Florencio Calndo, CM

EL PROTESTANTISMO
FUNDAMENTAUSTA
Una experiencia ambigua
para Amrica Latina
 Florencio Galindo, CM

El Protestantismo
fundamentalista
Una experiencia ambigua para
Amrica Latina

EDITORIAL VERBO DIVINO

Avda. de Pamplona, 41
31200 ESTELLA (Navarra) - Espaa
1992
 ndice

Abreviaturas 15
Prlogo de los editores 19
Prlogo 21

INTRODUCCIN 25
0.1. El problema 25
0.2. .Objetivo y mtodo de esta investigacin 35
0.3. Una experiencia ambigua 39

CAPITULO I:
CONCEPTOS SOCIOLGICOS, TIPOLOGA
1.1. Disidencias histricas que influyen en la problemtica actual.. 43
1.2. El concepto de Religin 48
1.2.1. El fenmeno religioso 48
1.2.2. Desde la perspectiva sociolgica 53
1.2.2.1. La esencia de la religin 53
1.2.2.2. La funcin de la religin 54
1.2.2.3. La religin, un fenmeno concreto 59
1.3. Las formas de organizacin religiosa 61
1.3.1. Iglesia- Secta 62
1.3.2. Denominacin, un nuevo elemento 64
Ilustraciones: 1.3.3. Un paso ms 65
Portada: Jean-Loup Charmet, Pars.
Interior: Foto-present, Essen (Alemania). 1.3.4. Tipologa de Bryan Wilson 66
1.3.5. Conclusiones 69
Florencio Galindo, CM. 1992. Printed in Spain. Fotocomposicin: Cometip, S.
L., Plaza de los Fueros, 4. 31010 Barain (Navarra). Impresin: Grficas Lizarra, 1.4. Ensayo de una tipologa para Amrica Latina 71
S. L Ctra. de Tafalla, Km. 1. 31200 Estella (Navarra). Depsito Legal: NA.
1.4.1. Criterios 72
520-1992.
1.4.2. Propuesta 72
ISBN 84 7151 847 3

7
 CAPITULO II: 3.1.2.2. El Milenarismo 131
CATOLICISMO LATINOAMERICANO, 3.1.2.3. Corrientes intelectuales crticas 134
EL PROTESTANTISMO C O M O ALTERNATIVA? 3.1.3. Organizacin 135
3.1.4. Conclusin 135
Hiptesis de trabajo 77
3.2. El Fundamentalismo. Proceso histrico 136
2.1. La ambigedad Amrica Latina 79
3.2.1. Qu es el Fundamentalismo? 136
2.1.1. Un solo ideal, diversos mtodos 81
3.2.2. Nombre y objetivos 137
2.1.2. Un futuro incierto 84
3.2.3. Origen y etapas de desarrollo 139
2.2. La exclusividad de la Iglesia catlica durante la conquista y la 3.2.3.1. Primera etapa: conflicto teolgico 139
colonia. El catolicismo popular 87
3.2.3.2. Segunda etapa: movimiento social conservador. 141
2.2.1. El debate sobre el papel de la Iglesia 87 3.2.3.3. Tercera etapa: decadencia y reorganizacin 141
2.2.2. El catolicismo popular 89 El Consejo Mundial de las Iglesias (CMI) 144
Diversos modelos actuales 92 La teora de la conspiracin. El senador
El anlisis sociolgico 95 McCarthy 144
Conclusiones 97 3.2.3.4. Cuarta etapa: renacimiento y militancia poltica 147
2.3. El protestantismo 98 La Nueva Derecha 148
2.3.1. Caractersticas generales 98 Las posiciones Izquierda - Derecha 149
2.3.1.1. La esencia del protestantismo 98 1. La Heritage Foundation 151
2.3.1.2. Clasificacin 101 2. El Institute for Religin and Democracy
(IRD) 151
2.3.1.3. Rasgos comunes a las diversas corrientes 103
3. El Council for Inter-American Security
2.3.2. La teologa protestante 104 (CIS) 152
2.3.2.1. Funcin de la teologa 104 4. La W o r l d A n t i - C o m ' m u n i s t League
2.3.2.2. Influjo del calvinismo 107 (WACL) 152
2.3.3. Concepto y organizacin de la Iglesia 111 La Nueva Derecha Cristiana (NDC). Coali-
2.3.4. Culto 113 cin 153
2.3.5. Etica '. 114 3.3. El Movimiento Pentecostal (MP) 155
2.3.6. Concepto y prctica de la misin 117 3.3.1. Las denominaciones pentecostales 157
2.3.7. Conclusiones ,. 121 3.3.2. Los movimientos neopentecostales o carismticos 161
3.3.3. Las iglesias indgenes jio blancas 162
CAPITULO III: 3.3.4. Conclusiones sobre el protestantismo americano 164
EVANGELICALISMO, FUNDAMENTALISMO Y
PENTECOSTALISMO: EL PROTESTANTISMO AMERICANO CAPITULO IV:
AMBIGEDAD DE LAS PRIMERAS CAMPAAS MISIONERAS
3.1. El Evangelicalismo o Movimiento Evanglico (ME) 124
PROTESTANTES EN AMERICA LATINA
3.1.1. Races en movimientos protestantes europeos 125
3.1.1.1. El puritanismo 125 4.1. Penetracin y primeras etapas de difusin 169
3.1.1.2. El pietismo 127 A. Protestantismo de inmigracin 169
3.1.1.3. El metodismo 128 B. Protestantismo de misin . 170
3.1.1.4. Diversos movimientos no conformistas 128 4.1.1. Desde la independencia hasta la dcada 1850 170
3.1.2. Factores decisivos en las historia de los EE.UU 129 4.1.2. De 1850 a 1916: Comienzo de la misin 171
3.1.2.1. El Reviviilismo 131 Optimismo misionero 175

8 9
 Factores adversos 176 5.2.2. Objetivos religioso-polticos del fundamentalismo 258
La Conferencia Mundial de Edimburgo 177 5.2.3. La Iglesia Electrnica 262
4.1.3. De 1916 a 1938: Unificacin, fijacin de objetivos 178 Posibilidades de influjo en Amrica Latina 265
4.1.4. De 1938 a 1960: Difusin sistemtica y global 180 5.3. Conclusiones 266
4.1.5. Conclusin 183
4.2. La ambigedad del hecho 183
CAPITULO VI:
4.2.1. El liberalismo, pionero de la modernidad 184
PRESENCIA E INFLUJO DEL FUNDAMENTALISMO EN
4.2.2. El protestantismo, aliado del liberalismo 187 AMERICA LATINA
4.2.3. Anticatolicismo y desprecio de lo latinoamericano 189
4.2.4. Un nuevo espacio religioso? 192 6.1. Auge desde principios de la dcada de 1960 269
4.2.5. Hacia una crisis de identidad 194 6.1.1. Factores histricos 270
4.2.6. Conclusiones 198 6.1.2. Consecuencias de la nueva estrategia 276
1.a Ruptura con el resto del protestantismo 276
CAPITULO V: 2.a Enfrentamiento con el catolicismo 279
EL FUNDAMENTALSIMO MILITANTE 6.2. Rasgos distintivos del fundamentalismo en A.L 280
Fenmeno religioso o poltico? Una vieja polmica 201 6.2.1. Apego a la Biblia y anti-intelectualismo teolgico 281
5.1. El fundamentalismo como movimiento religioso 202 6.2.2. Aversin a valores hispnicos y a su catolicismo 282
5.1.1. El lenguaje de la conversin 205 6.2.3. Alienacin socio-poltica, implicaciones 284
Fuga ante la propia razn 209 6.2.4. Proselitismo 288
5.1.2. La comunidad, concepto y funcin 210 6.2.4.1. Persuasin 289
5.1.2.1. La comunidad, depositara de la verdad absoluta 212 6.2.4.2. Valoracin de la persona en la comunidad 290
5.1.2.2. La comunidad, gua hacia la plena certeza. So- 6.1.4.3. Ministros laicos suficientes y debidamente moti-
cializacin 217 vados 291
5.1.3. Las formas de expresin doctrinal 224 6.2.4.4. El factor emocional 292
5.1.3.1. Inspiracin verbal e inerrancia de la Biblia 224 6.2.4.5. Lenguaje militarista 293
La posicin catlica 225
6.3. Estrategias 293
La posicin fundamentalista 229
6.3.1. Estrategias religiosas, el Plan Amanecer 294
5.1.3.2. Visin del mundo 233
5.1.3.3. Escatologa dispensacionalista 237 6.3.1.1. Elementos integrantes 296
Contexto histrico 237 1. Ingredientes 296
Elementos caractersticos 239 2 Actividades 297
El drama final 241 3. Quin hace el trabajo? 299
5.1.3.4. Modelo de comportamiento. Adversarios 244 4. Financiacin 301
La Iglesia catlica 244 5. Trece pasos 302
Liberalismo teolgico y Evangelio Social 246 6.3.1.2. Conclusiones .- 302
Excursus: El Fundamentalismo entre los cat- 6.3.2. Estrategias polticas 303
licos 247 6.3.2,1. Las fuerzas militares, clave de las estrategias po-
Formas de expresin 249 lticas 305
Posicin oficial de la Iglesia 251 6.3.22. El Conflicto de Baja Intensidad 307
5.1.4. Conclusiones 252 6.3.2.3. Objetivos de la estrategia poltico-militar-reli-
5.2. El fundamentalismo como movimiento poltico 253 giosa 308
5.2.1. La Religin Civil o fe americana 255 6.3.2.4. Conclusiones 311

10 11
6.4. Grupos y organizaciones que difunden el fundamentalismo.... 312 7.3. El dilogo ecumnico 387
6.4.1. El Pentecostalismo 312 7.3.1. Breve resea histrica 387
6.4.1.1. Avance en Amrica Latina 314 7.3.2. Relaciones con la Iglesia catlica 388
6.4.1.2. Caractersticas comunes 316 7.3.3. El Ministerio Petrino 389
1.a Expresin de conflicto 316 7.3.4. El ideal de la unidad visible 391
2.a Orientacin conversionista 318
7.3.5. Estado del movimiento ecumnico en Amrica Latina... 394
3.a Continuidad y cambio 319
6.4.1.3. El Neo-pentecostalismo 321 Bibliografa 397
Excursus 1: El Pentecostalismo ecumnico.... 322
Excursus 2: La Renovacin Carismtica Cat-
lica (RCC) 325
6.4.1.4. Conclusiones sobre el Pentecostalismo 328
6.4.2. Misiones de fe y organizaciones para-eclesisticas 329
6.4.3. Sociedades religiosas milenaristas 331
6.4.4. La Iglesia de la Unificacin (Organizacin Moon) 333
6.4.4.1. Objetivos polticos 335
6.4.4.2. Frente a A.L. y a la Iglesia catlica 335
6.4.4.3. Conclusin 337
6.5. Balance global del fundamentalismo 338
6.5.1. Aspectos positivos 340
6.5.2. Aspectos negativos 343
6.5.3. Conclusiones 346

CAPITULO VII:
EL RETO A LA IGLESIA CATLICA
* Resultados globales de esta investigacin 347
* Qu desarrollo futuro se puede prever? 352
7.1. Las Comunidades Eclesiales de Base o la posibilidad de un
nuevo modelo de Iglesia 354
7.1.1. Dos modelos de Iglesia en conflicto 357
7.1.1.1. Crisis de credibilidad 358
7.1.1.2. La autoridad 359
7.1.1.3. Relaciones de a Iglesia con el mundo 360
7.1.2. La Iglesia communio 363
7.1.3. Restitucin de las Escrituras al pueblo cristiano 364
7.2. La Teologa de la Liberacin y el Fundamentalismo 368
7.2.1. Mecanismos que ofenden a Dios y contradicen al Evan-
gelio 369
7.2.2. La novedad de la Teologa de la Liberacin 370
7.2.3. La polmica sobre la Teologa de la Liberacin 372
7.2.3.1. Capitalismo en vez de socialismo? 475
7.2.3.2. El reto desde la realidad social 381

12 13
 Abreviaturas

1. Publicaciones
Las siguientes abreviaturas corresponden al Internationales Abkiir-
zungsverzeichnis fr Theologie und Grenzgebiete, de S. Schwertner
(IATG, Berln - New York 1974), completado con el ndice de abreviatu-
ras de la Theologische Realenzyklopddie (TRE, Berln - New York 1976,
345-398).
ASR Archives de Sociologie des Religions (Pars)
BuK Bibel und Kirche (Stuttgart)
BuL Bibel und Liturgie (Dusseldorf- Klosterneuburg)
CiG Christ in der Gegenwart (Freiburg/Br.)
CrSoc Cristianismo y Sociedad (Mxico D.F.)
EKL Evangelisches Kirchenlexikon (Gttingen)
Greg Gregorianum (Roma)
GuL Geist und Leben (Wrzburg)
HerKorr Herder Korrespondenz (Freiburg/Br.)
HFTh Handbuch der Fundamentaltheologie (Freiburg/Br.)
IKaZ Internationale Kath. Zeitschrift (Communio) (Frankfurt)
IRM Internationale Review of Mission (Geneva, WCC)
LebZeug Lebendiges Zeugnis (Paderborn)
LThK Lexikon fr Theologie und Kirche (Freiburg/Br.)
OK Ordenkorrespondenz (Kln)
ON Ordensnachrichten (Wien)
QD Quaestiones Disptate (Freiburg/Br.)
REB Revista Eclesistica Brasileira (Petropolis)
SEDOC Servico de Documentago (Petropolis)
StZ Stimmen der Zeit. Monatsschrift fr das Geistesleben der
Gegenwart (Freiburg/Br.)
ThQ Theologische Quartalschrift (Freiburg - Mnchen)
TRE Theologische Realenzyklopdie (Berln - New York)
TRT Taschenbuch fr Religin und Theologie (Gttingen)
TyV Teologa y Vida (Santiago, Chile)
WCE World Christian Encyclopedia (London)

15
ZMR Zeitschrift fr Missionswissenschaft und Religionswis- RCB The Resource Center Bulletin: publicacin trmu-Mt.il de
senschaft (Mnster) T h e Resource Center (desde 1979), Box 4506, AHiuqucr-
que
Las siguientes abreviaturas n o aparecen en los ndices internacionales,
RNS Religious N e w s Service: An interfaith news service with
pero son usadas al citar los documentos correspondientes
offices in N e w York, Washington and Dallas.
DP D o c u m e n t o de Puebla: Tercera Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano (28 enero - 11 febrero 1979) 2. Instituciones
E.N. Evangelii Nuntiandi, Pablo VI, Exhortacin sobre la evan-
gelizacin en el m u n d o de h o y (8 dic. 1975) CELAM Consejo Episcopal Latinoamericano (Bogot)
L.N. Libertatis Nuntius, Instruccin de la Congregacin para la CERIS C e n t r o de Estatstica Religiosa e Investigaces Sociais (Rio
Doctrina de la Fe sobre algunos aspectos de la Teologa de Janeiro)
de la Liberacin (6 agosto 1984) CIIR Catholic Institute for International Relations (London)
L.C. Libertatis Conscientia, Instruccin de la Congregacin pa- CLAR Conferencia Latino-Americana de Religiosos (Bogot)
ra la Doctrina de la Fe sobre la libertad y la liberacin FEBICAM Federacin Bblica Catlica Mundial. N o m b r e internacio-
cristianas (22 marzo 1986) nal desde 1990: Federacin Bblica Catlica ( F E B I C ) (Se-
ICIA Informacin Catlica Inter-Amnericana (Bogot) cretarta General: Stuttgart)
Med. Documentos de Medelln: Segunda Conferencia General ISER Instituto de Estudos da Religio (Rio de Janeiro)
del Episcopado Latinoamericano (24 agosto - 6 sept. 1968) PMV Pro M u n d i Vita: Asociacin internacional cristiana con
NA Noticias Aliadas (Lima) fines cientficos (Bruselas)
P.P. Populorum Progressio, Pablo VI, Encclica sobre el desa- SEDAC Secretariado Episcopal de Amrica Central.
rrollo de los pueblos (26 marzo 1967)
SELAT Servicio Latinoamericano (Lima) (espaol y alemn)
SRS Sollicitudo Rei Socialis, Juan Pablo II, Encclica, Veinte
aos despus de la Encclica P o p u l o r u m Progressio (30
diciembre 1987)

Boletines y revistas citados:

AMERICA: levista semanal de los Jesutas de U S A y Canad. West

36th Street, N e w York, N Y , 10019
CAIB Covert Action Information Bulletin, P O B 50272 W a s -
lington, D . C . 20004
CB Christian Beacon (Faro cristiano): peridico semanal de C.
Mclntire (Collingswood, N J )
DIC Documentacin e Informacin Catlica (Mxico)
IDOC hternazionale, bi-monthly magazine in English (Rome)
NACLA l e p o r t on the Americas. Publicacin bimensual del N o r t h
American Congress on Latin America (desde 1966, N e w
7ork)
O.P. 0 Puritano (Rio de Janeiro), rgano informativo de la
Iglesia Presbiteriana del Brasil, fundado en 1899. En 1958
le sucedi O Brasil Presbiteriano (Sao Paulo) c o m o rgano
oficial
PMV tulletin: Revista internacional bimensual (ingls, francs,
paol, alemn y holands) (Bruselas)

16 17
 Prlogo de los editores

El rpido avance de grupos y movimientos religiosos desconoci-

dos hasta hace pocos aos se ha convertido en un desafo para la
Iglesia catlica en diversas regiones del mundo. En Amrica Latina,
considerada como continente tradicionalmente catlico, el fenme-
no se percibe como un problema especialmente serio y una de las
mayores preocupaciones pastorales a que debe hacer frente la Iglesia
en el momento actual. Pero la novedad del fenmeno y la gran
diversidad de tales grupos y movimientos, designados indiscrimina-
damente como sectas, dificultan el anlisis y una posicin definida
frenta a ellos. En un punto, sin embargo, parece se ha llegado ya a
un cierto consenso: en que el mayor reto proviene de los grupos y
movimientos conocidos como fundamentalistas.
Por esta razn, la Federacin Bblica Catlica, reunida en
julio de 1990 en Bogot para su Cuarta Asamblea Plenaria,
recibi all el encargo no slo de fomentar una slida formacin
bblica que permita una interpretacin correcta de las Escrituras,
sino adems de denunciar la amenaza del fundamentalismo y
difundir informacin que haga posible conocer mejor este fen-
meno y afrontarlo de manera adecuada, es decir, sin desconocer el
principio de la libertad religiosa pero salvaguardando los valores
de la evangelizacin cristiana y de las diversas culturas autcto-
nas.
Respondiendo a este encargo, el Secretariado General de la
Federacin Bblica Catlica se complace en ofrecer, junto con la
Editorial Verbo Divino, el presente estudio del P. Florencio Galindo
CM sobre el protestantismo fundamentalista, sus caractersticas, su
proceso de difusin y las consecuencias del mismo en Amrica Lati-
na, as como algunas sugerencias del autor sobre formas posibles de
hacer frente al desafo. Se trata de una investigacin de varios aos,
aceptada por la Facultad de Teologa de los Padres Jesutas en
Frankfurt (Alemania) como tesis doctoral. Con esta publicacin los

19
editores esperan hacer un aporte objetivo y por tanto valioso al
esclarecimiento de un tema de gran actualidad pastoral, sobre el
cual existe muy poca informacin confiable.

P. Dr. Ludger Feldkamper, SVD P. Toms Langarica, SVD

Secretario General de la FBC Director de la Editorial
Verbo Divino Prlogo

Entre los mltiples problemas a que Amrica Latina debe hacer

frente en el m o m e n t o actual cuenta en forma cada da ms preocu-
pante el de la proliferacin de las sectas. Valores que estos pases
consideran integrantes de su identidad cultural y social se sienten
seriamente amenazados por tal fenmeno; la Iglesia catlica, que
crea tener en la piedad popular de la mayora de la poblacin un
dique contra las pretensiones misioneras de otras religiones, ha
tenido que convencerse de lo contrario, hasta el p u n t o de que en
poco tiempo el fenmeno en cuestin se ha convertido para ella en
una de sus mayores preocupaciones al disponerse a celebrar el
quinto centenario de su presencia en estas tierras. Al rededor de
cincuenta millones de habitantes de este continente, hasta hace
poco identificado como casi ntegramente catlico, le han vuelto la
espalda a la Iglesia, y desde hace ya varios aos se calcula fundada-
mente que esta sangra contina en un ritmo de al menos diez mil
personas por da.

Ante estos datos, expresin de un hecho que muchos agentes de

pastoral perciben a diario como un ataque agresivo a sus intentos
de evangelizacin, y adems premiado con un xito innegable,
cul es la actitud de los obispos, prrocos y dems orientadores
del trabajo de la Iglesia en el continente? Se puede afirmar sin
exageracin que en su gran mayora ellos se sienten perplejos,
desconcertados,}' tocan a todas las puertas en busca de orientacin.
Si al menos se supiera de qu se trata, se podra deliberar sobre
medidas o actitudes con qu hacer frente al problema. Pero la
informacin es casi nula, y los pocos artculos o libros que tratan
del tema son en general reacciones espontneas, indocumentadas,
que no reflejan sino sentimientos o experiencias personales de sus
autores, o que a falta de datos slidos ideologizan el fenmeno,
culpando de l apersonas o grupos que dentro de la misma Iglesia
tienen otros modos de pensar y de obrar que los suyos propios.

