomamos igualmente... (16,24 [569 - . bl sacerdote al dar la comunin dice: Cuerpo de Cristo, con lo que, segn Teodoro, ivitaal fiel a no mirar lo que aparece, sino a figurarte en

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tu corazn lo que ha llegado (hva ), aquello que haba sido presentado, y que por la venida del SP Santo es el cuerpo de Cristo (16,28 [579]; cf. tambin 15,10 [475]; 15,11 [477]). foletamente en su catcquesis sobre el Espritu Santo (10,11-12 [263-265]). Cf. la amplia exposicin que de este argumento hace F. I. REINE, The Eucharistic ( trine and Liturgy 19-24. Cf. J. BETZ, Die Eucharistie in der Zeit 235-237. Betz ve en este hecho una influencia del concepto aristotlico de tipo en Teodoro. Cf. las explicaciones dadas a propsito de la anfora de San Basilio en p.307-3 Me parece, por tanto, inadecuada la expresin usada por F. J. Reine al calificar a la epiclesis de Teodoro como la forma del sacramento; cf. The Eucharistic Doctrine ana Liturgy 16. Ms exactos B. BOBRINSKOY, Quelques reflexin! sur la pneumatologie du cuite 29-38; G. VAVANIKUNNEL, Die eucharisische Katechese 53-58; A. P. SIMAN, Die pneumatiscnt Dimensin der Eucharistie nach der berlieferung der syrischen Kirche: OChP 60 (1976) 141-14 16,13 (555); texto siraco en MINGANA, 104-105. La idea de Iglesia como cuerpo de Cristo y de que todos llegamos a ser un solo cuerpo en virtud del Espritu Santo es expuesta claramente por Teodoro en su homila 10,17-18. Teodoro termina su comentario a la anfora, en sentido estricto, hablando de las intercesiones y sin sealar la existencia de una posible doxologa. He aqu el texto traducido, que, como es habitual, cae fuera de la mirada de nuestro estudio: As, el sacerdote perfecciona la liturgia divina presentando una splica por todos aquellos de los que nos es regla hacer memoria en la Iglesia en todo tiempo. Y seguidamente pasa a la memoria de los difuntos, porque este sacramento nos concede el ser protegidos tambin en este mundo, y, despus de la muerte, a los que murieron en la fe les da esta esperanza inefable, que desean y hacia la que tienden todos los hijos del misterio de Cristo (16,14 [555]; texto siraco en MINGANA, 104).

6. Las Anforas Sir-Orientales, Armenias y Etipicas.

Estudiamos ahora aquellas anforas que, sin tener el espritu de originalidad y creatividad de las
grandes composiciones clsicas del siglo IV y en dependencia del esquema siro-antioqueno, presentan, sin embargo, un cierto inters como confirmacin de los hallazgos que hasta ahora hemos hecho. En este captulo se analizan las anforas de la Iglesia sir-oriental, excepto la de Addai y Mari, ya estudiada; en el siguiente, algunas creaciones de las Iglesias armenia y etipica. Con ello podremos ofrecer un cuadro ms completo de la plegaria eucarstica en Oriente. Todas ellas coinciden en los siguientes aspectos: de una forma u otra han sido influidas por las grandes creaciones siro-antioquenas del siglo IV, muestran signos de ser compilaciones teolgicas ms o menos logradas y hacen una presentacin de la Historia de la Salvacin con relativa amplitud. En lo sustancial confirman cuanto hemos dicho sobre las anforas de esta parte y pueden hacerse remontar, al menos en sus estadios ms primitivos, a una poca que no supera el siglo VI. El mtodo de estudio que a continuacin sigo ser ms sinttico y con referencias a los puntos ya desarrollados. En cuanto a la tradicin sir-oriental, adems de la ya estudiada anfora de los Apstoles (Addai y Mari), siguen en uso otras dos anforas, puestas bajo la advocacin de Teodoro de Mopsuestia, El Intrprete, y de Nestorio, patriarca de Constantinopla. Conocemos tambin una anfora contenida en un manuscrito del siglo VI proveniente de Persia, as como las catcquesis de Narss, el fundador de la Escuela de Nsibe, en algunas de las cuales se ofrecen interesantes datos sobre el tema 1. La Anfora de Teodoro: La Eucarista, Plenitud y Memorial de la Cruz. a) Nota sobre el autor. Que Teodoro de Mopsuestia haya compuesto una anfora, nos lo asegura Leoncio de Bizancio (ca. 531) en una polmica toma de posicin contra Teodoro, el cual, segn l, habra llenado de blasfemias esta anfora2. La anfora que ahora estudiamos y que ha llegado hasta nosotros bajo el nombre del obispo de Mopsuestia, se trata efectivamente de la mencionada por Leoncio? As pareceran sugerir algunos manuscritos de la anfora al afirmar que Mar Abba y su

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compaero Toms de Edesa tradujeron del griego esta anfora en un viaje que hicieron a Constantinopla en el segundo cuarto del siglo VI3. No es fcil, sin embargo, poner en relacin ambas noticias, por lo que los distintos autores no estn de acuerdo en sealar la atribucin de la paternidad de la anfora atribuida a Teodoro4. Brightman recogi una serie de expresiones de la anfora coincidentes con los escritos de Teodoro de Mopsuestia, sosteniendo la tesis de que tanto el pensamiento como la lengua de la anfora reflejaban la mente de Teodoro5; pero sus resultados no son lo suficientemente convincentes como para hablar de que Teodoro sea el autor de esta anfora, y su opinin no fue generalmente admitida. Por otra parte, la publicacin de las homilas catequticas de Teodoro pareci poder dar una nueva luz sobre este punto. Las posiciones, sin embargo, siguen igualmente indecisas6. Tampoco el reciente estudio comparativo entre ambos textos llevado a cabo por G. Wagner es definitivamente probativo de la identidad de ambas anforas, a pesar de que parecen claras las influencias de la doctrina de Teodoro en la anfora que lleva su nombre 7. Pero estas influencias se manifiestan exclusivamente en la conmemoracin histrico-salvfica tras el Sanctus, como veremos, no en el resto de la anfora. En conclusin, parece que la opinin ms aceptable hoy confirmada por mi propia observacin personal, sera que se trata de una anfora que es el resultado probable de una compilacin de varias fuentes desconocidas, entre las cuales podra estar, o bien la posible anfora original de Teodoro, o simplemente algunos rasgos de su doctrina, especialmente en lo relativo a su concepcin del misterio de la redencin. b) La conmemoracin salvfica La estructura de la anfora es la clsica sir-oriental, con la epiclesis despus de las intercesiones8. Tras el dilogo inicial, se comienza una accin de gracias trinitaria, que se convierte en alabanza en virtud del Espritu Santo; una alabanza que se realiza principalmente en la liturgia celeste, y a la cual nosotros, nuestra dbil especie de hombres mortales, se une, por la gracia de Dios, en el cntico del Sanctus, que aqu tiene claro carcter trinitario9. Lo dicho sobre la conjuncin de la liturgia celeste y la liturgia terrestre en las anforas tratadas en la seccin anterior vale tambin para sta. Sigue a continuacin del Sanctus, tras la segunda kusapa, la conmemoracin histricosalvfica: Verdaderamente, Seor, eres santo y digno de alabanza por los siglos de los siglos. Santo eres t, Dios Padre verdadero; santo tambin tu Hijo unignito, Seor nuestro Jesucristo, santo en verdad tambin el Espritu Santo: naturaleza divina, no creada; creador de todas las cosas, que es por naturaleza plena y verdaderamente santo; y santo es su nombre y santa su morada, l que verdaderamente santifica a todos los que son dignos de recibir el don de su gracia. Te dirigimos alabanza, y gloria, y accin de gracias, y adoracin a ti, Padre, Hijo y Espritu Santo, ahora y siempre y por los siglos de los siglos. Amn. Te adoramos, Seor,

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te damos gracias y te glorificamos por todos tus beneficios en favor nuestro: porque nos creaste de la nada y nos hiciste dignos del gran honor de la libertad y la inteligencia, y te tomas el cuidado de conservar la vida de cada uno de nosotros. Ante tu nombre grande y tremendo doblamos las rodillas y adoramos, y con nosotros te alaban y te dan gracias tambin todos los ejrcitos de seres celestes. Porque, por tu gracia (misericordia tyabuta) inefable en favor de nosotros los hombres y por nuestra salvacin (puryana), el Unignito, el Dios Verbo, siendo imagen de Dios, no consider como botn de rapia el ser igual a Dios, sino que se anonad y tom la forma (demuta) de siervo; y descendi del cielo y se revisti de nuestra humanidad, un cuerpo mortal y un alma racional, inteligente e inmortal, de la Virgen santa, por la virtud del Espritu Santo. Y por ella (la humanidad asumida) realiz y llev a trmino toda esta economa (medabranuta) grande y admirable, que ya haba sido preparada por tu presciencia antes de la fundacin del mundo. T la llevaste a trmino despus de los ltimos tiempos por tu Hijo unignito, Seor nuestro Jesucristo, en quien habita la plenitud de la divinidad corporalmente; l es la cabeza de la Iglesia y el primognito de los muertos, l es la plenitud de todo y por quien todo es llevado a la plenitud. El, por el Espritu eterno, se ofreci (raz qrb) a s mismo inmaculado a Dios y nos santific por la oblacin (qurbana) de su cuerpo, hecha de una vez para siempre; y pacific por la sangre de su cruz lo que est en el cielo y lo que est en la tierra. El fue entregado por nuestros pecados y resucit para justificarnos.10
y

La conmemoracin histrico-salvfica de esta anfora comienza reasumiendo la naturaleza trinitaria del Sanctus, al igual que indica Teodoro en su homila XVI que se debe hacer; adems subraya, como el mismo doctor indica, el carcter de la naturaleza divina . continuacin se introduce una accin de gracias por la creacin y conservacin de la naturaleza creada, que no tiene paralelo en la homila citada de Teodoro y que parece, ms bien, haber sido tomada de una alabanza que introdujese al Sanctus. Seguidamente se expone la obra de la encarnacin, mediante la

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cual se realiza la obra prevista por Dios desde antiguo. Las ideas y el lenguaje parecen estar aqu tomados sustancialmente de Teodoro de Mopsuestia12. La unin entre el prrafo que habla de la obra realizada por la encarnacin y el cumplimiento de la obra realizada por Cristo en los ltimos tiempos no est bien lograda: se repite de nuevo el verbo llevar a trmino y se aade la frase en los ltimos tiempos, frase que en el NT no se refiere a la muerte de Cristo. En efecto, lo que ahora se introduce es una exposicin de la plenitud lograda por Cristo, el cual lleva a trmino la economa; todo ello mediante una serie de citas paulinas: Col 1:19; 2:9-11; Col 1:18; Ef 1.22; 3:19; 4:13. Esta plenitud y trmino de la economa se logra mediante la muerte de Cristo, presentada ahora en un contexto plenamente sacrificial (mediante dos citas de la carta a los Hebreos: 9:14 y 10:10-14), porque es la oblacin definitiva, que logra la pacificacin total entre Dios y los hombres (cf. Col 1:20). En fin, toda la obra de Jess se resume con un verso de la carta a los Romanos: Cristo ha sido entregado a la muerte por nuestros pecados y ha resucitado para nuestra justificacin (Rom 4:25). En resumen, esta conmemoracin centra, como el texto paralelo de la homila XVI de Teodoro, toda la Historia de la Salvacin en la encarnacin y la muerte gloriosa de Cristo, pero aade dos notas caractersticas que all no estaban: la creacin-conservacin pertenece tambin a la Historia de la Salvacin, y la muerte de Cristo es presentada desde una perspectiva fuertemente sacrificial. La idea dominante es que Cristo ha llevado a plenitud la obra ya decidida desde toda la eternidad, y la ha llevado a plenitud mediante su propio sacrificio. c) La salvacin se hace presente La presencializacin del sacrificio de Cristo en el misterio eucarstico es el tema del bloque relato institucional-anamnesis, unido a la plegaria por la aceptacin de la ofrenda. Veamos estos textos: El cual con sus santos apstoles, la noche en que era entregado, celebr (raz Ibd) este misterio (raza) grande, santo y divino; tomando pan en sus santas manos, bendijo y (lo) parti y dio a sus discpulos y dijo: Esto es mi cuerpo, que es partido por la vida del mundo para el perdn de los pecados. E igualmente sobre el cliz dio gracias y se lo dio y dijo: Esta es mi sangre de la nueva alianza, que es derramada por muchos para el perdn de los pecados. Tomad, pues, todos vosotros; comed este pan y bebed de este cliz. Y haced as cada vez que estis congregados en memorial mo. Y como nos fue ordenado, as nos hemos congregado nosotros tambin, tus pobres servidores, dbiles y mseros, para celebrar (raz ibd), con la benevolencia de tu misericordia
(tibuta),

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este misterio (raza) grande, tremendo, santo y divino, mediante el cual se realiz (raz hwa ) la gran salvacin (purqana) de todo el gnero humano, (Kanuna) mientras te presentamos alabanza, y gloria, y accin de gracias, y adoracin, Padre, Hijo y Espritu Santo, ahora y siempre y por los siglos de los siglos. Amn. A continuacin se recita la tercera kusapa, y comienza despus la tercera gehanta, cuyo inicio es una plegaria por la aceptacin de la ofrenda; por su temtica est ntimamente unida a la anamnesis: Te adoramos, Seor (Repite), y te damos gracias y te glorificamos, pues, aunque indignos por nuestros pecados, nos permitiste acercarnos a ti por tus muchas misericordias, y nos renovaste y santificaste por la gracia (tibuta) del Espritu Santo, y nos hiciste dignos de ejercer ante ti esta liturgia (tesmesta) tremenda y divina para salvacin (purqana) de nuestra vida, mientras cantamos ante ti con inmensa accin de gracias por la gran salvacin que nos ha sido concedida a todos nosotros por tu Hijo amado, Jesucristo nuestro Seor. Y ofrecemos (raz qrb) ante tu Trinidad gloriosa, con corazn contrito y espritu humillado, este sacrificio (debhta) vivo, y santo, y aceptable, que es el misterio (raza) del Cordero de Dios que quita los pecados del mundo, mientras te pedimos y te suplicamos que sea agradable, Seor, a tu adorable divinidad, y por tu misericordia (raz rbm] sea aceptada esta oblacin (qurbana) pura y santa, mediante la cual has sido aplacado y reconciliado por los pecados del mundo.13 Es difcil, por no decir imposible en la prctica, establecer puntos de contacto entre este relato institucional con su anamnesis y la correspondiente referencia de la homila catequtica del XVI de Teodoro, que hemos estudiado en las pginas anteriores. Prcticamente, todo se reduce a unas pequeas coincidencias que no significan gran cosa, por ser ms bien comunes a todas las liturgias. Llama la atencin especialmente la expresa mencin en la homila XVI de la conmemoracin de la muerte del Seor segn el texto paulino14, expresin habitual en muchas liturgias y que aqu falta completamente. Parece, ms bien, que en esta anfora haya predominado una tradicin sir-oriental, manifestada por algunos datos peculiares: la expresin celebrar (o hacer) este gran misterio; el mandato de comer y beber tras las palabras institucionales; la variante del mandato memorial del Seor haced as cada vez que estis congregados en memorial mo; la conexin de la breve anamnesis con esta frase, sin mencin sacrificial directa alguna.

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Sin embargo, para una recta comprensin del contenido de este bloque relato-anamnesis debemos tener en cuenta dos presupuestos: que en la base de ellos est la concepcin de misterio que hemos encontrado en Teodoro de Mopsuestia en sus homilas y que la plegaria por la aceptacin de la ofrenda forma parte, al menos temticamente, de la anamnesis. Lo primero es bastante posible en esta anfora, pues ya hemos visto que en la conmemoracin salvfica hay indicios claros de una influencia del pensamiento de Teodoro en su composicin, cosa no extraa si tenemos en cuenta la gran veneracin por este telogo en la Iglesia sir-oriental. Lo segundo parece admisible, porque los temas de esta splica son fundamentalmente los temas de la anamnesis clsica, salvo el del memorial, ya formulado anteriormente: la accin de gracias, el acercarse a Dios y poder servir en esta liturgia, la ofrenda sacrificial15; adems es muy posible, segn ha probado Macomber en su edicin de la anfora de Addai y Mari, que todas las kusapas sean ms tardas que las anforas en las que se encuentran, con lo que habra incluso una continuidad literaria entre la actual anamnesis y esta plegaria por la ofrenda. En cuanto a la concepcin de misterio segn Teodoro, en siraco raza, es la indicacin en signos y smbolos de cosas invisibles e inefables16. Sabemos ya lo que Teodoro entiende por signos y smbolos en contexto eucarstico: la celebracin del misterio hace presente en figura, sacramentalmente, las realidades celestes; la celebracin del misterio eucarstico es conmemorar la muerte de Cristo y su resurreccin, por la cual esperamos ser asociados a l (a Cristo); de manera que en este misterio cumplimos, por tanto, los signos de lo que tuvo lugar respecto a nuestro Seor Cristo, a fin de que, por medio de estos signos, la unin con l afirme nuestra esperanza.17 Por tanto, cuando el relato institucional de nuestra anfora comienza afirmando que Jesucristo, la noche de la traicin, celebr este misterio grande, santo y divino, se quiere afirmar que Jess realiz e hizo presente en figura, mediante signos sacramentales, el sacrificio de su muerte en la cruz; sacrificio que l, despus de la resurreccin y ascensin, presenta constantemente al Padre como Pontfice celeste sentado a su derecha.18 Cuando l nos ordena: haced as cada vez que estis congregados en memorial mo, nos est mandando simplemente que, como l hizo aquella noche, tambin nosotros en nuestras reuniones eucarsticas celebremos este misterio, es decir, conmemoremos su muerte y resurreccin. Solamente tras esta identificacin se entiende la continuacin de la anamnesis: mediante este misterio, es decir, mediante la muerte y resurreccin de Cristo, ahora presentes en figura, se realiz la gran salvacin de todo el gnero humano. Esta salvacin se hace presente ahora, en esta liturgia, como afirma la plegaria que sigue a la anamnesis: nos hiciste dignos de ejercer ante ti esta liturgia (tesmesta) tremenda y divina para salvacin de nuestra vida. Teodoro de Mopsuestia, en la misma lgica, afirma: Por tanto, es muy necesario que (Cristo) nos diese este misterio, que es apto para conducirnos all (a la salvacin definitiva del cielo); por l... hacemos conmemoracin de la muerte del Seor mediante esta liturgia (tesmesta) tremenda.19 Celebrar este misterio es, pues, conmemorar la muerte y resurreccin de Cristo, hacer presente en signos sacramentales su misterio pascual, su salvacin: he aqu la dimensin vertical de la Historia de la Salvacin, su irrupcin en el momento cultual de la vida de la Iglesia. Evidentemente, se halla implcita aqu toda la dimensin sacrificial de la Eucarista, puesto que se trata de la presencializacin del sacrificio de Cristo mediante el rito sacramental. Pero sta se encuentra incluso explcitamente formulada en la splica por la aceptacin del sacrificio y adems en la misma lgica del pensamiento que acabamos de exponer. Para comprenderlo debemos comparar una frase del final de la conmemoracin despus del Sanctus con la frase final de esta splica.

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La primera dice as: El (Jess), por el Espritu eterno, se ofreci (raz qrb) a si mismo inmaculado a Dios y nos santific por la oblacin (qurbana) de su cuerpo, hecha de una vez para siempre. La segunda es como sigue: Y ofrecemos (raz qrb) ante la Trinidad gloriosa este sacrificio (debhta)..., que es el misterio (raza) del Cordero de Dios que quita los pecados del mundo, mientras te pedimos... que sea aceptada esta oblacin (qurbana) pura y santa, mediante la que has sido aplacado y reconciliado por los pecados del mundo. Fijndonos ahora en el ltimo prrafo, descubrimos que la Eucarista es un sacrificio (debhta), porque es el misterio del Cordero de Dios, es decir, porque hace presente en figura el sacrificio del Cordero por los pecados del mundo; dicho de otra manera, porque es un memorial20. Comparando despus este prrafo con el anterior, observamos la identidad de lenguaje: Cristo se ofrece a Dios y nos santifica por la oblacin de su cuerpo, hecha de una vez para siempre; nosotros ofrecemos este sacrificio-memorial de Cristo, que constituye nuestra oblacin. Nuestra oblacin en la Eucarista no est, por tanto, formada de un sacrificio nuevo, sino que es la presentacin del nico y definitivo sacrificio; y esto es posible porque en signo, en figura, presentamos el mismo sacrificio de Cristo a Dios. Dicho de otra manera, la Eucarista es sacrificio porque es la celebracin del memorial de la muerte de Cristo y de su resurreccin, de su misterio pascual salvador, hecho presente sacramentalmente en la liturgia eucarstica. Ms brevemente, la Eucarista es sacrificio por ser la plenitud y el memorial de la cruz gloriosa de Cristo21. La Anfora de Nestorio: Una Armonizacin Teolgica. a) Nota sobre el autor. Al igual que de la anfora de Teodoro, tambin de sta se nos dice que fue traducida por Mar Abba y Toms de Edesa en su viaje a Constantinopla22. Qu signifique en este caso la palabra traduccin, nos lo descubre una observacin atenta de esta anfora23, que se muestra inmediatamente como una armonizacin, mejor o peor lograda segn los momentos, de las anforas bizantinas de San Basilio y San Juan Crisstomo, sin que aparezcan argumentos definitivos para atribuirla a Nestorio.24 Se tratara, por tanto, de una anfora, probablemente elaborada en siraco, basndose en fuentes sir-occidentales teniendo como base las anforas bizantinas indicadas y adaptada por el compilador al esquema estructural de la liturgia eucarstica sir-oriental. b) Alabanza y conmemoracin salvfca. Nada nuevo descubrimos en la primera seccin de alabanza y accin de gracias en este 25 caso. En efecto, el carcter de armonizacin de toda la seccin anterior al Sanctus es evidente: comienza con una alabanza a Dios, a quien se califica con los adjetivos de la teologa negativa, todo ello tomado de Crisstomo bizantino; sigue una splica al Dios trinitario, que es quien

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posibilita nuestra alabanza al Dios incomprensible; los elementos estn tomados de Basilio bizantino y ampliados con algunas consideraciones dogmticas; a continuacin se vuelve a Crisstomo bizantino, enumerando la creacin y la redencin como motivos ahora de accin de gracias; concluye con una confesin de nuestra incapacidad radical de alabar a Dios, inspirada esta vez en la anfora bizantina de San Basilio. De esta manera se hace la transicin al Sanctus: nuestras voces todas juntas, las de los seres humanos, seran incapaces de estar a la altura de la alabanza de los ngeles, que en torno al trono de Dios cantan el trisagio. La seccin que sigue tras el Sanctus, dejando aparte la kusapa recitada por el sacerdote, expresa la idea de que, a pesar de la incapacidad radical del hombre para alabar a Dios, ste, sin embargo, nos ha concedido el asemejarnos, por medio del canto del Sanctus, a los que le glorifican en los cielos. En realidad, como puede apreciarse, ningn elemento nuevo y de inters para nuestro estudio: la alabanza, la incomprensibilidad divina, la posibilidad de alabar a Dios que nos concede la revelacin de la Trinidad, la accin de gracias por la creacin y la redencin, la unin de los fieles con los ngeles en el canto del Sanctus, todos son temas ya estudiados. Aqu los volvemos a encontrar, un tanto desordenadamente expuestos y no siempre bien coordinados los unos con los otros, pero el tesoro tradicional ha sido conservado, y no se debe pedir demasiada lgica a una celebracin litrgica. Algo parecido sucede con la conmemoracin de la Historia de la Salvacin que sigue. Aqu la fuente principal es la anfora bizantina de San Basilio, probablemente porque la de San Juan Crisstomo no desarrolla esta seccin. Observemos ya desde el comienzo, antes de leer el texto traducido, que el compilador ha suprimido todo lo relativo al AT y ha ampliado de vez en cuando las consideraciones dogmticas. Estamos ante un texto en que la catequesis domina sobre la fuerza hmnica. Sin embargo, aqu la sntesis ha sido lograda mejor que en el pasaje anterior: Y con estas potestades celestes (Repite), tambin nosotros, Seor bueno y Dios Padre misericordioso, clamamos y decimos: Santo eres en verdad y digno de gloria en justicia, y excelso y sublime, pues a los que te adoran sobre la tierra les concediste ser iguales a los que te glorifican en los cielos. Santo tambin tu Hijo unignito, Seor nuestro Jesucristo, con el Espritu Santo, que est contigo desde siempre y es consustancial contigo y creador de todas las criaturas. Bendecimos, Seor, al Verbo Dios, al Hijo escondido, que de tu seno (proviene); el cual, existiendo en tu imagen (demuta), esplendor (que proviene) de ti, imagen de tu sustancia, no consider como botn de rapia el ser igual a ti, antes bien se anonad a s mismo y tom forma de siervo; un hombre perfecto, compuesto de alma racional, inteligente e inmortal, y del cuerpo mortal de los humanos, y lo uni a s mismo; y lo uni consigo en el poder, en la gloria y en el honor; pasible por naturaleza, formado, por la virtud del Espritu Santo, para salvacin de

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todos; nacido de mujer, nacido bajo la ley, para redimir a los que estaban bajo la ley y vivificar a todos los que haban muerto en Adn. Y destruy el pecado en su carne, y aboli con sus propios preceptos la ley de los preceptores, y abri los ojos a los que estbamos ciegos, y nos facilit el camino de la salvacin, y nos ilumin con la luz de la ciencia divina. A los que le recibieron les dio el poder de llegar a ser hijos de Dios; nos purific, y expi por nosotros mediante el bautismo del agua santa, y nos santific con su gracia mediante el don del Espritu Santo. Y a los que con l fueron consepultados por el bautismo los resucit y los llev y coloc consigo en el cielo, segn su promesa. Y como amase a los suyos que estaban en este mundo, los am hasta el extremo, y se hizo sustituto de la pena debida por los pecados de nuestra especie por la vida de todos, y se entreg a s mismo por nosotros a la muerte, que reinaba sobre nosotros, bajo cuyo poder estbamos sujetos en servidumbre, vendidos a ella por nuestros pecados; y por su sangre preciosa nos redimi y nos salv, y descendi a los infiernos y rompi los lazos de la muerte voraz. Pero como era justo y no poda ser retenido por la muerte en los infiernos, l, que es el prncipe de nuestra salvacin, resucit al tercer da. Y as se convirti en primicias de los que duermen, para que fuese el primero en todo. Subi al cielo y est sentado a la derecha de tu majestad, Dios.26 Esta conmemoracin salvfica comienza recogiendo el Sanctus cantado por todo el pueblo, dndole un sentido trinitario, como es comn en la tradicin siro-antioquena27, y expresando la unin de la liturgia terrestre con la celeste, como ya hemos dicho. A continuacin conmemora la encarnacin del Verbo con textos paulinos, que encontramos todos en la anfora bizantina de San Basilio, pero con un aadido de sabor nestoriano: la expresin tom un hombre perfecto es ciertamente inexacta, y por la insistencia en este aspecto parece reflejarse la doctrina de la doble personalidad en Cristo, aunque podra interpretarse

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quiz tambin en clave antiapolinarista. Los temas que siguen han sido ya comentados en la anfora bizantina de San Basilio: la victoria sobre el pecado, sobre la ley, sobre la muerte; la contraposicin entre Adn y Cristo y el tema del bautismo, aqu tratado con mayor amplitud e introducido mediante una cita de Jn 1:12. En la continuacin, nuestro texto se acerca algunas veces ms a la versin alejandrina de la anfora de San Basilio que a la bizantina, p.ej.: la cita de Jn 13:1, el imperio ilimitado de la muerte sobre los hombres, la aparicin del pronombre nos en varios momentos. Otras veces refleja ms la versin bizantina, como en el caso de la explicacin del descenso a los infiernos, al hades. Estos datos nos hacen sospechar que el autor quiz utiliz una versin de la anfora basiliana a medio camino entre la alejandrina y la bizantina, aunque tambin podra ser que la cita de Jn 13:1 hubiese sido tomada de Crisstomo bizantino. Termina enumerando la resurreccin, la ascensin y la sesin a la derecha del Padre. En resumen, ningn tema nuevo; confirma los ya conocidos como integrantes de una exposicin de la Historia de la Salvacin, si bien la conmemoracin es exclusivamente cristolgica. A pesar de una no innegable grandeza, esta exposicin carece, sin embargo, del equilibrio y la mutua correspondencia entre los temas que ya hemos visto en la anfora bizantina de Basilio. c) Presencializacin de la salvacin La introduccin del relato institucional no deja de tener originalidad: Y nos dej un memorial de nuestra salvacin, este misterio (raza) que ofrecemos (raz qrb) ante ti. Pues cuando lleg el momento en que iba a padecer y a acercarse a la muerte, la noche en que iba a ser entregado por la vida del mundo, despus que celebr con sus discpulos la Pascua, segn la ley de Moiss, entonces instituy su Pascua antes de morir, mediante la cual, como l mismo nos ense, hacemos su memorial hasta que se manifieste de nuevo desde el cielo. Porque Cristo es nuestra Pascua, que por nosotros ha sido inmolada. As, despus de comer la Pascua de la ley de Moiss, tom pan en sus santas, inmaculadas e irreprensibles manos... 28 La primera frase introductoria_podra ser una sntesis de la introduccin al relato institucional de las anforas bizantinas y alejandrinas de San Basilio. En todo caso, es una constatacin de lo que hemos dicho hablando de la anfora de Teodoro: el misterio que ofrecemos, es decir, el sacramento de la Eucarista, es un memorial de Cristo. Todava se nos ofrece oportunidad de precisar un poco ms, si atendemos ahora a lo que sigue: en realidad, lo que Cristo celebr y nos deja es la nueva Pascua. Esta Pascua de Cristo consiste, como precisa la anfora usando una cita de 1 Cor 5;7, en Cristo inmolado por nosotros; y al celebrar nosotros esta Pascua, celebramos su memorial, es decir, el memorial de Cristo inmolado por nosotros. Esta precisin es importante, pues sita todo el relato institucional en un contexto anamntico y a la vez explcita el carcter sacrificial de este memorial. As, la celebracin sacramental de la Eucarista (este misterio) es la celebracin de la Pascua de Cristo, de su sacrificio por nosotros para la vida del mundo, por ser el memorial cultual de su Pascua, de su sacrificio salvador. Esta idea es subrayada un poco ms adelante, al comienzo de la anamnesis propiamente dicha: Tambin nosotros, Seor poderoso, Dios Padre, conmemoramos esta salvacin realizada

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por nosotros.29 Sigue, ms que una anamnesis, una confesin de fe paralela a los smbolos de fe, trinitaria, en la que la parte mayor es una conmemoracin de la obra realizada por Cristo en favor nuestro. Resumiendo todos los datos, podemos decir que en esta anamnesis se mantienen las constantes ya observadas: el conjunto relato-anamnesis indica el comienzo del memorial cultual, en el que la salvacin que Cristo nos ha conseguido por su muerte gloriosa viene actualizada sacramentalmente mediante un memorial sacrificial. La novedad aqu es la alusin directa a la Pascua nueva, que celebr Cristo por primera vez en la ltima cena y que celebra sacramentalmente la Iglesia en cada Eucarista. As, AT y NT se encuentran concentrados en Cristo y en la celebracin eucarstica. Y la salvacin de la nueva Pascua se hace presente y actuante al celebrarla nosotros mediante este memorial. La dimensin sacrificial de la Eucarista y su dimensin vertical de actualizacin de la salvacin se hacen presentes en este momento simultneamente. La Eucarista es as el sacramento que hace presente la Pascua de Cristo, su misterio pascual, y con l toda la Historia de la Salvacin, concentrada en este instante privilegiado. El aspecto sacrificial de la Eucarista es puesto tambin de relieve por el comienzo de las intercesiones, que se enlaza sin solucin de continuidad con la anterior anamnesis, as como por la introduccin a la epiclesis, ambos textos muy semejantes a la oracin de la oblacin de la anfora de Teodoro que ya hemos visto.30 La epiclesis, que pide la consagracin de los dones y la concesin de los bienes derivados de la Eucarista mediante la accin del Espritu Santo, desemboca en una peticin por la realizacin de la unidad de la Iglesia; aspecto este al que la anfora de Nestorio es muy sensible, pues es tambin insistentemente pedido en las intercesiones, otro punto de coincidencia con la anfora bizantina de Basilio. Por lo dems, no aade nada especial a los aspectos ya estudiados: accin del Espritu sobre el pan y el vino, unidad y simultaneidad real del bloque relato-anamnesis-epiclesis en cuanto a la consagracin de los dones y la doble relacin, ya estudiada, entre la Iglesia, que hace la Eucarista, y la Eucarista, que hace a la Iglesia. Resumiendo, pues, todo lo dicho, la anfora de Nestorio no aporta prcticamente ningn dato nuevo en cuanto a la presentacin horizontal de la Historia de la Salvacin, pero confirma, si bien con menos garra y genialidad, los temas mayores de las anforas bizantinas de San Juan Crisstomo y de San Basilio. Presenta una formulacin relativamente original de la Eucarista como memorial, sobre todo en lo que se refiere a su descripcin como nueva Pascua, es decir, corno memorial de la Pascua nica de Cristo. Adems manifiesta en todas sus secciones una concepcin profundamente trinitaria de la Historia de la Salvacin tanto en su dimensin horizontal como vertical, si bien esta presentacin trinitaria pierde gran parte de su fuerza originaria, para convertirse en una catequesis, cosa que especialmente se pone de manifiesto en la anamnesis. Anfora Persa Fragmentaria: La Bondad de Dios. a) Documentacin y caractersticas generales. Una nueva anfora perteneciente al rito sir-oriental nos ha llegado en un manuscrito, cuya escritura parece poder datarse con cierta seguridad en el siglo VI31. Su estructura es semejante a la de las dos anforas, la de Teodoro y la de Nestorio, que acabamos de estudiar. El carcter sobresaliente de ella es que aumenta la carga de conceptualizacin an ms que en las anforas anteriores. Todo tiene que ser explicado, con una insistencia que a veces llega a resultar in-

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cmoda. La sobriedad de la lnea histrico-salvfica de las anforas clsicas se ha perdido, ahogada en la doctrina, y la alabanza y accin de gracias por los acontecimientos de la salvacin estn a punto de perecer, sofocadas por las digresiones doctrinales. Pero an se ve y se percibe. El manuscrito que nos ha conservado esta anfora comienza en la introduccin al Sanctus. Es probable que precediese una plegaria de alabanza, cuyo contenido desconocemos. Interesa subrayar en este punto la expresa mencin de la unin de los fieles en el canto del Sanctus con las potencias anglicas32, subrayando as una tradicin casi general en la Eucarista oriental. b) La conmemoracin salvfica Cantado el Sanctus, se inicia la conmemoracin salvfica, que conduce al relato institucional. Hanssens piensa que desde el comienzo hasta la doxologa existente antes de mencionar la obra de Cristo se tratara de una prolija kusapa, y, por tanto, no directamente de lo que l llama oratio christologica.33 Es difcil decidir. La alabanza de la esencia divina que en ella se hace y el tema central de la benignidad y bondad de Dios le dan un cierto parecido con la correspondiente kusapa de las otras anforas sir-orientales en este lugar,34 pero no aparecen los aspectos de indignidad sacerdotal ante la divinidad tremenda y sus misterios que son tpicos de estas composiciones. Por otra parte, en ella se hace el relato de la creacin del mundo y del hombre, lo que me hace dudar de tal apreciacin. He aqu una traduccin del texto en cuestin: Santo eres, y glorioso y grande es tu nombre, Seor de todo y Dios y Hacedor de todo; Rey de reyes, Seor de seores, Juez de jueces, que das rdenes, sin que nadie te las d; que juzgas a todos, sin que nadie te juzgue, Rey absoluto (literalmente: del Reino), sobre cuyo poder nadie prevalece; Seor nico, a quien ningn seoro iguala; Dios, Ser, cuyo poder nadie resiste. T eres uno solo, naturaleza santa y esencia adorable; t que eres como eres y nadie conoce tu modo de ser; t cuyo nombre es estupendo, cuyo recuerdo es tremendo, de quien el discurso es admirable, la exposicin de cuya esencia es formidable. T que eres bueno de verdad, y tu bondad no tiene semejanza; nada semejante se aproxima a tu bondad, pues tu bondad es verdaderamente inmutable. T eres la causa de tu bondad (tibuta); de ti surge y se extiende sobre todos el rico manantial de tu misericordia; no recibes de otros lo que a otros das, pues nadie es tan rico como t para prestarte algo, ni t necesitas que te presten, porque en ti y cabe ti estn reunidas las riquezas de toda vida. T que has sabido slo hacer beneficios y animar a tus obras para que reciban tu bondad, llamas a tus obras para recibir tus dones. Esta es, en efecto, tu costumbre: dar a los dems, sin pedir nada a cambio;

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t das a todos tu gracia (tibuta) porque eres bueno... ... porque bastas para todos; y todo lo diriges ocultamente con tu poder.35 A partir de este momento, tras haber considerado largamente la bondad de Dios casi al estilo de una disquisicin acadmica, se especifica la manera como se ha manifestado esta bondad en la creacin del universo y, sobre todo, en la creacin del ser humano. Dos cosas son dignas de sealar: la confesin trinitaria, de carcter predominantemente dogmtico, y la explicacin de lo que el autor entiende por creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios; en este ltimo caso se trata de una participacin en el dominio divino por parte del ser humano, con lo que ste se convierte en Seor de la creacin y, a la vez, Siervo de Dios, a quien debe tributar su alabanza: T, Dios, que siendo nico, sin que haya otro igual en esencia contigo, salvo el Hijo, que (procede) de tu esencia, y el Espritu, que (procede) de tu naturaleza, creaste los seres vivos y las potencias espirituales, y afirmaste los mundos inferiores y adornaste los superiores, y tu mandato dirige ocultamente todos los mundos. Derramaste principalmente tu gracia (tibuta) sobre la dbil especie de nuestra humanidad. De polvo, nos hiciste imagen tuya, de barro, nos diste tu semejanza, y el gran poder de tu esencia lo pusiste cabe nosotros en tu imagen por tu bondad, para que todos obedeciesen a tu imagen y prestasen servicio a tu semejanza. Por eso ha sido impuesto sobre todas las cosas el yugo del reinado del hombre mortal, pues t lo quisiste, y todas las obras (creadas) obedecen a su seoro, porque ha sido puesto por tu bondad sobre todos para que fuese seor de todos. Y segn tu poder (?), en el mundo fue elevado del polvo a este nombre glorioso para que te diese honor, y prestase servicio a tu semejanza, y fuese tu servidor... y te demos gloria a ti, Padre, Hijo y Espritu Santo por los siglos y en los siglos de los siglos. Amn y amn.36 Inmediatamente, y como respondiendo al deber del ser humano de alabar a Dios, se reanuda explcitamente la alabanza, y, tras evocar nuevamente la gracia y la bondad divinas, se presentan stas como causa de la Creacin y la Redencin, centrndose principalmente en la segunda: Te adoramos, digno de adoracin, y te glorificamos, digno de gloria,

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y te santificamos, santo por naturaleza, y alabamos, aunque no demos abasto en tu alabanza, t que das abasto para todos. Porque t eres tesoro desbordante que alimentas a todos, porque tu bondad se ha extendido sobre toda criatura; y eres clemente, y la clemencia de tu misericordia se ha extendido sobre todas las cosas; y en todo tiempo de todos modos eres fuente de todos los auxilios,depsito de todas las riquezas espirituales. Todo es tuyo, y a nosotros nos hiciste, junto con todos, para que seamos tuyos; y nos pusiste un nombre segn tu nombre, y nos hiciste crecer, y nos diste honor, y nos ensalzaste, y nos purificaste, y nos santificaste; y por ti la malicia y fealdad de nuestra voluntad fue embellecida, y la amargura de nuestra libertad se hizo dulce gracias al fruto que nos enviaste por tu amor para conseguir el injerto en tu rbol vivificante. Pues enviaste de tu esencia un fruto vivo a nuestra regin para darnos la vida, que quiso darnos tu voluntad, (Siete lneas ilegibles) ... para s mismo nos asumi, y vino y se hizo hombre de una virgen. Y, a pesar de ser Dios de Dios, convivi entre nosotros y nos visit en todas nuestras circunstancias. Y para hacernos conocer su gran amor se entreg a la pasin y a la muerte, para con su sufrimiento librarnos de nuestros sufrimientos y con su muerte darnos la vida eterna; y en su resurreccin resucitarnos consigo de entre los muertos, mediante su gloriosa ascensin llevarnos gloriosamente al reino celeste. 37 A partir de este momento podemos ya obtener una visin completa de la Historia de la Salvacin, tal como esta anfora nos la presenta, mediante una seleccin de hechos y a la vez un peculiar modo de hacerlos presentes desde un ngulo propio de visin. Los acontecimientos expresamente mencionados son: la creacin del universo, la creacin del hombre, la encarnacin de Cristo y todo el misterio de su muerte gloriosa hasta la subida al cielo. Notamos en primer lugar que en este esquema no se menciona expresamente el pecado. Sin embargo, no se le omite, sino que se le considera como algo con lo que Dios cuenta desde el principio y, desde la perspectiva de la redencin, como algo englobado en ella. Tal es el sentido qu tiene la descripcin de lo que Dios ha hecho por nosotros. En efecto, nos ha creado para que seamos suyos desde el principio y desde el principio nos ha dado ya un nombre segn su nombre, lo que lleva consigo toda una obra de crecimiento (ms interior que fisiolgico) de los hombres; toda una obra de enaltecimiento, de purificacin y de santificacin. Pero esto es slo posible sanando aquello que por el pecado se haba maliciado: nuestra voluntad y libre albedro. Hay aqu encerrada una alusin al primer pecado, alusin que se refuerza por el modo de presentar en un primer momento la venida de Cristo, a saber, como fruto del rbol de la vida, que nos posibilita el injertarnos en l. La alusin es evidente: por un fruto perdimos el rbol de la vida y fuimos lanzados a Ja muerte; por otro fruto, Cristo, somos de nuevo conectados al rbol de la vida. Este es el sentido de la encarnacin de Cristo y de su convivencia con todos los seres humanos. Despus se expresa el sentido salvfico de los dems actos de Cristo: por la pasin nos libra de nuestros sufrimientos, por la muerte nos consigue la vida, por su resurreccin

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la nuestra, y con l ascendemos a la gloria. Todos son bienes mesinicos y escatolgicos ya conquistados, aunque an no plenamente participados. Junto a este contenido concreto de la historia salvfica es interesante subrayar en esta anfora la perspectiva en que aqulla es presentada o, mejor, el clima que la envuelve. Todo lo dicho y narrado es, en efecto, fruto de la bondad divina. La palabra que ms se repite en todo este largo pasaje tras el Sanctus es tibuta; se trata de la bondad de Dios, que se convierte en gracia, en don para nosotros, y, de hecho, unas veces se puede traducir por bondad (la causa), otras por gracia (el efecto de la bondad divina en el ser humano). Cierto, no encontramos ya la presentacin dinmica, integrada bellamente en la Historia de la Salvacin, que hacen las grandes anforas clsicas de la filantropa divina. Pero un eco se deja todava sentir; un eco que va in crescendo hasta el momento de la muerte de Cristo, que se introduce con unas palabras que recuerdan el pasaje de Jn 13:1, ya encontrado en este mismo lugar en la anfora alejandrina de San Basilio, en la bizantina de San Juan Crisstomo, en la siro-antioquea de los Doce Apstoles y, naturalmente, en la anfora de Nestorio, perteneciente a la misma tradicin que la que estamos estudiando. En resumen, a pesar de la notable carga de conceptualismo, esta anfora conserva los grandes temas que componen la Historia de la Salvacin: la creacin universal, y dentro de ella la del ser humano; la primera ordenada a ste y ste ordenado al servicio divino; el pecado del hombre; la obra divina, centrada en la encarnacin y la muerte gloriosa de Cristo, que vienen a rehacer desde sus cimientos a este ser humano, injertndolo en el nuevo y definitivo rbol de la vida que es Cristo. Todo ello nace de la bondad gratuita de un Dios que por esa bondad se hace ser humano como nosotros, y, como si eso no bastase, para mostrar hasta dnde llega su amor, se entrega a la muerte y nos hace partcipes de su gloria. c) Presencializacin de la salvacin Particularmente interesante en esta anfora es el modo de presentarnos el relato institucional de la Eucarista, as como la introduccin que lo precede: Y como estaba a punto de marcharse de nuestro lugar y de ser llevado al lugar de los seres espirituales, de donde haba descendido, dej entre nuestras manos las arras de su santo cuerpo, para estar as por su cuerpo, desde esta cercana, junto a nosotros y en todo tiempo mezclarse con nosotros por su poder. En efecto, antes del momento de la cruz y en la hora en que se preparaba su glorificacin, tom pan y vino, que su misma voluntad haba creado, y los santific con una bendicin espiritual; y nos dej este misterio (raza) tremendo y nos encomend esta semejanza (demuta) buena, para que, como l hizo, hagamos siempre, y tengamos vida por sus misterios (raza).38 El relato institucional es introducido como movido por la voluntad de Cristo de permanecer con los seres humanos mediante los signos sacramentales del pan y del vino, descritos como las arras o la prenda de su cuerpo. Tal voluntad fue manifestada por Cristo en la ltima cena mediante la institucin eucarstica. Esta no es descrita detalladamente en la anfora; sin duda, preludiando ya la creciente importancia de la epiclesis, y, a mi juicio, como he intentado demostrar39, en claro antecedente a la supresin total del relato institucional en la versin de la anfora de Addai y Mari hecha por Isoyab III, donde el relato institucional ser suprimido y sustituido por unas frases que nos dan su sentido, pero enfocando la eficacia sacramental hacia la epiclesis. En todo caso, estas frases-resumen de nuestra anfora tienen cierta semejanza con el comentario que Teodoro de Mopsuestia hace a esta seccin, sobre todo en lo que se refiere a la entrega que el Seor nos hizo de este misterio para que hicisemos como l.40

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Desgraciadamente, el manuscrito no nos ha conservado la posible anamnesis que segua a este resumido relato institucional41, con lo que tampoco poseemos elementos de comparacin para establecer el uso de la palabra misterio en ella. Pero un dato concreto puede conducirnos sobre la pista de lo ya descubierto en textos pertenecientes a la misma tradicin litrgica y que acabamos de estudiar. Se trata del efecto de la muerte de Cristo, que es la vida eterna, y del efecto de la celebracin de estos misterios, que es, asimismo, que tengamos vida por ellos. Se da as una aproximacin entre la muerte gloriosa de Jess y el misterio que l nos deja, la buena semejanza o memorial que l nos encomienda. De este modo, la Eucarista sera la imagen, semejanza o, empleando la palabra de Teodoro, el tipo, la figura de la muerte gloriosa de Cri sto, la cual, actualizando sacramentalmente esa muerte y resurreccin, actualiza tambin la salvacin que nos trae: la vida. Una interpretacin de este tipo, aunque en la anfora presente no es tan segura como en las dos anteriormente estudiadas, tiene la ventaja de usar el mismo criterio de interpretacin que para las otras anforas sir-orientales, y en esto reside su fuerza. Para terminar, de lo poco que el manuscrito nos ha conservado sobre la epiclesis, podemos deducir con seguridad que se trata de una epiclesis consagratoria sobre los dones y de una peticin sobre los fieles para que participen de los beneficios eucarsticos. La epiclesis, por lo dems, enlaza directamente con una doxologa trinitaria que cierra la anfora.42 Las Anforas Contenidas en las Homilas Litrgicas de Narss. a) Cuatro Anforas Distintas. Narss de Nsibe, llamado por sus enemigos monofisitas el leproso y por sus amigos nestorianos el arpa del Espritu Santo, fue primero maestro en la Escuela de Edesa (437-457) y despus fundador con Barsauma de la Escuela de Nsibe (457). Escribi numerosas homilas, entre las cuales A. Mingana public una serie de cuarenta y siete43 y R. H. Connolly tradujo cuatro al ingls, escogidas por su particular inters litrgico.44 La fecha de su muerte hay que situarla entre el 502 y el 507 En estas homilas, Narss nos da referencias de cuatro anforas distintas. La primera, en el amplio comentario a los misterios, que constituye el tema de la homila XVII. La segunda, en esta misma homila, en un pasaje introducido bajo la autoridad de Teodoro de Mopsuestia. La tercera, en su homila XXI, sobre los misterios de la Iglesia y el bautismo. La cuarta, finalmente, en la homila XXXII, que trata acerca de la Iglesia y el sacerdocio. La segunda de las anforas sealadas ha sido ya estudiada en el curso de esta exposicin.46 Nos vamos a detener ahora en la primera, la ms interesante, aadiendo algunas notas acerca de las dos ltimas.47 b) La Anfora de la Homila XVII. En su homila sobre los misterios explica Narss el desarrollo de la liturgia eucarstica, a partir de la presentacin de los dones, con un estilo catequtico semejante al que ya conocemos por Cirilo de Jerusaln y Teodoro de Mopsuestia. A pesar de todas las discusiones, parece tratarse de una autntica obra suya48. La misa de los fieles que comenta se corresponde estrechamente con la liturgia de Addai y Mari, menos la anfora propiamente dicha, la cual, entre otras cosas, se diferencia de aqulla en que posee un relato institucional y una epiclesis que pide claramente la consagracin del pan y del vino. La estructura de esta anfora, por otra parte, se corresponde bastante estrechamente con la

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de las anforas sir-orientales de Teodoro y Nestorio49. Comienza presentando y comentando brevemente el dilogo introductorio, tras del cual el sacerdote, en nombre de todos, como lengua de la Iglesia que es, inicia la plegaria eucarstica con una alabanza al Dios incomprensible, causa de los seres inteligentes y sensibles, cuyo Nombre alaban los ngeles en lo alto y los hombres aqu en lo bajo, el cual por Moiss dio a conocer que El es y por el Seor Jess nos revel y manifest la Trinidad50. Sigue la introduccin al Sanctus, donde presenta las alabanzas de los coros anglicos, a las que el pueblo congregado responde: Santo, santo, santo, Seor, de cuya gloria estn llenos los cielos y toda la tierra.51 El Sanctus es explicado a continuacin trinitariamente, pero no se dice de un modo expreso que la Iglesia terrestre participe de algn modo en la liturgia del cielo. Se contina la plegaria con la conmemoracin de la Historia de la Salvacin: El sacerdote comienza a comunicar con Dios. Da gracias por la misericordia y la gracia que ha sido realizada en nosotros por la revelacin del Verbo, manifestado mediante un cuerpo (tomado) de nosotros. El Creador, adorable en su gloria, tom un cuerpo de entre nosotros, mediante el cual pudo renovar la imagen de Adn, que haba sido deteriorada y desgastada. El Espritu Santo edific en el seno de Mara un templo racional, y (as) concurri, por su benevolencia, la Trinidad entera.52 Por tanto, toda la obra de la salvacin es una accin conjunta de la Trinidad, y consiste fundamentalmente en la restauracin de la imagen divina, perdida en Adn, mediante la encarnacin, en la que Padre, Hijo y Espritu Santo participan. Lo que sigue refleja, sin duda, la posible continuacin de la anfora, pero parece tambin ser, tal y como hoy lo leemos, una elaboracin del mismo Narss53. Se trata, primero, de una digresin dogmtica sobre la nica persona y la doble naturaleza de Cristo, seguida despus de una larga serie de contraposiciones antitticas, en las que se recorre toda la vida de Jess, desde su nacimiento hasta su ascensin, sealando lo que Cristo hizo como Dios y como hombre. El tono, sin embargo, es ms el de una confesin de fe que el de un himno de alabanza y accin de gracias. As parece confirmarlo el mismo Narss, que califica a todo este conjunto de confesin de los apstoles y los padres, centrada en la humanidad y divinidad verdaderas de Cristo. Un dato interesante, que sita esta anfora en la lnea de las grandes anforas sirorientales, y, ms en concreto, con aspectos y expresiones muy parecidas a las de la anfora persa del siglo VI, es la introduccin al relato institucional, que por ello parece reflejar el texto litrgico comentado: Nuestro Seor Jess march de entre nosotros al lugar de all arriba para que en su vuelta pueda llevarnos con l al Reino de lo alto. Y porque retorn al lugar que est fuera del alcance de nuestra vista, le plugo confortarnos con su cuerpo y con su sangre hasta su venida. Pero como no era posible que l diera a su Iglesia su cuerpo y su sangre, nos mand realizar este misterio (raza) con pan y vino. Dichoso el pueblo de los cristianos! Qu no posee y qu esperanza (no) le aguarda en las alturas sin fin?.54 La Eucarista se presenta as como el misterio prenda del cuerpo y la sangre de Cristo, el cual posibilita la satisfaccin espiritual por la cercana del mismo Seor. Las ideas son, como hemos dicho, prcticamente las mismas de la anfora persa en el lugar correspondiente. El relato institucional es presentado a continuacin como la razn de ser de esta esperanza, la esperanza de que Cristo permanezca con nosotros:

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Porque, cuando hubo llegado el momento de la pasin del Dador de vida, l comi con sus discpulos la pascua legal. Tom pan y bendijo y lo parti y dio a sus discpulos, y dijo: Esto es mi cuerpo en verdad, sin duda alguna. Y tom el cliz y dio gracias y bendijo y lo dio a sus discpulos, y dijo: Esta es mi verdadera sangre por vosotros. Y les mand tomarlo (y) beber de ello a todos ellos, de modo que pudiese hacerse expiacin por sus pecados para siempre.55 El relato une la alusin a la pascua, encontrada ya en el mismo lugar en la anfora de Nestorio, y el orden del relato propio de la anfora de Teodoro (palabras institucionales, mandato de comer y beber). Acenta el aspecto de presencia real del Seor en la Eucarista, pero no faltan expresiones sacrificiales: por vosotros, para expiacin de los pecados. A continuacin se explica en qu consisti la accin de gracias de Jess durante la cena; explicacin que da ocasin al autor para insertar una probable anfora ms antigua, sin Sanctus, paralela a la de Hiplito, y que ya hemos estudiado. En todo caso, no forma parte de la anfora que Narss est explicando. Despus de este inciso se acenta el tema de la presencia del Seor en la Eucarista con una breve explicacin, en la que se subraya cmo Jess no nos dio una imagen o semejanza mediante sus palabras, sino su cuerpo real y su sangre verdadera56. Las palabras que siguen ahora merecen una gran atencin. Son una explicacin del sentido que tiene el mandato de celebrar este misterio dado por Jess, llevado a cabo por los apstoles y transmitido por ellos a nosotros hasta hoy: El mand a sus amigos ntimos comer su cuerpo y advirti a los de su casa (i.e. a los s uyos), que beban su sangre. Bendito el que cree y asiente a su palabra, porque, si est muerto, vivir y, si est vivo, no morir en sus pecados. Con todo cuidado cumplieron sus apstoles el mandato de su Seor y con diligencia lo transmitieron a los que venan tras ellos. Y as hasta ahora ha sido observado su (mandato) en la Iglesia y es observado (hoy) hasta que l haga cesar su misterio con su vuelta gloriosa y su manifestacin. A este efecto da gracias el sacerdote ante Dios y eleva su voz al final de esta plegaria para hacerla audible al pueblo. Hace sonora su voz y con sus manos signa los misterios (la misma rbrica en este lugar en la anfora de Teodoro y Nestorio) que estn colocados (sobre el altar). Y el pueblo concurre con el Amn y da su aquiescencia a la plegaria del sacerdote.57 Hemos dividido el texto en tres prrafos a propsito. El primero es una explicacin del mandato memorial de Jess; el segundo dice cmo la Iglesia realiza el mandato memorial de Jess; el ltimo es una doxologa pronunciada en voz alta por el sacerdote. Esta estructura, inmediatamente despus del relato institucional, tiene una gran semejanza con la estructura de la seccin correspondiente en la anfora de Teodoro. En sta el esquema sera el siguiente: relato institucional, con el mandato memorial del Seor anexo; cumplimiento del mandato por la comunidad; doxologa en voz alta, a la que responde el pueblo con el Amn.58 Parecidamente, Narss nos refiere el relato institucional, la explicacin del mandato memorial de Jess, la realizacin de ste por la comunidad, la doxologa en voz alta del sacerdote y el Amn final del pueblo. La probabilidad de que Narss est aqu comentando un texto equivalente a la anamnesis litrgica de la anfora de Teodoro es, pues, bastante grande. En efecto, segn Narss, lo que podramos

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denominar anamnesis litrgica en la anfora que comenta consistira en el cumplimiento del mandato del Seor, que es igual a celebrar su misterio hasta que l lo haga cesar con su vuelta y su manifestacin.58 Tras este conjunto relato-anamnesis siguen las intercesiones, para que sea aceptado graciosamente por su amor (de Dios) este sacrificio viviente que le es ofrecido; por la Iglesia, la jerarqua, etc.59 Inmediatamente, Narss contina con la siguiente explicacin: Despus de esto, el sacerdote hace confesin ante Dios, de acuerdo con el mandato enseado por Jess a sus Doce: Mirad: nosotros representamos dice el sacerdote y conmemoramos la pasin y muerte, y tambin la resurreccin de nuestro Seor Jess. El i nvoca al Espritu para que descienda y habite en el pan y vino y les haga el cuerpo y la sangre del Rey Mesas. Invoca al Espritu tambin para que quiera iluminar a la asamblea reunida, de modo que por su carisma pueda ser digna de recibir el cuerpo y la sangre. El Espritu desciende sobre la oblacin sin cambio (de lugar) y hace habitar el poder de su divinidad en el pan y en el vino y completa el misterio de la resurreccin de nuestro Seor de la muerte.60 Segn Ratcliff, en el primer prrafo de este comentario se encontrara la anamnesis, seguida inmediatamente de la epiclesis, con lo que obtendramos una plegaria estructurada al estilo de la de Addai y Mari, con el siguiente orden: intercesiones, anamnesis, epiclesis61. A pesar de esta opinin, me inclinara, ms bien, a pensar que el primer prrafo comentado por Narss es solamente una introduccin a la epiclesis; una introduccin que, siguiendo de cerca las mismas ideas presentadas por Teodoro en su catcquesis XVI,62 quiere explicar cmo, si la presentacin de los dones y lo que sigue es smbolo de la muerte del Seor, la venida del Espritu solicitada en la epiclesis realiza ahora la resurreccin de su cuerpo en los misterios. Las explicaciones subsiguientes de Narss parecen confirmar esta manera de ver las cosas: El Espritu desciende no a causa de la dignidad del sacerdote, sino a causa de los misterios que han sido colocados sobre el altar. Tan pronto como el pan y el vino han sido colocados sobre el altar, ponen de manifiesto un smbolo de la muerte del Hijo, as como de la resurreccin. Por lo cual, este Espritu, que le resucit de entre los muertos, desciende ahora y celebra (realiza) los misterios de la resurreccin de su cuerpo.63 El hecho queda ms confirmado por las explicaciones con que el comentarista contina: despus de haber subrayado cmo no es el sacerdote el que realiza esta transformacin del misterio, sino el Espritu, aunque ste lo hace siempre y slo mediante el sacerdote, al igual que en los dems sacramentos, contina diciendo que el sacerdote signa tres veces sobre la oblacin, perfeccionndola y completndola; esta triple asignacin es una imagen de la resurreccin: como Cristo resucit al tercer da, as, por esta triple asignacin, resucita ahora en gran gloria. La misma explicacin da a continuacin de la triple inclinacin y genuflexin que hace el sacerdote.64 No parece necesario, por consiguiente, suponer una anamnesis despus de las intercesiones. La concepcin que Narss tiene de la realizacin del misterio eucarstico podra explicarse de esta otra manera: para l, la Iglesia representa los gloriosos misterios, y como mediante una imagen, muestra a todos los hombres estas cosas que han sucedido. Las cosas que han sucedido en la muerte del Hijo las conmemora ella mediante los misterios; tambin su resurreccin de la muerte la muestra ella ante todo.65 Ahora bien, en el ofertorio especialmente, el pan sobre la

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patena y el vino en el cliz son el smbolo de su muerte66. Por otra parte, Jess con sus palabras en su ltima cena nos dej en el pan y el vino no un smbolo, sino su verdadero cuerpo y sangre.67 Y nosotros, siguiendo su mandato, celebramos el mismo misterio de Jess. Cmo lo hacemos? Invocando al Espritu para que l descienda sobre el pan y el vino, smbolos hasta ahora de la muerte y resurreccin del Seor, y para que, haciendo habitar en este pan y este vino su poder, en virtud de las palabras y acciones de Jess, realice este misterio, el misterio de la resurreccin de Jess de entre los muertos, celebrando o realizando no ya en imagen o smbolo, sino realmente los misterios de la resurreccin de su cuerpo. La frase del sacerdote: Mirad, nosotros representamos y conmemoramos la pasin y muerte, y tambin la resurreccin de nuestro Seor Jess, puede, por tanto, a mi juicio, ser i nterpretada del siguiente modo: en la misa, de acuerdo con el mandato de Jess, conmemoramos y representamos la pasin, muerte y tambin la resurreccin de nuestro Seor Jess. Ahora bien, ya hemos conmemorado y representado la pasin y muerte (en el ofertorio, mediante el pan y el vino puestos sobre el altar, smbolos de la pasin y muerte de Cristo); pero despus de las palabras de Jess, pronunciadas por el sacerdote en la institucin eucarstica, este pan y este vino ya no son un mero smbolo, sino Cristo mismo, que padeci y muri; finalmente, en la epiclesis, por la fuerza del Espritu, se representa y conmemora realmente la resurreccin, completndose as el ciclo pascual de Cristo, conmemorado y representado a lo largo de la celebracin eucarstica. En apoyo de esta interpretacin, ntese cmo en todas las expresiones de Narss hay una acentuada separacin entre la conmemoracin de los misterios, o de la pasin y la muerte, y la conmemoracin tambin de la resurreccin. As, en esta introduccin a la epiclesis, Narss parece que quiere decirnos: adems de conmemorar la pasin y muerte del Seor, cosa ya hecha, conmemoramos tambin la resurreccin, lo que va a suceder en la epiclesis. Como ya hemos notado, Narss parece moverse aqu en el mismo plano que Teodoro de Mopsuestia cuando en sus catcquesis subraya este aspecto representativo de toda la celebracin eucarstica. Toda la fuerza de la celebracin se concentra, pues, en esta venida del Espritu, en la epiclesis, mediante la cual se hace presente la resurreccin de Cristo de una doble manera: en el pan y el vino, convirtindolos en el cuerpo y sangre de Cristo, muerto por nosotros, y en los participantes, hacindoles dignos de participar en este misterio. Una vez ms, si bien aqu el acento recae muy claramente, como tantas otras veces, en la epiclesis, es el conjunto relato-anamnesis-epiclesis el que expresa simultneamente la actualizacin del misterio pascual, la muerte-resurreccin de Cristo, en medio de la Iglesia celebrante. Es el momento cultual mediante el cual la Iglesia expresa la irrupcin vertical de la salvacin en la asamblea litrgica. c) La Anfora de la Homila XXI. En su homila XXI nos encontramos con una nueva explicacin de la plegaria eucarstica y, probablemente, con una nueva anfora tras ella. La Eucarista se celebra inmediatamente despus de la celebracin del bautismo; concretamente, despus de que los neobautizados han sido revestidos con las vestiduras blancas. Ratcliff, al estudiar esta anfora, afirma que nos encontramos ante una estructura del siguiente tipo: dilogo introductorio, celebracin teolgica, epiclesis; y aduce como paralela la estructura de la anfora comentada por San Cirilo en su catequesis mistaggica quinta 68. Prescindiendo de que sta sea o no la estructura de la anfora comentada por el obispo de Jerusaln, una lectura atenta de la homila de Narss parece conducir a una conclusin diferente de la que saca

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el sabio liturgista ingls. Vemoslo. Tras exponer las distintas frases del dilogo introductorio y su significacin, Narss nos describe el contenido de la celebracin teolgica, con su anexa introduccin al Sanctus, del siguiente modo: Con la oblacin, el sacerdote hace subir la plegaria del pueblo y lo santifica mediante la participacin en el misterio vivificante. Con gran celo ruega por s mismo y por todos los hombres, para que su palabra sea un sacrificio aceptable ante el Altsimo. Imita a los seres espirituales con sus palabras, mientras hace la splica y santamente ensea al pueblo a clamar Santo. Recita a los hombres el himno de santificacin de los seres celestes para que ellos puedan clamar: Santo, santo, santo, Seor.69 El sacerdote se presenta aqu como la boca de todas las bocas, como el mediador que interpreta lo secreto con su voz, respondiendo al deber del pueblo, para quien es digno, y justo, y conveniente alabar y proclamar la grandeza del Seor, que ha dado en sus misterios un grande poder a sus dbiles criaturas, por lo que stas deben pagar su deuda de alabanza par a con l70. Y los introduce, como un pedagogo mediador, a participar del canto de los ngeles en la liturgia celeste. De hecho, aqu la idea de comunin litrgica entre el cielo y la tierra, aunque no expresamente mencionada, es ms evidente que en la anfora anteriormente estudiada. Narss prosigue ahora su comentario, en el cual vamos a subrayar lo que, a nuestro juicio, corresponde a las distintas partes de la anfora: Esa expresin (Santo), que los serafines proclaman tres veces, (es) la misma que l proclama (el sacerdote) a los odos del pueblo en la hora de los misterios. (Contina con una explicacin del Sanctus segn Is 6; no parece reflejar el texto litrgico, sino ser una aclaracin catequtica. La idea es que Isaas fue purificado con el tizn encendido que toc su boca; as, ahora el sacerdote, con el tizn del misterio del cuerpo y la sa ngre de Cristo, supera la iniquidad de los hombres alimentando su cuerpo y su alma, hacindoles inmortales y librndolos del poder de la muerte y del Maligno. Y prosigue:) Con un alimento, el Maligno nos ocasion la muerte y nos hizo esclavos, y con un alimento, el Creador ha querido ahora vivificarnos. Con la mano que tom el fruto del Edn inicuamente, con la misma l (Dios) nos ha alargado el fruto de la vida sabiamente. En Adn l nos maldijo y nos entreg como alimento a la muerte voraz, y por el Hijo de Adn nos ha abierto l la fuente de su dulzura.71 La expresin que introduce este largo pasaje puede interpretarse como una explicacin al Sanctus de tipo catequtico. Sin embargo, el hecho de que se ponga en boca del sacerdote el triple Sanctus y no ya en boca del pueblo, como ha hecho antes, parecen indicar el comienzo del PostSanctus. Adems, la alusin a la liberacin de la condena por el pecado en Edn es un tema evidente de la conmemoracin de la salvacin tras el Sanctus en muchas anforas. La presentacin, acentuando el aspecto de la Eucarista como alimento, confirma esta impresin, sobre todo si se tienen en cuenta las coincidencias ideolgicas, y a veces casi terminolgicas, con la anfora persa del siglo VI: alargar el fruto de la vida, fuente de dulzura.72 Esta observacin es an ms confirmada con lo que sigue, y que podramos calificar de introduccin al relato institucional, junto con la alusin al mismo: Con un alimento nos perdi el Malo y nos hizo esclavos, y con un alimento quiere ahora

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el Creador volver a salvarnos. Con la mano que en Edn tom inicuamente el fruto, con la misma nos alarga el fruto de la vida. En Adn, l nos maldijo y nos entreg como pasto a la muerte perversa, y por el Hijo de Adn ha abierto para nosotros la fuente de su bondad (tibuta). En nuestra verdadera naturaleza l cumpli su voluntad y nos mostr su amor (cf. Jn 13:1), para que aquella palabra, por la cual l nos llam su imagen, pueda ser confirmada (raz srr) en nosotros. A nosotros l nos dio el poner la prenda de vida en nuestra mortalidad, para que, segn nuestra voluntad, podamos servirnos a nosotros mismos mediante el poder de su voluntad.73 En cuanto a su ltima parte, el texto podra ser interpretado as: el Hijo de Adn (Cristo) toma nuestra naturaleza, cumpliendo as la voluntad divina y mostrndonos su amor; de esta manera podemos nosotros, los cristianos, ser de verdad imagen de Dios, segn la palabra de Gen 1:26, pues Cristo hecho hombre es su perfecta imagen, y en l todos los hombres redimidos. Nosotros, gracias a esa obra de Cristo, recibimos ahora la prenda de vida, es decir, esa imagen verdadera de Dios que es Cristo en la Eucarista, para que podamos servirnos de ella a nuestra voluntad en la Eucarista mediante el poder de la voluntad divina. La alusin a Jn 13:1 con que se inicia este prrafo, la conexin del tema de la imagen (demuta) con la Eucarista, la descripcin de sta como prenda o arras de vida que Cristo nos dej, todo ello son expresiones que encontramos tambin en la anfora persa del siglo VI, y precisamente al conmemorar la muerte del Seor y al introducir la institucin eucarstica con su relato. La expresin para que, segn nuestra voluntad, podamos servirnos a nosotros mismos mediante el poder de su voluntad, podra encerrar, y el contexto detectado as anima a pensarlo, una alusin a la realizacin del mandato-memorial de Jess, sobre todo si interpretamos el verbo servir en sentido litrgico, como celebrar la liturgia. El sentido entonces sera el siguiente: que nosotros, de acuerdo con el mandato de Jess, con el poder de su voluntad, podemos, segn nuestra voluntad, poner la prenda de vida que l nos dio, es decir, realizar el misterio eucarstico, la imagen que l nos entreg de su cuerpo y su sangre. Es una interpretacin que encuentra suficiente apoyo en el paralelo de la anfora persa, lo cual hace pensar que Narss est comentando una anfora muy similar a ella, si bien de un modo muy resumido y rpido. Siguen a continuacin unas frases que unen lo anterior con la epiclesis, explicando el sentido de sta y su significado en el rito litrgico: Por el poder de su voluntad, el sacerdote distribuye vida en el pan, y aparta la iniquidad, y hace habitar al Espritu en medio de los miembros (del cuerpo Iglesia). El poder del Espritu desciende sobre un hombre mortal, y habita en el pan y lo consagra por la grandeza de su poder. Y lo que podramos considerar como reflejo de la epiclesis: Hacia lo alto extiende l (el sacerdote) sus manos junto con su mente; e invita a l (al Espritu) a descender y realizar su peticin. No desciende el Espritu en su naturaleza, pues no se traslada; el poder de l desciende, visita (cf. Le 1,35) y completa todo. Su poder cubre con su sombra (ibid.) la mesa visible, y comunica poder al pan y al vino para dar la vida.74 Un poco antes, comentando el dilogo introductorio a la plegaria eucarstica, Narss afirma perentoriamente que el poder del Espritu cambia (el pan y el vino) en el cuerpo y la sangre (de

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Cristo).75 El texto acabado de traducir no lo dice expresamente. Lo deca la epiclesis de la anfora comentada? Teniendo en cuenta el tipo de anfora que parece reflejarse en este comentario, creo que s.76 Es lo que pide todo el contexto: el sacerdote se sirve aqu del poder de la voluntad de Cristo, e, invocando al Espritu segn su propia voluntad, ste habita en el pan y lo co nsagra, completando la celebracin. De esta manera, el pan se convierte en pan de vida, idea constantemente repetida por Narss en este contexto, lo que es perfectamente lgico, pues est hablando a recin bautizados, los cuales, y aqu parece seguir Narss nuevamente a Teodoro, si han recibido un principio de vida nuevo, necesitan tambin un nuevo alimento. En resumen, Narss presenta sintticamente la Historia de la Salvacin en esta anfora como una contraposicin entre las consecuencias del alimento que Adn tom inicuamente en el paraso y el nuevo alimento que Cristo, hijo de Adn, nos conquist. El primero es un alimento de muerte; el segundo, de vida. Este alimento de vida y esta vida, la salvacin, se presencializan mediante la accin del Espritu, cuando el sacerdote realiza la imagen de lo que hizo Cristo por nosotros celebrando el misterio eucarstico, prenda de vida que l nos dej en la ltima cena. En este resumen me parece estar centrado el contenido histrico-salvfico que encierra esta anfora, tal y como podemos deducirlo de los pocos datos que el comentarista nos ha conservado. En cuanto a la teologa eucarstica, Narss no aade aqu nada nuevo a lo dicho en la homila XVII. La ltima anfora, contenida en la homila XXXII, no aporta nada de particular a nuestro tema, sino que confirma lo hasta aqu dicho, por lo que no vamos a entretenernos en comentarla.77 Las Anforas de la Iglesia Armenia. La Iglesia armenia tiene sus orgenes en la evangelizacin y organizacin llevada a cabo por San Gregorio el Iluminador a finales del siglo III. Con la penetracin del cristianismo en Armenia a travs de las Iglesias del Ponto y de la Siria meridional, penetraron, casi simultneamente a las lenguas griega y siraca, las dos corrientes litrgicas, bizantina y siro-antioquea, que le dan su fisonoma particular. La anfora ms primitiva de esta Iglesia, puesta bajo el nombre de San Gregorio el Iluminador, es una recensin a medio camino entre las anforas alejandrina y bizantina de San Basilio. Entre los siglos V-VII la liturgia eucarstica est representada por la anfora de San Isaac el Grande, katbolikos armenio (389-439), la de San Cirilo de Alejandra, la de San Gregorio Nacianceno y la de San Atanasio Alejandrino, aunque no tenemos datos sobre su uso real en la liturgia. Todas estas atribuciones son pseudoepgrafas y generalmente representan una mezcla eclctica, mejor o peor lograda, de las tradiciones bizantinas y sir-occidentales en general. En esta poca parecen tambin haberse traducido del griego las anforas bizantinas de San Juan Crisstomo y San Basilio. Posteriormente se hicieron recensiones de las anforas siracas de Santiago y de San Ignacio de Antioqua. Hoy, la nica liturgia en uso es la de San Atanasio, una recensin ampliada de la antigua anfora del mismo nombre en la que se ha logrado una sntesis de las anforas de San Basilio y Santiago bastante aceptable.78 Desde el punto de vista de nuestro estudio, dos anforas merecen ser destacadas: la del katholikos Sahak y la de San Cirilo de Alejandra, especialmente la primera. Esta es un bello ejemplo de plegaria eucarstica con una bien desarrollada conmemoracin salvflca. P. Ferhat, que nos ha dado una valiosa traduccin latina, opina que se trata de una traduccin armenia a partir de un origen griego, del que no conocemos otras versiones79. Muestra

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contactos con la anfora de San Basilio, especialmente con su recensin alejandrina; con la anfora de San Juan Crisstomo bizantina y en algn punto con el de Gregorio de Nisa, lo que lleva a pensar al traductor que la fuente comn de ambas obras podra ser una antiqusima liturgia de Cesrea. En todo caso, la mencin de la mezcla de agua y vino en el relato institucional nos sita antes de las polmicas que sobre este punto surgieron en la Iglesia armenia en el siglo VI80. La estructura de esta anfora es plenamente sir-occidental, y precisamente muy cercana a la de las Constituciones Apostlicas, pues antes del Sanctus se conmemoran la creacin del universo, la creacin del hombre, el pecado del paraso y la decisin de Dios en salvarlo. Esto, sin una verdadera celebracin divina al comienzo, convierte toda la primera parte ms en una accin de gracias que en una alabanza, como indica la singular expresin con que esta seccin se inicia: Es verdaderamente digno y justo glorificarte con eterna accin de gracias por las bondades con que nos has venido al encuentro, Seor y Padre de la verdad...81 A continuacin nos encontramos con el esquema histrico-salvfico, caracterizado por la dialctica misericordia-pecado-justicia-misericordia, cuyo origen hemos ya individuado en la anfora de la tradicin sir-occidental. La introduccin al Sanctus toma pie precisamente de esta bondad misericordiosa de Dios para con nosotros, utilizando un procedimiento parecido al de la anfora bizantina de San Basilio: Por todo esto, quin podr expresar con palabras tu inefable bondad para con nosotros? Y quin ser capaz de celebrar lo bastante con alabanzas y cnticos espirituales tu divinidad? 82 La respuesta es confiar esta alabanza a los coros anglicos, con los que nosotros nos unimos, permaneciendo as fiel a la teologa de la unin de la liturgia celeste y la liturgia terrestre, aunque aqu la expresin parece indicar, ms bien, que son los ngeles los que cantan con nosotros, potenciando de esa manera nuestra pobre e incapaz alabanza, y no nosotros con ellos. La conmemoracin de la Historia de la Salvacin que sigue al Sanctus recoge de nuevo los temas de la creacin del hombre, de su pecado, su castigo justo y la misericordia divina, que se manifiesta, en primer lugar, en la economa del AT mediante la manifestacin de Dios al hombre por medio de varones elegidos en los distintos tipos, por medio de la ley, de ngeles custodios y de profetas que anuncian la salvacin futura. Es de notar el comienzo de esta seccin, claramente trinitario y con una serie de invocaciones a Dios que hubisemos esperado encontrar, ms bien, al comienzo de la anfora. La anfora prosigue ahora: Cuando lleg la plenitud de los tiempos y la naturaleza entera, mortificada por el aguijn del pecado, se arrastraba sobre la tierra sin encontrar clemencia; cuando ni las leyes, ni los profetas, ni los ngeles, ni criatura alguna existente poda desatar las ataduras humanas de la corrupcin del pecado y de la muerte, entonces enviaste a tu Hijo, para visitar las criaturas y hacerlas nuevas.83

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La cita de Gal 4:4 y el uso del verbo visitar, ms las alusiones a la carta a los Romanos, se encuentran todas en la anfora de San Basilio, si bien parece reflejar, sobre todo porque se refiere a la cita del dominio universal de la muerte sobre los seres humanos un texto ms primitivo que el de la recensin bizantina del siglo IX. Por lo dems, la incapacidad de todos los medios del AT para conseguir la salvacin es un tema ya conocido por la anfora clementina. Todas estas notas, junto con las ya sealadas en la seccin previa al Sane fus, parecen indicar el gnero compilatorio al que pertenece esta anfora, dos de cuyas fuentes parecen ser, con gran probabilidad, las Constituciones Apostlicas y la de San Basilio. A esta ltima anfora pertenece tambin el tema de los dos Adn, presentado aqu con fuerza y sobriedad: Pues como el primer Adn, al caer, fue apartado no de parte, sino de toda la gracia divina, as tambin el segundo hombre, unido al Verbo de Dios, se present no en imagen, sino plenamente, sentado en el trono del Padre, y, padeciendo en su cuerpo por nosotros todo, a saber, el hambre, la sed, la muerte, la resurreccin, conquist para el gnero humano la vida y la inmortalidad.84 La introduccin al relato institucional que inmediatamente sigue es tambin casi una variante de la anfora alejandrina de San Basilio: Porque desarticul las potencias del infierno y para todos los que creen y conocen la verdad hizo nacer las armas con que someterlas sin miedo, dndonos este invencible y santo misterio presente.85 La confirmacin de esto es la doble repeticin del mandato Haced esto en memorial mo tras las palabras explicativas sobre el pan y sobre el cliz, dato ya encontrado en varias anforas de la tradicin alejandrina. En cuanto a la anamnesis, esta anfora la divide en dos partes, separadas por la aclamacin del pueblo, que ya conocemos por las liturgias siro-antioquenas. La primera corresponde al memorial y es prcticamente la misma de la anfora de San Basilio. La segunda recoge todos los temas clsicos de la anamnesis y podra ser casi una glosa de la anamnesis de la anfora clementina: el tema de la accin de gracias, del servicio sacerdotal ante el altar y de la ofrenda sacrificial. Tampoco la epiclesis aporta novedades especiales, reflejando un parentesco bastante claro con la equivalente alejandrina de San Basilio. En resumen, la anfora armenia de San Isaac el Grande confirma todos los temas hasta ahora estudiados en las grandes creaciones anafricas del siglo IV precisamente porque es una compilacin o, mejor, una armonizacin de esas dos grandes obras que son la anfora de San Basilio y la de las Constituciones Apostlicas. La primera podra ser la recensin que actualmente conoce la Iglesia armenia bajo el apelativo de San Gregorio el Iluminador. Igualmente, aunque con menos amplitud y quiz no tanta belleza, la anfora armenia de San Cirilo Alejandrino86 refleja claras influencias de la anfora normativa armenia de San Atanasio, de San Basilio, de San Gregorio Nacianceno y de los escritos de este ltimo Padre 87. Es difcil datar este texto y an no existen los datos suficientes para hacerlo con seguridad. Sin embargo, confirma todos los temas de las grandes anforas estudiadas y, como muestra la edicin de Rcker, es evidente el carcter de armonizacin que presenta. Su estructura es ms afn a la de la anfora de San Basilio que a la del katholikos Sahak. Solamente la plegaria que sigue al relato