20
21
 U n avance en esta bsqueda de respuestas es sin embargo el con una clara descripcin del fenmeno dentro del contexto hist-
hecho de que ya h o y la mayor parte de los agentes pastorales del rico, social y religioso del continente, una slida argumentacin
continente va superando la falsa seguridad en la posicin inexpug- teolgica y sugerencias pastorales tiles... El anlisis es conciso,
nable de la Iglesia catlica. Ellos perciben que se hallan ahora ante lgico, sobrio en el lenguaje y exento de emocionalidad... C o m o
un reto serio y que sin un esfuerzo concertado, ms all de la sola anlisis y balance al menos provisional del fenmeno es un aporte
polmica, la Iglesia ir perdiendo cada da ms su funcin tradicio- de considerable importancia teolgica y pastoral... Tambin ser de
nal en cuanto anunciadora del mensaje cristiano y orientadora del gran valor para el ecumismo en Amrica Latina.
comportamiento tico de la poblacin en estos pases. El catolicis-
m o en Amrica Latina no est asegurado contra el riesgo de reba- Al publicar esta investigacin, el autor desea expresar su agra-
jarse a ser una entre muchas propuestas religiosas y sin otro recurso decimiento a todas las personas e instituciones que directa o indi-
para ser tomado en cuenta que su poder de conviccin. rectamente contribuyeron a hacerla posible. Especialmente a los
profesores de Sankt Georgen que animaron al autor a emprender
El presente libro es el resultado de una investigacin de varios este trabajo y lo guiaron en su realizacin, y entre ellos ante t o d o al
aos destinada a arrojar luz sobre la naturaleza del fenmeno en P. Michael Sievernich, director de tesis, y al P. Fritzleo Lentzen-
cuestin. Su intencin no es tranquilizar, ni tampoco polemizar, Deis, autor de la iniciativa y segundo moderador; a la Provincia de
sino, atendiendo al llamado de la Santa Sede y de varios episcopa- los Padres Vicentinos en Colombia, que concedi el tiempo necesa-
dos, investigar el contexto global del problema y sealar hacia rio para ello, y a Adveniat, que con una beca de estudios contri-
dnde se debe enfocar la atencin si se quiere hacer frente al desafo b u y a hacer posible el proyecto. U n a palabra de gratitud p o r su
sin dar palos de ciego. La investigacin ha puesto en claro lo que de ayuda para detectar y obtener algunas fuentes bsicas de informa-
hecho aparece expresado en casi todos los documentos recientes de cin valga asimismo para Thomas Quigley, asesor de la Conferen-
la Iglesia, o sea, que se trata ante todo de movimientos religiosos cia Episcopal de los Estados Unidos para asuntos latinoamerica-
fundamentalistas. Pero que significa esta afirmacin? En qu nos; a Leo Mahon, prroco en Chicago y gran conocedor de la
razones se basa? Qu es el fundamentalismo? En qu se distingue problemtica latinoamericana, y a varios amigos en diversos pases
ste de otras tendencias o movimientos religiosos, antiguos o nue- del continente, que con su inters, consejo e informaciones fueron
vos? Qu trayectoria tiene en Amrica Latina? A travs de qu para el autor un impulso decisivo para llevar a trmino su intento.
actividades concretas y de qu prupos u organizaciones se mani-
fiesta, y con qu resultados? Dnde se ven puntos de apoyo El A u t o r
dentro de la misma Iglesia para responder al reto sin caer en
extremismos ni perseguir fantasmas imaginarios?

Tales son las preguntas bsicas a que se da aqu respuesta,

partiendo de un estricto anlisis histrico y teolgico, sin intencin
polmica, reconociendo lo positivo y fundamentando lo negativo,
y cuestionando algunas de nuestras propias actitudes pastorales. La
investigacin se ha hecho respetando todas las exigencias de un
trabajo cientfico y ante todo con el fin prctico de dar una mano a
los muchos prrocos y misioneros que en Amrica Latina viven a
diario el problema en su respectivo campo de trabajo y en vano
buscan orientacin en la literatura religiosa o pastoral existente.
Aceptada con alta calificacin como tesis doctoral en la Facultad de
Teologa Sankt Georgen de los Padres Jesutas, en Frankfurt (Ale-
mania), esta investigacin fue reconocida p o r los profesores de la
misma como el primer anlisis global y sistemtico de la doctrina
y la praxis del protestantismo fundamentalista en Amrica Latina,

22
23
 Introduccin

0.1. El problema
La presente investigacin ha sido motivada p o r una paradoja.
Aquella parte del continente americano que se conoce con el n o m -
bre de Amrica Latina conmemora en la ltima dcada de este siglo
500 aos de su integracin al mundo occidental '. C o n tal oca-
sin tambin la Iglesia catlica se dispone a celebrar la llegada del
cristianismo en el caso el catolicismo - a esta regin del m u n d o .
Quiere hacerlo, porque el catolicismo es desde un principio parte
integrante de la historia de Amrica Latina. Es ms, la evangeliza-
cin de este continente, precisamente en medio de las contradiccio-
nes y desgarramientos de aquellos primeros tiempos, es considera-
da hoy p o r los obispos como uno de los captulos relevantes de la
historia de la Iglesia, porque la Iglesia supo responder a las enor-
mes dificultades de tal empresa con gran capacidad creadora. C o m -
prometida con la historia y al mismo tiempo animada por ese
pasado,
quiere servir, dentro del marco de la realizacin de su misin propia, al
mejor porvenir de los pueblos latinoamericanos, a su liberacin y
crecimiento en todas las dimensiones de la vida 2.
Sin embargo, pese a esta decisin, cada da se hace ms incierto
que la Iglesia catlica sea en el futuro la nica en ofrecer tales
servicios a los pueblos latinoamericanos, dado que el catolicismo
pierde aqu rpidamente su posicin tradicional de Iglesia domi-
nante. En efecto, las Iglesias de la Reforma, pero sobre todo
numerosos grupos y movimientos derivados directa o indirecta-

1
En 1492 comienza la historia de la Amrica indo-hispana con la llegada de
Cristbal Coln a las islas del Caribe; en 1500 la de la Amrica portuguesa con el
arribo de Pedro Alvares Cabral a las costas del Brasil, con 13 navios y 1500
hombres.
!
D P 4 ; 6.