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institucional, y que contiene la ofrenda sacrificial, presenta la peculiaridad de estar situada antes de la seccin conmemorativa de la anamnesis. Por lo dems, todo lo dicho para la anfora anterior podra ser repetido aqu, como una confirmacin ms de los grandes temas de la anfora relacionados con la Historia de la Salvacin. En la Iglesia etipica siguen en uso hasta hoy unas veinte anforas, de las cuales unas son adaptaciones de textos ms antiguos; otras, creaciones en lengua etipica88. La usada comnmente, bajo el nombre de anfora de nuestros santos padres los apstoles, es una adaptacin de la plegaria eucarstica de Hiplito89; hay varias que son adaptaciones de otras ya conocidas, de la anfora siraca del Testamentum Domini, de la anfora alejandrina de San Marcos, de la de San Basilio y de la de Santiago. Con relacin al tema de nuestro estudio, vale, por tanto, lo dicho al tratar de los respectivos textos originarios. Las restantes parecen haber sido directamente escritas en lengua etipica. La poca de composicin de estas ltimas es incierta, y prcticamente no tenemos datos con que fijar siquiera aproximadamente la fecha en que nacieron. Por el modo como estn compuestas, su gran prolijidad, la prdida en muchos casos de la perspectiva exacta de lo que es una anfora en el sentido clsico y por alusiones externas, parece poco probable que alguna de ellas pueda remontarse a tiempos anteriores al siglo VI.90 Aunque esta misma inseguridad de datacin y la gran posibilidad de que superen en su mayora los lmites del siglo VI excluira las anforas etipicas originales de nuestro estudio, permtasenos, sin embargo, decir unas palabras acerca de dos textos que muestran algn inters para este trabajo: la anfora de San Epifanio y la de San Atanasio. La primera, puesta bajo la advocacin de San Epifanio, obispo de la isla de Chipre, o, mejor, obispo de Constancia, en Salamina de Chipre (367-403)91, es una muestra de la libertad de composicin de la Iglesia etipica; en ella an se han conservado algunos elementos fundamentales de la plegaria eucarstica de la poca clsica. Tras el dilogo inicial, se inicia la plegaria con una alabanza a Dios por su grandeza y sabidura, manifestada especialmente en la creacin. En este punto se introduce el Sanctus92, que parece interrumpir la alabanza divina, continuada seguidamente mediante una detallada descripcin del Dios que todo lo ha hecho, absoluto Seor de todo. En un cierto punto se interrumpe esta alabanza y, sin mucha lgica aparentemente, comienza una introduccin a la obra de Cristo: Y despus de todo esto, cuando vio que no bastaba para redimir al mundo la sangre de los justos y de los profetas desde la sangre de Abel el justo hasta la sangre de Zacaras, hijo de Baraquas, nos envi a nosotros a su Hijo, Salvador y Redentor, para librarnos y redimirnos, para que podamos traer ante l la memoria de los vivos y los muertos.93 El comienzo recuerda la introduccin a la conmemoracin cristolgica de la anfora de las Constituciones Apostlicas, pero cambia en seguida de orientacin mediante la cita de Mt 23;35, para hacer del conjunto una introduccin a los mementos de difuntos y de vivos. Estos mementos, bastante breves, se sitan as, en parte, de acuerdo con la tradicin alejandrina, que pone las intercesiones antes del relato institucional; pero se diferencian de ella en que estn despus del Sanctus. Seguidamente se conmemora la salvacin procurada por Cristo: El mismo vino, a pesar de que siempre estuvo aqu, y fue enviado,

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a pesar de que ya haba sido abiertamente predicado. Descendi sin moverse de su trono, sin abandonar su puesto. Fue concebido en el seno de una madre, a pesar de llenarlo todo, y naci sin romper el sello de su virginidad. Fue amamantado como un nio de pecho y paso a paso fue creciendo hasta alcanzar la estatura de un hombre en treinta inviernos. Fue entonces bautizado en el Jordn, para, a travs del bao de la regeneracin, limpiarnos a nosotros de nuestros pecados. Fue tentado por el diablo, padeci el hambre y la sed, recorri los caminos y se manifest pblicamente para anunciar el evangelio del Reino de los cielos. Extendi sus manos sobre el madero de la cruz para sufrir la pasin, para curar las llagas de los enfermos mediante el derramamiento de su sangre.94 Sigue el relato institucional95, con el mandato memorial de Jess, expresado con las siguientes palabras: Y este mandato ser para vosotros memorial de mi muerte y de mi resurreccin.96 Una anamnesis, por lo dems, falta prcticamente en esta plegaria; el manuscrito catlico aade una exclamacin del pueblo que puede hacer sus veces, pero nada se encuentra en los dos manuscritos monofisitas usados por Euringer en su edicin97, los cuales, a la frase que hemos traducido, hacen seguir inmediatamente una breve epiclesis consecratoria sobre los dones y una plegaria sobre la unidad de la Iglesia y la santificacin de los participantes98. En resumen, todava se reflejan en este texto, no exento de belleza dentro de su gran ampulosidad, los grandes temas de las anforas siro-antioquenas. Notemos, sin embargo, que la accin de gracias ha sido absorbida totalmente por la alabanza y que la anamnesis apenas si se deja entrever en el conjunto del relato institucional. No obstante, la Historia de la Salvacin se presenta centrada en la obra salvadora de Cristo, y la institucin eucarstica queda claramente centrada entre la pasin y la glorificacin del Seor, de las cuales es, como el mismo texto dice, su memorial. Un memorial que aqu encuentra una poco clara expresin litrgica en la anamnesis, pero que es ms bien expresado por todo el conjunto relato-epiclesis, pues es sta la seccin que expresa, en la intencin de la anfora, la realizacin sacramental del sacrificio glorioso de Cristo, sin que podamos especificar un momento concreto de consagracin. Por su parte, la anfora atribuida a San Atanasio de Alejandra 100, especialmente destinada la celebracin dominical, guarda an menos orden y coherencia que la anterior, pero conserva algunos datos de inters. Su estructura es, fundamentalmente, la misma de la anfora anterior, aunque el contenido, sobre todo el de la alabanza y la accin de gracias inicial, es menos lgico y est construido ms a modo de himno o consideracin potico-religiosa que siguiendo un plan lgico o cronolgico de la Historia de la Salvacin.

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Tras el dilogo introductorio, la seccin inicial es una monicin presbiteral a todos los congregados para que asistan con devocin a la misa del santo sbado de los cristianos, es decir, el domingo. Unas intervenciones del dicono dan paso a lo que podramos llamar conmemoracin de la creacin y de la redencin. En efecto, Dios ha creado al hombre y a toda la creacin, que ha sido puesta a su servicio. Pero el hombre no ha respondido como deba, y ha sido justamente castigado con la muerte eterna, perdiendo todas las prerrogativas que posea. Esta tragedia de los primeros hombres, Adn y Eva, afecta a todos los dems hombres, a los que la anfora identifica claramente con los primeros padres en cuanto al pecado y sus consecuencias. Tal situacin no ha permanecido inmutable: Adn y Eva han hecho penitencia, y han sido ciertamente redimidos por Cristo, y con ellos todos sus hijos, los que tienen fe en l. De este modo, las puertas del paraso han sido nuevamente abiertas para aquellos que creen en Cristo y hacen penitencia de sus pecados. As nos han precedido en este camino los habitantes de la Jerusaln de lo alto, a saber, los profetas y los apstoles, los patriarcas, obispos, presbteros y diconos; todos los cuales, vestidos de carne como nosotros, han sido hechos, sin embargo, semejantes a los ngeles en su vida, y sus nombres estn escritos en el libro de la vida con la sangre del Cordero. El texto contina as: Y nosotros, que, como ellos, hemos nacido en la carne, como ellos tenemos tres nacimientos: uno es el bautismo santo,que nos hace semejantes a Cristo;otro es la carne y la sangre de Cristo,que expa la culpa y el pecado,y el otro, las lgrimas de la penitencia,que surgen de lo oculto, a semejanza del Jordn,y conducen lo purificado ante Dios, nuestro Seor.101 As lavados y hechos semejantes a los ngeles mediante estos tres sacramentos, cantamos con ellos el Sanctus. Esta primera parte, aunque con un estilo propio, sin excesivo orden occidental, ha conservado los temas clsicos de las anforas siro-antioquenas, insertando en ese esquema dialctico, misericordia-pecado-justicia-misericordia, los tres sacramentos principales de la Iglesia; la eucarista, el bautismo y la penitencia. El hallazgo no deja de ser original e interesante: la accin misericordiosa y salvadora de Dios se contina hoy mediante los sacramentos de Cristo y de su Iglesia, que ya desde ahora nos hacen preguntar el paraso al posibilitarnos la participacin con los ngeles en la liturgia celeste mediante el cntico del Sanctus en la celebracin eucarstica. Y precisamente el Sanctus delimita un nuevo tema de alabanza: la alabanza y glorificacin del sbado de los cristianos, el domingo, al que se califica de primognito de las fiestas, con evidente alusin al acontecimiento de la resurreccin 102. En efecto, lo que sigue es un bello himno al da del Seor, da primero y ltimo de la historia del hombre sobre la tierra; da ya manifestado a Abraham, revelado a Moiss en el Sina, conocido por los profetas, aunque oculto y escondido al pueblo de Israel; da en que lo antiguo fue abolido y lo nuevo instituido; da en el que, cuando seorear definitivamente, todo ser nuevo. Toda la Historia de la Salvacin, o mejor, todos los efectos de la salvacin a lo largo de la historia, se concentran en este sbado cristiano, que es cantado con acentos lricos, e incluso es personificado, sobre todo fuera de la anfora, en el ritual de la comunin.103 Una breve intercesin o momento sigue a esta glorificacin del sbado, y a ella se aade la tercera parte de esta gran alabanza, convertida ahora, adems, en accin de gracias dirigida a Jesucristo, de quien se pondera largamente su divinidad. Sigue el relato institucional, donde se debe subrayar la clara conciencia que esta anfora manifiesta de la presencia de Cristo tras las palabras sobre el pan y el vino 104.

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La anamnesis, prcticamente, ha desaparecido en su formulacin clsica; pero puede todava reconocerse si tenemos en cuenta la introduccin al relato institucional y la continuacin de ste: No has escondido a tus discpulos el misterio de las maravillas de tu divinidad. (Sigue el relato institucional. Despus de l:) Como no escondiste a tus discpulos el misterio de las maravillas de tu divinidad, tampoco stos lo escondieron a nosotros, sino que instituyeron para nosotros patriarcas, arzobispos, presbteros y diconos para celebrar el rito de tu santa Iglesia.105 La Eucarista es descrita como el misterio de las maravillas obradas por Dios en la Historia de la Salvacin; la palabra misterio se identifica en el segundo prrafo con la celebracin del rito de la santa Iglesia, es decir, con el sacramento de la Eucarista. Aunque el trmino memorial no est aqu expreso, es evidente que se est tratando en este pasaje de un sacramento que celebra las maravillas de Dios, es decir, de un memorial cultual. En este sentido, se refleja aqu, aunque no aparezca a primera vista, la concepcin de la Eucarista, y especialmente de la seccin relato institucional-anamnesis-epiclesis, como memorial presencializador de toda la Historia de la Salvacin, segn las mismas ideas ya estudiadas en la tradicin anafrica sir-occidental a partir de la anfora de las Constituciones Apostlicas. En cuanto a la serie de plegarias que siguen, no tienen propiamente el carcter de una epiclesis, salvo la tradicional plegaria Congrega en uno (a tu santa Iglesia)...106 La epiclesis se encuentra, ms bien, tras la rbrica Plegaria de la fraccin (del pan), y pide no el descenso del Espritu Santo, sino la venida del Cordero de lo alto para que una su carne con el pan y derrame su sangre en el cliz107. En conclusin, nos encontramos ante una anfora que, si bien de un modo disperso y, segn los criterios clsicos, desordenado, ha conservado an los elementos sustanciales de la plegaria eucarstica y confirma en lo fundamental las conclusiones de las grandes anforas del siglo IV.
1 Sobre la Iglesia siro-oriental CF lo dicho i bibliografa al habla de anfora de Addai y Mari p.108s.Sobre el carcter de las anforas el Teodoro i de Nestorio EOO II 7-24, esp. 195, esp. 183. g Wthem theolom des anapbores orientales: EOO II 179-C.6. Anforas sir-orientales, armenias y etipicas Todava se atreve (Teodoro) a otra maldad, no menor que las expuestas. Pues inventa otra anfora distinta de la que ha sido transmitida a las Iglesias por los Padres, sin respeto para con la (anfora) de los Apstoles y sin estimar digna de ninguna estima la que Basilio el Grande compuso en el Espritu Santo. En esta anfora llen de blasfemias no de plegarias la celebracin (Contra Nestorianos et Eutychianos III 19: MG 86,1368C) As lo afirman algunos manuscritos de la anfora de Teodoro, pero todos ellos muy tardos; cf. texto y fuentes en J. M. HANSSENS, Institutiones liturgicae III 629-630. Vase una relacin de las posturas de los investigadores en el ao 1930 en F. E. BRIGHTMAN, The Anapbora of Theodore: JTS 31 (1930) 160-161. Cf. o.c. en nota anterior. L. BOUYER considera no coincidente la anfora comentada en las homilas de Teodoro y la sir-oriental que lleva su nombre, pues ni siquiera hace alusin a las homilas cuando habla de la anfora (cf. Eucharistie 295-297). . , tras valorar las coincidencias y divergencias, niega la identidad entre ambas anforas, aunque admite la oibilidad de 1 ue la anfora original de Teodoro hubiese sido una de las fuentes de la compilacin sir-oriental que lleva su nombre (cf. Les anaphores syriennes orientales 12-17). G. WAGNER, Der Ursprung der Cbrysostomusliturgie 58-63. G. Wagner sostiene que en un principio esta anfora, que l identifica con la original de Teodoro y con la de sus homilas catequticas, tena una estructura siro-antioquena, con la epiclesis tras la anamnesis. El argumento empleado es la casi idntica frase con que se introducen las intercesiones y la epiclesis: ... p tenles a te et supplicantes tib, ut complaceat, Domine, divinitas tua adoranda et per misericordiam tuam... (PE 384); ... rogamus te; Domine, et deprecamur et obsecramus te, ut complaceat divinitas tua adoranda et clementia tua... (PE 385). Segn este autor, comparando estas dos frases con la introduccin a la epiclesis de las anforas bizantina de Basilio y siria de Nestorio, es evidente que ambas son

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una introduccin a la epiclesis, lo cual sera una prueba de que la epiclesis original estaba situada antes de las intercesiones y fue cambiada de lugar para adaptar la anfora a la tradicin sir-oriental (Der Ursprung 51-56). El hecho, sin embargo, de que ambas introducciones lo fuesen a una epiclesis, aunque fuese cierto, no probara ms que algo ya sabido: que los materiales de esta anfora provienen de fuentes siro-antioquenas en gran parte y que el conjunto es una compilacin de diversas fuentes bastante lograda, pero en la que a veces se notan las junturas, como, p.ej., la posible repeticin de una introduccin al Sanctus en el Post-Sanctus, como nota . BOTTE (Les anaphores sjriennes orientales 17), o la posible repeticin de una introduccin a la epiclesis. El texto que sigo en el comentario es el de J. E. Y. KELAITA, The LitHrgy of toe Church of (he East (Mosul 1928). La anfora de Teodoro se encuentra en p.59-75; trad. laten RENAUDOT, II 611-615, repr. en PE 381-386 Esta alabanza introductoria se encuentra en KELAITA, 64-66; PE 381-382. KELAITA, 67-69; PE 382-383. Comparar con homila catequtica 16,10 de Teodoro (cf. p.343-344). As, comparando con el texto de las catcquesis de Teodoro anteriormente estudiado, la inexpresable misericordia div ina, la cita de Flp 2,6-7 como texto central, la plena humanidad de Cristo, acentuada con clara terminologa antiapolinarista: un cuerpo mortal y un alma racional, inteligente e inmortal. Cf. sobre esto otras confirmaciones en F. E. BRIGHTMAN, The Anaphora ofTheodore 162-163. La expresin se revisti de nuestra humanidad es cristolgicamente ms correcta que la de la homila 16,10: asumi un hombre perfecto; pero la encontramos tambin en otro pasaje de sus homilas, y precisamente en conexin con Flp 2,6-7: Es preciso que tengamos en cuenta esta unin indisoluble; que esta forma de esclavo jams, en ningn instante, se pueda separar de la naturaleza divina, que de ella se ha revestido (hom. 8,13; ed. TONNEAU-DEVREESSE, 205). La economa se centra aqu tambin en la encarnacin y la muerte del Seor, lo cual, como hemos visto, es una idea muy repetida por Teodoro. KELAITA, 69-71; PE 383-384 Cf. p.355. Los tres temas se hallan, con formulaciones muy cercanas a las de est anfora, en las anamnesis de Hiplito y Constituciones Apostlicas; el tema de la accin de gracias lo encontramos adems, p.ej., en la anfora siro-antioquena de los Doce Apstoles y en Crisstomo bizantino; el tema de la ofrenda sacrificial, aunque formulado de otras maneras, es lo normal en la anamnesis siro-antioquenas y, aunque quiz no primitivamente, en las alejandrinas. Hora. 12,2; ed. TONNEAU-DEVREESSE, 325. Hora. 12,7; ibid., 333; cf. el texto ms completo en la traduccin de p.355. Cf. p.355ss. Hom. 16,10; ibid., 551; cf. texto completo en p.346-347. Este aspecto ha sido notado por L. BOUYER, Eucharistie 295-297. Prescindimos en esta anfora de tratar el tema de la Historia de la Salvacin en la clesis, pues prcticamente no aade nada a lo descubierto en las anforas estudiadas. de el punto de vista textual, cf. sobre ella B. Borre, Lpiclse dans les liturgies syriennes 48~72 Una traduccion castellana completa de esta anfora puede verse en GOE, Cf. test imonios en J. M. HANSSENS, Institutiones liturgicae III 630-631. El texto siraco en KELAITA, 80-101; trad. lat. de RENAUDOT, II 620-628, reproducida en PE 387-396. La discusin en torno a la opinin, mantenida un tiempo por A. BAUMSTARK, de que la anfora bizantina de Crisstorno sera un resumen de la de Nestorio, puede verse en HANSSENS (Insiitutiones liturgicae III 631-632) y A. BAUMSTARK (Liturgte compare 62-63). Una yuxtaposicin de los textos de Basilio y Crisstorno bizantinos con Nestorio en traduccin inglesa puede verse en . , JONES (The Formation of the estaran Liturgy. The great conflatan: The Anglican Theological Review 48 [1966] 27 306). En este mismo artculo se defiende que las intercesiones son una armonizacin de Basilio bizantino y Santiago griego. Tanto Baumstark como Jones consideran autor de la anfora a Nestorio, quien realiz esta armonizacin. Este ltimo, sita incluso su composicin en los aos 431-435, cuando Nestorio, desterrado de Constantinopla, pasa un ao tranquilo en su monasterio de Antioqua. Confieso no haber encontrado argumentos definitivos para atribuir la paternidad de la anfora a Nestorio, sino solo suposiciones (cf. p.ej., B. BOTTE, Les anapbores syriennes orientales 11-12.18). La ista completa de los artculos de B. H. JONES puede verse en p.117, nt.39. Una complet exposicin de las discusiones en torno a esta anfora y un estudio de las partes tomadas de la anfora bizantina de Crisstorno por ella, en G. WAGNER (Der Ursprung 63-72). Cf. texto en las fuentes sealadas en nt.23. KELAITA, 85-87; PE 389-390. Quiz, como sostiene G. WAGNER, la inspiracin haya sido tomada de Crisosto-mo bizantino, pero no es absolutamente necesario; cf. Der Ursprung 69-72. KELAITA, 87; PE 390. KELAITA, 29; PE 391. La anamnesis viene en esta anfora tras una intervencin diaconal y una kusapa de carcter apologtico y penitencial que quiz sean posteriores a la anfora, pues interrumpen el ritmo natural de la anfora. Comienzo de las intercesiones: Y te ofrecemos (raz qrb) este sacrificio (debhta) divino, santo, aceptable, tremendo, ilustre e incruento por todas las creaturas (KELAITA, 91; PE 392). Comienzo de la epiclesis: As, pues, nosotros, tus pobres servidores, dbiles y mseros, que estbamos alejados de ti, y a los que, por la multitud de tus misericordias, nos has hecho dignos de estar ante ti y ejercer esta liturgia tremenda y gloriosa, rogamos tambin a tu divinidad adorable y renovadora de todas las criaturas venga, Seor, la gracia del Espritu Santo... (KELAITA, 98-99; PE 395). La mejor edicin sigue siendo la de R. H. CONNOLLY (Sixth-century Fragmenis of an East-Syrian Anaphora, edited and

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translated u>ith critical notes: Oriens Christlanus N.S. 12-14 [1923-1924] 99-128); la anfora haba sido editada antes en 1873 por su descubridor G. BICKEL; sobre las distintas ediciones, aparte el artculo sealado, cf. J. M. HANSSENS, Institutiones liturgicae III 626. La traduccin latina de Connolly puede consultarse tambin en PE 397-404. Ut etiam nos, quos gratia tua fecit sanctos, in similitudine eorum (i.e. angelorum) cum eis una concordia, anima pura et cogitatione fulgida, sancto clamemus et dicamus: Sanctus... (CONNOLLY, 102-103; PE 397). Cf. Institutiones liturgicae III 409-410. Cf. PE 377. La traduccin est hecha siguiendo la reconstruccin de Connolly (102-107; PE 398-399). Los puntos suspensivos indican secciones ilegibles en el manuscrito. CONNOLLY, 106-109; PE 399-400. CONNOLLY, 108-111; PE 400-401. CONNOLLY, 112-113: PE 401-402. Cf. lo que hemos dicho sobre el posible origen y evolucin de la anfora de Addai y Mari en p.USs. Cf. p.352ss. Tras las palabras que hemos traducido hay una laguna de trece lneas en esta columna del manuscrito. Lo que sigue ha sido reconstruido por Connolly, ciertamente como formando parte de las intercesiones y posiblemente comenzando por la peticin en favor de la Iglesia. Si la reconstruccin de Connolly fuese exacta, tendramos el mismo esquema que en las anforas de Teodoro y Nestorio: relato institucional, anamnesis y, enlazando directamente, la ofrenda del sacrificio eucarstico, seguida de la plegaria por la Iglesia, la jerarqua, etc. La reconstruccin de este autor es conjetural, pero parece que puede aceptarse en cuanto al contenido, aunque no estemos ciertos de la formulacin (cf. o.c., 126). Cf. texto en CONNOLLY, 116-117: PE 403-404. A. MINGANA, Narsai Homiliae et carmina, 2 vols. (Mosul 1905). Sobre Narss, cf. adems el artculo de E. TISSERANT, Narsat: DTC, XI 1,26-30. The Liturgical Homilies of Narsai, translated into English with an Introduction by R. H. CONNOLLY. With an Appendix by E. Bishop: Texts and Studies VIII 1 (Cambridge 1909). Se trata de las homilas XVII, XXI, XXII y XXXII. Vanse tambin las traducciones al francs hechas por A. GUILLAUMONT, Tradttction de fhomlie XXII de Narsai: LOrient Syrien 1 (1956) 162-206; P. BROUWERS Premier pome de Narsaisur le baptme (memra XXI): Mlanges de lUniversit SaintJoseph 41 (1965) 179Datos y bibliografa en R. H. CONNOLLY, o.c., p.ix-xi. LXX-LXXI. Cf. p.!93ss. Sobre estas tres homilas cf. E. C. RATCLIFF, A Note on the Anaphoras described in the Litrgica! Homilies ofNarsai, en Biblical and Patristic Studies in memory ofR. Casey (Friburgo B. 1963) 235-249. MINGAN A (Narsai Homiliae I 19) da algunos testimonios que atribuyen esta homila a otros, inclinndose por su autenticidad, aunque pudieran existir interpolaciones; Connolly ha estudiado a fondo este tema, y su conclusin es que se trata de una genuina homila de Narss (The Liturgical Homilies XII-XLIX). A la misma conclusin llega F. C. BURKITT (The Mss. of Narsai on the Mysteries: JTS 29 [1928] 269-275). No obstante, ha de tenerse en cuenta que la cuestin an es discutida. Para un estudio catequtico-litrgico de esta homila cf. G. VAVANJKUNNEL, Die eucharistische Katechese 71 95. Vase un cuadro comparativo en R. H. CONNOLLY, The Litrgica/ Homilies p. L-LXIV; cf. tambin E. C. RATCLIFF, A note on the Anaphoras 236. MINGANA, I 279-281; CONNOLLY, 11-13. MINGANA, I 281; CONNOLLY, 13. MINGANA, I 282; CONNOLLY, 13-14. Cf. MINGANA, I 282-284; CONNOLLY, 14-16. As tambin G. VAVANIKUNNEL, Die eucharistische Katechese 83-84. MINGANA, I 284; CONNOLLY, 16. MINGANA, I 284; CONNOLLY, 16. Cf. MINGANA, I 285; CONNOLLY, 17. MINGANA, I 286; CONNOLLY, 17-18. Vase el texto traducido en p.369-370. La coincidencia de este esquema no es, sin embargo, tan plena con la seccin correspondiente de la anfora de Nestorio (cf. PE 390). En efecto, en sta como en la de Teodoro coinciden la signacin y la doxologa, pero no encontramos una referencia al hecho de que, fundados en el mandato del Seor, nosotros ahora celebramos este misterio. El esquema de esta seccin de la anfora de Nestorio sera, por consiguiente, ste: relato institucional, con el mandato memorial del Seor anexo; comentario de los efectos de la comunin, doxologa en voz alta, a la que responde el pueblo con el Amn final. Ntese adems que esta doxologa est un tanto artificiosamente unida con lo a nterior, pues no enlaza con ello, y que esto no sucede en la anfora de Teodoro. Es verdad que, hablando en absoluto, este pasaje podra ser interpretado, simplemente, como de la disciplina eucarstica general establecida por los apstoles con el fin de obedecer al mandato del Seor. Pero en contra de esta interpretacin parecen estar los dos datos siguientes: a) la estrecha coincidencia con el esquema de la seccin correspondiente en la anfora de Teodoro; b) la terminacin de esta seccin con una doxologa que a todas luces coincide con la de las anforas de Teodoro y Nestorio en este lugar. Ahora bien, en Teodoro esta seccin encierra claramente una anamnesis, aunque est un tanto desfigurada o empobrecida, y el pasaje de Nestorio podra haber sido manipulado, como parece poder deducirse de la falta de conexin lgica entre la doxologa final y el texto precedente, tal y como hemos observado en la nota anterior. Por eso no creo que se pueda aceptar, como

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dice G. VAVANIKUNNEL (Die eucharistische Katechese 85), que Narss no menciona para nada la anamnesis. Cf. MINGANA, I 286-288; CONNOLLY, 18-20. MINGANA, I 288; CONNOLLY, 20. Cf. A Note on the Anaphoras 237. Cf. p.359ss. MINGANA, I 288; CONNOLLY, 21. Cf. MINGANA, I 290; CONNOLLY, 22-23. Introduccin general a la explicacin, MINGANA, I 271; CONNOLLY, 2. Explicacin del ofertorio, MINGANA, I 272; CONNOLLY, 3. En el mismo lugar se explica cmo el colocar el pan y el vino en el altar y el cubrirlos significa el entierro y como el servicio de los diconos equivale al servicio de los ngeles durante la pasin de Jess. Cf. una explicacin del ofertorio, MINGANA, I 272-273; CONNOLLY, 4-5. Explicacin de las palabras del Seor, MINGANA, I 285; CONNOLLY, 17. A Note on the Anaphoras 237-242. MINGANA, I 351-352; CONNOLLY, 57. Cf. MINGANA, I 351; CONNOLLY, 56-57. MlNGANA, I 352; CONNOLLY, 57-58. Comprese con el texto de p.383. MINGANA, I 352; CONNOLLY, 58. P. BRouwers (Premier pome 203) traduce alimentarnos donde nosotros traducimos podamos servirnos. Se trata de una traduccin interpretativa de bd, en el sentido de poder servirnos como alimento. MINGANA, I 353; CONNOLLY, 58-59. MINGANA, I 351; CONNOLLY, 56. Ratcliff piensa que se trata de una epiclesis de rasgos muy primitivos (cf. cita en nt.68), pero su suposicin parte, fundamentalmente, de la estructura prefacio-Sanctus-epiclesis que l supone en esta anfora, y que no me parece del todo sostenible. He aqu cmo resume Narss el contenido de esta anfora segn la traduccin inglesa de Connolly: The priest stands as a tongue to interpret: and his voice gives instruction about death and life to men. In the Bread and Wine he shows the Body and Blood of the king who died for the shake of all and lived and gave life to all by his cross. In fear the corporeal being stands to minister: and asks for mercy upon himself and upon his race, that it may be made worthy of mercy. And he calis to the Spirit to descend to him by the power which is from him: that he may give power to Bread and Wine to give life. In the visible Bread and Wine life dwells: and they become food for short-lived morais. With the ame of the Godhead, three Hypostases, he seis his words: and teaches men to cry, Holy, Holy, Holy Power, hidden from all and revealed to all (MINGANA, I 149; CONNOLLY, 67). Ratcliff sostiene que aqu estamos ante una anfora en la que el Sanctus es empleado como frmula consecratoria y que sta sera la ms primitiva anfora que Narss nos ha dejado (cf. A note on the Anaphoras 244-248), aportando posibles ejemplos de este hecho. Sin discutir que esto sea posible y haya existido en la Iglesia, el estudio que hemos hecho de las anforas anteriores de Narsai me inclina ms a seguir la opinin de Connolly: The reference to the Invocation apparently ends here (en las palabras: he seis his words), and the written turns back to mention the Sanctus which he has passed over. In such a general allusion to the Liturgy as this Homily contains this lack of order is no matter for surprise (The Liturgicai Homilies of Narsai 67 nt.l). Todo esto ha sido confirmado ltimamente por la crtica severa a que ha sometido las hiptesis de Ratcliff sobre esta anfora B. D. SPINKS (A note on the Anaphora outlined in Narsais Homily XXXII: JTS 31 [1980] 82-93). Sobre la historia religiosa de Armenia en general, cf. L. PETIT, rmente: DTC, I 2 (Pars 1931) 1888-1968; G. AMADUNI, Armenia, en Enciclopedia Cattolica I (Ciudad del Vaticano 1949) 1960-1985. Sobre la historia, uso, contenido y fuentes de las distintas anforas, cf. J. M. HANSSENS, Institutiones liturgicae II 317-321. 434-435. 449-451. 449-492; III 584-587. Las fuentes son ampliamente descritas en BRIGHTMAN (XCVI-CI), que da una traduccin inglesa de la liturgia de San Atanasio en p.412-457. Una seleccin en su traduccin latina de las ms importantes anforas armenias en PE 319-346. Sobre la actual liturgia eucarstica armenia y su historia, cf. G. AMADUNI, La divine liturgie du rite armnien (Venecia 1957). Introduccin y traduccin francesa completa de la anfora de San Gregorio el Iluminador por A. RENOUX, Lanaphore armnienne de saint Grgoire Plliumina-teur: EOO, II 83-108. El texto armenio de la mayora de estas anforas ha sido publicado por I. CATERGIAN, Die Liturgien bei den Armeniern. Fiinfehn Texte und Untersuchungen, herausgegeben von P. J. DASHIAN (Viena 1897). P. FERHAT, Denkmaler altarmenischer Messliturgie. 2. Die angeblicbe Liturgie des hl. Katholikos Sahak: OCh N.S. 10 (1913) 16-31; es el texto que sigo. Reproducido en Prex Eucharistica 332-336; trad. cast. en GOE 274-283. Cf. sobre estas polmicas J. M. HANSSENS, Institutiones liturgicae II 250-271; un brevsimo resumen en J. A. JUNGMANN, El sacrificio de la misa 586-81 FERHAT, 18; PE 332. FERHAT, 20; PE 333. FERHAT, 21; PE 334. FERHAT, 21-22; PE 334. ss FERHAT, 22; PE 334. A. RCKER, Denkmaler altarmenischer Messliturgie. 4. Die Anaphora des Patriarcben Kyrillos von Alexandreia: OCh 3.S. 23 (1926) 143-153; reproduccin en PE 337-341. Esta anfora nada tiene que ver con las homnimas siria y copta. Cf. o.c., 143-144 y las referencias a pie de pgina, tomadas en gran parte de la edicin de CATERGIAN-DASHIAN. Sobre la Iglesia etipica pueden consultarse: A. M. HVATT, The Church in Abyssinia (Londres 1929); E. HAMMERSCHMIDT, Athyopien. Christliches Keich syvischen Gestern und Margen (Wiesbaden 1967). Sobre la liturgia etipica cf. la

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clsica obra de S. A. B. MERCER, The Ethiopic Jitury: its sources, development and present form (Londres 1915). Un estudio general sobre las anforas etipicas: E. HAMMERSCHMIDT, Simia in the Ethiopic Anaphoras (Berln [Berliner Byzantinischer Arbeiten 25] 1961). Traducciones de anforas: J. M. ARDEN, The Anaphoras of the Ethiopic Liturgy (Londres 1928); M. DAOUD, The Liturgf of the Etiopia Churcb (Addis Abeba 1946; a.D. 1954); ambos dan traduccin inglesa de varias anforas. S. EURINGER ha editado crticamente y traducido al alemn varios textos en la revista Oriens Christianus, La Sagrada Congregacin para las Iglesias Orientales prepar, ad usum privatum, unas traduciones en latn: LiturgiaEtiopi. Revisione e ristampa del Messale Etipico. Plenaria seconda. Allgate I. Allgate II (Roma 1944); de esta fuente se reproducen, con pequeas variantes, once textos en PE 142-203. Bibliografa sobre las anforas etipicas ha sido seleccionada por E. HAMMERSCHMIDT, Zur Bibliographie athiopischer Anaphoren: OstkS 5 (1956) 285-290; reproducida abreviadamente en el libro, del mismo autor, Studies in the Ethiopic Anaphoras 167-171. Puede consultarse, adems de en las colecciones sealadas, en la traduccin inglesa de BRIGHTMAN, 228-234, y en la latina de PE 144-149. Cf. E. HAMMERSCHMIDT, Studies 165-166. Edicin y traduccin alemana de S. EURINGER, Die Athiopische Anaphora des hl. Epiphanius, Bischofs der Insel Cjpern: OCh c.s. 23 (1926) 98-142; traduccin latina en PE 184-188; castellana en GOE 198-208. Otras traducciones y manuscritos y ediciones en E. HAMMERSCHMIDT, Studies 28-29. Cf. E. HAMMERSCHMIDT, Studies 108, sobre la dificultad de traduccin del Sanctus. EURINGER, 110-111; GOE 205. EURINGER, 112-115; GOE 205-206. He suprimido las intervenciones del dicono y del pueblo. La extraa frmula este pan es participacin de mi cuerpo y este cliz es participacin en mi sangre debe ponerse en relacin con 1 Cor 10,16-17, no con una posible teora impanacionista; cf. E. HAMMERSCHMIDT, Studies 145. EURINGER, 116-117: GOE 207. Cf. EURINGER, 118-119. Sobre las dificultades de traduccin del comienzo de esta plegaria, cf. EURINGER, 139; J. M. HANSSENS, Une formule nigmatique des anaphores thiopiennes: OChP 7 (1941) 206-232; E. HAMMERSCHMIDT, Studies 152-156. Esta apreciacin vale para todas las anforas etipicas, y se pondr an ms de relieve en la de San Atanasio, que estudiamos a continuacin; cf. sobre esto S. A. B. MERCER, The Ethiopic Liturgy 255; J. TYCIAK, Heilige TheophanieKultgedanken des Margen/andes (Trveris 1959) 48-50; E. HAMMERSCHMIDT, Studies 152. S. EURINGER, Ote Athiopiscbe Anaphora des bl. Athanasius: OCh 3.S. 24 (1927) 243-298. Traduccin latina en PE 175184. EURINGER, 258-259; PE 178. Cf. ERINGER, 260-261: PE 179. El origen judo de la personificacin del sbado como idea y de algunos pasajes relativos al sbado tanto de la anfora como del ordo communis, parece asegurado; ya lo seal EURINGER en su edicin de esta anfora (cf. p.243-244) y ha sido confirmado por E. HAMMERSCHMIDT (Stellung und edeutung des Sabbats in Athiopien fStutteart 1963] 61-75). Las palabras institucionales de Cristo son: Tomad, comed; este pan es mi cuerpo; y se aade: aunque no est separado de l; igualmente, tras las palabras sobre el cliz, se aade: aunque no est dividido en l (cf. EURINGER, 278-279; PE 183). La explicacin de estos aadidos se da en la epiclesis: Pero que nadie de nosotros piense, c uando come este pan, que slo come la carne, sin la sangre y sin el espritu; y que nadie de nosotros piense, cuando bebe de este cliz, que slo bebe la sangre, sin la carne y sin el espritu, sino que una unidad son la carne, la sangre y el espritu, como tambin su divinidad con su humanidad son una unidad, a saber, el Seor nuestro Dios (EURINGER, 282 -283; PE no considera esta oracin como perteneciente a la epiclesis, quiz por venir despus de la rbrica plegaria de la fraccin del pan; sin e mbargo, cf. EURINGER, 295). HAMMERSCHMIDT subraya que esta anfora concede gran importancia a la constatacin de que, tras las palabras de Cristo, est entero, bajo las especies de pan y de vino, todo el cuerpo de Cristo; cf. Studies 145. EURINGER, 278-281; PE 183. Cf. sobre esta plegaria la literatura expuesta en la anterior nt.98. La versin latina de PE no puede dar una idea de la epiclesis, porque corta demasiado pronto la traduccin del texto anafrico. He aqu la traduccin segn EURINGHR, 283: Und wiederum flehen wir an den Gott der Barmherzigkeit ihm dienem wir ais Priester, der der Priester ist; ihm opfern wir, der das Opfer ist; ihm bringen wir dar, der der Darbringer (?) ist. Es komme das Lamm von der Hhe der Hhe, damit wir es mit den Augen sehen und mit den Hnden schlachten, um uns darn zu erfreuen! Es vereinige sich sein Fleisch mit diesem Brote und auch sein Blut ergisse sich in diesen Kelch!, y s igue con la oracin que he traducido en la nt.104 (cf. las notas de EURINGER en p.295). Una epiclesis del mismo tipo se encuentra en la anfora etipica de San Discoro Alejandrino, tambin precedida por la plegaria de la fraccin del pan y adems por otra epiclesis dirigida al Espritu Santo (cf. sobre esto E. HAMMERSCHMIDT, Studits 161).

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Cuarta Parte. Conclusiones Generales.

Tras el largo camino recorrido, llega el momento de recoger los resultados que se obtuvieron.
Brevemente, sin repetir las exposiciones y pruebas realizadas en el curso del estudio, estas conclusiones quieren ser un esbozo de sntesis de las cosas ms importantes que se han tratado, remitiendo para su comprobacin a lo dicho en cada caso y en cada anfora. Las conclusiones se sistematizan en cuatro apartados: una sntesis de la Historia de la Salvacin en su dimensin horizontal tal y como se puede deducir de los textos revisados; otra de su dimensin vertical, o aspecto de presencializacin actual de la salvacin; la relacin entre Historia de la Salvacin y plegaria eucarstica, y, finalmente, alguna breve sugerencia teolgica referente a temas clsicos de la teologa eucarstica. El Tiempo y el Acontecer Salvfico. a) Evolucin histrica de los textos La conmemoracin de la Historia de la Salvacin en la plegaria eucarstica hunde sus races en la ltima cena de Jess, quien asumi y probablemente us en ese momento la bendicin juda con su carcter anamntico, uniendo as celebracin eucarstica y conmemoracin histrico-salvfica por primera vez1. El contenido de esta conmemoracin va poco a poco perfilndose. El documento ms antiguo que conocemos acerca de la celebracin eucarstica es la Didaj, donde ya se hace una conmemoracin de la Historia de la Salvacin en contexto eucarstico, comprendiendo la creacin, la redencin por Cristo y una clara percepcin de la salvacin escatolgica definitiva.2 Ms desarrollada y clara es la expresin del mismo hecho encontrada en las referencias eucarsticas de San Justino; de todos los datos que hemos podido recoger, parece deducirse que en la celebracin eucarstica se haca una conmemoracin ya de la creacin, el pecado del hombre y la redencin; esta ltima, presentada bajo la categora de liberacin del pecado, comprende la encarnacin, la pasin y la resurreccin de Cristo. Existe, adems, una alusin al tiempo salvfico del AT al afirmarse que esta accin salvadora haba sido ya revelada por el Espritu proftico. Por otra parte, es claro en l que an no poseemos la plenitud de la salvacin al afirmar que estamos en camino hacia la plena participacin en la resurreccin del Seor.3 En conjunto, podemos ya encontrar en esta primera etapa una concepcin relativamente sencilla de la Historia de la Salvacin. Es evidente que la salvacin se realiza en diversos momentos y que estos momentos van siendo determinados cada vez con ms precisin. En principio podemos afirmar que ya a fines del siglo II se conectaba con la Eucarista una conmemoracin histrico-salvfica que conceba la salvacin como desarrollada en un amplio marco de tiempo, es decir, en una historia; este tiempo histrico vena definido por dos momentos propiamente no histricos: la creacin, principio de esa historia salvfica, y la parusa, final de ella. El punto central es Cristo y su obra redentora. Pero tambin el tiempo del AT comienza a considerarse siempre en funcin de la obra de Cristo. Tal presentacin alcanzar un primer desarrollo prcticamente completo, aunque todava muy sobrio, en la anfora de Hiplito y textos afines 4. Es notable en esta serie de textos el acentuado cristocentrismo con que toda la Historia de la Salvacin se presenta. Desde la perspectiva

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de Cristo, ya se inauguran en realidad todos los temas que posteriormente aparecern en la plenitud de su esplendor. Desde la decisin divina de establecer un plan salvador, es decir, el plan de una obra salvadora en el tiempo, hasta el cumplimiento definitivo de este plan con la incorporacin de los seres humanos al destino glorioso de Cristo, todos los temas estn ya presentes aqu, traspasando la entera plegaria eucarstica y situando como punto culminante de toda la Historia de la Salvacin a la muerte y resurreccin de Cristo. Estos temas sern desarrollados en toda su plenitud por la Eucarista sir-occidental, la ms rica e interesante desde la perspectiva de una descripcin de la Historia de la Salvacin en su dimensin horizontal. No sucede, sin embargo, lo mismo en otras tradiciones. As, la anfora de Addai y Mari presenta la Historia de la Salvacin centrada en los dos grandes temas creacinencarnacin, interpretando esta ltima como una nueva creacin y describiendo ms los efectos de ella que las diversas etapas de la accin salvadora de Cristo.5 Y la tradicin alejandrina primitiva carecer de una conmemoracin lineal de la historia salvfica o bien la sugerir solamente desde la perspectiva de una progresiva revelacin del conocimiento y experiencia de Dios salvador, como sucede en la anfora de Serapin.6 Posteriores composiciones pertenecientes al mbito de estas dos tradiciones incorporarn plenamente una conmemoracin histrico-salvfica; pero en todos los casos puede afirmarse que su desarrollo se debe a las influencias de la liturgia siroccidental. Solamente dos caractersticas permanecern en algunos casos como propias de las tradiciones alejandrina y sir-oriental; en la primera predominar, o al menos ser casi siempre perceptible, una temtica centrada en el conocimiento (p.ej.: la anfora alejandrina de San Basilio); en la segunda seguirn siendo centros de la conmemoracin salvfica la creacin y la encarnacin, aunque la importancia de este ltimo tema deber mucho a la doctrina de Teodoro de Mopsuestia acerca de la economa de Cristo tal y como se expone en sus catcquesis. En la tradicin armenia, los temas sern todos los ya conocidos, a base generalmente de una elaboracin sincretista, que toma todos los elementos importantes de la tradicin siroccidental7; y en la tradicin etipica, o bien se revestirn los temas clsicos, tomados de anforas anteriores, con adornos no siempre pertinentes, o bien se perder prcticamente la perspectiva histrico-salvfica, envuelta en una abundancia de expresiones que har difcil la identificacin de sus ltimas huellas.8 No parece que tras el siglo VI existan modelos originales distintos a los ya plenamente elaborados durante los dos siglos cumbres de la creacin de la plegaria eucarstica: del IV al VI. En resumen, el proceso de ampliacin o explicitacin de la conmemoracin histricosalvfica, tal como puede observarse en estas anforas, puede describirse como un crecimiento a partir de un ncleo central: Cristo y su obra, especialmente el binomio encarnacin-muerte gloriosa. En funcin de este tema central ha sido ampliada la descripcin de la Historia de la Salvacin, enriquecindose en cuatro direcciones: el tema de la creacin, el tema veterotestamentario, el tema de la vida de Jess y el tema de los misterios gloriosos de Cristo. b) Extensin de la Historia de la Salvacin Al delimitar la amplitud con que se describe la Historia de la Salvacin en las anforas orientales, es preciso notar como dato importante que tanto la creacin como la parusa de Cristo son dos elementos que aparecen ya en los textos ms antiguos.9 Son las creaciones sir-occidentales o las influenciadas por esa tradicin las que nos ofrecen una visin ms completa de todo el proceso histrico-salvfico. Este se desarrolla en las siguientes etapas principales: creacin del mundo y del hombre, pecado del hombre, ayudas de Dios (ley natural, santos varones, ley y profetas, ngeles), Cristo (encarnacin y nacimiento, vi-

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da, palabras y obras, muerte, resurreccin, ascensin), parusa final (ltima venida victoriosa de Cristo, juicio final). Los lmites de la Historia de la Salvacin, si tenemos en cuenta el pleno desarrollo que ofrece de ella la tradicin sir-occidental, son, por tanto, la creacin y la parusa final. Como hemos observado, estos lmites pueden encontrarse incluso en anforas muy primitivas, lo que muestra que, con mayor o menor explicitud, existe la conviccin en las anforas de que la Historia de la Salvacin abarca todo el tiempo medible. En este sentido y desde esta perspectiva, encontramos aqu un apoyo ms para afirmar que todo el tiempo, y mxime el tiempo en que el hombre existe, es Historia de la Salvacin. Dicho de otro modo, toda la historia de lo creado y no slo la historia del hombre es Historia de la Salvacin.10 Tanto la creacin como la parusa no son momentos pertenecientes a la historia, sino, ms bien, lo que podramos llamar momentos metahistricos. Pero reciben un carcter histrico desde la perspectiva de Cristo, centro de la historia. En efecto, la primera est ya orientada hacia l y la segunda es consecuencia de su obra. As, el hecho y la persona de Cristo, en el centro de la historia, divide a sta en dos partes perfectamente cualificadas: la anterior a l est dirigida hacia ese punto central, la subsiguiente es determinada cualitativamente por l. c) El AT y el tiempo de la Iglesia Entre el momento de la creacin y la persona de Cristo se extiende, pues, un tiempo de preparacin: el tiempo del AT. El autntico seor de este tiempo es el pecado, que no puede ser definitivamente vencido por ninguno de los medios o ayudas que se proporcionan al hombre: ley natural, varones santos, ley de Moiss, profetas, ngeles. Hay una progresin cualitativa en el modo de presentar, segn un orden de menos a ms, las ayudas ofrecidas al ser humano. De esta manera se va marcando, incluso dramticamente, el momento de la ayuda definitiva, la venida de Cristo, a la vez que se va preparando pedaggicamente su llegada. Con estos procedimientos quedan plenamente subrayadas las caractersticas principales del tiempo del AT y su relacin con Cristo, con el NT. El AT es, pues, un tiempo an seoreado por el pecado y la muerte, pero no por la desesperacin; la esperanza de vencer a estos enemigos del hombre y causantes de su perdicin va creciendo hasta llegar el momento definitivo en que se convierte en realidad. A la vez se va preparando poco a poco el tiempo del NT y la figura de Cristo, poniendo cada vez ms de relieve la necesidad de su obra salvadora. En consecuencia, estas tres caractersticas, tiempo del seoro del pecado y la muerte, tiempo de esperanza y tiempo de naturaleza pedaggica, definen al AT segn nuestras anforas y lo ponen en intensa relacin de unidad con el NT, que ser el tiempo de la Iglesia, que es, sobre todo, el tiempo del Espritu. Cierto, las anforas no hablan directamente de este perodo de tiempo, al menos desde la perspectiva horizontal de la Historia de la Salvacin que estamos analizando. Se refieren a l, sin embargo, indirectamente, en cuanto que la salvacin de Cristo es actuada sacramentalmente en el hoy de la Iglesia por el Espritu. Dicho de otra manera, el tiempo de la Iglesia es presentado como un tiempo en el que la salvacin conseguida por Cristo se acta por el Espritu mediante la accin sacramental. Por eso se sita este tiempo, ms bien, dentro de la perspectiva vertical de la historia salvfica. Ahora bien, nada impide que desde una perspectiva general de la anfora pueda considerarse toda la seccin que sigue al relato institucional como la parte anamntica, en sentido estricto, de la anamnesis litrgica, y la epiclesis, como la conmemoracin de un acontecimiento que, al realizarse en la accin sacramental, pertenece al tiempo de la Iglesia y est integrado en

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esa perspectiva horizontal de toda la Historia de la Salvacin. En esta misma lnea habra que situar tambin las conmemoraciones de la Virgen Mara, los apstoles y los santos, conectadas con las intercesiones, que hemos dejado fuera de nuestro estudio.11 d) Historia particular e Historia general de la Salvacin De lo dicho hasta aqu se deduce que la visin predominante en las anforas orientales es la que, en palabras de la investigacin teolgica actual, se denomina Historia particular de la Salvacin 12. Pero no faltan en ellas algunos puntos de apoyo para conectar Historia general e Historia particular de Ja Salvacin. En efecto, el tema de la creacin y del pecado son enfocados como vlidos para todos los hombres, no slo para Israel. Y las ayudas que Dios ofrece para superar el pecado son ayudas que, si bien se concretizan en un pueblo determinado, Israel (as la ley y los profetas), son, sin embargo, destinadas a todos los hombres. Esto se pone an ms de manifiesto en algunas anforas, que presentan a la ley natural y al conocimiento de Dios por la creacin entre esas ayudas de Dios. As, la anfora de las Constituciones Apostlicas, donde adems se afirma claramente que todas las ayudas del AT y NT son para el gnero humano sin distincin, cosa esta ltima que puede hacerse extensiva a todas las otras anforas estudiadas en las que se toca este tema. Adems, cuando en la exposicin de la parte final de Ja Historia de la Salvacin se habla de la parusa y el juicio ltimo, tambin aqu se hace referencia a todos los hombres. Y la accin salvadora de Cristo mismo es puesta varias veces en relacin y referencia a la accin perjudicial de Adn, con lo que se establece una contraposicin entre Adn, representante de la humanidad pecadora, y Cristo, que trae la salvacin y crea una nueva humanidad. Bien es verdad que hechos de por s ambiguos como la creacin son aqu presentados desde la luz de la revelacin, que aclara su significado, haciendo posible que forme parte de la Historia particular de la Salvacin, por lo que propiamente no se puede hablar de Historia general de la Salvacin a base slo de los textos de las anforas. Es significativa, sin embargo, la importancia que las presentaciones de la Historia de la Salvacin de algunas anforas conceden a la , revelacin otorgada por Dios al hombre. As, en la Didaj se da gracias por el conocimiento. En la anfora de Serapin se alaba a Dios por su misericordiosa revelacin, por la comunicacin del conocimiento; conocimiento y experiencia de un Dios salvador que por la manifestacin-encarnacin de su Hijo Jesucristo hace partcipes a los hombres de los frutos de salvacin. En Ja anfora de Santiago, la Historia de la Salvacin se concibe, en parte, como una pedagoga, mediante la ley y los profetas, para conocer al verdadero salvador. En el prefacio de la anfora bizantina de San Basilio se formula toda una economa de la revelacin y el conocimiento. Y en la conmemoracin histrico-salvfica de la anfora alejandrina de San Basilio se presenta la Historia de la Salvacin como un proceso de iluminacin, un esfuerzo para sacar al hombre del error y conducirlo a la verdad, aspecto que ha permanecido, en parte, en la misma conmemoracin de la recensin bizantina de esta anfora.13 Todos estos datos subrayan la importancia de la revelacin, concebida aqu como palabra iluminadora de Dios que nos descubre la dimensin salvfica de la historia, la nica Historia particular de la Salvacin, para facilitar al ser humano su integracin en ella. Y, a la vez, suponen un estadio previo, que podramos, en cierto modo, situar como perteneciente a la Historia general de la Salvacin. En conclusin, se puede decir lo siguiente: si bien la ptica desde la que se presenta la historia salvfca en las anforas es siempre, como es lgico, una ptica estrictamente cristiana, y,

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en consecuencia, centrada en una presentacin de la Historia particular de la Salvacin, no se excluye, a pesar de ello, la existencia de una Historia general de la Salvacin que afecta a todos los hombres. Es importante, adems, notar que la Historia particular de la Salvacin no se presenta nunca como un coto cerrado para privilegiados, sino como una concrecin de la Providencia divina salvadora, la cual, si concretiza los medios de salvacin en un pueblo, lo hace no como si la salvacin fuese cosa exclusiva suya, sino porque, al manifestarse la salvacin en la historia, sta ha de revestir unas formas determinadas y concretas. Esto, por tanto, no excluye una oferta de salvacin a todos los seres humanos antes bien posibilita el que la accin de Cristo llegue a los dems por medio de aquellos que son depositarios conscientes de la salvacin trada por l. En cuanto a que esa salvacin se acte por otros cauces y cules sean ellos, salvo los datos ya notados, nuestras anforas no plantean directamente la cuestin, aunque dejan la puerta abierta a un estudio de los mismos al enfrentar a Cristo con el representante de todos los hombres: Adn. En este sentido es notable la superacin que algunas anforas hacen de la nocin tiempo mediante la nocin de solidaridad. As, p.ej., la anfora alejandrina de San Basilio, y ms an la de San Gregorio Nacianceno, perteneciente a la misma tradicin litrgica, presentan la Historia de la Salvacin, ms que como una sucesin de tiempos y espacios, en un momento y lugar determinado de los cuales el ser humano, yo, aparezco para participar en ella, como un todo que se me hace presente, que me concierne en su totalidad desde su primer momento hasta el ltimo. El ser humano de hoy ya est presente, segn esta visin, como ser solidario en el primer Adn, y, consecuentemente, en el segundo, Cristo. Esta solidaridad con Adn y Cristo rompe, de algn modo, los moldes de tiempo y espacio y crea la conviccin de que ya hemos vivido en ellos la peripecia de la salvacin, que es revivida en el hoy litrgico mediante la Eucarista. 14 Algo parecido ocurre, sin la fuerza dramtica propia de estas dos anforas, en todas aquellas que presentan, de un modo u otro, el tema de los dos Adn en su conmemoracin histrico-salvfica. e) Perspectivas de presentacin de la Historia de la Salvacin y elementos conmemorados. A primera vista, la Historia de la Salvacin, tal y como aparece en las anforas, parece poder describirse como una historia lineal y constantemente en progresin. Esta impresin, sin embargo, no es verdadera. Despus de nuestro estudio hemos podido observar que la presentacin ms frecuente de la historia salvfica en estas anforas es una presentacin dialctica, con avances y retrocesos dentro de la lnea general que conduce a Cristo. Si exceptuamos la tradicin alejandrina primitiva, que carece de toda conmemoracin histrico-salvfica, en todos los dems textos anafricos podemos encontrar esa dimensin dialctica. En Addai y Mari se halla implcitamente, desde el momento en que el tema de la redencin por Cristo y sus efectos es presentado como una reconquista de la vida, el perdn y el conocimiento, perdidos despus de que Dios crease al hombre. Ms claramente, aunque todava sin llegar a su pleno desarrollo, descubrimos esta dimensin en la anfora de Hiplito, cuyo esquema ampliado pone este dato de manifiesto.15. Pero donde aparece con toda claridad este modo de enfocar la Historia de la Salvacin es en las anforas de la tradicin sir-occidental, a partir de la anfora de las Constituciones Apostlicas. La fuerza y riqueza de esta visin histrico-salvfica ha pasado tambin a anforas de todas las otras tradiciones, y se encuentra ya en un texto tan antiguo como la primitiva anfora alejandrina de San Basilio. Desde esta perspectiva, la Historia de la Salvacin se presenta como un dilogo o una dialctica entre Dios y el hombre en la historia. El esquema general de esta relacin dialctica lo