25
mente de ella, e incluso religiones que hasta ahora aparecan como
fenmenos exticos en el panorama religioso local, han descubierto
recientemente a Amrica Latina como terreno baldo, y en todo
caso como suelo frtil para sus actividades misioneras. Algunos de
tales grupos y movimientos han demostrado incluso que estn en
condiciones de lograr xitos considerables en poco tiempo. Para el
jefe de uno de tales movimientos, residente en California, Amrica
Latina es un gigante adormecido que comienza a despertar. U n
nuevo m u n d o , el mundo latino, se abre a la renovacin de los
renacidos 3. Para muchos obispos latinoamericanos, en cambio,
la primavera de las sectas podra significar el invierno de la Iglesia
catlica 4.
Tal incertidumbre, en efecto, se percibe ya n o slo en la Iglesia
latinoamericana. C u a n d o en la primavera de 1987 una delegacin
de la Conferencia Episcopal de los Estados Unidos recorri los
pases de Centroamrica con la misin de hacerse una idea clara de
la situacin y los problemas de aquella martirizada regin para
luego informar a la Conferencia Episcopal, una de las cosas que
primero llam la atencin fue el fenmeno de las sectas. Por eso
en la declaracin sobre Amrica Central que la Conferencia Epis-
copal norteamericana expidi en su sesin plenaria siguiente, se
hace mencin expresa del problema. En tal documento se describe
en detalle la situacin de conflicto permanente en que vive cada uno
de esos pases, se sealan sus causas, se hace dura crtica a la poltica
del gobierno de los Estados Unidos en la regin, y se sugieren
posibles soluciones pacficas. Entre los problemas especficos a que
deben hacer frente las iglesias locales, el documento menciona, al
lado del aumento dramtico de la miseria causado por la violencia
armada, de la destruccin y del sufrimiento que todo esto significa
para la poblacin, la manipulacin de la fe p o r tres corrientes
claramente reconocibles en la regin: crculos radicalizados polti-
camente dentro de la propia Iglesia catlica, sectores conservadores
intransigentes que tratan de poner el Evangelio al servicio de sus
propios intereses, y en particular las sectas fundamentalistas, agre-
sivamente proselitistas, muchas de las cuales reciben apoyo econ-
mico desde los Estados Unidos 5.
3 cual se hace mencin del problema en no menos de diez pasajes, o
Resource Center Bulletin, 15 (1988).
4 en la declaracin final del C E L A M en su asamblea anual, en m a r z o
Card. Lucas Moreira Neves, actual arzobispo de Baha (Brasil), en: News
Week, 1 sept. 1986, 42.
5
National Catholic Documentary Service, Washington, 3 dic. 1987, vol. 17,
Nr. 25, 441-446; cf. WELTKIRCHE 1 (1988) 23-33.
26
La indicacin de los obispos norteamericanos precisa el fen-
meno. Se trata de la aparicin cada da ms frecuente de grupos y
movimientos que, con gran celo, n o pocas veces con abierta hostili-
dad hacia la Iglesia catlica y en conexin con intereses sociales,
comerciales y polticos p o r lo menos dudosos, propagan formas de
religiosidad extraas al catolicismo tradicional. Tal experiencia, es
cierto, se vive no solamente en Amrica Central, sino tambin en
otras regiones del m u n d o , pero en Amrica Latina el fenmeno
parece avanzar con m a y o r intensidad.
Habiendo adquirido ya tales proporciones que el gobierno
central de la Iglesia catlica no lo puede ignorar, el Secretariado
para la Unidad de los Cristianos envi el 13 de febrero de 1984 a
todos los episcopados del m u n d o un cuestionario, cuyas respuestas
deban permitir hacerse una idea global del problema y sugerir
algunas lneas pastorales conjuntas. Recibida respuesta de 75 confe-
rencias episcopales, el dicho Secretariado elabor, junto con el
Secretariado para los no creyentes y el Consejo Pontificio para la
Cultura, un informe provisional publicado en la edicin original
del Osservatore Romano del 5/6 de mayo de 1986. Segn el docu-
mento,
casi todas las Iglesias locales advierten el brote y la rpida proliferacin
de todo tipo de nuevas religiones o pseudo movimientos religiosos,
grupos y prcticas. Los que responden consideran este fenmeno
como un problema serio, y para algunos constituye una situacin
alarmante. Slo en pocos pases parece no existir problema alguno, por
ejemplo en los pases con mayora islmica (1.2.)... En muchos pases
sospechamos, y en algunos casos estamos ciertos, de que una potente
fuerza ideolgica, as como intereses econmicos y polticos, que son
totalmente extraos a un genuino inters por lo humano, estn
trabajando a travs de las sectas (4).
Se ha sabido despus que para este informe se tuvieron en
cuenta sobre todo las informaciones recibidas de A.L., sin por eso
desconocer las dimensiones universales del problema.
Se trata, pues, de un fenmeno que preocupa seriamente a las
fuerzas activas de la Iglesia en A.L., y esta preocupacin ha sido ya
expresada muchas veces antes y despus del citado documento del
Vaticano. As, por ejemplo, en el documento final de Puebla, en el
de 1987 in Ycapara (Paraguay):
Casi todas las Conferencias Episcopales del continente han expre-
sado en sus informes, como una de sus preocupaciones pastorales
27
 prioritarias, la invasin de las sectas, llamadas tambin movimientos
religiosos libres 6 .
Ms recientemente afirman los obispos de Bolivia:
Las sectas se han convertido en un serio problema para el pueblo
boliviano y perjudican sobre todo a los pobres 7.
Despus que el Papa mismo ha llamado la atencin hacia la
seriedad del problema en diversas ocasiones, el C E L A M concluye,
en vista de la prxima Conferencia General del episcopado: La
nueva evangelizacin tiene en este problema de las sectas uno de los
retos ms preocupantes para la Iglesia 8.
Se justifica la preocupacin?
Al leer tales declaraciones muchos se preguntan si realmente se
jutifica tanta preocupacin. H a y quienes opinan, en efecto, que la
difusin y actividades misioneras de nuevos grupos religiosos, al
menos de aquellos que pueden llamarse cristianos, aunque no
catlicos, podran significar un complemento necesario al trabajo
misionero de la Iglesia catlica. D o s hechos se aducen en apoyo de
tal hiptesis: la apertura actual de la Iglesia catlica en general a la
cooperacin ecumnica, y su evidente incapacidad de cumplir h o y
da p o r s sola la tarea evangelizadora en Amrica Latina, dados los
enormes desafos inherentes a tal empresa y la crnica escasez de
personal y recursos econmicos. Adems, la reaccin sera com-
prensible como seal de que la Iglesia no se resigna a perder su
posicin privilegiada en un continente que se considera como el
l t i m o bastin del catolicismo.
Desde luego, estos factores no se pueden pasar p o r alto. Pero si
se tienen en cuenta las declaraciones oficiales, son sobre todo dos
h e c h o s los que causan m a y o r preocupacin a la Iglesia en A.L.: el
p r i m e r o es la proliferacin misma de las sectas, que se compara
ya a una invasin o avalancha, y el segundo es el comportamien-
to de tales grupos, descrito as por el Celam en Ycapara:
Dichas sectas, con su proselitismo agresivo, no slo atentan contra
la identidad catlica de nuestro continente, sino que provocan la
6 Resource Center Bulletin, 15 (1988). Poblacin inconversa, llama a los
CELAM, Boletn 213 (1987) 4.
7
Entrevista en Alemania a Mons. Luis Sinz, Arzobispo de La Paz. en:
WELTKIRCHE 10 (1988) 313.
8 miso Ecumnico de la Iglesia Catlica, 45 nota 6.
CELAM, 1990: Elementos para una reflexin pastoral, Nr. 492; descripcin
del fenmenos: Nr. 471-492.
28
divisin en nuestras familias; adems, con frecuencia fomentan acnii
des polticas de pasividad que impiden a mucha gente la legtima
promocin de sus derechos y la necesaria bsqueda de condiciones
ms justas y humanas.
En otras palabras, propagan un tipo de cristianismo que contra-
dice a la evangelizacin tal como los obispos del continente la
consideran justa y necesaria para responder a la situacin actual.
Adems se tiene la impresin general, a juzgar p o r los informes, de
que un elemento comn a todos estos grupos es una crtica injusta
y parcial contra el catolicismo 9. A ste se le culpa de haber ex-
traviado a los pueblos del continente en su camino hacia la fe, de
suerte que tales grupos se consideran llamados a reparar el error,
difundiendo ahora el verdadero cristianismo. Por eso las socieda-
des misioneras que apoyan a tales grupos suelen designarse como
cruzadas para evangelizar a esos pueblos marginales del conti-
nente, y en sus publicaciones ms difundidas abundan expresiones
como las tribus paganas del Tercer M u n d o 10.
C o n esto, el problema se circunscribe ms exactamente. N o se
trata de una confrontacin entre catolicismo y protestantismo a
secas, como de hecho se dio en el pasado n , pues esta etapa ha sido
ya superada en general, tanto p o r parte de la Iglesia catlica como
de las denominaciones protestantes histricas. C o n stas, e incluso
con sociedades religiosas pequeas que n o adoptan la actitud de los
grupos arriba mencionados, la Iglesia catlica mantiene buenas
relaciones. Y en ciertos casos, como en la lucha por la justicia y la
defensa de los derechos h u m a n o s , existe autntica cooperacin
ecumnica, porque tambin en A.L. la Iglesia catlica se siente
ligada p o r el compromiso ecumnico del Concilio Vaticano Segun-
d o , y la prctica no desmiente tal decisin.
Puede decirse adems que tampoco son motivo principal de
preocupacin las religiones indgenas y ni siquiera los cultos intro-
ducidos con los esclavos de frica, pese a que stos, en mezcla ms
o menos sincrtica con elementos cristianos, han influido en la vida
9
DP 80.
10
catlicos mexicanos la revista Gracia, Mxico, D.F. Sept. 1987. Y ah mismo,
hablando de los polacos, dice que el 89.8% son cristianos, pero que slo el 0.5%
podran ser considerados cristianos renacidos, cf. Vsquez, D., 1988: El Compro-
" Prien, H.J.: Historia del Cristianismo en A. Latina, 761s.
29
 religiosa y social de grupos enteros de la poblacin, desde la
colonia hasta hoy, especialmente en algunos pases. Tampoco estn
en primer plano aquellos cultos y prcticas que se han desarrollado
recientemente a partir de religiones y tradiciones culturales asiti-
cas y ganan tambin adeptos en A.L. Es cierto que aqu la Iglesia
tendr que intensificar su accin para contrarrestar a tales grupos,
ya que todos ellos hacen su oferta a la poblacin bautizada catlica
y logran convencer a n o pocos de que su camino es el verdadero.
Pero, dada la situacin actual y la escasez de recursos, la Iglesia
tiene que centrar la atencin en lo ms urgente, y tal parece ser hoy
la actividad de aquellos grupos y organizaciones que con razn o
sin ella invocan la tradicin protestante como su origen o fuente de
inspiracin, se distinguen p o r sus contenidos doctrinales de cuo
fundamentalista y p o r una actitud sectaria, y que adems, al menos
en su etapa de formacin, reciben ayuda econmica decisiva de los
Estados Unidos y Canad.
Los ms afectados son los pobres
De lo anterior se desprende que el problema de las sectas y
nuevos movimientos religiosos en A.L. slo en parte tiene el mis-
m o sentido que tiene en los pases industrializados de Europa,
donde el fenmeno representa ms que todo una cierta nostalgia de
lo religioso en un m u n d o marcado por la desilusin, el aburrimien-
to, la tristeza, la soledad, la depresin, por ese taedium vitae de
quien en la saciedad no encuentra sentido a la vida n. All se
encuadran ante todo dentro de una bsqueda de lo religioso, que se
da de preferencia en la juventud, pero que suele desembocar en el
vaco o en manifestaciones de un paganismo primitivo. Bajo este
aspecto, tambin en Europa el fenmeno de las sectas es un nuevo
flagelo para muchas familias, algunas de las cuales han visto termi-
nar sus hijos e hijas en el suicidio.
Es cierto que tambin A.L. conoce este flagelo, sobre todo en
familias de las clases ricas, y que la Iglesia tendr que afrontar el
reto, pero el fenmeno de las sectas afecta aqu n o tanto a gente
saturada que sufre de tedio, sino principalmente a quienes, azota-
dos por la pobreza, la enfermedad, la falta de trabajo y dems males
caractersticos de la situacin actual del continente, se preguntan
qu sentido puede tener la existencia humana. Lamentablemente
Card. G. Danneels, Evangeliser l'Europe 'scularise'. en: La Documenta-
tion Catholique, 17, Nov. 1985, 1068.
30
esta parte de la poblacin constituye h o y la mayora, y entre ella es
d o n d e las sectas tienen mayor xito. P o r eso los'obispos de Bolivia,
uno de los pases ms afectados, afirman que la multiplicidad y
agresividad de las sectas se apoyan ante todo en la pobreza y la
ignorancia de la poblacin 13.
U n trabajo conjunto de la Iglesia con tales grupos, e incluso un
entendimiento con ellos, parecen, al menos p o r ahora, imposible,
bien sea porque ellos lo rechazan, o bien porque la Iglesia no puede
compartir su concepto del cristianismo. Pese a que la difusin del
Evangelio en A.L se ha hecho m u c h o ms difcil que antes por
diversas razones, y pese a que la poblacin ha crecido enormemen-
te, de suerte que tanto el personal activo como las parroquias y
dems estructuras eclesisticas resultan insuficientes 14, la Iglesia
catlica no podra compartir su misin con los grupos fundamenta-
listas sin echar por la borda lo conseguido en los siglos pasados y
sacrificar los valores culturales del continente. Por muchas que sean
las deficiencias de la Iglesia catlica, tales grupos no parecen ser una
alternativa aceptable. Tal es el sentir general. N o sera un servicio al
Evangelio ni una ganancia para la poblacin del continente, si,
supuesto que tales movimientos religiosos triunfasen y llegasen a
sustituir al catolicismo, hubiera que hablar en el futuro de una
Amrica Latina protestantizada segn el modelo de las sectas,
disciplinada, diligente, sumisa y fanticamente anticomunista 15.
Dimensiones del problema
Aunque an no sea posible contabilizar exactamente los p r o -
gresos logrados por los grupos en cuestin durante los ltimos 25 a
30 aos, las dimensiones del problema parecen ser tales que justifi-
can los temores antes expresados. N o slo en la prensa sino tam-
bin en documentos de la Iglesia se suele hablar de una invasin
o avalancha 16. El movimiento evanglico est barriendo a Amri-
ca Latina, dice Roy May, miembro del United Methodist Board
of Global Ministries y misionero activo en Centroamrica 17.
13
ICIA 419, 15 de febrero 1989.
14
DP 76-83.
15
Rohr, Elisabeth: DIE ZEIT, Hamburg, 25. Sept. 1987, 49ss
16
Cf. por ejemplo DP 419. Socilogos como Franz Damen en Bolivia y
Jean-Pierre Bastianen Mxico rechazan tales expresiones.
17
The Evangelical movement is sweeping Latin America, cf. Religious News
Service (RNS), Agosto 25, 1987, 6-10.
31
Segn sus clculos, en menos de diez aos los evanglicos han
pasado de menos de 5 a ms del 10 y hasta el 30 por ciento de la
poblacin en en la mayora de los pases latinoamericanos. El
mismo informe de R N S afirma que, en cuanto a A.L., los evangli-
cos estn profundamente comprometidos en toda la regin, desde
Chile, donde apoyan el rgimen opresivo de Pinochet, hasta El
Salvador, donde Jimmy Swaggart ha organizado un sistema escolar
privado para ms de 13.000 nios en 19 escuelas.
Es cierto que la Iglesia catlica predomina an en los pases del
Tercer Mundo, pero los evanglicos estn aumentando en nmero y
poder. En Amrica Central stos se consideran a s mismos como
voluntarios en una accin contrarevolucionaria '8.
La Revista Newsweek 19 cree poder informar que en A.L. cada
hora 400 catlicos abandonan su Iglesia y se suman al movimiento
evanglico. El obispo brasileo B. Kloppenburg no duda en afir-
mar que el paso de catlicos a las sectas en A.L. es en la actualidad
superior cuantitativamente al que se dio en Europa central durante
el siglo 16 del catolicismo al protestantismo. Se trata pues de un
m o m e n t o decisivo.
N o es posible pasar aqu revista al continente pas p o r pas, pero
fuentes catlicas fidedignas 20 admiten que el nmero de los protes-
tantes en A.L., que en la dcada 1960 apenas llegaba a 10 millones,
se duplic en los diez aos siguientes y subi a 33 millones en 1985,
debindose tener en cuenta que este crecimiento favorece casi
exclusivamente a los evanglicos (evangelicales). Para 1990 se
calculan en 52 millones, y para el 2000 en 137 millones, frente a una
poblacin cercana a los 600 millones. En 1987 se aceptaba como
realista el promedio de 12.5% de evanglicos para todo A.L., o sea,
u n o de cada ocho habitantes.
La rata de crecimiento anual, que a principios de la dcada de
1970, con 1 1 % en el Brasil y 10% en los dems pases, era ms de
tres veces superior a la rata de crecimiento de la poblacin 21, llega
hoy en Brasil, segn clculo del Conselho Nacional de Igrejas
Cristas ( C O N I C ) , a 2 5 % en los sectores pobres y marginados de la
poblacin. El nmero de los evanglicos en Brasil se calcula en
18
Religious News Service, 1. c , 7.
" Sept. 1, 1986, 42.
20
DIC = Centro Mexicano de Informacin y Documentacin Catlica. Mxi-
co D.F. abril de 1986.
21
Kloppenburg, B., REB 33/132 (1973) 934ss.
32
1990 en 28 millones, es decir, 2 0 % de la poblacin total n. Si se
tiene en cuenta que el 75-80 p o r ciento de los evanglicos en A.L.
son pentecostales, stos pasan ya de 22 millones en Brasil. Las
Asambleas de Dios, la rama pentecostal ms difundida, registraba
all, segn datos propios, 13 millones de adeptos en 1986 23.
En cuanto a los dems pases, el avance no es quiz menor que
en Brasil, pero an existen pocas estadsticas confiables. Se puede
verificar sin embargo que el avance afecta especialmente a Centroa-
mrica, sobre todo Guatemala, donde los evanglicos ascienden a
25-30% de la poblacin 24, a los pases con mayor porcentaje de
poblacin indgena y a los suburbios de las grandes ciudades. El
rpido avance en Guatemala, debido sobre todo a la accin perso-
nal del dictador Rios M o n t t (1982-1985), ha llevado a un evanglico
norteamericano, antiguo combatiente en Vietnam y hoy comer-
ciante en este pas, a decir admirado: Antes estaba yo adiestrado
para someter pases con las armas, pero ahora veo que existe una
forma m u c h o ms eficaz de hacerlo 25. Segn la misma fuente,
para Overseas Crusade, una de cruzadas evanglicas ms activas
en la regin, tales xitos son un indicio de que ha sonado ya la
hora de Dios para Amrica Central (lase: Amrica Latina). D e
tal entusiasmo han nacido iniciativas como la Mission 90, una
campaa misional que se propuso tener convertidos al evangelica-
lismo a 50 p o r ciento de la poblacin guatemalteca antes de termi-
nar el ao 1990. A u n q u e la meta no se ha cumplido totalmente, el
arzobispo de ciudad de Guatemala se siente inclinado a admitir que
tal objetivo y a se ha conseguido en algunos sitios del pas, y afirma
22
Boletn CELAM, Roma, febrero 17, 1990, 4s.
23
Monteiro de Lima, D., 88.
24
Damen, F., 1987, Las sectas, avalancha o desafo? Heinrich Schfer, quien
ha estudiado a fondo la situacin del protestantismo en Amrica Central, estima,
segn clculo prudente, el porcentaje del protestantismo en Guatemala (para
1980: los censosposteriores no registran laconfesin religiosa) por departamentos
entre 6,1% y 41,8%, correspondiendo los ms altos a lasregiones donde ha habido
grandes vuelcos econmicos: El Peten (41,8%), Izabal (32,7%), Zacapa (32,2%). En
los dems pases (tambin 1980): Nicaragua 13%, (en 1961: 2,6%); Costa Rica 17%
(1961: 1,0%); El Salvador y Honduras aprox. 9% (1961: 1,2%). en: Schfer, H.,
1988: Befreiung vom Fundamentalsimas, 22-24; Wege zum Menschen 41 (1989) 52.
Para Puerto Rico: cf. Coln/Soberal, 1990, 3.
25
Resource Center Bulletin 10 (1987): The Rise of the Religious Right in
Central America.
33
q u e la d i f u s i n es en t o d o c a s o a g r a n d e s p r o p o r c i o n e s
juicio d e P . L e r n o u x ,
desde los bautismos masivos de los indios p o r los conquistadores
espaoles en el siglo 16, Amrica Latina no haba sido testigo de una
conversin religiosa de tal magnitud 27
Un balance provisional
T o m a n d o en cuenta todos estos datos, The N e w York Times 28
cree poder hacer el siguiente balance: Si los aos 70 se recordarn
en Amrica Latina como un tiempo de cambios dramticos dentro
de la Iglesia catlica al romper sta sus vnculos tradicionales con
las lites locales y asumir la opcin preferencial por los pobres,
los aos 80 se caracterizan p o r el avance masivo del movimiento
evanglico.
As haya que precisar ms algunas de estas informaciones, no
parece aventurado concluir con B. Kloppenburg, que
si la Iglesia catlica no quiere perder estas multitudes, algo tiene que
cambiar radicalmente en ella, no en su doctrina, pero s en sus mtodos
y en sus estructuras 29.
N o obstante la escasez de recursos, su trabajo pastoral tendr
que ser de nuevo tan creativo como el de los primeros misioneros,
para no tener que ser, tal vez en pocos aos, una entre muchas
iglesias cristianas, cada da ms a la defensiva. U n primer paso
consiste ciertamente en tomar el problema en serio, aunque no a lo
trgico, porque entre no pocos sacerdotes latinoamericanos es an
frecuente la opinin de que
estas conversiones no son ms que extravos de gente pobre e ignoran-
te. Los indios se dejan bautizar por unas libras de maz o algunos
vestidos usados, pero no saben lo que hacen. Al cabo de algunos aos
volvern arrepentidos al seno de la nica Iglesia verdadera y santa 30.
26
Prspero Penados del Barrio: La Iglesia Catlica en Guatemala, Carta
Pastoral del 6 de enero de 1989.
27
Lernoux, P,, 1988:: The Fundamentalist Surge, 51.
28
Octubre 25,1987, 46.
29
Kloppenburg, B., O Problema das Seitas no Contexto Ecumnico, REB
33/132 (1973) 934ss.
30
Rohr, E. l%7: DIE ZEIT, 25.9.87., 51.
34
2b
. A 0.2. Objetivo y mtodo de esta investigacin
La cita anterior es un ejemplo de las diversas actitudes que se
pueden tomar frente al fenmeno de las sectas y nuevos movimien-
tos religiosos, y de cmo prejuicios existentes p u e d e n influir de
forma decisiva en el enfoque del problema. As, p u e d e darse que
mientras el prroco de una regin indgena atribuye la disminucin
de su rebao slo a la estulticia de las ovejas, su colega, interesado
en la cooperacin ecumnica, descubrir en el celo del pastor
evanglico una competencia desleal, y el poltico populista no ver
otra cosa que una conspiracin del extranjero contra su pas. D e ah
la necesidad de estudiar a fondo el fenmeno y sus causas, como lo
pide el informe del Vaticano.
Hacer un aporte a tal estudio es precisamente el propsito de
esta investigacin. Mi inters es contribuir a explicar algunas de las
razones p o r las cuales ciertos movimientos religiosos se han multi-
plicado en los ltimos aos en Amrica Latina con tanta rapidez y
al parecer conforme a u n plan previsto. Al hablar d e plan previsto
no me refiero necesariamente a una conspiracin de tipo poltico
como causa nica, aunque tampoco excluyo, segn los indicios a
que alude el informe del Vaticano, la complicidad de intereses
comerciales y polticos, pero estos indicios deben ser tambin
objeto de la investigacin.
Los resultados de este trabajo aspiran a ser una ayuda para
aquellos sacerdotes y dems agentes de la pastoral en A.L. que
tienen el problema en su respectivo campo de actividades y quisie-
ran afrontarlo en forma objetiva, dispuestos incluso a cambiar de
mentalidad y de mtodos donde sea necerario, pero que por falta de
tiempo y de informacin suficientes difcilmente encuentran el
camino en medio de esta maraa. Parte de mi inters es tambin
animar a la cooperacin ecumnica con todas aquellas Iglesias de la
Reforma c u y o nico objetivo es difundir el mensaje cristiano en
conformidad con su tradicin histrica. N o es mi propsito hacer
apologtica n i disimular las consecuencias negativas que ha tenido
el m o n o p o l i o de la Iglesia catlica n A.L. durante los siglos
pasados. P o r el contrario, preveo que tal posicin tendr que
mantenerla o ganarla en el futuro en competencia leal con otras
iglesias u organizaciones anlogas. C r e o , por l t i m o , que no slo
los grupos sectarios sino tambin la Iglesia catlica tendrn que
renunciar a la pretensin de poseer la verdad nica bajo todos los
aspectos, porque, como afirmaba Karl Jaspers al hablar de sus
infructuosas discusiones con los telogos,
35
 quien est en posesin definitiva de la verdad es incapaz de entrar en
verdadero dilogo con el otro; rompe la autntica comunicacin y se
atrinchera en sus propias convicciones 31.
Aclaradas as mis intenciones, que permitirn al lector com-
prender ciertos nfasis tal vez superfluos en o t r o contexto, debo
ahora delimitar mi campo de investigacin. O b j e t o de ella sern n o
determinados grupos aislados, sino el fundamentalismo como m o -
vimiento que est a la raz y aglutina a la mayor parte de los grupos
religiosos no catlicos activos h o y en A.L. H a g o esta opcin,
porque considero que estando informado sobre la historia y rasgos
bsicos de este movimiento, se estar mejor capacitado para hacer
frente precisamente a aquellos grupos y organizaciones que causan
la mayor preocupacin a la Iglesia catlica y son el m a y o r obstcu-
lo a la cooperacin ecumnica. El desafo presentado por otros
grupos religiosos, como por ejemplo los de origen gnstico, sin
dejar de ser serio no parece estar en primer plano y debe por tanto
investigarse y valorarse bajo otros criterios. Tambin los obispos
de los E E U U , en la declaracin mencionada anteriormente, hablan
slo de las sectas fundamentalistas, agresivamente proselitistas,
porque reconocen aqu el ncleo central del problema. En el funda-
mentalismo tratar de investigar su proceso de desarrollo, sus
motivaciones y estrategias, sus vehculos de difusin, sin dejar de
destacar lo positivo que haya en todo esto y que pueda servir de
impulso para la renovacin de la Iglesia catlica.
Condiciones de objetividad
Si el agente de pastoral no est libre de prejuicios al analizar el
problema en cuestin, tampoco lo est el investigador social. Por
eso es obvio precisar ahora en qu forma se va a garantizar la
objetividad cientfica de la presente investigacin, ya que el ethos
de las ciencias sociales consiste en la bsqueda de la verdad o b -
jetiva 32. Pero Myrdal explica al mismo tiempo que nunca ha
habido ni podr haber una ciencia social 'desinteresada'. Es decir,
ni la ciencia social ni ningn ramo de la investigacin social pueden
pretender ser amorales o apolticas. N u n c a podrn limitarse a
describir hechos y permanecer neutrales 33.
Cul es entonces la verdad objetiva que se espera de una
31
Jaspers, Karl: Der philosophische Glaube, 61.
32
Myrdal, C, 1971: Objektvitt in der Sozialforschung, 44.
33
Myrdal, o.c. 59; 78s.
36
investigacin social como la presente? C o n el propio Myrdal y Paul
Ricoeur 34 es necesario dejar en claro que la objetividad en la
ciencia social n o se puede tomar en el sentido estricto en que la
entienden las ciencias fsicas; aqu slo se puede aspirar a una
cierta objetividad, que Ricoeur llama subjetividad implcita o
subjetividad de alto rango, o sea no mi propia subjetividad, sino
la subjetividad del hombre. Ahora bien, para garantizar una o b -
jetividad tal n o existe otra posibilidad que la de trabajar con premi-
sas de valoracin claramente expresadas, cuya autenticidad, lgica
y contundencia se han de someter en todo caso a examen 35. Tales
premisas de valoracin son las que deben determinar el m t o d o de
investigacin, la definicin de los conceptos y la formulacin de las
teoras. Previas estas aclaraciones y explicado mi propsito, quiero
ahora explicar en qu forma garantizar la necesaria objetividad.
O p i n o que la credibilidad de la investigacin queda suficiente-
mente asegurada si se cumplen los siguientes requisitos, a los cuales
me atendr estrictamente: 1. Situar siempre las observaciones emp-
ricas dentro del marco de una teora previa, que cumple la funcin
de hiptesis, respetando el principio de toda ciencia 36, de que los
hechos, una vez hallen su puesto dentro de una teora, son el factor
determinante; 2. Definir los conceptos sociolgicos y teolgicos
empleados, y permitir reconocer claramente en qu sentido se los
entiende; 3. observar en diversos contextos culturales y sociales los
grupos escogidos para el anlisis; 4. emplear para tal anlisis un
esquema en el cual se tomen en cuentan las siguientes variables:
origen del grupo y su contexto, intencin del fundador e influjo de
otros orientadores, organizacin, culto y ritos, contenido ideolgi-
co de sus escritos, actitud frente a la sociedad civil y a otras
sociedades religiosas; 5. juzgar el papel de los grupos seleccionados
con base en sus propios escritos oficiales o en declaraciones de sus
fundadores o dirigentes, hasta donde esto sea posible.
Digo hasta donde esto sea posible, porque quiero llamar la
atencin sobre un aspecto que me parece de especial importancia.
N o s movemos aqu n o en el terreno de la discusin puramente
terica, en la cual los conceptos teolgicos dan la pauta, sino en un
terreno en que tambin entran en juego ideologas que tratan de
hacer triunfar determinados objetivos, n o solamente religiosos sino
34
Ricoeur, P., 1952: Histoire et Verit, 39s.
35
Myrdal, o.c. 60; 77.
36
Myrdal, o.c. 235.
37
frecuentemente tambin sociales, econmicos e incluso polticos 37.
Y hoy se comprueba por experiencias cada v e z ms frecuentes, que
en tales casos es casi imposible apoyarse en documentos irrebati-
bles o en declaraciones oficiales. As, por ejemplo, un socilogo
que en los aos pasados haya estado investigando el papel de las
sectas en Centroamrica, nunca habra p o d i d o demostrar con
certeza que organizaciones secretas, en conexin incluso con la
Casa Blanca }a, estuvieron vendiendo durante cierto tiempo armas
a Irn, el mayor enemigo de los Estados U n i d o s , para apoyar con
parte de ese dinero a los contras en Nicaragua, una vez que el
Congreso se negaba a aprobar un subsidio oficial, y que el factor
religioso, cuya importancia en la regin es conocida, ha sido parte
de la estrategia.
C u a n d o tales intereses entran en juego, lo que algunos grupos
evanglicos activos en la regin no ocultan, es usual proceder con
cautela y recurrir a estrategias hbiles, de suerte que el no iniciado,
salvo raras casualidades, ignora por completo lo que sucede. En
tales casos el investigador n o puede apoyarse ms que en indicios, o
sea en circunstancias sospechosas; para l cierta probabilidad
ser la mxima objetividad a que puede aspirar. Bajo este aspecto su
trabajo de investigacin se asemeja al del historiador, que para
reconstruir el pasado depende tambin exclusivamente de indicios.
Ahora bien, en el caso del historiador, Paul Ricoeur 39 pide que ste
no limite su intencin de objetividad a la sola crtica de las
fuentes, sino que ponga ms en juego su subjetividad. En mi
opinin, al investigador de las sectas y movimientos religiosos en
A.L. habra que permitirle hoy mayor libertad de movimiento. El,
como el historiador, tendra que poder desarrollar cierta capacidad
de trasladarse mentalmente a una realidad que est ms all de la
que puede demostrar por las fuentes disponibles. Desde luego no
37
Ideologa se entiende aqu en el sentido corriente de: un sistema de
opiniones, actitudes y conceptos de valoracin, una manera de pensar sobre el
hombre y la sociedad: Adorno, Th.\ Studien, 2, o segn Gramsci, la concepcin
del mundo que posee todo grupo social, citado por Garma Navarro, 1987, 15.
38
Pinsese por ejemplo en la funcin del coronel Oliver North en el caso
Irangate o de Robert McFarlane, consejero de confianzadel presidente Reagan y
condenado a principios de marzo de 1989, segn inform la radio, a prisin y a
pagar la multa de 20.000 dlares por haber engaado al Congreso en el mismo
asunto. North confes tambin ante el tribunal el 7 de abril de 1989 el mismo delito,
pero explic haber obrado estrictamente conforme a rdenes de sus superiores
(noticias de la radio alemana WRD, 8.4.89); amplia informacin al respecto, en:
CAIB 31 (1989).
39
Ricoeur, P., o.c. 45ss.
38
puede entregarse a especulaciones fantsticas, pero s debe desarro-
llar una especie de imaginacin que le permita captar el comple-
jo de las causalidades 40. Esta cierta subjetividad del investigador,
como la del historiador, no es sin embargo una subjetividad
arbitraria 41.
0.3. Una experiencia ambigua
Al designar el fenmeno, objeto de este estudio, como una
experiencia ambigua, quiero dejar en claro que no todo lo que
estos grupos ofrecen a sus clientes es negativo. Entiendo experien-
cia en el sentido corriente de conocimiento o conjunto de datos,
adquirido mediante el trato con personas y cosas, que ofrece ayuda
en la vida diaria 42. Afirmo su ambigedad, p o r q u e la experiencia
vivida en tales grupos es p o r regla general una ayuda psicolgica
que permite a las personas recuperar momentneamenmte cierto
equilibrio interior en situaciones en que todo las llevara a la
desesperacin y de la Iglesia catlica no reciben atencin ninguna,
pero que al mismo tiempo les impide una accin comn para
mejorar de hecho tal situacin, con lo cual se puede prever que sta
empeorar objetivamente cada da ms. As, la adhesin a tales
grupos equivale de hecho a renunciar definitivamente a la posibili-
dad de llevar en este m u n d o una vida digna y a privar a las
generaciones futuras de tal posibilidad. Esto evidentemente con-
trasta con el tipo de vida que personalmente lleva la mayora de los
misioneros que fundan y dirigen tales grupos o sociedades. H a y ,
pues, en muchos de estos movimientos un gran fondo de egosmo y
desprecio del prjimo. Pero no pudiendo aplicar este juicio indis-
tintamente a todos los grupos, es preciso hablar de una experien-
cia ambigua. Es cierto que no hay proceso histrico libre de
ambigedades, pero ello no significa que stas sean un rasgo positi-
vo o al menos cualitativamente indiferente de tales procesos. Los
psiclogos interpretan la ambigedad como sntoma de una enfer-
medad, de un desequilibrio interno; cuanto ms seria sea la enfer-
medad, tanto mayor ser la ambigedad 43. En seguida presentar
una sntesis de los captulos de este libro.
40
Ricoeur, P., o.c. 48.
41
Noch keine Subjektivitt, die wlenlos umhergetrieben wrde (destacado
en el original).
42
Brugger, Walter: Philosophisches Wrterbuch. Erfahrung.
43
Cf. Mircea, E., 1987, IX, 530, art. Millenarianism.
39
 El captulo primero ofrece ante todo una corta visin de con-
junto de las principales escisiones ocurridas en la historia del cris-
tianismo, porque sus elementos caractersticos reaparecen en una u
otra fase del fundamentalismo. Esta presentacin inicial contribuir
a la claridad y ahorrar explicaciones adicionales e n cada caso
analizado. Luego se tratar de precisar, en atencin a muchos
lectores latinamericanos, el concepto de religin y su funcin en la
sociedad, as como las diferentes formas de organizacin religiosa.
Esto permitir aclarar la terminologa usada y p r o p o n e r una tipolo-
ga de los grupos actualmente activos en A.L.

El captulo segundo se p r o p o n e mostrar la ambigedad implci-

ta en el concepto Amrica Latina y en su catolicismo caracterstico,
para luego sealar algunos de los rasgos generales distintivos del
protestantismo, matriz del fundamentalismo y alternativa de los
primeros misioneros protestantes del siglo 19 al catolicismo de
origen espaol difundido en A.L.

Objeto del captulo tercero es presentar las formas predomi-

nantes del protestantismo norteamericano cuando en la segunda
mitad del siglo 19 los misioneros provenientes de los E E U U inicia-
ron su actividad como tales en A.L. Estas son las formas que luego
predominarn tambin en el protestantismo de misin latinoameri-
cano. El t r o n c o es el evangelicalismo o movimiento evanglica!, y
de l nacern las dos ramas de mayor influjo, el fundamentalismo y
el pentecostalismo. En seguida tratar de describir el contexto hist-
rico en que se desarrollaron estas tres modalidades y su relacin
mutua.

El captulo cuarto describe las principales etapas recorridas p o r

el protestantismo misionero norteamericano, a diferencia del p r o -
testantismo de inmigracin, de origen europeo, en su intento de
penetrar y sentar pie en A . L . , desde la independencia poltica de
estos pases hasta fines de la dcada de 1950. Tratar de hacer ver
adems c m o este primer encuentro con el protestantismo tuvo
para los latinoamericanos que lo vivieron carcter ambiguo: de una
parte les permiti conocer de cerca una forma del cristianismo
distinta de la que les era familiar por la tradicin catlica, pero de
otra no logr transmitirles una vivencia ms consciente y responsa-
ble de de la fe cristiana, sino slo confirmarlos en su aversin a la
Iglesia catlica y alejarlos ms de ella. La excesiva identificacin
con el p r o y e c t o poltico de las lites liberales llevar alprotestantis-
m o a una crisis de identidad.