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hemos ya descrito varias veces: misericordia de Dios, pecado del hombre (respuesta libre), castigo justo de Dios, nueva misericordia divina. Este esquema bsico, presentado con mayor amplitud segn las anforas, proviene originariamente del AT y se ha introducido en las anforas, al menos en sus mximas expresiones literarias, a travs de la liturgia juda16. Su importancia radica en que nos descubre ms profundamente el contenido y significado de la Historia de la Salvacin y nos proporciona una clave para comprender la eleccin de los elementos escogidos para su expresin. En efecto, lo primero que se pone de relieve es la iniciativa gratuita y misericordiosa de Dios, no ya al principio de la historia, sino en todos sus momentos. Dios hace una oferta de comunin de vida al hombre desde el principio, y la reitera a lo largo de la historia a pesar de las negativas del hombre a aceptarla. Esta oferta de comunin encuentra su mxima expresin en Cristo, en quien tal oferta se hace definitiva e indestructible. En segundo lugar, se manifiesta la manera de actuar libre del hombre. Esta libertad humana, respetada siempre por Dios, es el otro elemento fundamental de la Historia de la Salvacin. Y es tambin el origen de la respuesta negativa del hombre, del pecado, que es lo contrario de la salvacin: la perdicin, respuesta repetida una y otra vez a lo largo de la historia. En Cristo, hombre libre, es acogida la oferta divina plena y libremente, y as el pecado, la perdicin, queda superado y vencido. Cristo es, pues, la sntesis entre la oferta de salvacin hecha por Dios y la respuesta libre del hombre que la acoge, convirtindose as en el centro y culmen de esa dialctica que constituye la Historia de la Salvacin. En este contexto es natural el cristocentrismo acusado que domina en todas las exposiciones de la historia salvfica de las anforas. Y es lgico el optimismo de estos textos, que evidencian la posibilidad real de lo que pareca imposible: una comunin de vida entre el hombre y Dios fundada en la realizacin de la misma lograda por y en Cristo. A partir de este momento central, el hombre tendr ya posibilidad de aceptar libremente, superando el pecado, la oferta de salvacin hecha por la misericordia de Dios. Como veremos despus, esta posibilidad, que no es todava plenitud, se hace real, entre otras maneras, en el sacramento de la Eucarista que la Iglesia celebra. A partir de esta presentacin global, todos los elementos conmemorados en las distintas anforas adquieren una luz que especifica su significado salvfico. Por una parte, se insistir en las distintas ofertas nacidas de la misericordia de Dios, como la creacin y las ayudas de la ley, los profetas, etc. La creacin no es, por tanto, slo el comienzo que posibilita una Historia de la Salvacin, sino ya la primera oferta misericordiosa hecha por Dios. Y no slo la creacin del hombre, sino tambin la creacin de todo el universo, que se hace para el hombre, y que en esta perspectiva adquiere su sentido pleno desde Cristo y con la aparicin del hombre. Por otra parte, el pecado no es otra cosa sino el resultado de la posibilidad que tiene el hombre de rechazar la oferta de salvacin divina, es decir, la perdicin. En este sentido, el pecado es tambin y de hecho protagonista de la Historia de la Salvacin y pone de relieve, al igual que la sombra resalta la luz, la inmensa misericordia de Dios. Los dems acontecimientos escogidos estn en funcin de expresar la misericordia de Dios (ley, profetas, ngeles) o de manifestar el rechazo del hombre (los distintos pecados o actitudes negativas enumerados en algunas anforas). Esta observacin nos permite afirmar que la Historia de la Salvacin no se reduce a los hechos aqu mencionados, sino que stos no son otra cosa ms que la expresin de una de estas dos realidades: oferta misericordiosa de salvacin por parte de Dios, rechazo o acogida por parte del hombre. Por tanto, todo acontecimiento que pueda manifestar una u otra actitud en y fuera de la historia de Israel y de la Iglesia puede,

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de suyo, ser tomado para expresar la dinmica de la Historia de la Salvacin ayer y hoy. De aqu podemos ya deducir una descripcin de la Historia de la Salvacin en su dimensin horizontal, tal y como aparece en las anforas: es la sucesin en el tiempo de las ofertas de salvacin hechas por Dios al hombre, que encuentran su plenitud en el acontecimiento Cristo, y de las distintas respuestas del hombre a esas ofertas. Esta Historia de la Salvacin comienza por iniciativa libre y misericordiosa de Dios y adquiere su plenitud en Cristo, quien hace posible la aceptacin libre de la oferta de salvacin por parte del hombre. Termina con la ltima venida de Cristo, cuando juzgar la respuesta dada por cada hombre a la oferta divina de salvacin. Al posibilitar Cristo esta salvacin, el hombre est ya radicalmente salvado. Al seguir en juego la libertad humana, el hombre puede de nuevo cerrarse a la salvacin. De aqu la tensin inherente a la Historia de la Salvacin hoy, en la que el hombre ya est salvado, pero todava no posee esa salvacin en plenitud y puede correr el riesgo de perderla. Partiendo de esta concepcin global de la Historia de la Salvacin, las anforas desarrollan otros aspectos particulares de sta, que enriquecen su comprensin y completan desde distintas perspectivas su visin. As, se subraya en algn caso el aspecto pedaggico de toda la Historia de la Salvacin anterior a Cristo (especialmente en la anfora de Santiago); se describe el caminar hacia la salvacin como una progresiva recuperacin de la imagen de Dios, borrada por el pecado (p.ej.: en la anfora de Santiago), o como la consecuencia de una reconciliacin entre el hombre y Dios por Cristo (anfora de las Constituciones Apostlicas); se presenta como el paso de la vieja criatura hacia la nueva creacin, de la muerte a la vida, del error y engao al conocimiento, del destierro a la reconquista del paraso (anfora bizantina de San Basilio y en parte la alejandrina), o como la conquista de la vida perdida (alejandrina de San Gregorio), etc. Todos estos aspectos se integran, sin embargo, en la visin general ya descrita y la complementan y enriquecen, tal y como se ha mostrado en sus lugares respectivos. La Dimensin Vertical del Tiempo Salvfico. Como hemos podido ver a lo largo de todo el estudio, las anforas orientales no solamente presentan la Historia de la Salvacin como una sucesin de hechos pasados, presentes y futuros, en un momento determinado de los cuales se inserta el hombre de cada tiempo. Hay adems unos determinados momentos en los que el hombre se siente interpelado directamente por la salvacin. En las anforas que estudiamos se tiene conciencia de que acaece uno de estos momentos; un momento sacramental que hace presente de un modo global toda la Historia de la Salvacin en sus rasgos fundamentales al cristiano que participa en el culto. Estos momentos, en los cuales se hace presente la historia salvfica al hombre en el hoy de la Iglesia, son lo que se ha llamado en este estudio la dimensin vertical de la Historia de la Salvacin,17 expresada litrgicamente por el conjunto relato institucional-anamnesis-epiclesis. A esta seccin de la anfora nos vamos a referir ahora. a) Del ayer al hoy de la Iglesia: los prrafos de transicin al memorial cultual. Una de las constataciones ms interesantes de este trabajo ha sido la de que en determinadas anforas, todas ellas pertenecientes a la tradicin sir-occidental o influenciados por ella, inmediatamente antes del relato institucional o mezclado con l, existe una pasaje que expresa el cambio del memorial literario al memorial cultual.18 Como hemos sealado en su lugar, estos pasajes sitan al texto que sigue en un contexto de significacin diferente a todo lo anterior: de una conmemoracin literaria de la Historia de la Salvacin se pasa ahora al memorial cultual, en que la salvacin es actuada sacramentalmente.

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Estos textos permiten confirmar la interpretacin que hemos dado a las secciones equivalentes en otras anforas que carecen de una introduccin clara a este respecto, en la misma lnea que las anteriores.19 La funcin de este prrafo puede resumirse en las siguientes palabras: la Eucarista se conecta con el memorial de la pasin y muerte de Jess. La Iglesia, fundada en las palabras de Jess, que repite, lleva a cabo el mandato-memorial del Seor. De esta manera, lo que ofrece ya no es pan y vino, sino al mismo Cristo, muerto y resucitado, que se hace presente en la celebracin de la Eucarista por la fuerza del Espritu Santo. b) El espacio y el tiempo salvfco-sacramental. El dato observado permite establecer ya, desde la misma estructura de la plegaria eucarstica, que el conjunto relato-anamnesis-epiclesis forma una unidad en s, un conjunto expresivo de la dimensin vertical de la salvacin en la historia. Se crea as un nuevo espacio y un nuevo tiempo salvfico, una nueva dimensin. En efecto, la comunidad celebrante, y, a travs de ella, la Iglesia entera, se encuentra con el misterio salvador central de un modo directo. El conjunto relato-anamnesis-epiclesis se convierte, por tanto, en el espacio litrgico cumbre, en el que la salvacin se hace sacramentalmente presente. Y la comunidad de los fieles participantes se transforma en el espacio cltico y eclesial en el que se hace presente la salvacin. El tiempo de la celebracin se convierte as tambin en el tiempo de la presencia salvfica de Cristo. Ya no es slo el tiempo del recuerdo de lo pasado o de la evolucin del futuro, ni siquiera el tiempo de tomar conciencia de la salvacin presente. Es el momento en que el pasado, el presente y el futuro de la salvacin se funden, se actualizan y se hacen eficaces. Lo caracterstico de este tiempo salvfco-sacramental es que trasciende las categoras de la duracin temporal, concentrando toda la Historia de la Salvacin y su eficacia en un punto central y hacindola presente.20 Debemos, sin embargo, evitar el describir este momento como realizado en un instante puntual determinado. Y no parece tampoco posible asignar distintas etapas de la presencializacin de la salvacin a cada uno de los elementos que forman el triple conjunto relato-anamnesisepiclesis. El hombre no puede expresar un momento tan denso slo en un instante, y lo hace usando de su capacidad analtica, descriptiva y simblica. Numerosas veces hemos subrayado, a lo largo del trabajo, la inconveniencia y la imposibilidad de describir en las anforas orientales esta irrupcin vertical de la salvacin en la historia con expresiones demasiado matemticas. La estructura simblico-lingstica del sacramento nos exige expresar esta realidad en momentos concretos y sucesivos, pero esto no quiere decir que podamos determinar el instante en que ello sucede. Ciertamente, cada elemento del conjunto expresa un ngulo de esta realidad, pero eso no quiere decir que la realidad est matemticamente sujeta a la expresin de sus distintos contenidos. No obstante, y dada nuestra limitacin expresiva, podemos intentar un anlisis de estos elementos, para comprender mejor la realidad entera. c) La presencializacin del ncleo pascual: el ncleo relato-anamnesis. Dentro del triple conjunto relato institucional-anamnesis-epiclesis, podemos afirmar, tras la investigacin que hemos llevado a cabo en los textos, que relato institucional y anamnesis forman una estrecha unidad entre s y son como el desarrollo de una misma realidad: la accin de Jess en la ltima cena, junto con la conciencia que tiene la Iglesia de cumplir el mandato-

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memorial del Seor. La carencia de uno de estos elementos en una anfora deber, por tanto, ser explicada. Desde la perspectiva que estamos ahora resumiendo, podemos afirmar que es un hecho prcticamente universal, en todas las tradiciones litrgicas orientales de la Eucarista, el memorial del ncleo pascual de Cristo, centrado en el misterio inseparable de su muerte-resurreccin, de su muerte gloriosa, por emplear una expresin que une los dos aspectos de muerte y resurreccin. Este ncleo de la salvacin, este momento central y nuclear, es ampliado diversamente en las anforas, hasta llegar en alguna, como la alejandrina de San Gregorio Nacianceno, a la misma encarnacin de Cristo. En realidad, como hemos pretendido demostrar, los hechos conmemorados en la anamnesis litrgica concentran toda la Historia de la Salvacin en su dimensin de pasado y futuro. Toda la preparacin de este momento, que antes se ha recordado y evocado en la conmemoracin salvfica, ha quedado integrada en el memorial del momento culminante de la salvacin, que es, a la vez, la garanta de que la salvacin de Cristo est ya actuando y de que podemos mirar con confianza al futuro. As se manifiesta en la antigua anfora de Hiplito y quiz en la de Addai y Mari,21 as se expresa en la anamnesis formal de la anfora alejandrina de San Marcos,22 y ms claramente en las dems anforas de la tradicin sir-occidental o influenciadas por ella en este punto.23 Esto nos lleva a concluir que, si bien la plegaria eucarstica conmemora toda la Historia de la Salvacin, sin embargo, toda ella se concentra en la muerte-resurreccin de Cristo, y es la presencia del Cristo glorioso, glorioso porque muerto y resucitado, la que actualiza el sacramento de la Eucarista. Mejor, es el misterio pascual de la muerte-resurreccin de Cristo, con toda su carga salvadora, lo que se hace presente a la comunidad.2. d) El tiempo del Espritu y de la Iglesia: la epiclesis. Ahora bien, no son slo las palabras del sacerdote las que llevan a cabo esa actualizacin de la salvacin en el hoy de la Iglesia celebrante. Es el Espritu el que acta siempre en la Iglesia, es el Espritu el que nos da la plena comprensin de las palabras de Cristo (cf. Jn 16:12) y es l quien contina la obra de Cristo en su Iglesia. La epiclesis especifica esta funcin del Espritu en la Iglesia. Desde la perspectiva de la Historia de la Salvacin, el Espritu comunica a la Iglesia su fuerza para que la salvacin conmemorada se acte. As, es la Iglesia por el Espritu la que hace la Eucarista. Pero adems es al Espritu al que se invoca para que esa salvacin acte sobre los fieles, construyendo la Iglesia en su unidad y en su caminar hacia la plenitud del Reino: la Eucarista hace, pues, la Iglesia.25 Esta accin del Espritu, que se menciona en diversos momentos en la plegaria eucarstica segn las distintas tradiciones litrgicas, no es, volvemos a repetir, una accin anterior o posterior a la expresada en el relato institucional y la anamnesis, sino el desdoblamiento analtico de una accin conjunta, cuyo resultado es el encuentro del cristiano participante en la Eucarista con la salvacin, presencializada en el hoy histrico de la Iglesia. En definitiva, es el Espritu el que lleva a cabo esta tarea de actualizar en el tiempo de la Iglesia la salvacin. As, el tiempo intermedio de la Iglesia es tiempo del Espritu y, por l, tiempo de salvacin. e) La Iglesia celeste y la Iglesia terrestre: el Sanctus. Dentro de la perspectiva vertical de la Historia de la Salvacin, el Sanctus tiene tambin una funcin especial. Segn las formulaciones que hemos ya examinado 26, podemos describir el Sanctus como la irrupcin de la Iglesia terrestre en el culto de la Iglesia celestial. Ciertamente,

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esto se realiza aqu en figura, y no se puede probar una actualizacin sacramental de esa unin entre liturgia terrestre y celeste al estilo de la que se realiza en el momento central de la plegaria eucarstica, en el ncleo relato-anamnesis-epiclesis. Pero de algn modo, al menos as lo ha entendido la tradicin oriental, el Sanctus pertenece tambin a la dimensin vertical de la Historia de la Salvacin, y debe interpretarse como una anticipacin en figura de la ltima etapa escatolgica, de la Iglesia triunfante, ya definitivamente salvada por Cristo. f) La tensin escatolgica. Una ltima nota debemos an aadir al resumen de los resultados obtenidos en nuestro anlisis de la plegaria eucarstica. Se trata de una cuestin que hemos planteado varias veces a lo largo del estudio: si la plegaria eucarstica acenta de tal manera la actualizacin de la salvacin por Cristo en el hoy de la Iglesia, si esta salvacin ya se nos hace presente, si ya estamos salvados, cmo puede hablarse an de una salvacin futura y de un riesgo de perdicin presente? La cuestin planteada pone en relacin el tema de la Historia de la Salvacin con el de la escatologa, y ha sido profundamente estudiada por O. Cullmann.27 Otra vez, las conclusiones de este autor son confirmadas por el anlisis de nuestras anforas. En efecto, como hemos podido ver,28 es cierto que se insiste en la realidad de la salvacin presente en nuestras anforas, en el ya de la salvacin: ya estamos salvados, ya han sido venc idos el pecado y la muerte por Cristo. Pero tambin es verdad, y lo hemos hecho notar, que la plegaria eucarstica oriental no olvida que esta salvacin, ya realizada y presente, an no es definitiva. Desde la perspectiva horizontal de la Historia de la Salvacin, el cambio de planos al llegar al relato institucional nos advierte que la Historia de la Salvacin conmemorada no ha terminado todava. Pero es sobre todo la epiclesis, continuada muchas veces por una splica para que el Espritu Santo construya la Iglesia, donde se pone de manifiesto claramente que no todo ha terminado. La necesidad de que el Espritu vaya edificando da a da la Iglesia y aplicando los frutos de la Eucarista a los fieles, nos pone en guardia frente a un exagerado optimismo. Todava no poseemos plenamente la salvacin definitiva. Las intercesiones que completan casi todas las plegarias eucarsticas son un testimonio ms de esta manera de pensar: por qu pedir la comunin con los santos, por qu ese inters por las necesidades de la Iglesia, si todo estuviera ya concluido? El acontecimiento salvador Cristo es nico, no se repite ms, ni siquiera en la Eucarista. Cristo ha muerto y resucitado una sola vez, y con l todo ha sido consumado. El ya est sent ado a la derecha de Dios y todo lo ha reconciliado. Empleando palabras de O. Cullmann, podemos decir que toda la Historia de la Salvacin presente en el plan divino est virtualmente contenida en este nico acontecer29; todas las etapas de la historia salvfica, pasadas, presentes y futuras, estn referidas a ese acontecimiento nico. Pero la plenitud de su realizacin an no ha llegado, todava no estamos plenamente salvados. La tensin entre la fe en lo ya realizado y la esperanza en lo que todava no ha llegado, marca la Historia de la Salvacin, y es expresada tambin en la anfora, especialmente en la epiclesis, que es as como un desarrollo del grito de las primeras comunidades: Maranatha; se expresa, a la vez, la presencia salvadora de Cristo en la Eucarista y la esperanza en su venida y salvacin definitivas. La Eucarista, al hacer constantemente presente el momento salvfico fundamental, ofrece a los cristianos en el presente la salvacin definitiva del pasado y les comunica su fuerza, que proviene del Espritu, para caminar hacia la salvacin futura y plena.

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Historia de la Salvacin y Plegaria Eucarstica. Si quisiramos ahora resumir la concepcin de Historia de la Salvacin que nos proponen las anforas orientales, podramos decir lo siguiente: En un principio, Dios Padre, por su propia iniciativa, ofrece la salvacin al hombre. El hombre no ha aceptado esta oferta, ha pecado, y Dios le ha dado su justo castigo. Pero no ha retirado su oferta de salvacin, que se ha ido manifestando a lo largo de la historia de determinadas maneras. Con Cristo, el Hijo de Dios, la oferta de salvacin es fundamentalmente aceptada por el hombre, con lo que ste queda radicalmente salvado. Ahora bien, esta salvacin debe actuarse en cada momento para cada hombre. Uno de los momentos privilegiados es el culto sacramental, y especialmente la Eucarista. En este momento, tiempo intermedio de la Iglesia, por la fuerza de la palabra y el Espritu, toda la Historia de la Salvacin se hace sacramentalmente presente en su ncleo, Cristo muerto y resucitado, e interpela al hombre de hoy, que con la ayuda del Espritu va caminando hasta la plenitud de esa salvacin. De este modo, la Historia de la Salvacin en todas sus dimensiones temporales es presentada como un dilogo de las personas de la Trinidad con el hombre; dilogo cuyo final debe ser la participacin plena del hombre en la vida trinitaria, es decir, la salvacin. Las consecuencias que de aqu se derivan son iluminadoras para una comprensin de la plegaria eucarstica y de su estructura. As, la conmemoracin histrico-salvfica, el memorial literario, nos descubre su finalidad: se trata de insertar al sacramento de la Eucarista en su contexto histrico-salvfico exacto. Es verdad que este hecho puede descubrirse en otras plegarias que no contienen tal conmemoracin. Pero es ms claro en aquellas que constan de l: Dios ha preparado desde siempre el encuentro salvador que supone la participacin en la Eucarista. Esto se acenta an ms en aquellas anforas, como las alejandrinas de San Basilio y de San Gregorio, en las cuales se expresa, incluso gramaticalmente, la solidaridad del participante en todas las etapas de la Historia de la Salvacin. Pero est presente en toda anfora, al expresar la participacin de los fieles en la Historia de la Salvacin segn su dimensin vertical, mediante la actualizacin del momento fundamental de la muerte-resurreccin de Cristo, sntesis de toda la Historia de la Salvacin pasada, presente y futura. Descubrimos tambin la funcin del Sanctus, no como una mera alabanza a Dios, sino como una anticipacin de la alabanza definitiva y plena junto con la Iglesia celeste, hacia la que tensamente caminamos.30 El papel de la narracin de la institucin eucarstica en la anfora aparece tambin claro. No es presentado el relato institucional como un hecho salvfico ms, sino que, en unin inseparable con la anamnesis seala el momento en que el memorial literario se hace memorial cultual. Las palabras del conjunto relato-anamnesis, repitiendo los gestos y palabras de Jess en la ltima cena, son el cumplimiento del mandato memorial de Jess en la fuerza del Espritu Santo (epiclesis). Son, pues, palabras sacramentales, memorial objetivo y cultual, que presencializan lo conmemorado (fundamentalmente, a Cristo muerto y resucitado, al Cristo glorioso) y hacen presente la salvacin en el hoy celebrativo de la Iglesia. La epiclesis, pues, no aade nada, sino que expresa un aspecto fundamental de la accin sacramental: la necesaria intervencin del Espritu. La Eucarista se presenta as con una referencia directa a Cristo, su fundador, el cual, por su presencia sacramental, hace posible hoy una comunin directa y personal con l, as como la participacin en los beneficios de su salvacin-redencin. A la vez, se presenta la Eucarista

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como una accin de la Iglesia que en virtud de la fuerza que proviene del Espritu, que habita en ella y la vivifica, transforma la mera palabra humana en palabra sacramental, que lleva a cabo y presencializa lo que narra. Algunas Notas Sobre la Teologa de la Eucarista. A partir de lo que llevamos dicho en este captulo de conclusiones y recapitulacin de todo el trabajo, surge una serie de orientaciones y sugerencias de inters a la hora de reflexionar teolgicamente sobre la Eucarista. Ciertamente, no se trata de conclusiones que puedan presentarse como absolutamente probadas. Nuestra reflexin ha partido de un campo limitado de la tradicin y vida de la Iglesia, y en una reflexin global sobre la Eucarista deben tenerse en cuenta otros campos; as, un estudio ms completo de la tradicin neotestamentaria, de la tradicin patrstica. Ni puede pretenderse que expongamos ahora las grandes lneas de un tratado teolgico sobre la Eucarista, cosa que no est incluida en nuestros objetivos, mucho ms limitados, al elaborar este trabajo. Se trata simplemente de sugerir algunas perspectivas sobre determinadas cuestiones teolgico-eucarsticas; perspectivas que han de ser estudiadas ms a fondo y que aqu se proponen como campos abiertos a una ulterior investigacin en profundidad. a) Sacramentos e Historia de la Salvacin En una perspectiva general de teologa sacramentara aparece la necesidad, tras el estudio que hemos hecho, de integrar a los sacramentos en una teologa de la Historia de la Salvacin. De esta manera, los sacramentos seran presentados como momentos concretos de la irrupcin de la nica salvacin que Cristo nos consigui por su muerte y resurreccin en el hoy de la Iglesia celebrante. En efecto, el sacramento de la Eucarista se nos presenta en las anforas orientales como un encuentro con Cristo salvador en la Iglesia, que se realiza mediante la posicin de un memorial cultual, llevado a cabo con smbolos y palabras. La virtualidad del sacramento de la Eucarista deriva, por tanto, de la actualizacin de la muerte y resurreccin de Cristo en la Iglesia por la virtud del Espritu Santo. Es de esta manera como se hace presente a los participantes la salvacin en la celebracin eucarstica. En la misma lnea parece posible intentar una fundamentacin del opus operatum que supere una presentacin del sacramento como causativo de la gracia, lo cual puede dar, a veces, la impresin de ser algo aadido en la Iglesia a la obra salvadora de Cristo, que es nica. Efectivamente, si el sacramento se inserta en una perspectiva histrico-salvfica, parece poderse explicar mejor cmo la gracia que de l deriva procede del nico y decisivo acto salvador de Cristo, que se hace presente, se actualiza en la Iglesia.31 b) Eucarista como sacramento y sacrificio. En no pocos tratados acerca de la Eucarista es clsica la divisin metodolgica en dos grandes captulos: Eucarista como sacramento, Eucarista como sacrificio. Desde la perspectiva histrico-salvfica parecen poderse integrar mejor estos dos aspectos, mediante la recuperacin plena para la teologa de la categora de memorial sacrificial, tal y como ha sido expuesta en el curso de este trabajo. En efecto, resulta bastante claro de nuestro estudio que la Eucarista es sacramento, en cuanto que, mediante la accin del sacerdote sobre el pan y el vino, es figura o tipo de una realidad superior: la muerte-resurreccin de Cristo. Ahora bien, esta accin coincide, segn hemos podido

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ver en las anforas, con la posicin de un memorial objetivo cultual por el sacerdote. Este memorial hace presente, actual, a Cristo muerto y resucitado, que nos comunica la salvacin. De este modo, podramos decir que la Eucarista es sacramento, por ser el memorial objetivo de la muerte-resurreccin de Cristo, y es sacrificio, porque este memorial presencializa sacramental-mente (no renueva ni repite) la muerte sacrificial de Cristo y su ofrenda sacrificial perenne como resucitado y gloriosamente sentado a la derecha del Padre. c) Eucarista y escatologa. Con las anforas orientales, se puede insistir en que la salvacin de Cristo ya est presente en la Iglesia por los sacramentos, aunque no exclusivamente por ellos, y especialmente por la Eucarista. Y de acuerdo con estas anforas, se debe poner tambin de relieve que esa salvacin todava no es plena, puesto que su plenitud solamente se lograr en la venida ltima de Cristo, por lo que la Eucarista oriental subraya la tarea de construccin progresiva y continua de la Iglesia, efectuada por el Espritu mediante la Eucarista. En este campo, la praxis eucarstica debe recuperar el espritu de las comunidades primitivas cristianas, manifestado en el grito Maranatha: viviendo ya de la presencia actual sacramental de Cristo salvador en la Eucarista, mirar hacia la salvacin definitiva, la ltima venida de Cristo Salvador, que todava no se ha llevado plenamente a cabo y que se construye da a da en la Iglesia. La doble traduccin posible de este grito de alegra y esperanza nacido del corazn de la primera Iglesia, no se contrapone, sino que ms bien se complementa, expresando a la vez la compleja realidad de la salvacin presente y la futura esperanza. Porque es verdad que en la Eucarista el Seor viene, y es tambin cierto que en ella y por ella la Iglesia grita esperanzada, con la mirada puesta en la definitiva liberacin: Ven, Seor!
1 2 3 4 5 6 7 8 9 Cf. p.27-28. Cf. p. 54-56. Cf. p.65-67. Cf. p.97-102. Cf. p. 133-136. Cf. p.!54s. Cf. p.401ss. Para el primer caso cf. la Anfora de nuestros santos padres los apstoles y otras recensiones de anforas clsicas en PE 144ss; para el segundo, cf. las anforas de San Epifanio y San Atanasio en p.404ss. Los temas estn ya, con ms o menos claridad, en textos como la plegaria eucarstica de la Didaj (p.54-56), San Justino (p.65-67), Hiplito (p.lOls), Constituciones Apostlicas (p.262s). Como es lgico por lo ya dicho, faltan en la primitiva tradicin alejandrina y no aparecen los dos con toda claridad en la anfora de Addai y Mari. Empleo en este caso el trmino historia en un sentido muy amplio, que se identifica pr cticamente con la existencia de lo finito. En qu medida y por qu se pueda aplicar el trmino historia a esta realidad, vase a continuacin. Esta apreciacin aparece ms clara en aquellas anforas que presentan a lo largo de todo su texto la Historia de la Salvacin en lnea continua, como p.ej., la anfora de Hiplito, la bizantina del Crisstomo y la de Santiago. Y es ms difcil de apreciar en aquellas otras cuyas intercesiones van colocadas antes del relato institucional. La Historia de la Salvacin abarca todo acontecimiento relacionado con la salvacin (y con la perdicin) dondequiera que se d en la historia de la humanidad, es decir, la historia de todas las experiencias de la humanidad en torno a la salvacin. Este es el concepto general de Historia de la Salvacin. Para hablar de historia particular de la salvacin se requiere que Dios, mediante su palabra en la historia, nico elemento constitutivo de la Historia de la Salvacin, interprete un conjunto de hechos o acontecimientos de la historia profana de por s ambiguos, destacando su carcter de salvacin o perdicin. Los hechos as interpretados vienen a formar parte de la nica historia, separados del resto de la historia, y entran en la Historia de la Salvacin propiamente particular y explcita (A. DARLAPP, Historia de la Salvacin, en H. FRES, Conceptos fundamentales de teologa II [Madrid 1966] 228-229.231); cf. para una visin ms amplia de esta cuestin, del mismo autor, Teologa fundamental de la Historia de la Salvacin, en Mysterium Salutis I 1,94-105.126-132. Didaj p.51-52; Serapin, 154; Santiago, 216-218; San Basilio, 266ss; cf. otros posibles testimonios en p.67ss. Cf. p.276-278.285-286. Cf. p.134-135.100 respectivamente.