40
 En el captulo quinto se analizan las caractersticas del funda-
mentalismo bajo sus dos aspectos, de movimiento religioso y pol-
tico, dentro de su contexto original, los Estados Unidos. Se habla
aqu de fundamentalismo militante, para centrar la atencin en la
fase que se inicia en la dcada de 1960 y se consolida en la dcada
siguiente al entrar en coalicin con la N u e v a Derecha poltica de los
E E U U . En un excursus tratar de hacer ver adems hasta qu 1
punto el fundamentalismo se hace presente hoy tambin entre los
catlicos. Conceptos sociolgicos,
Objeto del captulo sexto es este mismo fundamentalismo mili- tipologa
tante, pero dentro del contexto latinoamericano: sus rasgos distin-
tivos, sus estrategias, tanto en lo religioso como en lo poltico, y las
principales sociedades u organizaciones a travs de las cuales se
difunde. Esto permitir intentar un juicio global del fenmeno
fundamentalista, que en A.L. ha t o m a d o la delantera a toda otra
forma del protestantismo, cuenta con elementos favorables para 1.1. Disidencias histricas que influyen en la problemtica
continuar su expansin, y es ya un factor que no se puede ignorar actual
en el conjunto de la vida religiosa, pero tampoco de la vida poltica
y social de los diversos pases. La completa unidad de los cristianos, en la cual el m u n d o
debera poder reconocer la realidad de la encarnacin del Hijo de
El captulo sptimo, finalmente, tratar de articular algunos de Dios (Jn 17,21), parece ser un ideal al cual de hecho no se llegar
los retos que el fenmeno fundamentalista plantea a la Iglesia nunca. Tal podra ser la conclusin despus de dos mil aos de
catlica en A.L. Las afirmaciones sobre algunos puntos relevantes historia del cristianismo. Pese a que ste ha sido desde su origen
implcitos en los captulos anteriores tienen la ambicin de ser un una religin ms centralizada que cualquier otra, la Iglesia, que
aporte a la reflexin sobre la nueva evangelizacin, tema de la aspiraba a ser nica, ha conocido escisiones a lo largo de toda su
Conferencia General del Episcopado en el ao jubilar 1992. historia. Las cartas paulinas dan cuenta de ellas ya en las primeras
comunidades (Gal 1,6-9; 1 C o r 11,18), y la segunda Carta a T i m o -
teo prev un recrudecimiento del fenmeno en el futuro (2 Tim 4,
3-4). U n a breve presentacin de algunas de tales escisiones, como
qued dicho en la introduccin, nos ahorrar explicaciones adicio-
nales al comprobar los mismos rasgos o tendencias en varios de los
movimientos religiosos actuales.

1.1.1. El Gnosticismo
Esta doctrina, que se desarrolla, en el m u n d o griego desde el
siglo I a . C , pretende ofrecer al h o m b r e el conocimiento de s
mismo (gnosis) que ste necesita para lograr su salvacin, y con l
la respuesta a las grandes cuestiones que la vida le plantea sobre su
origen, la razn de su existencia en el m u n d o , su destino final '. El

' Elia.de, M., 1978: Geschichte der religisen Ideen. Art. Gnosis. Vol.II, 308-
337; Schlier, H. in: LThK, Art. Gnosis, Gnostizismus. IV, 562-578; Kehl, Medard:

42 43
hombre es en ltimo trmino parte del ser divino, p e r o perdi su
sitio original al caer en la materia. Recobrar el conocimiento o
conciencia sobre su verdadero ser y su destino, es lo q u e le permiti-
r retornar un da a su dignidad de origen, con l o cual habr
alcanzado la salvacin. Mas a este conocimiento no llega el hombre
por aprendizaje sino por revelacin o iluminacin particular, que le
da acceso a la categora de los iniciados. El gnosticismo tuvo
influjo en crculos cristianos en el siglo II, especialmente a travs de
Marcin (85-160), en Roma, pero sigue inspirando h o y da n u m e -
rosas corrientes ideolgicas como el rosacrucismo, la antroposofa,
la fraternidad blanca universal, y se compendia hasta cierto p u n t o
en el concepto actual de N e w Age. Toda la espiritualidad inspi-
rada en esta corriente tiende a un fin nico: reactivar el sub-
consciente y recuperar el propio yo, aprisionado en el universo.
Este conocimiento es el que puede salvar, no la fe.
1.1.2. El Maniquesmo
Es una corriente que se desarroll posteriormente en ambiente
n o cristiano como religin, en la cual se mezcla el antiguo dualismo
persa de Zoroastro (Zaratustra) con elementos gnsticos y cristia-
nos. Su fundador fue Manes, un persa condenado a muerte en su
pas en 276. Para l el m u n d o tiene dos principios creadores: el
Dios bueno, que preside en el m u n d o de la luz, y el demonio, cuyo
dominio son las tinieblas (la materia) 2. De ambos principios proce-
den emanaciones buenas y malas, y mezclas de unas y otras. El
h o m b r e fue creado por el Dios de la luz, pero Satans lo aprision
en un c u e r p o . Por eso existen en l dos fuerzas antagnicas siempre
en lucha. En este concepto n o hay sitio para el pecado como causa
libre y responsable del mal. La salvacin presupone el desprend-
miento de la materia y exige p o r tanto la renuncia a comer carne, a
la p r o p i e d a d , al trabajo corporal y al matrimonio. A Europa central
lleg este movimiento en el siglo XI pasando p o r Bulgaria y se
extendi en el norte de Italia y en el sur de Francia, ganando
m u c h o s simpatizantes en las clases populares, n o tanto p o r su
doctrina c u a n t o por su crtica a la riqueza de la Iglesia, su austeri-
dad, p o b r e z a y proselitismo militante, e influy en el occidente
cristiano hasta la Edad Media (Cataros). San Agustn fue Maniqueo
antes de su conversin. Sectas actuales como los Testigos de Jeho-
Die Heilsverheissung des New Age. en: Geist und Leben, 62 (1989) 4-18. Mov-
memos religioso-sociais, sec.XI-XIII: REB 41 (1981) 532-535.
2
Eliade, Mircea\978, II, 333ss.
44
v, los M o r m o n e s y el movimiento de M o o n , obsesionados con la
presencia de Satans en el m u n d o , han reasumido en sus doctrinas
los temas del maniquesmo.
1.1.3. Pedro Valdo (Pierre de Vanx), Juan Wiclef, Juan Huss
Son los fundadores de sendos movimientos sectarios de protes-
ta, surgidos en la Edad Media en ambientes populares como reac-
cin sobre todo contra la decadencia del clero. Valdo, el primero de
ellos, fue un comerciante de Lyon que, a fines del siglo doce,
tocado p o r la gracia, vendi su fortuna y se dedic a predicar a
Jesucristo. Negaba el valor del sacerdocio y del sacramento. Expul-
sados de las ciudades, los valdenses se refugiaron en los Alpes; en
el siglo 16 adhirieron al calvinismo. En esta misma lnea Juan
Wiclef (Wycliff) (1324-1384), profesor de Oxford, estableci una
especie de orden de sacerdotes pobres, declar toda posesin de
bienes por parte de los eclesisticos como contraria a la Sagrada
Escritura, vea en el Papa la personificacin de Satans y rechaz
abiertamente la Iglesia institucional. Sus escritos se difundieron
hasta Bohemia, parte de la actual Checoeslovaquia, donde bajo su
influjo surgi otro movimiento anlogo, hostil al clero alto, los
Husitas, fundados por Juan H u s s , quien termin quemado vivo
en la hoguera (1415). Descendientes de los Husitas son los Her-
manos Moravios, que tienen una colonia en la costa oriental de
Nicaragua.
1.1.4. La Reforma protestante
Sellada con la excomunin de Lutero en 1520, fue el p u n t o de
partida de numerosas escisiones, ya que, en virtud del principio del
libre examen, cualquier creyente puede sentirse llamado a ser el
iniciador de una nueva reforma, la cual podra tomar forma concre-
ta primero en una secta y posteriormente, si se consolida y des-
arrolla, llegar a ser, segn una ya clsica distincin de la cual nos
ocuparemos ms tarde, una denominacin o una iglesia. Tal fue, en
la Iglesia luterana, el caso de los Anabaptistas (1525), as llama-
dos p o r q u e bautizaban de nuevo a los adultos ya bautizados en la
infancia. Los anabaptistas se precian de haber sido los primeros en
ser llamados evanglicos. Segn ellos la Iglesia n o puede estar
formada sino p o r personas que han dado su adhesin consciente-
mente a Cristo, lo que slo pueden hacer los adultos. Perseguidos
por luteranos y catlicos, los anabaptistas fueron reorganizados
ms tarde (1539) p o r un antiguo sacerdote catlico holands, de
45
nombre M e n n o Simons. La nueva c o m u n i d a d , los Menonitas, se
extendi a Rusia en 1788, y un siglo ms t a r d e a los Estados Unidos
y Canad. En posteriores emigraciones llegaron hasta Paraguay y
Uruguay, hacia 1930 y despus de la segunda guerra mundial. H o y
estn en casi todos los pases de Amrica Latina. Su teologa es
esencialmente calvinista, rechazan el b a u t i s m o de nios y todo
decurso a la violencia, exigen s o b r i e - dad d e vida y alejamiento del
mundo, o sea, renuncia al lujo, al alcohol, tabaco, bailes. Se
renen privada o pblicamente a orar, p e r o n o se registran como
comunidad o sociedad religiosa. H o y da son cerca de 580 mil fieles
en el m u n d o . D e las principales diferencias del protestantismo con
relacin al catolicismo y de sus formas bsicas de organizacin
eclesistica nos ocuparemos en el captulo segundo.
Entre los movimientos de protesta nacidos en Inglaterra en el
siglo 17 hay que mencionar tambin a los Cuqueros (Quakers),
cuyo nombre oficial es Sociedad Religiosa de los Amigos, funda-
dos por el zapatero ingls George Fox (1624-1691) en reaccin
contra el formalismo y rigidez de la Iglesia oficial. Bajo el influjo de
los llamados espiritualistas, los cuqueros aspiran a una religin
mstica, en que predomine la experiencia interior y puedan estar
libres de sistemas doctrinales y organizativos y de sacramentos
fijos, y slo admiten la Iglesia invisible, ya que en la visible, con su
organizacin, sus dogmas y luchas religiosas, no encuentran lo que
ellos buscan. H o y da los cuqueros son numricamente pocos,
pero por su actitud (mstica) interior son un impulso para diversos
movimientos actuales y cuestionan en ms de un aspecto a las
Iglesias establecidas.
1.1.5. El Metodismo
Es ste otro movimiento de gran importancia para comprender
el fenmeno religioso actual en A.L., especialmente en regiones
con alto ndice de poblacin indgena como Bolivia y Per. Tuvo
su origen tambin en Inglaterra en el siglo XVIII. Su fundador fue
J o h n Wesley (1703-1791), secundado por su h e r m a n o Charles
(1707-1788), ambos clrigos de la Iglesia anglicana hasta su muerte.
J o h n , apenas ordenado prroco, march con su hermano y algunos
amigos a Amrica como misionero, con el propsito de predicar
all a los indios y a los inmigrantes el mensaje de Jesucristo. Ya de
nuevo en Londres, J o h n Wesley tuvo el 24 de mayo de 1738 una
experiencia espiritual profunda mientras lea el prlogo de Lutero a
la Carta a los Romanos. En tal ocasin sinti en s el impacto de la
accin salvfica de Dios. Tal experiencia se considera como el
46
nacimiento del metodismo. Movido por el principio mi iglesia es
el m u n d o , mi vocacin salvar almas, J o h n Wesley recorri toda
Inglaterra predicando, incluso en las calles, pero especialmente
entre los mineros y las clases sociales ms desamparadas. Su xito
fue inmenso, pues a su muerte dej Wesley ms de 70.000 seguido-
res en Inglaterra y 65.000 en los Estados Unidos. Para la Iglesia
anglicana, que nunca quiso reconocerlo, pero con la cual Wesley
nunca quiso romper radicalmente, el metodismo fue un principio
de renovacin espiritual. La corriente evangelical dentro de sta
se desarrollar luego bajo influjo decisivo del metodismo.
Rasgo caracterstico del metodismo es el haber hecho a los
laicos cooperadores activos en el trabajo misionero. H o m b r e s y
mujeres recibieron la misin de predicar en las calles, las plazas, los
hogares, no como clrigos ordenados sino como predicadores
laicos. Fue una promocin del laicado hasta entonces desconoci-
da. Wesley prepar literatura y organiz conferencias destinadas
a la formacin de tales predicadores. C o n el tiempo el nmero de
stos sobrepasara tanto el de los clrigos ordenados, que en 1951
haba frente a 4658 pastores ordenados 21.159 predicadores laicos
al servicio de la Iglesia metodista inglesa. El metodismo distingue
entre la justificacin, que se consigue por la fe, y la santifica-
cin, que se logra mediante la vida de piedad y caridad activa,
acompaadas de una gran preocupacin social. Su credo social
inspira an hoy a muchos cristianos comprometidos.
Hacia fines del siglo pasado y en el nuestro han surgido otras
disidencias del protestantismo que sern analizadas ms adelante en
detalle: los Adventistas, los Testigos de Jehov y los M o r m o n e s ,
que hoy no son reconocidos como miembros de la familia protes-
tante. Estos movimientos y otros anlogos, m u y difundidos actual-
mente, tienen como elemento comn de su doctrina el milenaris-
mo, o sea la creencia, apoyada en algunos pasajes del Apocalipsis,
de que el fin del m u n d o est ya prximo, y que a l preceder o
seguir un perodo de mil aos, durante el cual Jess reinar con
sus elegidos, los mrtires. D e esta teora, que presenta diversas
modalidades, nos ocuparemos posteriormente.
1.1.6. El Pentecostalismo
Entre los movimientos de protesta q u e nacen en el siglo 20, es
ste quiz el de mayor importancia. Tiene sus races inmediatas en
movimientos de renovacin del protestantismo norteamericano,
que a su vez arrancan del metodismo de J o h n Wesley y de su
47

doctrina de la santificacin como segunda gracia. Este movi-
miento, que es el ms difundido en A . L . , ser tambin objeto de
anlisis detallado, p o r q u e en l reviven, con caractersticas nuevas,
aspectos fundamentales del cristianismo, incluso en comunidades
catlicas: inters p o r la vida contemplativa, retorno a la Biblia,
cultivo de algunos carismas, con predominio del elemento afectivo
sobre el intelectual, y en consecuencia tambin con una fuerte
tendencia al sectarismo, a considerar el p r o p i o grupo como el nico
poseedor de la doctrina pura y el nico fiel al mensaje cristiano
original 3.
1.2. El concepto de Religin
Al hablar de movimientos religiosos actuales conviene empezar
por aclarar el sentido de los trminos empleados, y ante t o d o el
concepto mismo de religin 4.
1.2.1. El fenmeno religoso
1.2.1.1. Todo el que estudia la historia de la humanidad com-
probar sin dificultad dos hechos: que el fenmeno religioso se ha
dado en todo tiempo y en todas partes del m u n d o , y que no existe
una sola sino muchas religiones (pluralismo religioso). Es ms,
analizando el fenmeno se ver que ste lleva en s cierta dinmica
de cambio, a la cual se debe que surjan siempre nuevas religiones,
que las ya existentes cambien de lugar geogrfico o que incluso
desaparezcan para dar sitio a otras, sin que se d nunca un vaco
religioso, es decir pocas o regiones habitadas que carezcan de toda
religin. Es, pues, un hecho universal que los hombres sienten y
reconocen su dependencia de potencias extramundanas con carc-
3
Sobre el desarrollo histrico de las disidencias religiosas: Vernette, Jean,
1976: Sectes et rveil-religieux; Mayer, J.-F., 1985: Sectes nouvelles. Un regard
neuf; Vernette/De Cibon, Y., 1987: Des sectes notre porte; C.C.M.M. 1987/88:
Sectes; Reller/Kiessi$(ed), 1985: Handbuch religiser Gemeinschaften.
4
Para mayor informacin sobre el estado actual de la discusin: Eliade,
M.,1978, I, 15-37; Lmczkowski, Giinter: Das Phnomen Religin in der Mensch-
heitsgeschichte, en: Handbuch der Fundamentaltheologie (HFTh), I, 19-33; Antes,
Peter: H F T h I, i4-5;Schaeffler, Richard: HFTh I, 57-72 y 117-135: Robertson, R.,
1973: Einfhrung in die Religionssoziologie; Greschat Hans-J., 1988: Was ist
Religionswssenschait; Kehrer, Giinter, 1988: Einfhrung in die Religionssoziolo-
gie; Stolz, Fritz, 198!: Grundzge der Religionswissenschaft; cf. adems: Weber,
Max, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. en: Gesammelte Aufstze zur Reli-
gionssoziologie I, Mohr UTB 1988.
48
ter personal, y entran con ellas en relacin recproca 5 . El fenme-
n o no se puede explicar simplemente como consecuencia del ani-
mismo, del animatismo, del totemismo o de la magia 6 .
Toda religin, que sea nueva o que haya penetrado en el espacio
de otras con intencin misionera, considera como su primera tarea
demostrar su razn de ser, su superioridad con respecto a las
tradicionales. Esto lo hace de dos maneras: tratando de hacer ver
que las otras han abandonado o deformado una revelacin original,
o que la nueva religin es la ltima etapa en un proceso de revela-
cin divina hasta entonces n o concluido. El pluralismo religioso
tiene igualmente dos formas de manifestacin: mediante escisiones
que dan lugar a cismas, confesiones, sectas o escuelas distintas, con
doctrina y organizacin propias, o bien proponiendo diversas for-
mas, orientaciones o grados de perfeccionamiento dentro de una
misma religin: para clase alta y clase baja, para gente de diversa
profesin (comerciantes, soldados), para hombres o para mujeres,
religiones activas o contemplativas, etc.
1.2.1.2. Al investigar el p o r q u del fenmeno religioso, se ha
comprobado que su razn de ser es la experiencia que el h o m b r e
hace de su propia limitacin. ste no slo no sabe lo que vendr
despus de la muerte, sino experimenta adems que todo en su vida
es transitorio. La religin le ayuda entonces a aceptar que es
finito; que si tiene algo de infinito es slo por participacin de un
ser superior que es infinito p o r naturaleza; que no puede reclamar
la existencia como un derecho, sino que debe aceptarse a s mismo
y aceptar el m u n d o como es, tratando de organizarlo hasta donde le
es posible; que no debe esperar de los otros ms de lo que stos
pueden dar; que debe cumplir la modesta tarea de hacer lo que
ahora es necesario y razonable, pero que en unos aos, decenios o
siglos se olvidar 7.
1.2.1.3. El p u n t o de partida de toda religin es la capacidad de
distinguir entre lo sagrado y lo profano. Pero, existen en reali-
5
Schmidt, W 1930: Ursprung und Werden der Religin, 4; Lanczkowski, G.,
1985: HFTh, I, 19.
Animismo: creencia en almas (anima) y espritus, y el culto a ellos; animatis-
mo: creencia en una especie de alma o fuerza superior ,que rige todo invisiblemente;
totemismo: creencia en el parentesco de individuos o de un grupo con algn ttem
(generalmente un animal); magia: intento de servirse, mediante evocaciones, de un
poder superior (cf. Brugger, An. Religin).
Antes, o.c, 53; Antweer, A.: Menschsein ohne Religin?, 47.
49
dad cosas sagradas y cosas profanas? N o exactamente. Sagrado y
profano no son cualidades inherentes a los objetos, sino resultan
por la actitud que la gente adopta frente a ciertas cosas, a ciertos
lugares, tiempos o personas. En otras palabras, profano es todo
lo que se usa en la vida diaria, y cuyo valor se calcula en proporcin
a la utilidad que presta: un vehculo, un recipiente. Lo que cuenta
no es el valor que pueda tener en s, sino slo la utilidad que presta.
Y cuando algo ya no se considera til se desecha, siendo siempre el
dueo del objeto quien decide. El criterio de utilidad se puede
aplicar desde luego tambin a las personas, dando lugar a un m o d o
propio de valorarlas, e incluso a sistemas que llegan hasta practicar
la eliminacin de toda persona que no se considera comercialmente
til.
El m u n d o de lo sagrado es todo lo opuesto. H a y cosas a las
cuales no se puede aplicar el criterio de utilidad para aceptarlas o
desecharlas, porque ellas se nos imponen p o r s mismas como algo
superior ante lo cual no podemos menos de sentir respeto o temor.
Ante tales cosas el hombre ya no se siente dueo y seor de ellas,
sino por el contrario tiene la sensacin de estar dominado, subyu-
gado por ellas, hasta reconocerles el derecho de imponerle normas
de conducta que n o se atrevera a violar sin ms ni ms. Es entonces
cuando hablamos de lo sagrado. Sobre este fenmeno existe una
obra clsica de Rudolf Otto 8. En su descripcin del fenmeno l
indica dos rasgos caractersticos que hacen de lo sagrado una reali-
dad ambivalente: primero, es un mysterium tremendum, es
decir, el h o m b r e lo experimenta como un ser extrao que se levanta
frente a l y le causa temor, reverencia. Luego, es un mysterium
fascinans: ejerce en el hombre tal fuerza de atraccin, que ste se
siente como aprisionado, pero al mismo tiempo feliz.
1.2.1.4. La religin se puede, pues, describir en su origen y
p o r lo que representa como hecho antropolgico, pero todo inten-
to de dar una definicin adecuada de lo que es en su naturaleza
resulta intil. Para ello habra que tomaren cuenta muchos aspec-
tos (culturales, geogrficos, sociolgicos etc). Ya en 1912 el psic-
logo americano James Leuba poda contar cuarenta y ocho defini-
ciones distintas, y en su opinin todas deficientes; hoy existen ms
de doscientas. La filosofa de la religin a la cual pertenece esta
tarea, no ha dicho an la ltima palabra. La fenomenologa, en
8
Otto, Rudolf: Das Heilige (1917). cf. adems: Haring, B: Das Heilige
Rudolf Ottos in der neuen Kritik. en: GuL24 (1951)66-71; Casper/Hemmerle/H-
nermann, 1966: Besinnung auf das H.
50
cambio, puede describir las distintas etapas en que se ha manifesta-
do la religin en la historia, desde la creencia en el gran espritu de
los animales, las aguas, los rboles, etapa propia de los pueblos
cazadores y agrcolas, el culto de los muertos, convertidos en seres
sobrehumanos protectores y garantes del orden social, que es la
segunda etapa, hasta la creacin del mito, que es el relato de
acontecimientos realizados por personajes del pasado (hroes mti-
cos) y tiene p o r fin personificar un concepto de la vida y del
m u n d o . Lo que en el mito interesa no es su realidad histrica
(por eso no requiere explicacin), sino que ofrezca un modelo
capaz de transformar al hombre hasta hacerlo apto para vivir en
sociedad. Surge as poco a poco una historia sagrada, expresada
mediante mitos ya existentes o creados para cada caso. Sobre los
mitos los pueblos organizan su economa, su culto, su vida. A este
nivel ya no se trabaja con conceptos abstractos.
Etapas ulteriores y elementos esenciales de toda religin son
luego el rito y el tab. El primero es expresin externa de lo que
creemos y sirve para establecer comunicacin con el ser superior.
Por eso hay diferentes ritos: de los individuos, de las comunidades,
de nacimiento, de iniciacin, para consagrar objetos que el h o m b r e
hace y utiliza. Pero mientras el mito est destinado a transformar el
m o d o de pensar o de actuar de las personas, el rito transforma la
significacin de un lugar u objeto y puede llegar a convertirse en
sacramento (rito que produce o debe producir lo que significa).
El tab ( = lo misterioso, lo prohibido) presenta diversas for-
mas. Las ms provienen de los jefes del pueblo y se hacen luego
tradicionales; de otras no se conoce el origen. H a y tabs para
nios, mujeres, clases sociales, edades; los hay para los alimentos,
para palabras que n o se deben decir, etc . El h o m b r e los acepta y
asimila para poder organizarse en la sociedad, hasta hacerlos parte
de su vida normal. Por eso lo que para unos es tab, puede no serlo
para otros. U n i d o a esto va el concepto de lcito o ilcito 9.
H e c h o el tab parte de la religin, sta se convierte en algo que
da seguridad, porque ahorra en muchos casos el trabajo de elaborar
una decisin personal: se multiplican Jos tabs o prohibiciones, y
su transgresin crea el sentimiento de culpabilidad, y ste lleva a
que el hombre haga o deje de hacer determinadas cosas para n o
sentirse culpable, en pecado. Es ste un elemento que debera
tenerse en cuenta hoy para entender la form,a en que determinados
' cf. Eliade 1978,1, 15-37; Berger, P.-L./Luckmann, Th.: Die gesellschaftliche
Konstruktion der Wirklichkeit 1969/1987.
51
 grupos religiosos pueden llegar a una verdadera manipulacin de
las personas hasta influir en todos los aspectos de su vida.
Cuando el hombre ha organizado as su fenmeno religioso,
empieza de nuevo a distribuir, asignando determinadas funciones a
unos y a otros. Surge entonces la institucin, y con ella los sacerdo-
tes en sus diversas modalidades, que pueden llegar a ser jefes de la
comunidad no slo en lo religioso sino tambin en lo social.
Llegamos as a la funcin social de la religin, de la cual trataremos
ms adelante.
1.2.1.5. Lo dicho hasta aqu exige necesariamente la distincin
entre la religin natural, en la cual se dan los fenmenos anteriores
y es innata al hombre, y la religin positiva, que se funda o al menos
se especifica por una intervencin de Dios en la historia de la
humanidad. Tales son el judaismo y el cristianismo. La religin
natural de hecho no se da nunca en estado p u r o , pero encuentra
hoy su expresin frecuente en el desmo, el cual se limita a
identificar al ser supremo con una simple fuerza superior vaga e
impersonal. En las religiones positivas, en cambio, Dios es un ser
personal que no ha querido dejar al hombre al nivel de ios simples
mitos, ritos y tabs, sino que espera de l decisiones y respuestas,
en conformidad con los principios por El manifestados (revelados),
ante los problemas que plantea la vida. Aqu la religin se mueve a
otro nivel que el de lo puramente mgico.
1.2.1.6. Los diferentes aspectos del fenmeno religioso son
objeto de investigacin de diversas ciencias particulares, agrupadas
bajo el concepto de ciencias de la religin. La Filosofa de la
religin (FR) investiga su naturaleza, lo que la religin es en s o
debe ser para poderse llamar tal, y tiene la tarea de elaborar un
marco conceptual que sea lo suficientemente amplio para abarcar
todas las religiones histricas, y al mismo tiempo tan preciso que
excluya t o d o sustituto 10. Para hacer comprensible la naturaleza de
la religin, la FR se sirve de la teologa natural, que estudia el
c o n c e p t o de Dios y la posibilidad natural de reconocerlo. La histo-
ria comparativa de la religin se ocupa de analizar las diversas
formas histricas de la misma, mientras la fenomenologa investiga
lo especfico de tales formas. La investigacin de las condiciones
concretas en que la religin surge y toma forma definida en una
10
Sustituto de la religin (Religionsersatz) cuando el carcter absoluto de
Dios se traspasa a objetos o valores terrenos y stos se buscan a costa de todo otro
valor (Brugger, 324).
52
persona, es tarea de la psicologa; la sociologa, p o r ltimo, estudia
las formas comunitarias de la religin y su papel como parte de la
cultura en la vida de la sociedad, o, en otras palabras, el comporta-
miento del hombre en cuanto es miembro de la sociedad y al
mismo tiempo sujeto activo del hecho religioso.
1.2.2. Desde la perspectiva sociolgica
Para nuestra investigacin, la religin nos interesa ante todo
desde el p u n t o de vista sociolgico, pero tambin aqu se ha demos-
trado difcil definirla. Tanto que Max Weber prefiere no dar ningu-
na definicin al principio de su tratado sobre Industria y Socie-
dad, reservndose la posibilidad de darla al final, cosa que t a m p o -
co hizo u . Existen sin embargo diversos intentos de definicin:
primero a partir de lo que los socilogos consideran fundamental
en la religin como fenmeno social (definicin sustancial), y
luego a partir de la funcin que ella cumple en el contexto social
(definicin funcional).
1.2.2.1. La esencia de la religin
U n a definicin a la cual todos los socilogos hacen referencia, y
que combina hasta cierto p u n t o ambas perspectivas, es la del soci-
logo francs Emile D u r k h e i m (1858-1917). Segn l, religin es
un sistema solidario de creencias y de prcticas relativas a cosas
sagradas, es decir, separadas, prohibidas; tales creencias y prcticas
unen en una misma comunidad, llamada Iglesia, a todos los que
adhieren a ellas n.
Durkheim, es cierto, n o afirma directamente que el reconoci-
miento de lo sagrado sea un hecho universal - tampoco lo niega - ,
sino que cuando los hombres adquieren esta conciencia, surge un
sistema de creencias y prcticas que los une. Esto es la religin
como fenmeno sociolgico. As, D u r k h e i m centra la atencin no
tanto en la esencia, cuanto en la funcin social de la religin c o m o
11
Eine Definition dessen, was Religin 'ist', kann unmglich an der Spitze,
sondern knnte allenfalls am Schlusse einer Errterung wie der nachfolgenden
stehen (Wirtschaft und G., 317).
Une religin est un systme solidaire de croyances et pratiques relatives
des choses sacres, c'est--dire separes, interdites, croyances et pratiques qui
unissent en une mme communaut morale, appele glise, tous ceux qui y ad-
herent: Les formes lmentaires de la vie religieuse, 67.
53
elemento de integracin. C o n la mencin de la Iglesia insiste en que
la religin no es cuestin individual, a u n q u e presupone el acto
personal de la adhesin, sino que toma siempre forma concreta en
un grupo. Ms estrictamente sustancial parece ser la definicin
propuesta por G. Mensching:
Religin es la experiencia humana del encuentro con lo sagrado y el
obrar del hombre en consonancia con el impacto producido por tal
encuentro ".
La definicin de D u r k h e i m es de particular inters para nuestra
investigacin, porque l no se ocup de la religin por curiosidad
ni por simple inters acadmico, sino preocupado p o r la situacin
de desintegracin que estaba viviendo Francia en aquel m o m e n t o a
consecuencia de la expansin del capitalismo, bsicamente inspira-
do en el solo criterio de utilidad, y de la secularizacin, una
situacin m u y semejante a la que vive h o y Amrica Latina. El
objetivo de la investigacin de D u r k h e i m era ante todo refutar la
idea de que las convicciones religiosas son p r o d u c t o de un estado
precientfico del pensamiento y descansan p o r tanto en premisas
falsas, y hacer ver que la vida de la sociedad, si quiere escapar a la
autodestruccin, tiene que reconocer los criterios de conducta que
emanan de tales convicciones.
1.2.2.2. La funcin de la religin
Todos los intentos de definir la religin p o r la funcin que ella
cumple, parten de la premisa de un hecho antropolgico: el h o m -
bre se encuentra en su vida enfrentado a problemas existenciales
que no sabe cmo solucionar: el sentido mismo de la vida o de
ciertos acontecimientos, la relacin entre identidad y cambio, entre
orden y caos. La funcin asignada a la religin en tales casos apunta
en diversas direcciones (Stolz 21ss).
Primera: teora de la proyeccin y compensacin
Su autor es el filsofo alemn Ludwig Feuerback (1804-1872),
quien se preocup sobre todo de investigar cmo surge la religin.
Su p u n t o de partida es que, mientras el animal se rige slo p o r el
13
Nach unserer Auffassung ist Religin erlebnishafte Begegnung des Mens-
chen mit der Wirklichkeit des Heiligen und antwortendes Handeln des vom Heli-
gen bestimmten Menschen (Mensching, G,: Die Religin, 18); cf. Kehrer, o.c. 16.
54
instinto, el hombre tiene conciencia, es decir, es consciente de lo
que le rodea, e incluso de s mismo. Esto le permite hacer del
m u n d o y de su propio ser objetos que puede analizar. Pero esta
conciencia no est limitada a las cosas inmediatas, sino que el
hombre puede ir ms all de lo tangible y proyectar sus propias
experiencias a lo infinito. As, por ejemplo, si ama a u n a persona
puede imaginarse a alguien a quien pudiera amar siempre, sin temor
a tener que separarse de l, o de ella. De esta imaginacin pasa al
deseo de que tal persona existiera. En otras palabras, el hombre
puede proyectar sus propias experiencias, positivas o negativas,
sus deseos igual que sus fracasos.
Aqu sita Feuerbach el origen de la religin. El h o m b r e tiene
conciencia de que depende de la naturaleza que le rodea, y de que
tal dependencia le trae ventajas pero tambin desventajas, la mayor
de las cuales es la muerte. Esto le causa insatisfaccin, y por
reaccin el deseo de ser libre e independiente sin lmites. Su fantasa
crea entonces una realidad divina a la cual proyecta su deseo para
compensarse de su limitacin natural. Por eso escribe: El deseo es
el origen de los dioses. D o n d e nacen deseos, nacen dioses 14, o,
cambiando la expresin bblica, el h o m b r e crea a Dios a su imagen
y semejanza. Es de notar, sin embargo, que esta idea no es original
de Feuerbach, pues ya los filsofos griegos ms antiguos la usaron
en su crtica a la religin. Lo tpico de Feuerbach es la insistencia en
que Dios no es ms que la proyeccin del h o m b r e , nada ms que
la expresin de un deseo (p.e. IX, 49). D e ah pasa luego a enumerar
todo lo inhumano que se ha cometido en nombre de la religin, y a
la conclusin de que el progreso en la historia de la religin no
puede consistir sino en acabar con tal proyeccin y con los valores
deducidos de ella.
Esta es la base de la llamada hiptesis de la compensacin
para explicar el origen de la religin. Feuerbach fue el primero que
la trabaj sistemticamente y la hizo popular. Ms tarde la adoptar
Karl Marx (1818-1883), para quien la religin es expresin de la
miserable realidad social y protesta inarticulada contra ella, pero al
mismo tiempo es opio del pueblo, freno espiritual que impide al
hombre cambiar tal realidad. Este c o n c e p t o es h o y corriente en la
crtica neomarxista de la religin 15.
14
Der Wunsch ist die Urerscheinung der Gtter. Wo Wnsche entstehen,
erscheinen, ja entstehen Gtter (Theogonie, 49), citado por Stolz, o.c. 23.
15
Marx, KIEngels, F. 1958: Ober die Religin (Sammelband) Berlin (DDR);
55
 Segunda: teora de la integracin
Esta teora se considera inseparablemente unida al nombre de
Emile Durkheim, pero fue dasarrollada y popularizada p o r el
filsofo polaco Bronislaw Malinowski (1884-1942), quien en sus
investigaciones dedic tambin especial atencin a la cuestin del
origen de la religin. El principia p o r explicar el concepto de
cultura. La cultura es para l un instrumento con el cual el
hombre se pone en condiciones de hacer frente a los problemas que
le plantea el medio ambiente en que vive y de satisfacer las necesi-
dades que tiene como ser h u m a n o .
La cultura, sin embargo, consta de diversos sectores, corres-
pondientes a las diversas necesidades del hombre, y abarca por
tanto toda una serie de actividades, cada una de las cuales cumple su
funcin propia: educacin, control social, produccin y distribu-
cin de bienes, desarrollo del arte, etc. Entre tales actividades estn
tambin la moral y la fe, que proclaman normas y valores des-
tinados a servir de orientacin en determinadas situaciones de la
vida. La religin es, pues, parte integrante de la cultura.
Para explicar su funcin propia, Malinowksi distingue y rela-
ciona entre s los conceptos de ciencia, magia y religin. La Cien-
cia, que puede tener diferentes niveles, es el conjunto de conoci-
mientos que permiten al hombre dar solucin plausible a los p r o -
blemas que la vida diaria plantea, incluso la enfermedad. Al lado de
la ciencia est el terreno de lo sacral, al cual pertenecen la magia y
la religin. La magia se define c o m o la creencia de lograr determi-
nados resultados positivos mediante ritos y frmulas especiales,
que p o r eso se llaman mgicos; el hombre recurre a ella cuando
carece de los medios racionales p a r a conseguir los fines deseados, o
cuando stos no son suficientes. La magia es as un recurso supleto-
rio, generalmente cargado de elementos emocionales, y de l se
sirve, llegado el m o m e n t o , tanto el hombre primitivo como el
civilizado, con el efecto de que le ayuda a superar hasta cierto
p u n t o la frustracin sufrida ante el fracaso de los medios racionales.
La magia cumple en consecuencia u n a funcin cultural propia, n o
ciertamente para lograr objetivos externos al hombre, pero s para
ayudarle a restablecer su equilibrio interno.
La funcin de la religin es anloga, pero a otro nivel. Mientras
la magia trata de dar respuesta a las experiencias de frustracin de la
cf. Liehr, W., 76; anlisis de la religin en GramsaA.: BerndHen, en: Rahner, K. y
otros (ed), 1979: Volksreligion - Religin des Volkes, 156-164.
56
vida diaria, la religin da respuesta a los problemas fundamentales
del ser h u m a n o : Con su estructura dogmtica, la religin se ofrece
constantemente como un sistema de formulaciones de fe, que pre-
cisa la situacin del hombre en el universo, su origen y su destino.
Pragmticamente la religin es necesaria al promedio de los indivi-
duos para superar el efecto paralizador del presentimiento de la
muerte, de la desgracia, de la mala suerte 16. De esta relacin se
deduce que en la medida en que avanza la ciencia, la magia va
perdiendo terreno; no as la religin, porque pese a todos los
adelantos de la ciencia, los mencionados problemas fundamentales
del hombre continan sin respuesta. La religin, en consecuencia,
nunca ser superflua.
A esta teora se hace sin embargo una objecin: ella presupone
un modelo armonizante de la sociedad, en el cual los diversos
elementos culturales se completaran mutuamente para producir un
todo armonioso, siendo la religin un elemento integrador (hip-
tesis de la integracin) que ayuda a incorporar a los individuos en
la sociedad, en cuanto regula su comportamiento de tal forma que
la sociedad los pueda aceptar. Mas este modelo armonizante de la
sociedad es inadmisible para muchos crticos, p o r q u e existen cultu-
ras y sociedades, especialmente modernas, que n o corresponden a
tal m o d e l o ; en stas la religin, en vez de ser factor de integracin,
puede ser ms bien factor de desintegracin.
Tercera: teora de la orientacin
Teniendo en cuenta las crticas a la hiptesis anterior, en Ale-
mania se han hecho nuevas investigaciones recientes con el fin de
precisar mejor la funcin de la religin. Especial atencin han
merecido los trabajos del profesor Niklas L u h m a n n , considerado
como una de las figuras ms destacadas actualmente en el campo de
la sociologa de la religin 17. Sus tesis tienen c o m o base la llamada
teora de los sistemas, un concepto terico que permite tratar
diversos problemas de la realidad social no slo en el campo de la
sociologa, sino tambin en el de la psicologa y la biologa. Vale la
pena conocer al menos su idea de fondo, porque puede contribuir a
precisar la funcin social de la religin.
16
Malinowski, B: Eine wissenschaftliche Theorie, 191.
17
Sus ideas se hallan expuestas sobre todo en su libro Funktion der Religin,
cf. So/z, o.c. 32.
57
 Bsica en la teora de los sistemas es la distincin entre sistema
(System) y medio ambiente (Umwelt). El medio ambiente, o sea, el
m u n d o en que vivimos, es complejo, consta de muchos sectores o
posibilidades, como por ejemplo el sector psquico y el social. El
sistema selecciona y trata por separado cada uno de estos sectores,
pero sin perder la relacin con el contexto general, que es el medio
ambiente. Se puede hablar entonces d e un sistema psquico, de un
sistema social etc. La funcin de la religin se describe as: En todas
partes el hombre se encuentra ante la tarea de ordenar y controlar
su m u n d o , que no est determinado en una sola direccin sino
abierto a muchas posibilidades, y de enfrentarse a fuerzas o poderes
que escapan a su control (fuerzas naturales, un poder poltico
arbitrario, un hecho histrico, una experiencia interna). En este
p u n t o es donde se sitan los problemas religiosos. La religin tiene
entonces la funcin de dar a lo incontrolable una forma que permi-
ta afrontar el problema: de una parte ofrece una explicacin plausi-
ble de las fuerzas o poderes que rigen los diversos sectores de la
vida, y de otra p r o p o n e una actitud razonable y controlable ante
tales fuerzas o poderes. En esta forma la religin ofrece al hombre
la orientacin que ste necesita como ser deficiente (Mngel-
wesen) que es, y resulta p o r tanto indispensable en su vida.
D a d o , sin embargo, que el lmite entre lo incontrolable y lo
controlable vara de cultura a cultura, la elaboracin cientfica de la
religin que se haga a partir de este concepto abstracto debe m o s -
trar cmo se han de formular concretamente los problemas religio-
sos en cada contexto. Tanto la formulacin de los problemas como
la actitud apropiada frente a ellos deben tener en cuenta el contexto
cultural.
Cuarta: Funciones divenas segn el contexto social
Mas c o m o n o existe definicin que no se pueda contradecir y
tambin a esta teora se le objeta el mostrar slo el aspecto armoni-
zante de la religin, conviene recordar por ltimo, con G. P. Sss,
una triple funcin q u e Henri Desroche, siguiendo a Durkheim,
atribuye a la religin. Segn l, en un grupo social en que no se
cuestiona nada, la religin cumple una funcin integradora, de
aprobacin; en una sociedad cuyos antagonismos son objeto de
discusin, la religin puede asumir la funcin de contestacin, la
cual puede ir desde exigir una redistribucin de los ministerios
hasta p r o c u r a r una reestructuracin total del grupo. Finalmente, en
un grupo religioso o social en que se cuestiona la forma de organi-
58
zacin, la religin puede tener una funcin de protesta y de sub-
versin, que puede llevar hasta la escisin del grupo en cuestin l8 .
En conclusin, las funciones de la religin en los diversos
grupos humanos se pueden reducir a las tres siguientes:
1.a El individuo busca la relacin con lo sagrado para poner
orden internamente en su vida diaria (ordenamiento de lo coti-
diano). Tal es el caso de las religiones populares.
2. a Lo sagrado como fuerza de transformacin de la historia.
Se busca la transformacin de los individuos mediante la trans-
formacin de las estructuras sociales.
3. a Lo sagrado como fuerza de estabilidad, para preservar lo
que se considera que no debe cambiar. La religin no es agente de
transformacin sino de integracin en un orden que se juzga prede-
terminado. La autorealizacin se logra mediante la sujecin, por va
del espritu, a tal orden. Se desconoce la historia.
1.2.2.3. La religin, un fenmeno concreto
Se consideren o no suficientes las explicaciones anteriores, la
religin, en la perspectiva del socilogo, no es una simple teora
sino un fenmeno concreto que se manifiesta como un sistema de
creencias y prcticas de fe, vivido y compartido por un determina-
do grupo de personas 19. Ahora bien, como tal, la religin consta de
los cuatro elementos caractersticos siguientes: una forma de orga-
nizacin comunitaria, un m o d o propio de actuar, doctrinas y expe-
riencias propias (Greschat 16s). Esto significa que cuando en nues-
tra investigacin se habla de grupos y movimientos religiosos, se
trata no de teoras sino siempre de realidades concretas en las cuales
es necesario tomar en cuenta los cuatro elementos mencionados. Si
la investigacin no abarca todos estos aspectos, no puede conside-
rarse objetiva. Expliqumonos.
De los cuatro arriba enumerados, la organizacin es en la m a y o r
parte de las religiones el ms fcil de reconocer. La comunidad
18
H. Desroche: Sociologie religieuse et siciologie fonctionelle. en: ASR, 23
(1967) 3-17; cf. Sss, G.P.: Volkskatholizismus in Brasilien, 102.
19
La religin adquiere forma en la mutua relacin entre la divinidad, cuyas
manifestaciones el hombre percibe, y las reacciones, de ste, es decir, su 'enfoque
hacia lo absoluto', que se realiza en una forma de vida conforme a las exigencias de la
tica, en acciones cultuales, en la descripcin de un camino de salvacin que libera
del sufrimiento y del pecado y conduce a la redencin Lanczkowski, G.: Einfh-
rung in die Religionswissenschaft, citado por: Stolz, o.c. 12.
59
mism.i li|.i limites que marcan la separacin entre los miembros y
los extraos. Se puede ser miembro p o r nacimiento o p o r adop-
cin, pero la aceptacin de extraos suele estar ligada a un acto de
conversin como requisito esencial. Si los miembros mueren o
emigran, la religin deja de existir. Si se presentan conflictos entre
los miembros o entre stos y las autoridades, surgen divisiones, que
pueden multiplicarse indefinidamente. Es posible, sin embargo,
que en una religin se formen dentro de la comunidad, sin romper
la unidad global, ncleos organizativos en los cuales algunos miem-
bros creen poder realizar ms segura y radicalmente los fines
propuestos inicialmente pero descuidados con el tiempo.
Las actuaciones son el segundo elemento que se puede y debe
investigar en un grupo religioso. En algunas religiones este elemen-
to activo es ms importante que las doctrinas; en otras, en cambio,
las doctrinas pueden reducir las actividades a un mnimo, pero
nunca las eliminarn por completo.
Las doctrinas, el tercer elemento, son las que permiten al inves-
tigador comprender el sentido de las actuaciones cumplidas p o r el
grupo en forma de ritos o prcticas. Determinadas doctrinas o
enseanzas son siempre necesarias en una religin para hacer inteli-
gibles los gestos y frmulas del lenguaje simblico de los ritos, o
bien para captar y profundizar el sentido de las revelaciones o
manifestaciones de los respectivos dioses, con las cuales suele estar
relacionado el origen mismo del grupo o religin. Las doctrinas
permiten igualmente comprender el sentido de las prcticas ex-
ternas, tales como la distribucin-de bienes o servicios, bien sea a
los propios miembros o a los extraos.
Los tres elementos: organizacin, actuaciones y doctrinas, son
en s relativamente fciles de investigar, al menos cuando no se trata
de sociedades secretas o con rasgos de tales. El gran escollo de los
investigadores es siempre el cuarto elemento, la experiencia religio-
sa, que es precisamente el ms decisivo en el desarrollo de un grupo
o movimiento. El factor experiencia en una religin es compara-
ble a la funcin del corazn en un organismo. Si ste bombea la
sangre regularmente, el organismo vive y se desarrolla; si n o ,
enferma y muere. Si en una religin o movimiento religioso el
factor experiencia decrece o no se reactiva, los otros tres elementos
se convierten en piezas de museo. La religin se desintegra. Este
dato tiene hoy m u c h a importancia al estudiar la difusin de movi-
mientos religiosos.
La dificultad en e s t e punto resulta de dos factores: primero, de
60
la casi imposibilidad que tiene t o d a persona de entrar en los senti-
mientos de o t r o ; de sus experiencias ntimas slo se puede tener un