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Cf. p.213-216.242-246. Desde otro punto de vista, J. HELLER descubre el mismo esquema en el AT (Die Etappen der alttestamentlichen Heilgeschichte, en Oikonomia. Heilgeschichte ais Thema der Theologie 3-11). La terminologa dimensin vertical y horizontal de la Historia de la Salvacin toma su origen de las discusiones sobre el tema entre R. Bultmann y O. Cullmann. Para Bultmann no existe propiamente una Historia de la Salvacin, sino slo una serie de encuentros puntuales con lo totalmente otro, que exigen del cristiano una decisin existencial. Es decir, no se da una dimensin horizontal de la Historia de la Salvacin, sino slo una actualizacin vertical y puntual de la salvacin, sin historia. Con Cullmann, especialmente segn se expresa en su ltima gran obra sobre el tema, nuestras anforas ponen de manifiesto que estos encuentros se dan, pero hay que situarlos en el conjunto de la Historia de la Salvacin. Este encuentro se realiza de un modo especialmente intenso y claro en el culto sacramental, y ms en concreto en la Eucarista; cf. R. BULTMANN, Heilgestbicbtc und Geschichte, u O. Cullmann Christus unddie Zeii: TLZ 73 (1948) 659666; O. CULLMANN, La Historia de la Salvacin (Barcelona 1967) 46-47.188-190.353-359; cf. sobre las distintas posiciones de Cullmann y Bultmann los trabajos de E. RASCO, Dos estudios sobre la Historia de la Salvacin: Gregorianum 48 (1967) 326-339, y L. MALAVEZ, Le message de Jess et lhistoire du salui: NRT 89 (1967) 113-134. Una visin de las posibilidades ecumnicas del pensamiento de Cullmann aplicado a los sacramentos, en P. Y. EMERY, Histoire du Salut et sacraments sous Fangle de la marche des chrtiens vers Funit, en Oikonomia. Heilgeschichte ais Thema der Theologie 310-321. As en Constituciones Apostlicas (p.258-260), San Basilio alejandrino y bizantino (p.303-306), Gregorio Nacianceno (p.336-338), catcquesis de Teodoro de Mopsuestia (p.352-353), katholikos Sahak armenia (p.402), entre otras. As, p.ej., en la anfora de Hiplito (p.84), de San Juan Crisstomo bizantina (p.189), siraca de los Doce Apstoles (p.189), Santiago (p.226-227), sir-oriental de Teodoro (p.371-373), Nestorio (p.377-379), anfora persa del siglo VI (p.385-386). La tradicin alejandrina primitiva es peculiar a este respecto, pues como no hay propiamente una conmemoracin de la Historia de la Salvacin horizontal, no existe transicin. Sin embargo, la expresin de la anamnesis a lo largo de todo el ncleo central de la anfora subraya fuertemente, quiz ms que ninguna otra tradicin, la caracterstica de presencializacin de la Historia de la Salvacin en su dimensin vertical (cf. p. 164-166). Hablando de la relacin entre culto divino e Historia de la Salvacin, O. Cullmann se expresa del siguiente modo, con el que coincido plenamente: Todo culto divino del que omos hablar en la Biblia es actualizacin del pasado y del futuro. Esto vale ya del culto divino de los judos. Pero como la historia salvfica neotestamentaria se caracteriza esencialmente por la tensin entre el ya y el todava no, entre el cumplimiento del pasado y la expectacin de la consumacin, en el mbito de la comunidad cristiana es perfecta la correspondencia entre el tema de la Historia de la Salvacin y la realizacin del culto divino. Pues aqu se viven como presente el cumplimiento del pasado y 1* expectacin de la consumacin (La Historia de a Salvacin 355). Cf. p.85-86 y 135-136. En cuanto a la anfora de Addai y Mari, todo depende, naturalmente, de que se acepte o no la interpretacin y reconstruccin que hemos hecho en este trabajo del ncleo-anamnesis posiblemente original. Recordemos que la anamnesis en esta anfora abarca en sus diversos tiempos todo el ncleo de la plegaria eucarstica, pero que la dimensin de presencializacin de la salvacin se descubre en la anamnesis formal, tras el relato institucional, de contenido kerigmtico, que anuncia esa presencializacin de la muerte-resurreccin de Cristo. En parte, y con las variantes en su sitio anotadas, lo mismo vale para la anfora de Serapin (cf. p. 155-156). As en la bizantina de Crisstomo y la antioquena de los Doce Apstoles (p.187-189), la de Santiago (p.226-228), Constituciones Apostlicas (p.257-260), San Basilio (p. 303-307), Gregorio Nacianceno (p.336-339), en las catcquesis de Teodoro (p.352ss), en las sir-orientales de Teodoro (p.368ss), Nestorio (p.377s), persa del siglo VI (p.385-387) y en las armenias del katholikos Sahak y Cirilo Alejandrino (p.402ss), as como en la etipica de San Atanasio (p.406.409). La presencializacin de Cristo glorioso en el culto ha sido subrayada justamente por O. CULLMANN (La Historia de la Salvacin 356-357); pero no debemos olvidar que si Cristo glorioso est sentado a la derecha del Padre, eso es porque ha muerto y resucitado. Por tanto, me parece ms exacto afirmar que la Eucarista hace presente sacramentalmente el misterio pascual de Cristo, su muerte-resurreccin, inseparablemente unidas. De hecho, el mismo autor subraya tambin este dato al afirmar que corresponde a la institucin de la cena el que entre los aco ntecimientos histrico-salvficos de Cristo se actualice de manera especial la muerte de Cristo (ibid., 357). Cf. tambin la relacin entre Historia de la Salvacin y Eucarista tal y como la propone el concilio Vaticano II en la Constitucin sobre la liturgia 6. Cf., p.ej., la anfora de Hiplito (p.85-86), la tradicin alejandrina (p. 166-167), Crisstomo y antioquena de los Doce Apstoles (p. 190-192), Santiago (p.228-230), Basilio (p.307ss), catcquesis de Teodoro (p.359ss). Cf., p.ej., Addai y Mari (p.137), San Marcos alejandrina (p.162-163), Santiago (p.206-207), Basilio (p.270-272), etc. La Historia de la Salvacin 187-206; cf. tambin E. LANNE, LHistoire du Salut dans la liturgie byanttne, en Oikonomia. Heilgeschichte ais Thema der Theologie 140-154. Cf., p.ej., Hiplito (p.105), Addai y Mari (p.136-137), Crisstomo y Doce Apstoles (p.!85-186.191s), Santiago (p.207208.229-231), Constituciones Apostlicas (p.309), Basilio (p.331.332), Gregorio Nacianceno (p.262ss), etc. todo el captulo La tensin histrico-salvfica La misma visin ha sido puesta de relieve por el Vaticano II respecto a toda la liturgia; cf. Constitucin sobre la liturgia 8. En esta perspectiva son presentados los sacramentos por E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios (San Sebastin 1965) esp. 77-103; cf. tambin el artculo de P. Y. EMERY citado en la nt.17 de esta ltima parte. Asimismo, R. SCHULTE, Los sacramentos como acontecimiento salvftco eclesial, en Mysterium Salutis IV,I 116-158; L. M. MGICA, Los sacramentos de la humanidad de Cristo (Zaragoza 1975).

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Eucarista como sacramento: sesin XIII (DS 1635ss); Eucarista como sacrificio: sesin XXII (DS 1738ss). Sobre las perspectivas ecumnicas de esta visin del sacramento de Eucarista, cf. el artculo de P. Y. EMERY citado en la anterior nt.17. Cf. sobre la riqueza teolgica del memorial sacrificial los sugestivos artculos de L. M. CHAUVET, La dimensin sacrificielle de la Eucharistie: LMD 123 (1975) 47-78 y J. M. R. TILLARD, Le Memorial dans la vie de glise: LMD 106 (1971) 24-45.

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Sobre la Jerusaln de esta poca y sus monumentos, la obra fundamental contina siendo el estudio de A. ViNCENT-F. M. ABEL, Jrusakm. Recherches de topograpbie, darchologie et dhistoire (Pars 19121926), 2 vols. con fotografas; lo esencial se encontrar en F. M. ABEL, Jrusalem: DACL VII 2304-2374. Sobre la liturgia de Jerusaln en la segunda mitad del siglo IV nos informan tres fuentes principales: las catcquesis de San Cirilo, el Itinerario de geria y un antiguo leccionario usado tal vez por una comunidad de monjes armenios. Las primeras han sido editadas, entre otros, por A. A. TOUTTE, Cyrilli Hierosolymitani opera (Venecia 1763), ed. del texto griego con trad. lat., reproducida en MG 33. Otros datos y ediciones ms adelante. Del Itinerario de geria sealamos tres ediciones: Itinerariut Egeriae. Editio critica cura et studio A. FRANCESCHiNi-R. WEBER, en Corpus Christianorum CLXXV (Tournholt 1958); Ethrie. Journal de voyage. Texte latn, introduction et traduction de H. PTR (Pars [SC 21] 1948), y la recentsima de A. ARCE Itinerario de la virgen geria (Madrid [BAC 416] 1980), que no he podido usar. El leccionario armenio fue editado primeramente por F. C. CONYBEARE como apndice II de su Riuae Armenorum (Oxford 1905) 507527, segn un manuscrito de la Biblioteca Nacional de Pars. Recientemente se descubri otro manuscrito en la Biblioteca de Santiago, de Jerusaln, que completa las deficiencias del anterior; cf. A. RENOUX, Un manuscrit du vieux lectionnaire armnien de Jrusalem: Le Muson 74 (1961) 361-385; cf. tambin Le Muson 75 (1962) 385-398. Un buen estudio sobre la liturgia de Jerusaln en esta poca es el de C. GARCA DEL VALLE: Jerusaln: un siglo de oro de vida litrgica (Madrid 1968), donde se podr encontrar ms bibliografa sobre el tema. Illud autem hic ante omnia valde gratum fit et valde admirabile, ut semper tam ymni quam antiphonae et lectiones nec non etiam orationes, quas dicet Episcopus, tales Eucarista 8 pronuntiationes habeant, ut et diei, qui celebratur, et loco, in quo agitur, aptae et convenientes sint semper (Itinerarium 47,5; ed. PTR., 262); cf. tambin la descripcin de la Semana Santa en los c.31-39 (ibid., 220-244). Estas referencias al lugar y al tiempo son tambin muy frecuentes en las catcquesis de San Cirilo; cf., p.ej., catcquesis XIII 4.21.38 (MG 33.775B.797B.817A) y constantemente. Este dato lo ha observado y comentado bien C. GARCA DEL VALLE, Jerusaln 140 (con relacin a la Eucarista) 289-295 (en las conclusiones generales). Sobre este tema de las peregrinaciones a Jerusaln pueden consultarse H. LECLERCQ (Plrinages aux lieux saints: DACL XIV 65-176) y la introduccin de H. PTR a su edicin del Itinerario de Egeria, cit. en la nt.2. La expresin en el memento de vivos de la anfora de Santiago (PE 251-272). Sobre las fechas de la vida de San Cirilo y sus distintas vicisitudes, cf. el resumen de QUASTEN (Patrologa II 378-379, con bibliografa) y los artculos de G. BARDY (Cyrille de jrusalem, en Dictionnaire de Spiritualit 2 [1953] 2683-2687, y en Dictionnaire dHistoire et de Gographie Ecclsiastique 13 [1956] 1181-1185). Un buen resumen de todas estas cuestiones en la introduccin a la edicin crtica de las catcquesis mistaggicas, A. PIDAGNEL, Cyrille de Jrusalem. Catcheses mystagogiques (Pars [SC 126] 1966) 9-14. Esta es la opinin, p.ej., de QUASTEN (Patrologa II 382-383) y de PIDAGNEL (o.c., en nota anterior), que da un resumen muy completo de las discusiones sobre el tema en p. 18-40. Nuestra traduccin est hecha sobre el texto griego de A. Pidagnel, nica edicin verdaderamente crtica de las cinco catcquesis mistaggicas hoy existente. Manuscritos y ediciones son reseados cuidadosamente por el autor en su introduccin (p.41-65); da traduccin francesa. En castellano, texto griego y traduccin de las catcquesis mistaggicas cuarta y quinta en TEP I 322-337. Para las dems catcquesis, las no mistaggicas, seguimos la edicin de TOUTTE, reproducida en MG 33. La traduccin castellana de todas las catcquesis hecha por A. ORTEGA (San Cirilo de Jerusaln. Las catcquesis, 2 vols., Madrid 1945) es muy fragmentaria; suprime prrafos enteros de las catcquesis sin avisar con ninguna nota, lo cual reduce grandemente la utilidad de su uso. La numeracin que damos de captulos y prrafos es la de PIDAGNEL, que reproduce la de TOUTTE. G. Dix, The shape of the Liturgy 197-198. F. G. Cutrone, aceptando este argumento de Dix, aade uno nuevo

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para defender que la anfora comentada por Cirilo pasa directamente del Sanctus a la epiclesis. Segn este autor, San Cirilo utiliza en sus catcquesis mistaggicas el mtodo explicativo que denomina eikon -mmesis, a saber: al imitar en el culto los hechos salvficos de Cristo, el participante se convierte, en cierto modo, en imagen de Cristo y recibe sus gracias. Este mtodo, prosigue, empleado en las tres catcquesis sobre el bautismo, no lo puede emplear Cirilo en la catcquesis V sobre la Eucarista, porque el texto, carente de narracin institucional y anamnesis, no da pie para ello. De aqu que haga preceder a esta catcquesis de otra, la IV, que no comenta el rito eucarstico, en la cual l expresa todo lo que no puede decir a propsito de la celebracin; cf. Cyrils Mystagogical Cathecheses and the evolution of the Jerusalem Anapbora: OChP 44 (1978) 52-64. Cf. J. QUASTEN, Patrologa II 379; la nota de algunos manuscritos que habla expresamente de cmo estas catequesis fueron recogidas taquigrficamente se halla reproducida y traducida en A. PIDAGNEL, o.c., 14 nt.3. He aqu el cuadro de partculas de la catequesis mistaggica V en sus distintos prrafos (numerados): Ritos preparatorios 2. Lavatorio de las manos. 3. : beso de paz. Dilogo introductorio 4. : Arriba los corazones! : Los tenemos hacia el Seor. 5. : Demos gracias al Seor, : Es justo y necesario. Plegaria eucarstica 6. : Alabanza a Dios por lo creado. Sanctus. 7. : Plegaria epicltica. 8. : Intercesiones por los vivos. 9. : Intercesin por los difuntos. 10. Por qu hay que pedir por los difuntos. Pater noster 11. : Inicia la explicacin del padrenuestro. 12 -18. Explicacin del padrenuestro. Presentacin de las ofrendas 19. : Las cosas santas, para los santos. : Respuesta del pueblo. Comunin 20. : Cntico de comunin. 21. Procesin de comunin. 22. Comunin del cuerpo de Cristo. est: Comunin de la sangre de Cristo. esta: Accin de gracias comunitaria. Este cuadro nos muestra, esquemticamente, el desarrollo de la celebracin eucarstica en Jerusaln hacia finales del siglo IV, pero nos dice tambin con bastante claridad que no podemos esperar de una tal exposicin el que se nos den todos los detalles y todas las oraciones de esa celebracin. Es, pues, al menos arriesgado tomar al pie de la letra el esquema de anfora y suponer un esquema anafrico constituido por la alabanza inicial con el Sanctus, una epiclesis y unas intercesiones, sobre todo cuando no tenemos otros casos del mismo esquema en la tradicin anafrica de la Iglesia. As, las descripciones de las anforas que suponen los escritos de San Juan Crisstomo y de Teodoro de Mopsuestia nos dan siempre una plegaria eucarstica en la que no falta este bloque central; cf. para el primero F. VAN DE PAVERO, Zur Geschichte der Messliturgie 362-365; para el segundo cf. p.341-363 de este estudio. En cuanto a las tradiciones egipcia y sir-oriental, cf. lo dicho en p.llSss y 148ss de este mismo estudio. Cf. G. KRETSCHMAR, Die frhe Geschichte der jerusalemer Liturgie: Jahrbuch fr Liturgik und Himnologie 2 (1956) 22-46, esp. 28-33. En un reciente artculo, G. J. Cuming sugiere la posibilidad de que la anfora reflejada en esta catcquesis tenga su origen, ms que en el mbito de la liturgia siria, en el de la liturgia egipcia. Para este autor es claro que la anfora de San Cirilo tena un relato institucional, pues en su catequesis mistaggica IV el texto de la cena de Jess que cita y expone no es estrictamente bblico, sino un entrelazado de Pablo y Mateo. El relato institucional ira situado entre la epiclesis y las intercesiones. Como prueba de esto se aduce el vocabulario usado por San Juan Crisstomo en sus escritos, los cuales dicen que las palabras institucionales de Jess realizan () el sacrificio espiritual, lo completan. Es el mismo vocabulario usado por San Cirilo en su catcquesis V. Por tanto, en la anfora que refleja la ltima catcquesis mistaggica tendramos una estructura de tipo egipcio, con la epiclesis situada antes del relato institucional. El nico cambio importante establecido por San Cirilo sera el de haber colocado las intercesiones a continuacin, en vez de nacerlo antes del Sanctus, como es habitual en la tradicin egipcia. El autor explica esta variante a base de una comparacin con la anfora de Serapin, donde ya se inicia tal variante. Menos satisfactoria es, sin embargo, la solucin que el autor da a la no mencin de anamnesis en esta catcquesis: teniendo en cuenta que en

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la tradicin egipcia la anamnesis original se reduce prcticamente a una proclamacin de la muerte y resurreccin de Cristo hecha por la asamblea, sera explicable arguye este autor la omisin de ella por San Cirilo. Sin embargo, existe una importante objecin: Cirilo comenta ampliamente las intervenciones del pueblo en la anfora, y, por tanto, tendra que haber comentado tambin sta. En consecuencia, la hiptesis general merece ser estudiada ms a fondo, pero no parece totalmente convincente, por lo que en las conclusiones teolgicas de este estudio prefiero atenerme estrictamente a los datos que la catequesis da; cf. Egyptian Elements in the jerusalem Liturgy: JTS 25 (1974) 117-124. Cat. mist. V 5; ed. PIDAGNEL, 152; Comprense los siguientes temas: la redencin como una gracia inmensa (porque nos diste una gracia i nmensa, que con nada se puede pagar; Addai y Mari, Sarar: cf. p.lll; PE 377.412); la redencin como una ll amada tras el pecado (anfora siraca de los Doce Apstoles I: cf. p.169-170; anfora de las Constituciones apostlicas: PE 86; Santiago griega y siraca: PE 246.270; griega de San Marcos: PE 102); la redencin como una reconciliacin con Dios Padre llevada a cabo por Cristo (anforas de Serapin: cf. PE 128; de las Constituciones apostlicas: ibid., 90; sir-oriental de Teodoro: ibid., 383). Slo el tema de la filiacin adoptiva, que surge probablemente por referencia a Rom 5, 1; 8,15, no lo he e ncontrado en la conmemoracin salvfica de ninguna anfora. As San Juan Crisstomo; cf. De coem. et de cruce 3: MG 49,397-398; TEP I 491-492, donde se utiliza el mismo trmino , tocar; cf. la seleccin y explicacin de te xtos de San Juan Crisstomo en F. VAN DE PAVERO, Zur Geschichte der Messliturgie 315-331, as como la lista de autores que consideran la epiclesis en la concepcin de San Juan Crisstomo como verdaderamente consagratoria, en ibid., 332 nt.8. Lo mismo piensa Teodoro de Mopsuestia en su homila XVI (cf. ed. TONNEAU-DEVREESSE, 552-553); cf. tambin para otros textos R. DEVREESSE, Essai sur Thodore de Mopsueste (Ciudad del Vaticano [Studi e Testi 141] 1948) 124. Igualmente San Efrn en su Himno sobre el sacerdocio (cit. por FP VII 2,101, segn la ed. de I. E. RAHMANI, / Fasti della Chiesa Patriarchale Antiochena [Roma 1920] VII-XIX): Sacerdos vocat ex alto Spiritum, qui illabitur descenditque super sacrificium... Patrem alloquitur dicens: Da mihi Spiritum, ut adveniens descendat super altare et sanctificet panem positura, ut fat Corpus unigeniti tui. San Basilio parece opinar lo mismo en su tratado De Spiritu Sancto 27,66 (TEP, I 404-405). De las catcquesis mistaggicas de San Cirilo, cf. adems sobre la epiclesis I 7 (ed. PIDAGNEL, 94-95); III 3 (ibid., 124-125). Sobre las relaciones entre la epiclesis de San Cirilo y la de la anfora de Santiago cf. ms adelante. Sobre el valor propiciatorio del sacrificio eucarstico vase ms adelante, al tratar de la anamnesis de la anfora de Santiago. As parece deducirse de la catcquesis mistaggica IV. Esta conclusin es independiente de las conclusiones elaboradas por Cuming en su artculo, segn el cual San Cirilo, como San Juan Crisstomo, habran atribuido la consagracin tanto al relato institucional como a la epiclesis; cf. Egyptian Elements en nt.12, 118-119, donde este autor compara el comienzo de la catcquesis mistaggica V (V 8) con De proditione ludae I 6 (cf. TEP, I 481). Sobre la atribucin de esta anfora a Santiago cf. G. KHOURI-SARKIS, Lanaphore syriaque de Saint Jacques. Introduction. Traduction: LOrient Syrien 4 (1959) 385-448, aqu 390-391; A. TARBY, La prire eucharistique de fglise de Jrusalem (Pars 1972) 26. Sobre su origen jerosolimitano cf. A. TARBY, o.c., 26-28, con la completa bibliografa de la nt.4. Sobre el palimpsesto del siglo VI H cf. O. HEIMING, Palimpsestbruchsicke der syrischen Versin der jakobusanaphora aus dem 8. Jahrhundert in der Handschrift add. 14615 des British Museum: OChP 16 (1950) 190-200. La lengua griega, lengua oficial de la Iglesia desde el principio, era la lengua litrgica de Jerusaln en los tiempos de Egeria, aunque haba siempre un traductor al siraco, que sola ser un sacerdote (cf. Itinerario de Egeria; ed. PTR, 261-263). Los argumentos de Khouri-Sarkis para suponer un original arameo de esta plegaria no son del todo convincentes, pues se apoyan en expresiones semticas que fueron desde el principio acervo comn de todas las Iglesias (cf. Lanapbore syriaque de Saint ]acques 406-408). LM prire eucharistique 28-44. Del texto griego, B. CH. MERCIER, La liturgie de Saint Jacques. dition critique du texte grec avec traduction latine: Patrologa Orientalis 26,4 (Pars 1944) 121-249. Del texto siraco hay dos buenas ediciones: A. RCKER, Die syrische jakobusanaphora nach der Recensin des jaquob (h) von Edessa (Mnster W. [Liturgiegesch. Forschungen 4] 1913); O. HEIMING, Anaphora syriaca lacobi fratris Domini: AS II 2 (Roma 1953) 109-179. Una valoracin de estas ediciones se encontrar en la obra de Tarby, pginas citadas en la nota anterior, donde tambin resume el estudio de la tradicin manuscrita hecho por los editores de la anfora. El texto al que corresponde nuestra traduccin, en MERCIER, o.c., 189-222 (repr. con la trad. lat. en PE 244261); el texto siraco que se tiene en cuenta es el de la edicin de HEIMING, o.c., 140-170 (repr. de la trad. lat.