conocimiento vago; segundo, del hecho de que toda experiencia,
como algo vivo que es, est sometida a cambio constante bajo el
influjo de las circunstancias en q u e la persona vive. Por eso es
tambin natural que las religiones, mientras sean religiones vivas,
sufran el mismo proceso, lo que necesariamente repercutir en la
organizacin, las actuaciones y la formulacin de las doctrinas.
Puede ser que tal proceso de cambio permanezca latente durante
cierto tiempo, por ejemplo cuando las formas tradicionales se
imponen por todos los medios o cuando fuerzas polticas reprimen
determinadas manifestaciones religiosas; pero removidos tales obs-
tculos, el proceso contina.
Esto obliga a no identificar religin autntica con inmovilismo
y a no descalificar a priori todo movimiento religioso nuevo p o r el
solo hecho de ser nuevo. Antes de dar un juicio es preciso analizar-
lo bajo todos los aspectos arriba indicados y tratar de comprender
la experiencia religiosa que los individuos viven en tales grupos. En
Amrica Latina, d o n d e el factor religioso est p r o f u n d a m e n t e
arraigado en la poblacin y durante 500 aos ha sido determinante
incluso en las estructuras sociales, econmicas y polticas, la expe-
riencia religiosa puede influir en todos los aspectos de la vida, y
stos a su vez en la estructuracin de la religin. En otras palabras,
entendemos el fenmeno religioso como un conjunto de ritos,
creencias y prcticas que se caracterizan p o r su funcin prctico-
social 20. La religin permite a sus miembros, que son a un mismo
tiempo actores sociales, encontrar un conjunto de respuestas efi-
caces a la problemtica planteada por su existencia diaria. Esto se
ver al analizar determinados grupos.
1.3. Las formas de o r g a n i z a c i n religiosa
El primer escollo con que tropieza quien se propone investigar
los grupos y movimientos religiosos actuales, es el nombre genri-
co. C m o designar tales grupos con propiedad? Digo con p r o -
piedad, porque es de s u p o n e r que en la sociologa existen ya
ciertos trminos consagrados, mientras otros resultan inaceptables
y en ms de un caso, d a d a la aparicin de grupos desconocidos
antes de la dcada del 70, habr que buscar trminos nuevos
respetando determinados criterios.
20
Bastan, J.-P.en: Cristianismo y Sociedad 85 (1985) 61-68.
61
 El problema del n o m b r e tiene q u e ver en la sociologa con la
cuestin ms general de las diversas formas de organizacin que la
religin ha tenido en el curso de la historia, entendiendo p o r
organizacin unidades sociales... establecidas con el fin de alcan-
zar objetivos especficos 2\ que p u e d e n ser de dos clases: la satis-
faccin de necesidades o deseos personales de los afiliados, o bien
provocar determinados cambios en la sociedad o al menos en el
ambiente inmediato.
1.3.1. Iglesia - Secta
En la historia del cristianismo, que es el contexto en el cual nos
movemos, aparecen efectivamente ya desde el N u e v o Testamento
dos conceptos, que p o r sus caractersticas conservan validez como
modelos hasta h o y : el de Iglesia, para designar la comunidad,
ms o menos numerosa, que viva en armona con la sociedad, no
esperaba nada extraordinario de sus miembros, n o buscaba el mar-
tirio sino procuraba evitarlo h u y e n d o y viviendo en lugares escon-
didos, y el de Secta, (hereja o cisma), aplicado a otro tipo de
organizacin, paralelo a la Iglesia pero menos numerosa, radical,
no dispuesta a hacer concesiones al mundo sino incluso a aceptar el
martirio como prueba de fidelidad a la fe. Este ltimo concepto,
como sus dos sinnimos, no tena originalmente sentido negativo,
pero ya en el siglo tercero se lo emplea con tal connotacin en las
polmicas intraeclesiales, por ejemplo en Tertuliano, dando lugar
incluso a etimologas inexactas q u e han sobrevivido hasta nuestros
das n.
Fue el socilogo alemn Ernst Troeltsch quien demostr que el
N . T . da lugar para distinguir estas d o s formas de organizacin de la
comunidad cristiana, iglesia y secta, y que ninguna de ellas
implica originalmente confrontacin con respecto a la otra. Trasla-
dados estos conceptos a las sociedades religiosas en la Europa del
siglo 16, en las cuales centr su atencin, Troeltsch comprob que
mientras las sectas eran hostiles al orden social existente, las organi-
zaciones del tipo iglesia se acomodaban fcilmente a las institu-
21
A. Etzioni, Soziologie der Organisation, cf.Kehrer, 145.
22
Tal es el caso cuando se explica que secta deriva del verbo latino secare
(cortar), acentuando as el carcter de confrontacin (la secta se corta de la
comunidad eclesial), siendo as que, segn la opinin ms comn, deriva de sequi
(seguir) y carece por tanto, como el trmino griego equivalente haresis, de
sentido peyorativo; cf. Kehrer, 158, nota.
62
23
ciones seculares . La secta es, pues, bsicamente un grupo de
protesta.
Max Weber desarolla sistemticamente las caractersticas de
estos dos conceptos en el contexto social 2 4 , distinguindolos as: 1.
Desde el punto de vista de su relacin con el m u n d o exterior, la
Iglesia busca la universalidad, no tanto geogrfica cuanto en el
sentido de ser la sociedad religiosa dominante, la que conserva el
monopolio en la produccin y distribucin de los bienes simbli-
cos de salvacin 25. A cambio de ello renuncia a exigir de sus
miembros la observancia estricta de sus normas y se pliega a aceptar
los valores del orden dominante, para poder llegar as ms fcil-
mente a todos los sectores sociales; surgen entonces teologas que
elaboran conceptualmente y hacen aceptable la discrepancia 26. La
Secta, en cambio, n o aspira a tal universalidad sino admite slo a
quienes se deciden espontneamente a solicitar la admisin y son
considerados aptos con base en sus cualidades religiosas y mora-
les 27. Al bautismo debe preceder una declaracin sobre la respecti-
va conversin y un relat de ella. La secta es p o r naturaleza
conversionista, rechaza todo compromiso con el m u n d o exterior y
slo busca imponer sus propios valores. D e ah su actitud de
rechazo al m u n d o , de indiferencia u hostilidad.
2. Desde el p u n t o de vista de los criterios para aceptar nuevos
miembros, en la Iglesia tales criterios son mnimos. Prcticamente
cualquiera puede hacerse miembro y contar siempre como tal.
Consecuencia lgica es el bautismo de nios, con el cual desaparece
la exigencia de preparacin y ejercitacin previas, o sea, la inicia-
cin que cumpla el catecumenado en los primeros tiempos. En
consecuencia se relajan tambin los criterios de expulsin, aunque
subsiste la posibilidad de excluir de los bienes de salvacin (exco-
munin). Tambin las Iglesias luteranas conocan medidas discipli-
narias, pero su aplicacin era an menos exigente. La Secta, que
tiene de s el concepto de ser el pequeo resto elegido para escapar a
23
Troeltsch, E., 1912: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen,
en: Frstenberg, F. (ed), 1970, 299-309.
24
Weber, M., 1906: Die protestantischen Sekten, en: Gesammelte Aufsatze
zur ReligionssoziologieJ, 207-236.
25
Eine 'Kirche' ist eben eine Gnadenanstalt, welche religise Heilsgter wie
eine Fideikommisstiftung verwaltet: (211).
26
Weber, M., Wirtschaft und Gesellschaft, 4-1956, IX, 6.
27
Eine 'Sekte' ist dagegen ein voluntaristischer Verband ausschliesslich (der
Idee nach) religis-ethischer Qualifizierter: Weber, M: Die protestantischen Sek-
ten, 211.
63
la catstrofe apocalptica que se avecina, es rgida en cuanto a los
criterios de admisin, que se concretan ante todo en una disciplina
estricta y la posibilidad de expulsin. Tal severidad no es simple-
mente exceso de autoridad de parte del jefe de la secta, sino condi-
cin para subsistir si no quiere convertirse en iglesia, ya que su
identidad consiste precisamente en su protesta y rechazo de sta.
D a d o que la secta, a pesar de su actitud de resignacin, se siente
obligada a hacer todo lo posible antes de que llegue la catstrofe
final, es militante y proselitista, y trata de reclutar sus clientes entre
los miembros de la iglesia predominante.
C o m o es de esperar, los rasgos as descritos se reflejan luego en
la forma de organizacin. La Iglesia tiende a burocratizarse, y ya
desde el tiempo del N . T . acta en este sentido al dar el predominio
al ministerio epicopal con prejuicio de otros carismas. La Secta
insiste, al menos, en una actitud colegial. Para ello procura confiar
los ministerios atendiendo ante todo a la aptitud de las personas,
aunque de hecho en la prctica se hacen compromisos y concesio-
nes, y en no pocos casos el autoritarismo resulta igual e incluso
mayor que en la Iglesia.
1.3.2. Denominacin, un nuevo elemento
Esta primera tipologa, que reduce las diversas formas de orga-
nizacin a dos tipos ideales y ha sido tradicional en el protestantis-
m o , resulta insuficiente para u n anlisis sociolgico de los grupos
religiosos existentes en la actualidad, muchos de los cuales no
corresponde a las categoras descritas 2 8 . Tales son, p o r ejemplo, el
Movimiento Ciencia Cristiana o la Sociedad Teosfica, organi-
zaciones en las cuales no se da membresa propiamente tal, sino
slo cierta adhesin resultante d e la aceptacin de la doctrina, pero
con carcter estrictamente p r i v a d o y personal. C o m o un primer
paso para superar esta dificultad, el socilogo Richard Niebuhr,
trasladando el problema al c o n t e x t o americano y tratando de expli-
car el origen del denominacionalismo en el protestantismo de su
pas, introdujo en el esquema el factor tiempo y concluy que la
secta no sobrevive como tal m s de una generacin; luego pasa a
28
Beckford propone prescindir de ella y declarar una especie de moratorium
hasta que se tengan trminos ms exactos; cf. Beckford, J., 1973: Religious Organi-
zation, 92-104.
64
ser una denominacin. El hablaba a partir de la experiencia de los
movimientos religiosos de protesta entre los pobres de USA, que
despus de cierto tiempo se apaciguan y aceptan compromisos 2 '.
Se llega as a tres tipos: iglesia, secta y denominacin (etapa tarda
de la secta, de carcter ms tranquilo). En los grupos evanglicos de
Amrica Latina es costumbre designar como iglesia al grupo
local y organizado de creyentes que mantiene la obra con sus
propias ofrendas y tiene lderes propios, mientras denominacin
designa la organizacin de iglesias (usualmente con personera
jurdica), identificadas por el mismo trasfondo histrico, similar
doctrina y, en la mayora de los casos, p o r su organizacin 30. Sin
embargo, el esquema de N i e b u h r tampoco describe toda la reali-
dad, p o r q u e de hecho algunas sectas han logrado conservar su
carcter en el sentido de Troeltsch y Max Weber durante varias
generaciones. A los tres conceptos anteriores se sumar pronto
otro ms: el de culto, para expresar una forma privada y personal
de religin de tipo mstico.
1.3.3. Un paso ms
El siguiente avance se debe a otro socilogo americano, / .
Milton Yinger, quien, partiendo de dos criterios: grado de univer-
salidad y capacidad de integracin social, construye una tipologa
con los seis tipos siguietes: Iglesia universal: cumple con relativo
xito una funcin integradora de la sociedad y satisface al mismo
tiempo necesidades individuales de sus clientes, con lo cual auna en
s caractersticas de iglesia y de secta; la Ecclesia: cumple en un
mbito geogrfico ms limitado y con m e n o r xito las mismas
funciones de la anterior; la Denominacin: es an menos universal,
porque abarca slo determinados grupos de la poblacin; la Secta
establecida: es la secta en una etapa de mayor desarrollo y estabili-
dad; la Secta: entendida con las caractersticas de Troeltsch y
Weber, y el Culto: satisface exclusivamente necesidades o deseos
individuales y se despreocupa del orden social; es un tipo de
organizacin espontnea, carente de estructura organizativa y de
un lder carismtico c o m o figura central, y en consecuencia expues-
29
Niebuhr, R., 1929: The Social Sources of Denominationalism, citado por
Kehrer, Einfhrung, 162. Con la denominacin, la iglesia invisible de la tradicin
protestante adquiere en los EEUU forma visible en asociaciones de iglesias locales
doctrinalmente diversas: Meyer, Th., 1989: I'undamentalismus, 130.
50
Directorio Evanglico del Per 1986, citado por el Informe de la Conf.
Episcopal del Per, II, 47.
65
to a disolverse en poco tiempo 31. E n el tipo secta Yinger distin-
gue adems tres subtipos: a) acceptance sects, caracterizadas por
el individualismo; b) aggressive sects, caracterizadas p o r el re-
chazo de la sociedad existente como totalmente perversa (ejemplo:
anabaptistas); c) avoidance sects, caracterizadas por el pesimismo
y el nfasis en una vida nueva despus de la muerte (ej.: grupos de
santidad en USA) 32.
1.3.4. Tipologa de B. Wilson
En el esfuerzo por hallar un modelo de tipologa orientador
para A.L. es necesario mencionar por ltimo a Bryan R. Wilson 33.
El centra la atencin no en el aspecto dogmtico (Troeltsch) de los
grupos, sino en su dinmica interna y en el influjo recproco entre
ellos y el ambiente social en que se mueven. Estos factores son los
que hacen que unas sectas se desarrollen hasta convertirse en igle-
sias, mientras otras desaparecen por completo, otras se dividen y
otras finalmente mantienen su identidad p o r varias generaciones.
Para una clasificacin de las sectas, Wilson toma en cuenta las
siguientes variables: condiciones a que deben su origen, estructura
interna, actitud frente al m u n d o , coherencia de sus valores y rela-
cin entre sus diversos grupos.
Wilson indica primero las caractersticas comunes a toda secta:
es una asociacin voluntaria; la pertenencia a ella es considerada
por los jefes como premio a u n mrito personal del candidato
(conocimiento de la doctrina, experiencia de conversin o reco-
mendacin de un miembro ms antiguo); se insiste en la exclusivi-
dad, y p o r eso todo el que viole normas bsicas de doctrina, tica u
organizacin, es expulsado; la secta se considera un p u a d o de
elegidos, favorecidos con una iluminacin especial; todos deben
tender a la perfeccin personal, cualquiera sea el concepto que de
sta se tenga; la secta profesa, al menos como ideal, el sacerdocio de
los fieles; la participacin de l o s laicos en la prctica religiosa es
intensa; durante los actos de c u l t o cada miembro expresa su fideli-
dad espontneamente; frente a la sociedad y al Estado, la secta
adopta una actitud hostil o indiferente. A esto se aade que la secta
inculca su ideologa mucho m s profundamente que una iglesia o
31
Yinger,]. M., 12-1969: Religin, Society and the Individual. An Introduc-
tion to the Sociology of Religin.
32
cf. Eliade, M., Encyclopedia of Religin. Sect, XIII, 157.
33
Wilson, B., cf. Bibliografa.
66
confesin, lo cual tiene p o r consecuencia inmediata un mayor
aislamiento del mundo. La secta absorbe a sus miembros total-
mente: les prescribe cmo deben pensar de la sociedad, les determi-
na estrictamente los criterios morales, obliga a cada miembro a
tomar parte en actividades de grupo. U n miembro que defienda
opiniones herticas o cometa una falta contra la moral, no slo es
castigado y expulsado, sino considerado adems como traidor a la
causa, si n o confiesa inmediatamente su culpa y pide perdn.
En contraste con la secta, una Iglesia (o confesin) presenta las
siguientes caractersticas: es formalmente una asociacin libre;
acepta a sus miembros sin imponerles condiciones de admisin y
mediante ritos y frmulas tradicionales; dado que recluta a sus
miembros sin criterios de admisin, la expulsin n o es un recurso
general para castigar a los pecadores o a los indolentes; el concepto
que tiene de s misma n o es claro, y su doctrina es vaga; se contenta
con ser en la sociedad un movimiento entre muchos otros; acepta
las normas y valores de la cultura dominante o de la moral conven-
cional; los sacerdotes son personas especialmente formadas para tal
oficio; existe colaboracin de los laicos, pero limitada a determina-
dos crculos o actividades; la liturgia es formal y no da lugar para la
espontaneidad; la educacin de la propia juventud se considera ms
importante que el misionar a los de fuera; las dems actividades no
son de tipo religioso; el compromiso personal n o es intenso.
T o m a n d o en cuenta las variedades que de tales factores pueden
resultar, Wilson distingue luego cuatro tipos bsicos de sectas,
segn sea el concepto que cada una tenga de la misin evangeliza-
dora, es decir, del camino de salvacin que propone.
1.3.4.1. Sectas conversionistas
Su objetivo es transformar el m u n d o , p e r o transformando
p r i m e r o al h o m b r e segn las pautas dadas p o r la Biblia, interpre-
tada literalmente. Criterios de admisin son la experiencia de
conversin y el reconocimiento de Jess c o m o salvador p e r s o -
nal. Su teologa insiste en la realidad del p e c a d o y la necesidad de
la satisfaccin p o r C r i s t o en el sentido calvinista. En la evangeli-
zacin dan mucha importancia a los recursos emotivos. Tratan
con desconfianza o indiferencia a las iglesias establecidas, y son
hostiles a la cultura y a las ciencias m o d e r n a s . Ejemplos tpicos
son para Wilson los movimientos pentecostales y el Ejrcito de
Salvacin.
67
 1.3.4.2. Sectas adventistas o revolucionarias
Estas centran la atencin en prepararse para la catstrofe uni-
versal, que consideran inminente y esperan con ansia. Se basan
tambin en la Biblia, pero dando preferencia a los libros profticos,
que interpretan alegricamente. Criterio de admisin es la acepta-
cin de la doctrina de la secta; no se exige experiencia de conver-
sin. En su teologa Cristo es soberano invencible, no redentor, y
su retorno prximo precede al acontecimiento ms importante de
la escatologa, que es la resurreccin de los muertos. En la predica-
cin no emplean recursos emotivos ni buscan conversiones rpidas.
La Iglesia es para ellos personificacin del anticristo, y rechazan el
sacerdocio profesional. Exigen separacin rotunda del m u n d o y
son hostiles a la sociedad. Ejemplos tpicos son los Testigos de
Jehov y los Cristadelfianos.
1.3.4.3. Sectas introversionistas o pietistas
Su ideal es alejarse del m u n d o y concentrarse en comunidades
de tipo pietista, que se consideran lites iluminadas p o r la accin
del Espritu Santo. La Biblia es slo un estimulante en tal proceso.
Criterio de admisin es la disposicin a aceptar la iluminacin del
Espritu; la doctrina tiene poca importancia. Ms importante que
evangelizar a los de fuera es la atencin del propio grupo. Tratan a
las Iglesias con indiferencia, y no toleran pastores u otros jefes
espirituales. Si tienen que circular en el m u n d o , viven en l sin
preocuparse de la problemtica social, sino tratando de cambiarlo
segn sus conceptos. Ejemplos tpicos son los Cuqueros, algunos
movimientos de santidad y la Sociedad Amana.
1.3.4.4. Sectas gnsticas
Pretenden reinterpretar el cristianismo con base en sus doctrina
esotricas (gnosis), cuyo complemento alegrico es la Biblia. La
gnosis es la clave para tener xito en la vida. Cristo indica el camino
y seala la verdad, pero no es redentor. Cuentan con un jefe
carismtico o una serie de ellos, que predican la sabidura. N o se
alejan del m u n d o , sino procuran sacar ventaja de l, contando con
la superioridad que les da la sabidura; por eso aceptan y practican
las normas sociales y culturales. La ciencia es considerada vlida,
mientras no contradiga a sus doctrinas.
Con vista a los protestantismos en A. L., especialmente en
Argentina y Chile, Cbristian Lalive D'Epinay ha completado el
esquema de Wilson y elaborado una tipologa con base en cinco
68
criterios: relacin con la sociedad civil, pretensin de universali-
dad, ausencia de clrigos profesionales, vnculos comunitarios, ten-
dencia teolgica 34.
1.3.5. Conclusiones
1. Existe ya u n modelo clsico de tipologa de las disidencias
cristianas, que refleja una situacin eclesiolgica existente desde los
tiempos del N u e v o Testamento y el influjo de la problemtica
social de la E u r o p a preindustrial e industrial. Por tal razn, la
contraposicin Iglesia - Secta sigue siendo considerada p o r algu-
nos socilogos til para tratar con exactitud la problemtica en
cuestin, ya que p o r su elaboracin sociolgica ofrece ms que
ningn otro trmino criterios precisos para distinguir entre los dos
tipos bsicos de organizacin religiosa, facilitando as la discu-
sin 35.
2. Por las caractersticas indicadas en este modelo, sera en s
correcto calificar de sectas, con las correspondientes precisiones
de conversionistas etc., prcticamente a todos los grupos religio-
sos no catlicos existentes hoy en A.L., a los que el documento de
Puebla llama movimientos religiosos libres (Nr. 1102). Desde
luego se excluye en esta clasificacin a las iglesias protestantes
histricas, a las iglesias ortodoxas y a otras grandes religiones como
el budismo y el islamismo, y en parte tambin a los cultos sincrti-
cos de origen indgena o africano, los cuales se han desarrollado
hasta cierto punto al margen de la problemtica de protesta contra
el m o n o p o l i o de una iglesia determinada o de rechazo expreso de la
sociedad existente.
3. Conforme a este criterio, algunos estudios actuales de pa-
ses latinoamericanos designan como sectas modernas a todos los
grupos religiosos de origen reciente, no originarios del protestan-
tismo, y que adems tienen poca o ninguna vinculacin con el
cristianismo. N o es claro, sin embargo, si a este calificativo corres-
ponde el de sectas antiguas para todos los grupos minoritarios de
origen cristiano o slo para algunos 3-6.
34
Lalive, D., 1981: Dependence sociale et religin, ASSR, 85-97; Les
protestantismes latinoamricains: un modele typologique: ASSR 30 (1970) 35-37;
cf. Valderrey, J., 1985, 7.
35
Damen, F., 1987: Las Sectas, avalancha o desafo? 64.
36
Galilea, C , 1988: Sectas modernas y contexto socio-religioso en Chile.
Centro Bellarmino - CISOC - Santiago.
69
 4. Una precisin ms en este posible uso del trmino secta
es la distincin, al menos para el Caribe, entre sectas antiguas
(Testigos de Jehov, Adventistas), sectas modernas, presentes
desde la dcada de 1960 y despus, llegadas en su mayora del
exterior (Moon, Mahikari, H a r Krishna, Hijos de Dios), y sectas
autctonas, como el Rastafarianismo, movimiento negro de Ja-
maica, La Mita y otras del Caribe 37.
5. El conjunto de movimientos religiosos calificados en 3.
como sectas modernas es llamado tambin en otros estudios
nuevos movimientos religiosos 38. A ellos corresponde en los
grupos de origen cristiano el trmino sectas, sociedades o
grupos cristianos con un calificativo especfico c o m o : de com-
portamiento sectario, fundamentalistas, para-cristianos 39.
6. En la prctica conviene distinguir entre el lenguaje pastoral
y el cientfico. En el primero se evita en general hablar de sectas. En
el cientfico, en cambio, secta es un concepto insustituible, pero
conviene definir lo que se quiere indicar con l p o r contraste con
iglesia 40. La dicotoma Iglesia-Secta, a pesar representar tipos
extremos debera conservarse como marco referencia! para cual-
quier anlisis. Se han c o m p a r a d o estos dos trminos con los colores
blanco y negro, que desde luego se dan a veces claramente defini-
dos, pero ms frecuentemente se combinan en diversas tonalidades
con predominio del uno o del otro 41. Iglesia y Secta son tambin
dos extremos que raras veces se encuentran realizados en un solo
grupo ntegra y exclusivamente. Existen grupos de tendencia secta-
ria que sin embargo presentan rasgos de iglesia, mientras dentro de
la propia Iglesia catlica se pueden indicar claramente rasgos de
sectarismo. As, se ha escrito recientemente que la Iglesia catlica
en Europa occidental, y en t o d o caso en la Repblica Federal de
Alemania, despus del Concilio Vaticano II se ha alejado conside-
rablemente del polo iglesia y aproximado al polo secta 42. Es pues
necesario m u c h o tacto al aplicar el calificativo de secta a un grupo
determinado. En el lenguaje actual se reserva cada vez ms el
37
Laennec, H., Nuevos movimientos religiosos en el Caribe, en: Cristianismo
y Sociedad 93 (1987) 37-67.
38
Bastan, J.P., Cristianismo y Sociedad 93 (1987) y Conferencia Episcopal
Peruana, Informe, III, Lima 1988.
39
Conf. Episcopal Peruana, Informe, II, Lima 1987.
40
Cf. ISER, 1989: Sinais dos lempos, 33.
41
La comparacin es de Damen, El desafo de las sectas, 29.
42
Schmied, G., 1988: Kirche oder Sekte?, 14.
70
nombre se secta sin otras especificaciones slo para los grupos
para-cristianos (o cristianos marginales).
1.4. Ensayo de una tipologa para Amrica Latina
N o se trata de ofrecer aqu un catlogo de todos los grupos
religiosos que existen en el continente, pues es ste un trabajo que
en parte ya se ha hecho o se est haciendo en proyectos nacionales a
diversas etapas 43. El intento es indicar los criterios que se han de
tener en cuenta para una tipologa y proponer un modelo, al menos
provisional, cuya estructura no se base slo en tipos extremos y
permita usar un lenguaje consecuente en este trabajo. El tipo, a
diferencia de la especie o clase, presenta una identidad comn a
diferentes casos dentro de una misma realidad compleja, pero al
mismo tiempo seala lmites suficientemente claros para excluir a
otros 44. As, la tipologa permite ordenar dentro de un contexto
casos particulares empricamente diversos.
1.4.1. En cuanto a los criterios, se deben tomar en cuenta otros
ms que los seguidos p o r Troeltsch y Max Weber, como p o r
ejemplo el pas de origen y la dinmica interna de cada grupo, la
cual hace que, partiendo de una idea o experiencia inicial, los
grupos se desarollen luego en la prctica con orientaciones diferen-
tes. Esto significa que una clasificacin completa no se podr hacer
sino partiendo de diversos criterios, como los propuestos en el
Informe de la Conferencia Episcopal del Brasil (CNBB) en 1984:
1. Procedencia: si los grupos son disidentes o independientes,
es decir, si se han desprendido o no de otros;
2. Origen o fuente de inspiracin: cristiana u otras;
3. Actitud de apertura o de hostilidad al m u n d o ambiente;
4. poca de aparicin: antiguos, recientes;
5. Pas de origen: autctonos, procedentes de pases occiden-
tales, en especial de USA, o de pases orientales;
6. Grupos o capas sociales ms afectados: ambiente rural o
urbano, ricos o pobres, jvenes o adultos.
43
Cf. CELAM Nr. 84 (1987): Cristianos divididos.La Federacin Internacio-
nal de las Universidades Catlicas (FIUC), en colaboracin con cuatro dicasterios
de la Santa Sede, est realizando un proyecto de investigacin sobre Sectas, cultos y
nuevos movimientos religiosos en todo el mundo, en cinco etapas, que deber
concluir a fines de 1991 con una publicacin.
44
cf. Brugger, W.: Philosophisches Wrterbuch. Art. Typus.
71
 1.4.2. La siguiente propuesta de tipologa se basa en el hecho
de que todos los grupos religiosos, disidentes o independientes,
que actan en A.L. en competencia con las iglesias establecidas o al
margen de ellas, oscilan entre d o s grandes corrientes o familias
espirituales de dimensin universal: la primera es la que elabora su
teologa y su tica a partir de la tradicin judeo-cristiana y conside-
ra la Biblia como su fuente de inspiracin, nica o al menos inicial;
son, pues, los diversos grupos protestantes y los que tienen su
origen en una disidencia protestante aunque h o y n o se los reconoz-
ca como tales. La segunda es la que se inspira en la tradicin
esotrica occidental, en principios religioso-filosficos orientales,
en la ciencia, la parapsicologa e incluso la ciencia ficcin, o en
religiones africanas e indgenas americanas 45. Siguiendo el uso ms
corriente en A.L. emplear c o m o trmino genrico para todos los
grupos en conjunto: sociedades religiosas, organizaciones reli-
giosas o grupos religiosos.
/. Sociedades religiosas de origen cristiano
1. Iglesias protestantes histricas de origen europeo (Protestan-
tismo de inmigracin o iglesias de trasplante): son las llegadas
con los grupos de inmigrantes europeos desde la primera mitad del
siglo 19: Luteranos (alemanes), Presbiterianos (escoc), Anglicanos
(ingl.), Valdenses (franc. e ital.), Reformados (hol. y suizos), Bau-
tistas (galeses), Menonitas (hol.y suizos)
2. Iglesias histricas de origen americano (o Protestantismo de
misin) 46: originarias de los E E . U U . y llegadas a A.L. con fines
misioneros desde la segunda mitad del siglo 19. Se deben distinguir
dos grupos:
A. Iglesias de orientacin tradicionalmente ms confesional:
Luteranas, Episcopales (anglicanas de sello americano),
Presbiterianas, Iglesia de los Amigos (Cuqueros).
B. Iglesias libres, vinculadas por su origen con el movimien-
to revivalista:A/eofof*s, Bautistas, Congregacionales, Dis-
cpulos de Cristo, Ejrcito de Salvacin.
45
Al respecto cf. Bergeron, R., Zu einer theologischen Interpretation der
Religionen. Concilium 19 (1983) 75ss.
46
El concepto protestantismo histrico o iglesias histricas, sin ms deter-
minacin, es, segn Mguez Bonino (DE1,1983: 20, nota 1), ambiguo y prctica-
mente inservible para una tipologa. Si se lo usa, se debe distinguir entre las dos
categoras de iglesias histricas sealadas aqu.
72
3. Evanglicos 47, designados en general como sectas evangli-
cas o movimientos de tipo libre empresa religiosa 48: son comu-
nidades o sociedades protestantes fundadas a partir de la dcada
1920 por misioneros norteamericanos evangelicales y pertenecien-
tes en su mayor parte a la corriente fundamentalista. Se pueden
distinguir cuatro categoras:
A. Misiones de fe (Faith Missions): son sociedades misione-
ras destinadas sobre todo a la poblacin indgena, iniciadas por
alguno o algunos de tales misioneros, sostenidos con fondos apor-
tados p o r las iglesias conservadoras y p o r empresarios de los
E E U U . Tales son, entre otras: la Misin Centroamericana (CAM),
la Pioneer Missionary Agency, el Instituto Lingstico de Verano.
B. Transnacionales religiosas: son organizaciones como las
anteriores, pero interdenominacionales o transconfesionales, fun-
dadas desde la dcada de 1950 para apoyar y coordinar proyectos
misioneros a gran escala dentro de los criterios evangelicales. Sus
metas no son eclesisticas sino ideolgicas, y se distinguen p o r su
gran militancia (cruzadas) y fuerte poder econmico, gracias a
fondos recibidos de sectores conservadores de los E E . U U . Entre
las ms activas estn: Cruzada Estudiantil, destinada a pblico
universitario y de profesionales, Visin Mundial (World Vision),
destinada a ayudar a los desfavorecidos, financiada en gran parte
con fondos de la A I D americana, Juventud con Misin (Youth with
a Mission), SEPAL (Servicio Evangelizador para A.L.). Actual-
mente se calcula en A.L. ms de un centenar de estas organizacio-
nes de los tipos A y B, distribuidas en todos los pases, con
nombres c o m o : Misin Nuevas Tribus; Unin Cristiana Evangli-
ca; Misin Evanglica Amaznica (Brasil); Memorizadores de la
Biblia (internacional); Misin Evanglica del Brasil; Editora M u n -
do Cristiano (Christian Worl Publishers); U n i n Evanglica de Sur
Amrica (Evangelical U n i o n of S.A.); Misin de Amrica Latina
(Latin American Mission); Misin Panamericana; Juventud para
Cristo (Youth for Christ), etc.
47
Estrictamente deberan llamarse Evangelicales, pero la distincin de trmi-
nos es prcticamente imposible, ya que estos grupos y organizaciones se designan a
s mismos como evanglicos. Se puede retener como principio general: Evangli-
co, aplicado a toda esta categora, que tiene su origen, en EUA y constituye la gran
mayora del protestantismo misionero latinoamericano (excepciones son algunas
iglesias del grupo 2.A., no todas), equivale a Evangelical.
48
Bastan, J.P., 1986: La participacin de los cristianos en el proceso popular
de liberacin en Mxico, 296s.
73
 C. Iglesias p ente costales. Iniciadas a principios de este siglo en Los hijos de la Reforma
Chile, Brasil y Argentina en conexin con el movimiento pentecos-
tal de los E E . U U . , pero tambin independientemente de l. Se han
multiplicado tanto desde la dcada 1950, sobre todo en los sectores
marginados de las grandes ciudades, que h o y constituyen el 70-
80% de todos los evanglicos d e A.L. H o y son de carcter casi \. ' 'J"C I /
exclusivamente autctono y en gran parte se autofinancian. Las
denominaciones ms difundidas s o n : Iglesia Evanglica Pentecos-
tal, Iglesia Pentecostal (con diferentes calificativos), Asambleas de
Ss|i lJiH
Dios, Iglesias de Dios, Iglesia del Evangelio Cuadrangular, Iglesia
k\ kWi
, r4
*wSo / Xs#?\ . v
apostlica de la fe en Cristo Jess, Congregaqdo Crista no Brasil L 7 5i 7 s l \*S t,
(orig. presbiteriana), O Brasil para Cristo (metodista).
V | p f - I j

*^V
D . Vanguardias ideolgicas (nacionales e internacionales): La
ADVENTISTA'pi
Iglesia electrnica con sus diversas ramificaciones. ^tl>y ~
4. Sociedades religiosas para-cristianas, llamadas t a m b i n
iglesias cristianas marginales o sectas de revelacin, porque
pretenden completar o corregir la Biblia con base en sus propias
revelaciones. Todas profesan el milenarismo con diversas m o -
dalidades. A u n q u e actualmente los evanglicos n o reconocen a
estas sociedades como parte de la familia protestante, ellas nacieron
del protestantismo, se nutren en gran parte de l y llegaron a A.L.
dentro de la primera ola de misioneros protestantes procedentes de /
los E E . U U . Por eso Barrett (WCE) los incluye en la familia como UNITAWEMS

protestantes marginales. Son los: Adventistas o Sabatstas (Iglesia

de los Adventistas del Sptimo Da), Testigos de Jehov, Mormones IREGTlON

(Igl. de J . C . de los Santos de los ltimos Dias).

A T T T n r v H
77. Sociedades religiosas de inspiracin no cristiana > ^^<\$pw**Z
y yyy/y/Js?,
y t / ) /%zi rs
fth
V<^^ssrtfMh
Llamadas tambin Nuevos Movimientos Religiosos ( N M R )
o Sectas modernas. Suelen darse a s mismas los nombres d e :
iglesia, asociacin, Club, movimiento, crculo, centro, escuela, s o -
ciedad, etc. Tomado de: J. Longton, Fils d'Abraham, Panorama des communauts juives,
chrtiennes et musulmanes, Brepols et Centre Informatique et Bible Maredsous,
1. Religiones orientales (llegadas p o r inmigracin) Belgique 1987.
Budismo, Sintosmo, Hinduismo
2. Expresiones religiosas de origen reciente
2.1. D e origen oriental: Del Japn: Seicho-N-Ie
D e la India: M e d i t . Trascendental, H a r Krishna,
Mahikari
D e C o r e a : Iglesia de la Unificacin ( A s o c i a c i n
Moon)

74
 2.2. De origen occidental: N i o s de Dios
2.3. De origen islmico: Fe Universal Bahai'
2.4. De origen nacional (varias en algunos pases)
3. Grupos filosfico-religiosos : Rosacruz, Sociedad Teosfi-
ca...
4. Prcticas religiosas de origen africano: Candonbl, Macum- 2
ba (Brasil), Vud (Haiti), Shango (Trinidad), Santera (Cu-
ba). Catolicismo latinoamericano
El protestantismo como
alternativa?

Denunciar la propagacin de las sectas es fcil; ms difcil es

preguntarse las razones de su expansin '. Siendo el objetivo de la
presente irjvesrig.acio.rj hacer un aporte al esclarecimiento de esta
pregunta, creo necesario comenzar por dar una visin del protes-
tantismo en cuanto concepto del cristianismo diferente del catlico.
Es cierto que al estudiar el fenmeno de las sectas se han de tener
en cuenta tambin las religiones indgenas que sobrevivieron a la
conquista y las religiones africanas introducidas con los esclavos
negros desde comienzos del siglo 16 hasta mediados del siglo 19 2.
Pero el protestantismo tiene importancia capital, porque, como se
dijo antes, l es la matriz del fundamentalismo y p o r tanto de la
mayora de los grupos religiosos cuya difusin ocupa o preocupa
hoy al catolicismo latinoamaricano.

Basado en esto, para ilustrar las razones del fenmeno global

parto de la siguiente hiptesis de trabajo: la difusin de sociedades
religiosas no catlicas en Amrica Latina, llamadas indistintamente
sectas, es un proceso que se inici con la penetracin del protestantis-
mo como intento de romper el mopolio de la Iglesia catlica, y se ha
intensificado desde la dcada de 1960 como consecuencia de tres
factores que obran simultneamente: el empeoramiento general de

' D. Castrilln, Presidente del CELAM, Vida Nueva, 28.1.89.

2
Sobre el nmero de tales esclavos, estudios documentados hablan de por lo
menos 6 millones para el Brasil. Los otros pases destinatarios fueron Venezuela,
Colombia, la costa e islas del Caribe y el sur de USA (DEI, 1986, 72ss.).