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en PE 269-275); en nota doy, traducidos de esta fuente, los textos que varan notablemente. Como es habitual en este trabajo, no se traducen ni el dilogo inicial ni las intercesiones. Una traduccin francesa de toda la anfora en sentido amplio, en su recensin siraca, con e l texto del ordo communis, en G. KHOURI-SARKIS, o.c., 425-448; este autor traduce del misal usado actualmente por los sir-catlicos: Missale iuxta ritum Eccesiae Apostolicae Antiochenae Sjrorum (Roma 1922), ed. por I. E. RAHMANI. Sobre el uso actual de esta anfora cf. el mismo artculo en p.412-415. Una reconstruccin de un supuesto texto ms primitivo que el de las ediciones crticas, en A. TARBY, o.c., 45-70. Cf. LAMPE, 342. San Cirilo aplica el trmino tanto al Padre (Cat. 4,4: MG 33,460) como al Hijo (Cat. 11,21: MG 33,717), a quien tambin se aplica el trmino (Cat. 11,24; MG 33,721). Estudiando detenidamente el vocabulario de esta anfora en su versin siraca, as como las equivalencias griegas, R. J. LEDOGAR llega a la conclusin de que no se pueden encontrar equivalencias claras; cf. Acknowledgment 20-22. Como la versin siraca no da en esta seccin ms que cinco verbos de alabanza en lugar de los seis del texto griego, se propone la cuestin de cul habra que suprimir. R. TARBY, siguiendo a A. RCKER (Ote syrische jakobusanaphora, o.c., 9), opta por suprimir celebrarte en himnos (), pero advirtiendo que esta omisin no es totalmente segura (Laprire eucharistique 49 nt.9). Por otra parte, el mismo Ledogar ha demostrado, tras analizar el vocabulario de varias anforas, que en esta seccin anafrica no es posible delimitar el sentido de cada verbo individualmente. Parece que primitivamente haba slo un verbo, que se ha ido posteriormente ampliando cada vez ms. En esta ampliacin habra habido como una bsqueda consciente de un cierto orden en la serie de verbos de alabanza; perece claro que los verbos celebrar en hi mnos () y alabar () ocupan un lugar preeminente, en primera posicin, mientras que dar gr acias (), glorificar () confesar () aparecen slo en posicin s ubordinada. Esta conclusin valdra para las anforas de San Basilio en sus distintas recensiones, San Juan Crisstomo, San Marcos y Santiago, por lo menos. En consecuencia, el sentido fundamental de esta seccin es el de alabanza (cf. Acknotvledgment 13-28; cf. tambin sobre este tema. L. LlGlER, Magnat orationis eucharisticae origo et significado 92-96). Clbration divine et anamnse 236-237 (EOO 154-156). Semejante modo de enfocar la alabanza presenta la anfora siriaca de San Cirilo de Jerusaln (o de Alejandra): Tib enim ver et iustissime dec et et convenit gloria, et tibi debetur adoratio, quia benedictus es et opifex universi et Deus universi. Glorificat te, Domine, caelum quod est sedes maiestatis tuae, et trra, scabellum quod est sub pedibus tuis. Terra quidem adorat et honorificat nomen tuum sanctum in hac Ecclesia, quae canit tibi laude in ore filiorum suorum... (A. RAES, Anaphora syriaca Cyrilli Hyerosolimitani vel Cyrilli Alexandrini: AS I 338-339; PE 285). Cf. tambin la formulacin de la anfora de los 318 Padres ortodoxos (PE 168): Eum ipsum (Deum) laudant caeli et trra cum mundo eorum universo, mare et ilumina et omnia quae in iis sunt.... Probablemente, se reflejan aqu las polmicas antignsticas, sobre todo anti-marcionitas, acerca del verdadero sentido y valor de lo creado, polmicas que tienen un claro lugar en las catcquesis de San Cirilo; cf. textos y explanacin de este tema en R. TARBY, La priere eucharistique 115-117. Sobre este tema del nombre sacerdote de la creacin, cf. O. CLEMENT, Le dimanche et la joie eternelle: Vigiliae Christianae 79 (1966) 99-124, esp. 113; J. MOUROUX, Faites ceci en mmoire de moi (Pars 1970) 54. Cf. A. TARBY, La priere eucharistique 117. La anfora de San Cirilo de Jerusaln siraca muestra esta funcin del homo liturgicus ms claramente, si cabe; cf. el texto en la nt.26. Para C. SPICQ, se tratara de los ngeles (cf. LEpltre aux Hebreux, 2 vols. [Pars 1953] 2,407); para A. FEUILLET, se tratara de los hombres (cf. Les 24 vieillards de FApocalypse: RB 65 [1958] 5-32, esp. 23-24); la misma opinin tiene J. LCUYER (El sacrificio de la Nueva Alianza [Barcelona 1969] 72-74), para quien esta expresin vendra a significar lo mismo que Jerusaln celeste: todos los cristianos, ya en el cielo o an en la tierra. Cf. J. LCUYER, Thologie de lanaphore 397. En cuanto al origen del Sanctus en esta anfora, si bien parece que el conjunto introduccin al Sanctus - Sanctus - embolismo es, desde el punto de vista del desarrollo del pensamiento de esta anfora, un enclave, no hay, sin embargo, base textual para apoyar la hiptesis de que la anfora de Santiago existiese escrita y como tal sin l; cf. A. TARBY, o.c., 79-80. Ntese adems que el Sanctus ya est atestiguado por la catcquesis mistaggica V de San Cirilo. y Padre] atestiguado por el MS siraco de HEIMING, pero omitido en un fragmento del siglo ix-x, al cual TARBY da preferencia (cf. priere eucharistique 53). siempre virgen] atestiguado por el SM siraco de HEIMING, pero ignorado por fragmentos sirios excepcionalmente antiguos (siglo VIII-IX cf. Anaphorae Sjriacae, o.c., II 2,145, apart. nt.9), los cuales traen slo virgen. Probablemente sea sta una leccin ms primitiva. As TARBY, o.c., 55.

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dando gracias] atestiguado por el MS siraco de HEIMING, pero ignorado por un fragmento ms antiguo (cf. AS II 2,147, apart. nt.6). TARBY piensa que esta leccin es preferible en razn de la asimetra con el relato del pan; cf. o.c., 59. Sobre la expresin siguiente, llenndolo del Espritu Santo, exclusiva del text o griego de Santiago y de la anfora de San Marcos, probablemente influida por la anterior, cf. ibid. del Hijo del hombre] el MS siraco de HEIMING trae el pronombre m en lugar de esta expresin: as ta mbin otras versiones, menos la georgiana, que coincide con el texto griego. Ntese que, a pesar de las apariencias, la expresin del texto griego exige que estas palabras sean consideradas como palabras de Cristo o puestas en boca de Cristo, no como dichas en tercera persona; cf. A. TARBY, o.c., 60. TARBY ha visto con claridad este aspecto complejo y rico de la teologa trinitaria de esta plegaria mostrando su desacuerdo, a mi juicio con razn, respecto a la visin demasiado esquemtica que L. BOUYER reprocha a esta anfora; cf. A. TARBY, o.c., 90-92; L. BOUYER, Eucharistie 270-271. La expresin del embolismo por quien has hecho todas las cosas falta no slo en el texto siraco, sino en todas las dems versiones. La encontramos casi igual en la conmemoracin de la anfora de las Constituciones apostlicas (cf. ed. FUNK, I 498 ln. 6-7). Notar la expresin paralela de los smbolos: por quien todo ha sido hecho (); cf. DS 41 (smbolo reconstruido a base de las catcquesis de San Cirilo de Jerusaln), 125 (niceno), 150 (constantinopolitano). Probablemente, no pertenece al fondo primitivo de la anfora. Por otra parte, dado el lugar en que se encuentra, no forma parte de la conmemoracin. La frase a tu imagen y semejanza es atestiguada slo por el texto griego y la versin georgiana. Se pue de dudar si pertenece al texto primitivo. En todo caso es un testimonio de cmo estas dos recensiones han comprendido la importancia del tema teolgico de la imagen, completando el tema de la creacin del hombre a base de barro de la tierra (Gen 2,7) con la cita de Gen 1,26. VL. LOSSKY, Essai sur la thologie mjstique de Fglise dOrient (Pars 1944) 121. Vase en TARBY (o.c., 128) un resumen sobre las distintas pticas de la antropologa occidental y oriental; ms ampliamente, M. LoxBoRODlNE, LM dification de fhomme (Pars 1970) 188-191, P. EVDOKIMOV, LOrthodoxie (Neuchtel 1959) 57-58. Sobre las relaciones entre la participacin en la vida divina y el don de incorruptibilidad de Adn en el pensamiento griego-oriental, cf. I. H. DALMAIS, Divinisation, en Oictionnaire de Spiritualit III 2,1376. El verbo es usado tcnicamente para designar la cada original de los ngeles y de los hombres; cf. LAMPE, 436. La ley es presentada varias veces como la llamada de Dios al pueblo, sobre todo con la expresin Escucha, Israel (Dt 4,1; 5,1; 6,4; 9,1; Sal 50,7; Is 1,10; Jer 2,4; cf. Os 2,16; 4,1). Particularmente interesante es el te xto de Dt 4,36, en donde la ley es presentada como una llamada desde el cielo para instruccin del pueblo de Dios. La misma expresin se usa en un contexto semejante y con el mismo sentido en Mt 25,3 (parbola de los viadores), donde significa la venida ltima del Hijo. Cf. S. MOWINCKEL, The Psalms in Israe/s Worship, 2 vols. (Oxford 1962) II 111-118. G. von Rad ha llamado la atencin sobre un tipo de sermn o predicacin, de carcter exhortativo y de contenido histrico-narrativo, puesto en boca de Moiss en primera persona de singular, y que es una conmemoracin de los hechos realizados por Dios en favor de su pueblo a lo largo de la marcha por el desierto desde la salida de Egipto y de las diversas reacciones, ms bien negativas, del mismo pueblo. Este autor seala tres discursos en esta lnea: Dt 1-3; 4,9-31; 9,6-29; cf. Oeuteronomy. A Commentary (Londres 1966) 21 (trad. del alem. Das fnfie Buch Mose: Deuteronomium, Gotinga 1964). Particular inters tienen el Targum palestinense a Dt 1,1 (cf. la edicin crtica de A. DIEZ MACHO, Biblia Polyglotta Matritensis. Sectio IV: Targum Palestinense in Pentateu-chum. Adduntur Targum Pseudoionatam, Targum Onkelos et Targum palestinensis hispnica versio. Lber 5: Deuteromium, caput I, Madrid 1965). Haciendo una serie de parfrasis sobre los nombres geogrficos de Dt 1, el Targum expone todos los acontecimientos del xodo de Israel por el desierto segn el siguiente esquema: misericordia de Dios: la ley, milagros en general; respuesta del pueblo: rebeliones junto al mar Rojo, en Paran, a causa del man y la carne, en la construccin del becerro de oro; justicia divina que castiga: no entrar en la tierra, castigo de las serpientes (falta en Neophyti I, pero aparece en otras versiones), cadveres en el desierto, decisin de aniquilar al pueblo; misericordia final: en memoria de los patriarcas, de la tienda de la reunin y del arca, Dios perdona al pueblo. (Cf. ms detalles en J. M. SNCHEZ CARO, Las recensiones targmicas. Estudio de T. Deut. 1,1: Salmanticensis 19 [1972] 605-634, esp. 605-614; Tradiciones del Targum palestinense a Dt 1,1: Salmanticensis 26 [1979] 109-124).

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Cf. los datos en J. M. SNCHEZ CARO, Tradiciones del Targum 121-123. Vanse las precisiones necesarias ms adelante, cuando tratemos de la anfora de las Constituciones Apostlicas. Cf. SAN CIRILO DE JERUSALN, Cat. 6,16, 16,4, donde refuta el dualismo marcionita y se afirma con insistencia la unidad de ambos Testamentos. Cirilo llama a Dios en Ca. mist. V 4.7.10. Usa tambin el trmino , aplicado a Dios, en Ca. mist. V 1.11.16. Particularmente interesantes son estos dos ltimos textos, que describen la filantropa de Dios como su amistad hacia los hombres, no slo gratuita y libre, sino que incluso, a pesar de nuestros pecados, le lleva, adems de a perdonarlos, a concederles que le llamen Padre (comentando el comienzo del padrenuestro): Oh grandsima filantropa de Dios! A los que le abandonaron y cayeron en las peores maldades ha dado tal perdn de sus males y tal participacin de su gracia, que quiere ser llamado incluso Padre (Cat. mist. Vil; TEP I 331). (Comentando la peticin Y perdnanos nuestras deudas, as como nosotros perdonamos a nuestros deudores): Las ofensas hechas contra nosotros son pequeas, leves y fc iles de borrar; las hechas por nosotros contra Dios son grandes y slo capaces de ser absueltas por su filantropa (Cat. mist. V 16; TEP 333). Es interesante observar que de todas las catcquesis mistaggicas, slo en la ltima, dedicada a la explicacin de la celebracin eucarstica, aparece este trmino. Sobre el tema de la filantropa divina en los Padres griegos, cf. N. egender, La filantropa de Dios en los Padres griegos, en Asambleas del Seor 57 (Madrid 1966) 59-72. Cf. LAMPE, 995-996. Ntese que en este mismo sentido se utilizaba la palabra por la liturgia de Sa ntiago (cf. MERCIER, o.c., 168 ln.8). Un buen resumen sobre el tema de la educacin en la Biblia, en VTB 219223. Cf. LAMPE, 696. Vase la gran cantidad de testimonios en este sentido citados por LAMPE, 915, bajo la palabra , 2, y ; igualmente en p.921, bajo la palabra , 8.h.4. Commentarii in lo 1,7, ed. F. PREUSCHEN, en GCS 4 (1903) 12 ln.6; MG 14.36C. Eusebio de Cesrea seala a Moiss y a los profetas como los pedagogos e introductores al misterio de la Trinidad (De Eclesistica Theologia, ed. E. KLOSTERMANN, en GCS 4 [1906] 127 ln.26; MG 24,949D). CLEMENTE DE ALEJANDRA, Paedagogus 1,7: GCS 1 (1905) 123 ln.5; MG 8.316B. Ca. 12,5: MG 33,732. A. TARBY, La prire eucbarisque 125-134. Precisiones sobre cmo entienden esta prdida los Padres orientales, cf. en A. TARBY, o.c., 126 nt.2, con buena bibliografa. A. TARBY, 130. Ibid. Esta explicacin me parece ms ceida al contexto de la anfora y al impulso dinmico de su presentacin de la historia salvfica que la dada por Tarby. El hace coincidir el proceso de renovacin de la imagen divina en nosotros con el proceso de divinizacin del hombre. Aunque este tema sea muy querido y fundamental en la teologa de los Padres griegos y aunque aqu no est de suyo excluido, la anfora no lo explcita. As, como veremos, la anfora de las Constituciones Apostlicas llega hasta la sesin del Seor a la derecha del Padre (PE 90); igualmente, la anfora bizantina de San Basilio, que nombra incluso el juicio final (PE 284); la anfora armenia de San Atanasio se para en la muerte en la cruz (PE 321); la armenia del katholikos Sahak llega hasta la muerte y enumera los efectos de ella (PE 334); las anforas copta y griega de San Gregorio llegan hasta el juicio final (PE 362; para la versin copta cf. ms adelante); la sir-oriental de Teodoro, hasta la resurreccin (PE 383); la sir-oriental de Nestorio, hasta la sesin a la derecha (PE 390). La voluntariedad de la entrega de Jess a la muerte se pone de relieve en la anfora griega de Santiago con el verbo (aceptar) y con el inciso mejor, la noche en que l mismo se entregaba. Aunque este i nciso sea secundario (no figura ni en la versin siraca ni en ninguna otra), el dato de voluntariedad es tambin subrayado por el siraco: cuando estaba a punto de aceptar la muerte voluntaria por nosotros... (ed. HEIMING, 144-145). Por tanto, el dato, sea lo que fuere de sus modos de expresarlo, parece debe ser considerado como primitivo. De hecho es un dato muy antiguo, como lo demuestra el que ya lo encontramos en la anfora de Hiplito en el mismo lugar (cf p.81-83). Aunque estas dos lneas no se hallan en el texto siraco, la misma tradicin se encuentra en San Cirilo (Ca. 16,4): Sabemos que el Espritu Santo habl po r boca de los profetas y descendi el da de Pentecosts, en forma de lenguas de fuego, aqu, en Jerusaln, en la Iglesia superior de los apstoles (MG 33,920C). La e xpresin que hemos traducido en la anfora por habitacin alta () es la misma us ada en Hech 1,13; 9,37.39; 20,8 para designar el cenculo, aunque este lugar en tiempos de San Cirilo todava no haba sido

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identificado como el lugar de la ltima cena (cf. C. GARCA DEL VALLE, Jerusaln: un siglo de oro de vida litrgica 42). Sin duda, ha sido de esta tradicin de donde tal expresin ha pasado a la anfora. La fuente en que se han basado las anamnesis para ir aadiendo a la conmemoracin de la muerte del Seor (1 Cor 11,25-26) y a la adicin primitiva de la resurreccin (anfora de Hiplito) los dems misterios de la muerte y la gloria del Seor, parece haber sido los antiguos smbolos de fe, y especialmente el de Constantinopla I (DS 150), como seala dom Borre (Problmes de lAnamnse: Journal of Ecclesiastical History 5 [1954] 22). La hiptesis de dom O. CASEL, segn la cual la anamnesis habra ido aadiendo los misterios celebrados a lo largo del ao litrgico, no parece vlida, pues en la anamnesis se conmemoran varios misterios que no son celebrados en ninguna fiesta litrgica; cf. Faites ceci en mmoire de moi 43-44. La hiptesis de H. FUCHS, segn el cual la conmemoracin de la cruz y la sepultura seran originarias de Jerusaln y se habran introducido en la anfora a partir de las celebraciones locales, pierde mucho de su fuerza al no encontrarse en la versin siraca conmemoracin de estos hechos; cf. Ote Anaphora des monophysitischen Patriarcha Johannan 1 XXII. Sobre las relaciones entre plegaria eucarstica y smbolo de la fe, cf. A. HAMMAM, Du sjmbole de la foi a fanapbore eucharistique 835-843; B. BOBRINSKOY, Confession de foi trinitaire et conscrations baptismales et eucharistiques dans les premien sicles, en La liturgie, expresin de la foi (Roma 1979) 57-67. Ed. HEIMING, 146-148. La seccin entre parntesis no figura en el manuscrito. Sobre la traduccin literal de la accin de gracias del sacerdote, cf. R. J. LEDOGAR, Acknotvledgment 40-41; sobre la solucin que hemos dado a la difcil frase en todo y por todo, unindola con la aclamacin siguiente, cf. A. RAES, Katapanta kai diapanta, En tout et par tout: OCh 48 (1964) 216-220. Sobre este gnero cf. F. CABROL, Apologies: DACL 1,2591-2601; J. A. JUNGMANN, El sacrificio de la Misa 102-103. Ed. PlDAGNEL, 154. Segn . , comparando la epiclesis griega de Santiago con la de la anfora de San Gregorio Nacianceno griega, resulta claro que la primera es producto de dos epiclesis, la segunda de las cuales est comprendida ms completamente en la anfora de Gregorio. Esta ltima anfora sera, por tanto, la fuente de este aadido; cf. Jpiclse dans es liturgies sjriaques orientales: Sacris Erudiri 6 (1954) 48-72. No obstante, cf. en contra lo que se dir al tratar de esta anfora. Por su parte, la epiclesis siraca de Santiago ha desarrollado ampliamente los apuestos al pan y al vino. He aqu la traduccin de esta seccin: para que descendiendo haga de este pan el cuerpo vivificante, el cuerpo salvador, el cuerpo celestial, el cuerpo que libera a nuestras almas y cuerpos, el cuerpo de nuestro Seor, Dios y Salvador, Jesucristo, para perdn de los pecados y vida eterna de los que lo reciben. Amen. P. Amn. Y haga de lo que hay mezclado en este cliz la sangre de la nueva alianza, la sangre salvadora, la sangre que libera a nuestras almas y cuerpos, la sangre de nuestro Seor, Dios y Salvador, Jesucristo, para perdn de los pecados y vida eterna de los que lo reciben. Amn. P. Amn (ed. HEIMING 150-152). Cf. B. D. SPINKS, The Consecratory Epiklesis 29-33, donde defiende la originalidad y antigedad del texto siraco sobre el griego. Esta frmula sera muy antigua y caracterstica de las liturgias de Jerusaln y Siria; atestiguada en este lugar por otras anforas (p.ej.: la de San Gregorio Nacianceno, griega y copta), se encuentra tambin, ampliada, en la liturgia de las horas; cf. sobre ello L. LIGIER, Pnitence et eucharistie en Orient; thologie sur une interfrence de prire et rite: OChP 29 (1963) 5-78, esp. 18-24.57. Sobre la evolucin y proceso de las doxologas, cf. J.-A. JUNGMANN, Die Stellung Christi ;OT liturgischen Gebet 151-178; sobre las doxologas dirigidas al Nombre de Dios, su origen probablemente judo y la e xtensin desde aqu al Nombre del Hijo y del Espritu Santo por influencias doctrinales, cf. R. J. LEDOGAR, Acknowledgment 48-56.58. Sobre la relacin entre el significado del misterio de la ascensin y la irrevocabilidad del sacrificio de Cristo, idea fundamental de la carta a los Hebreos, cf. A. TARBY, La prire eucharistique 141-143. Cf. testimonios en A. TARBY, o.c., 144 nt.26; aadir a los testimonios citados los siguientes: entre las anforas griegas, la bizantina de San Basilio (PE 234), la griega y copta de San Gregorio (PE 362); entre las anforas sirias, la de los Doce Apstoles I (PE 267) Timoteo Alejandrino (PE 279), Ignacio Antioqueno (PE 290),

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Clemente Romano (PE 301) y Julio, papa romano (PE 304-305) Cf. testimonios en A. TARBY, o.c., 146 nt.31; adase el testimonio de Marcos griego (PE 103; cf. papiro de Estrasburgo: PE 116); aunque la formulacin original de este pasaje parece haber sido sacrificio espiritual y culto incruento (cf. ms atrs, p.143, aparato crtico), formulacin que ha conservado la anfora copta de San Cirilo, la idea es la misma. Ntese que esta formulacin de la ofrenda fuera del lugar de la anamnesis litrgica no est, sin embargo, desconectada con ella, como hemos ya explicado (cf. ms atrs p.!49s). La misma expresin se encuentra tambin en la epiclesis de la anfora bizantina de San Juan Crisstomo (PE 227). La catequesis mistaggica V de San Cirilo ya testimonia este espritu al comentar en el comienzo de la anfora la expresin arriba los corazones: verdaderamente en esta hora tremenda () conviene l evantar el corazn a Dios (V 4; ed. PIDAGNEL, 150; TEP 328); tras la plegaria de intercesin por los difuntos, se explica que estas oraciones es til ofrecerlas ante la vctima santa y tremenda (... ) que est presente (V 9; ed. PIDAGNEL, 158; TEP 330). Sobre este tema, adems de lo dicho al tratar de la anfora de San Juan Crisstomo, cf. J. QUASTEN, Mysterium tremendum. Eucharistische Fromigkeitauffassungen des vierten Jahrhunderts vom christlichen Mysterium (Dusseldorf 1951) 66-75. El tema volver a salir al tratar de las catcquesis de Teodoro de Mopsuestia y de las de Narss sobre la Eucarista. Asi lo defiende E. BISHOP, Fear and aive attaching to the Eucharistie Service, en R. H. CONNOLLY, The Litrgica! Homi/ies of Narsai 92-97, y G. KHOURI-SARKIS, Notes sur lanaphore syriaque de Saint jacques 374-375. La cuestin no est tan clara desde el momento en que no est determinada la fecha de las catcquesis mistaggicas de San Cirilo. Ed. PIDAGNEL, 156; TEP 329-330. Ed. PIDAGNEL, 158, 160; TEP 330. O.c., 152-181. Las pginas particularmente importantes, y que comparto plenamente, son 164-173. Esta seccin es nica en la tradicin anafrica, exceptuando la epiclesis griega de San Marcos, que, como hemos dicho, ha sido tomada precisamente de esta anfora. Ver los numerosos testimonios aducidos por Tarby y la correspondencia de los datos que se encuentran en las catequesis de San Cirilo con el plan de la epiclesis de Santiago (o.c., 167-169). Cmo en esta epiclesis y en otras de anforas sirias aparece una visin de toda la economa de la salvacin a travs de la accin del Espritu, se puede ver en I.-H. DALMAIS, LEsprit-Saint et le mystre du salut dans les picleses eucharistiques syriennes, en LEsprit-Saint et le mystre du salut dans la liturgie (Roma 1977) 55-64. TARBY, o.c., 172. Tarby, consecuentemente con esta visin, se plantea la cuestin de si puede decirse que toda la plegaria eucarstica sea consagratoria. Su respuesta es afirmativa en un doble sentido: en cuanto que la plegaria eucarstica forma un todo inseparable en torno al conjunto relato-epiclesis, que es la cumbre; en cuanto que es un solo y nico misterio el que se revela y realiza a lo largo de toda la plegaria eucarstica: la venida de Cristo en acto de salvacin en el poder del Espritu; cf. o.c., 172. Sobre la relacin relato-epiclesis puede consultarse, adems, P. evdokimov, Lorthodoxie 250; M. thurian, Le pain unique (Pars 1967) 47; J. mateos, Laction du Saint-Esprit dans la liturgie dte de Saint Jean Chrysostome; POCh 3 (1959) 199; J.-J. von allmen, Essai sur le repas du Seigneur (Neuchtel 1966) 34-36. Cf. tambin, para las relaciones entre Eucarista y Espritu, J. M. R. tillard, LEutharistie et le Saint-Esprit: NRT 100 (1968) 363-387. Segn este autor, la visin pneumtica de la Eucarista puesta de relieve por la tradicin oriental es no slo esencial para una teologa integral del memorial del Seor, sino tambin primordial. Y el delicado problema del agente de la conversio eucharist ica slo parece encontrar suficiente respuesta a la luz de una visin global de las relaciones Seor -Espritu en el acontecimiento eucarstico. La referencia a Mt 16,13-20 es clara. En este sentido, la expresin roca de la fe podra interpretarse de P edro, la roca; sin embargo, aqu, al menos gramaticalmente, la fundacin de la Iglesia parece atribuirse al Padre ms que a Cristo. Ntese tambin que, segn Cirilo (Ca. IV 5), la part icipacin en la Eucarista santifica el alma y el cuerpo (ed. pidagnel, 138; TEP 324). Sobre la accin del Espritu Santo en la liturgia, y concretamente en la Eucarista, cf. la bella sntesis de B. bobrinskoy, Quelques rflexions sur la pneumatologie du cuite, en Le Saint-Esprit dans la liturgie 29-38 (Mlanges Liturgiques B. Botte [Lovaina 1972] 19-29).

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ndices.
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LAMPE

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s. Ss

siguiente. siguientes.

Las transcripciones de palabras griegas, hebreas y siracas se han simplificado al mximo, hacindose en general segn las equivalencias fonticas.
TARBY, A.,

La prire eucharistique de lglise de jrusalem (Pars 1972). TESTA, E., Influssi giudeo-cristiani nella liturgia eucaristica della chiesa primitiva, en Studia Hierosolymitana in onore di P. B. Bagatti, 2 vols. II. Studi esegetici (Jerusaln 1976) 192-225. THRAEDE, K., Ursprnge und Formen des Heiligen Ksses in frhen Christentum: JbAC 11-12 (1968-69) 124-180. THURIAN, M., La Eucarista. Memorial del Seor, sacrificio de accin de gracias y de intercesin (Salamanca 1965). TILLARD, J. M. R., LEucharistie, Paue de lglise (Pars 1964). - LEucharistie et le Saint Esprit: NRT 100 (1968) 363-387. Le memorial dans la vie de lglise: LMD 106 (1971) 24-45. VAVANIKUNNEL, G., Die eucharistische Katechese der Anaphora der Apostel Mar Addai und Mar Mari in der syro-malabarischen Kirche gestern und heute (Wrzburgo 1976). VELLIAN, J., The Malabar Church (Roma [OCHA 186] 1970). The anaphoral structure of Addai and Mari compared to the Eerakoth preceding the Shema in the Synagogue morning Service: Le Muson 85 (1972) 201-223. VERHEUL, A., Les structures fundamentales de leucharistie: QLP 1 (1971) 3-24. VIAUD, G., La liturgie des captes dgypte (Pars 1978). VOBUS, G., Litrgica/ Traditions in the Didache (Etse Estocolmo 1968). WAGNER, G., Der Ursprung der Chrysostomusliturgie (Mnster W. 1973). WATTEVILLE, J. DE, Le sacrifice dans les textes eucharistiques des premieres siecles (Neuchtel 1966). WINKI.ER, G., Die Interesionen der Chrysostomusanaphora in ihrer geschicht- lichen Entwicklung: OChP 36 (1970) 301-336; 37 (1971) 333-383.

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