76 77
 las condiciones de vida, la falta de atencin pastoral por parte de la
Iglesia catlica y el auge del fundamentalismo militante a partir de
los Estados Unidos (EEUU o EUA).
Pero esta hiptesis se basa a su vez en otra premisa anterior: que
t o d o misionero se considera por definicin un agente de cambio
cultural. Igual que el maestro de escuela, el mdico, el tcnico o el
comerciante, l trata de cambiar ciertos aspectos de la vida de las
personas a quienes se dirige. Cada uno de stos, en su campo
respectivo, est ms o menos convencido de poder ofrecer algo
para responder a las necesidades del grupo social en que debe
actuar: instruccin, precauciones de salud, maquinaria moderna,
una nueva forma de relacionarse con lo sobrenatural.
Todos estos agentes de cambio cumplen su tarea p o r razones y
en formas diversas y tratan de transformar las ideas, costumbres y
actitudes de sus clientes, sin preocuparse m u c h o de si ellos son
conscientes o no de sus necesidades. T o d o s se sienten ms o
menos identificados con su tarea, pero ninguno lo suele estar tanto
como el misionero. Este est dispuesto a difundir sus creencias a
cualquier precio, y se supone que no desistir de ello ni siquiera
ante dificultades que haran capitular a los dems; ni aun el sacrifi-
cio de la propia vida le parece un precio demasiado alto.
El protestantismo llega a Amrica Latina cuando este continen-
te haba ya adquirido una forma propia. Sociolgicamente haba
logrado integrar hasta cierto p u n t o el elemento europeo con el
indgena y el negro, y encontrar.un modus vivendi, pero en lo
religioso no haba tenido oportunidad de conocer otra cosa que el
catolicismo. Esto implicaba la falta de experiencia en el trato con
otras religiones y p o r tanto tambin de los mecanismos de defensa
con que contaban las naciones europeas o Norteamrica 3. Adems,
lo veremos ms adelante, el protestantismo llega aqu en la segunda
mitad del siglo 19, como parte de la ola de difusin provocada p o r
el evangelicalismo procedente de los Estados Unidos. Latinoamri-
ca recibe, en consecuencia, el modelo de protestantismo que se vive
en este pas a partir de aquella poca. Cul era la situacin que basado para estos datos. Ver adems la coleccin cientfica Biblioteca Iberoamerica-
estos misioneros iban a encontrar para transformar ? Qu mensaje
traan? En este captulo tratar de describir la situacin espiritual de
A.L. al llegar los primeros misioneros protestantes, y de sintetizar
los rasgos distintivos del protestantismo en cuanto forma diferente
3
Willems, E. 1967, 3.
78
de entender el cristianismo. Esto permitir comprender mejor, en
el captulo siguiente, las caractersticas del protestantismo p r e d o -
minante en Norteamrica.
2.1. La ambigedad Amrica Latina
Antes de hablar de la ambigedad de los nuevos movimientos
religiosos en A.L. hay que reconocer que la primera ambigedad es
el nombre y la realidad misma de Amrica Latina.
Amrica y Amrica Latina son, en efecto, conceptos y realida-
des tan ambiguos e incluso contradictorios, que no existe p u n t o de
comparacin en ningn otro continente. C o m o anota el escritor
colombiano Germn Arciniegas 4, en el lenguaje comn el europeo
es un europeo y el africano un africano, pero el americano no
siempre es un americano. Los espaoles se resistieron durante casi
tres siglos a usar el nombre de Amrica 5, porque esta palabra haca
h o n o r a la obra de un intruso y sellaba una revolucin que ellos se
negaban a aceptar. Preferan el trmino Indias Occidentales, y para
los habitantes del nuevo m u n d o el de indios. Para los hijos de los
espaoles nacidos en estos pases se reserv el nombre de india-
nos 6. En los E E U U , en cambio, a los habitantes de A.L. se los
llama simplemente latinos, un nombre que se aplicara con ms
propiedad a los inmigrantes italianos, franceses, portugueses o
espaoles. Es un hecho, en todo caso, que slo una minora de los
que hoy habitan el continente americano se ha reservado para s el
nombre de americanos.
La realidad es que existen cuatro Amricas, cada una de las
cuales representa histricamente un territorio, una experiencia, un
estilo, un modo de ser propios; cuatro Amricas que buscan por
diversos caminos su forma propia de expresin, su cultura: la
Amrica indo-hispana, con una superficie de 14.000.000 Km 2 , la
4
Arciniegas, G.: 1965: El continente de siete colores. En l ante todo me he
na, publicada en preparacin al Quinto Cente'nario por Edic. Anaya, Madrid, 1988,
en particular: Lucena, Manuel, Descubrimiento de Amrica..
5
Amrica se aplica por I a vez al Nuevo Mundo en la Cosmographiae mtroduc-
tio en Saint-Di (Los Vosgos, Lorena) el 25 de abril de 1507 en honor del cartgrafo
italiano Amrico Vespucci: texto del poeta Matthias,Ringmann; mapa adjunto, del
cartgrafo lorens Martin Waldseemller (cf. Lucena, 54-56)
6
Indiano se define an en el Diccionario de la Academia de la Lengua
Espaola como natural, pero no originario de Amrica, o sea de las Indias Occi-
dentales...
79
 Amrica portuguesa (Brasil) con 8.500.000 Km 2 , la Amrica inglesa
o anglosajona (USA) con 9.300.000 Km 2 y la Amrica anglofrance-
sa (Canad) con 9.000.000 Km 2 . Slo la primera tiene que ver con
Coln, pues la historia de las dems comenz aos, incluso siglos
ms tarde.
Sin hablar de las diversas olas de inmigrantes asiticos, las
primeras de las cuales remotan a 40 o 50 mil aos, y las ulteriores de
australianos, melanesios, polinesios y japoneses, y las visitas de los
Vikingos con Leif Erikson hacia el ao 1000 7 , la Amrica indo-
hispana comienza su historia con C o l n en 1492. La conquista y la
subsiguiente colonizacin se llevaron a cabo tan rpidamente desde
1500, que cada nacin latinoamericana puede decir que tiene una
historia poscolombina de casi 500 aos. Si se tienen en cuenta slo
las capitales, casi todas fueron fundadas en un lapso de menos de 50
aos, desde Santo D o m i n g o en 1496 hasta Santiago de Chile en
1541. Ciudad de Mxico, la antigua Tenochtitln (sitio del fruto
de cactus), que el soldado Bernal Daz del Castillo, compaero de
Corts, describa como de grandes torres, templos y edificios en
medio del agua, rodeada toda de murallas, cay definitivamente el
13 de agosto de 1521 en manos de los espaoles.
La Amrica portuguesa n o tiene trasfondo cultural histrico.
En Brasil como en Canad, la cultura era rudimentaria y no cono-
can las ciudades. Baha, la ciudad ms antigua del Brasil, fue
fundada apenas en 1549 y R o de Janeiro en 1567. Eran insignifi-
cantes al lado de ciudades c o m o Mxico o Lima. Rio de Janeiro se
convirti en gran ciudad apenas en el siglo 19, cuando la familia real
portuguesa se traslad de Braganzaa Rio para no caer en manos de
Napolen. Fue entonces c u a n d o las familias de los colonos, que
hasta entonces vivan en las grandes haciendas, comenzaron a
concentrarse en la capital. E l desarrollo del pas es paralelo al
desplazamiento de las capitales: primero Baha, luego Rio de Janei-
ro y p o r ltimo Brasilia.
Al lado de estas dos Amricas de colonizacin ibrica, que hoy
se designan como Amrica Latina 8 , las dos Amricas del norte
son m u c h o ms jvenes. La historia de Canad empieza apenas un
siglo ms tarde. Q u e b e c fue fundada por un francs en 1603, pero
se desarroll tan lentamente q u e medio siglo ms tarde slo tena
7 fue declarada el 7 de septiembre de 1822; poco despus fue corona-
Cf. Lucena, M., 1988: Descubrimiento de Amrica, 8ss.
8 do l mismo como emperador del Brasil. Le sucedi en 1840 D o m
El nombre Amrica Latina proviene de autores colombianos en Pars, hacia
mitad del siglo 19, como intento p o r acabar con la idea de Hispano-Amrica
(Touraine, A., 1988, 13).
80
2500 habitantes. T o d o el territorio habitado de Canad abarcaba
entonces slo una superficie de 14.000 Km 2 , un poco ms que una
hacienda en Mxico.
La Amrica inglesa inicia su historia en 1607 con la fundacin
de Jamestown, en las costas de Virginia, como primer intento de
colonizacin britnica, casi destruida luego p o r epidemias y malas
cosechas. Ms exactamente comienza en 1620, cuando un grupo de
familias puritanas inglesas desembarc en Plymouth, cerca de la
actual Boston. Estas familias haban abandonado a Inglaterra a
bordo del navio Mayflower, en busca ante todo de un sitio
donde poder vivir su fe en paz, libres de las hostilidades de la iglesia
anglicana oficial. N o eran aventureros ni guerreros, sino se consi-
deraban peregrinos, como los israelitas en el desierto, y soaban
con levantar all una nueva Jerusaln. Debido a su sobriedad,
espritu de trabajo y colaboracin y a pactos de amistad con los
indios nativos, lograron prosperar en poco tiempo.
2.1.1. Un solo ideal, diverso^ mtodos
Si se analiza lo que llev al origen de estas cuatro Amricas, es
evidente que hay un elemento comn: el ansia de un nuevo estilo
de vida, de una sociedad con mayor libertad y ms perspectivas de
las que Europa poda ofrecer. Pero los mtodos con que cada una
de estas Amricas busc realizar el ideal comn fueron m u y diver-
sos, y esta diversidad explica el carcter propio de cada una y da la
clave para comprender el respectivo desarrollo histrico ulterior.
\ Brasil y Canad tienen en comn el haber logrado su indepen-
dencia sin intercambiar un solo disparo con su pas de origen. En la
Amrica indo-hispnica y en la anglosajona, en cambio, la separa-
cin desemboc en guerras sangrientas que duraron varios aos.
En Canad todo se arregl entre caballeros ingleses y se lleg a un
convenio original en que se acepta y al mismo tiempo se desconoce
el poder del pas de origen.
Ms interesante es el caso del Brasil. Siendo D o m Pedro regente
en nombre de la corona de Braganza, algunos caballeros brasileos
le dieron a conocer el deseo general de hacer del Brasil un pas
independiente, conforme acababan de hacerlo los pases vecinos de
habla hispana. D o m Pedro acept la propuesta, y la independencia
Pedro II, hombre de letras y p r o m o t o r de la cultura en toda forma,
pero que al prohibir el mercado de esclavos se atrajo la enemistad
81
de los fazendeiros (hacendados), quienes promovieron la abolicin
de la m o n a r q u a y lograron la proclamacin de la repblica en
1889. El e m p e r a d o r no opuso resistencia y regres a Portugal,
donde pas los ltimos aos en uso de buen retiro. As, la indepen-
dencia se llev a cabo pacficamente. Pero esto no significa que
Brasil no hubiera conocido una colonizacin sangrienta. Porque en
efecto la h u b o , y fue obra de fazendeiros y cazadores de esclavos,
conocidos con el n o m b r e de bandeirantes. Estos, organizados
militarmente, fueron desalojando o eliminando sistemtica y bru-
talmente a los nativos dondequiera que stos estorbaban para la
bsqueda de o r o o la expansin de las haciendas. Una historia de
sangre que contina hasta hoy y de la cual siguen siendo vctimas
no slo los nativos sino los campesinos pobres y todos los que
impiden a los hacendados, compaas petroleras y anlogas realizar
sus planes de expansin y comercio.
En la Amrica indo-hispana, el proceso histrico se realiz
claramente en cuatro etapas: el descubrimiento, con la llegada de
Coln, seguido de la conquista, capitaneada p o r estrategas militares
como Corts y Pizarro, quienes, mediante la superioridad de las
armas, los caballos y los perros y una estrategia astuta de pactos
ficticios con los nativos, sometieron en poco tiempo a los pueblos
que encontraron a su paso. Slo necesitaron treinta aos para llegar
desde Mxico hasta Chile. Fue sin duda una empresa gigantesca
que slo pudieron llevar a cabo soldados sin mujer ni familia,
dispuestos a toda suerte de privaciones.
A la conquista sigui la tercera etapa con el establecimiento de
colonias en las ciudades, cuya funcin era la de imponer a los
pueblos conquistados todo lo que implicaba el concepto del m u n d o
espaol, su cultura, empezando p o r la lengua y la religin. N o eran
colonias con gobierno propio, pues desde Espaa se nombraba a
los virreyes como representantes del rey, y a los arzobispos y
obispos como representantes de la Iglesia espaola, de acuerdo con
el llamado derecho de patronato. T o d o juez y empleado oficial era
seleccionado en la metrpoli y llegaba por tanto no como colono a
trabajar, sino a gobernar, y con la esperanza de regresar p r o n t o con
suficiente riqueza para pasar una vejez tranquila.
Este proceso fue interrumpido por las guerras de emancipacin
al comenzar el siglo 19, pero la independencia poltica que sigui a
tales guerras fue un estado hbrido para el cual las colonias no
estaban preparadas. El personal dirigente del gobierno y de la
Iglesia regres en gran parte a Espaa, huyendo de la revolucin o
expulsado por ella, o simplemente por fidelidad a la corona, y los
82
que asumieron el poder no estaban preparados para gobernar, ni el
pueblo estaba educado para ser portador de un rgimen republica-
no. Las diversas repblicas se organizaron luego con base en la
constitucin y leyes de pases europeos o de los Estados Unidos,
emancipados pocos decenios antes, pero sin el respaldo de la madu-
rez poltica y social. La independencia cambi el rey por las
oligarquas criollas, pero la posicin de las clases subordinadas n o
cambi 9. La anarqua resultante sigue predominando hasta hoy;
el pueblo contina tan desprotegido como antes de la emancipa-
cin, y los ms fuertes se abren camino por s mismos.
Estableciendo un paralelo con la Amrica anglosajona, tambin
en sta podran distinguirse las mismas cuatro etapas, pero con otro
espritu y en otro orden, casi podra decirse, en orden inverso
(Arciniegas). El primer paso fue en realidad la independencia de los
grupos de emigrantes ingleses que se trasladaron al nuevo m u n d o .
La declaracin que las repblicas indoamericanas firmaron a partir
de 1810 estaba contenida, en su esencia, en la declaracin firmada
p o r los 41 hombres adultos de que constaba el grupo llegado en
1620 a bordo del Mayflower a Plymouth. Tal declaracin deca, en
efecto, que los firmantes
se han puesto de acuerdo y han convenido en formar, con el esfuerzo
de todos, una comunidad poltica y civil que garantice un mejor orden,
la fidelidad a la realizacin de los objetivos que han motivado la
fundacin de una primera colonia, y as poner en vigencia, proclamar y
aplicar aquellas justas y equitativas leyes, ordenanzas y estatutos, y
organizar aquella forma de administracin que ms convenga al prove-
cho de la colonia 10.
Este, puede decirse, fue el espritu en que crecieron las 13
colonias que firmaron la declaracin de independencia el 4 de julio
de 1776 n . Los inmigrantes no llegaban como aventureros a con-
quistar, hacerse ricos en p o c o tiempo y regresar a su patria. Su
motivacin era la de una protesta religiosa. Las guerras que prece-
dieron a 1776 fueron ms un conflicto entre Inglaterra y Francia, en
suelo americano, que una guerra entre la metrpoli y las colonias, si
bien la poltica de impuestos y aduanas que Inglaterra pretendi
imponer luego, sobre t o d o a la exportacin del te, llev finalmente
a la ruptura definitiva.
La etapa de conquista sangrienta contra los indios nativos se
9
Willems, E., Followers of a New Faith, 24.
10
Arciniegas, G., o.c. 21 (traducido del texto alemn).
" Harpprecht, K., 1988: Eine Weltmacht wird geboren, 366ss.
83
sita aqu a partir de los aos 1845-1853, en que fueron ocupados a
sangre y fuego los territorios mexicanos de Texas, N u e v o Mxico,
Arizona y California, las inmensas regiones del oeste central y de la
costa noroeste del Pacfico. Tambin esta etapa fue provocada por
motivos religiosos. Fue la poca del destino manifiesto, de la
misin providencial que, se crea, Amrica haba recibido del cielo,
de penetrar ms y ms hacia el oeste para fundar sobre tierra virgen
un reino de libertad querido p o r Dios. Poco importaba que tal
mesianismo rompiera el orden de vida tradicional de las poblacio-
nes nativas y que los indios, desalojados violentamente de sus
espacios naturales de caza y vivienda, tuvieran que refugiarse, los
que sobrevivieron, en los ridos reservados del oeste.
T e r m i n a d a esta etapa de conquista y descubrimiento del
pas, la comunicacin entre el Este y el O e s t e se asegur p o c o a
p o c o mediante la construccin de ferrocarriles, obra sobre t o d o
de inmigrantes irlandeses catlicos, a los cuales siguieron des-
pus olas consecutivas de colonos procedentes de Alemania,
Escandinavia, Irlanda, Italia. En esta fase, la motivacin religiosa
n o es ya primordial, p e r o ella seguir o b r a n d o siempre c o m o
justificacin ideolgica de toda empresa con carcter nacional,
as sea sta slo poltica e incluso comercial. La rpida expansin
hacia el Oeste n o trajo, sin embargo, solamente ventajas. P r o n t o
surgira o t r o grave p r o b l e m a que costara mucha sangre y lleva-
ra al pas al borde de la catstrofe: el de la esclavitud de los
negros.
2.1.2. Un futuro incierto
Esta sntesis del proceso histrico muestra que la ambigedad
de Amrica Latina tiene su base real en el pasado. El fruto de l es la
situacin actual, que efectivamente da lugar a una doble interpreta-
cin. Para muchos, Amrica Latina es el continente de la miseria y
la represin, personificado sobre todo en el campesino pobre y el
habitante de las barriadas o favelas de las grandes ciudades, carente
de casi todo, y el continente de los dictadores que llegan al poder
pasando p o r sobre el cadver de su predecesor en el m a n d o . Para
otros, en cambio, es el continente desbordante de vida, la tierra de
que brotan la poesa de Pablo Neruda o de Octavio Paz y las
novelas de Gabriel Garca Mrquez, Ernesto Sbato y Mario Var-
gas Llosa, la tierra de la samba y de tantos otros ritmos calientes
que entusiasman a propios y extraos. En suma, un continente de
tantos contrastes, con tanta vida y tanta muerte, que a la vez atrae y
84
repele, que fascina a ciudadanos bien protegidos, pero cansados de
la vida en los pases industrializados n.
Estas formas de representarse a A.L. no son falsas, pero toma-
das aisladamente corren el peligro de deformar la visin de conjun-
to, hasta desembocar en la vaga idea del Tercer Mundo, colorido
pero remoto y catico 13. La imagen ser entonces la de un mundo
lejano, de masas inmensas de campesinos al servicio de unos pocos
terratenientes y con una iglesia conservadora, preocupada slo de
no disgustar a los militares de t u r n o . Se olvida que existe una
estrecha y mltiple relacin entre este continente, sobre todo en los
pases del sur, y la Europa del siglo pasado y principios del actual;
que aqu hicieron fortuna muchos europeos; que la mayor parte de
la poblacin vive hoy en ciudades, algunas de las cuales figuran
entre las ms populosas del m u n d o ; que en algunos pases la Iglesia
catlica es hoy el adversario ms fuerte de las dictaduras y el ms
decidido p r o m o t o r de la justicia social.
Para ser objetivos hay que juzgar siempre a A.L. como un gran
caleidoscopio, con muchas sombras y muchos colores, cargada de
vicios y virtudes (Lucena), pero que est siempre en movimiento,
y no precisamente para pasar del subdesarrollo al desarrollo,
segn el sentido que se ha dado a estos trminos y al cual algunos
siguen aferrados, sino para salir de la minora de edad en que se la
ha tenido desde su origen, a nivel internacional pero con la compli-
cidad de las propias lites, y para contar internamente con clases
dirigentes que busquen realmente el progreso de la comunidad
nacional con la participacin activa de la misma. Qu se puede
prever en esta marcha?
H a y demasiados factores negativos en accin, pero tambin n o
pocos positivos, que hacen imposible toda prediccin. El futuro de
A.L. es desde todo p u n t o de vista incierto. Tanto puede agudizarse
la crisis a tal p u n t o que lleve a la descomposicin total, como p u e d e
llegarse tambin a encontrar la forma de procurar un crecimiento
ms armnico y una reduccin progresiva de las desigualdades y las
distancias. Es cierto, de una parte, que la crisis econmica que se
precipit en el continente a partir de 1981 sigue agravndose, sobre
todo como consecuencia del endeudamiento externo y la mala
Para un anlisis documentado de los factor.es positivos y negativos que
influyen decisivamente en la actual situacin de A.L. ver la excelente obra de
Tmame, antes citada, 395ss.
La expresin Tercer Mundo fue usada por primera vez en 1952 por Alfred
Sauvy (Touraine, 12); AMERICA May 5, 1990, 449ss.
85
administracin interna, y ha desarticulado ya casi todos los siste-
mas de seguridad social y poltica, hasta tal p u n t o que muchos
entre los mejores observadores n o predicen sino catstrofe: mayor
debilitamiento de la produccin, aumento del desempleo, generali-
zacin de la violencia y finalmente el retorno de los militares al
poder, y con ello una ola de represin an mayor. En este proceso,
anota Touraine, Colombia es la q u e parece resbalar en forma ms
dramtica hacia la descomposicin poltica y caer en una situacin
de violencia incontrolada. Las guerrillas crecen, mientras grupos
militares y paramilitares multiplican los asesinatos, y el poder
incontrolado de los traficantes de droga nutre todas las fuerzas de
descomposicin 14. Segn el d o c u m e n t o Santa Fe II (4. a parte), de
continuar las tendencias actuales Colombia vivir en la dcada de
1990 una situacin de guerra civil mucho peor que la de El Salva-
dor, y ya parece demasiado tarde para evitarlo 15.
De otra parte, n o se puede ignorar que A.L. dio en los decenios
pasados pruebas de una extraordinaria capacidad de adaptacin y
recuperacin en la mayor parte de los pases 16, y que entretanto se
han puesto en accin en la base popular iniciativas y mecanismos de
democratizacin participativa antes desconocidos.
Estos factores positivos, es cierto, no justifican demasiado opti-
mismo, pero se siente en general la opinin de que si se logra
superar el autoritarismo tradicional, que coloca el destino de todos
en las manos de unos pocos y excluye a las mayoras de participa-
cin activa, y si, hacia afuera, se logra reducir y controlar la
dependencia en sus diversas manifestaciones, Amrica Latina podr
evitar la catstrofe y ocupar un puesto digno en el conjunto de las
naciones 17.
14
Touraine, A., La parole et le sang, 463.
15
En mi opinin es ste el resultado de medio siglo de violencia, iniciada y
sostenida durante ms de 20 aos por los dos partidos tradicionales, preocupados
slo de sus intereses partidistas, ampliada luego por las guerrillas, y agravada hasta el
estado actual por los narcotraficantes y los grupos paramilitares, muchos de los
cuales cuentan con el apoyo de las fuerzas armadas y de polica.
16
Durante un perodo de 30 aos (1950-1980) A.L. alcanz una taza de
crecimiento anual de 6,7%, mientras el promedio mundial era slo de 5,9%.
Durante este mismo perodo la industria latinoamericana se elev de 4 a 5% de la
produccin mundial. Tambin disminuy notablemente la mortalidad infantil y se
control el aumento de la poblacin (Touraine, 31. 397).
" L o s intentos de integracin latinoamericana soada por los libertadores,
especialmente por Bolvar, est an, es cierto, lejos de ser una realidad, pero cuenta
hoy da con bases reales y con instrumentes de dilogo y participacin continental a
diversos niveles (Mols, M., en: Lindenberg, 1982, 191-216).
86
2.2. La exclusividad de la Iglesia catlica durante la conquista
y la colonia. El catolicismo popular
2.2.1. El debate sobre el papel de la Iglesia
La proximidad del quinto centenario del comienzo de la evan-
gelizacin de A.L. ha reanudado en forma m u y viva el viejo debate
sobre el papel cumplido p o r la Iglesia catlica como nica institu-
cin evangelizadora durante los siglos de la conquista y la colonia.
En este debate se enfrentan dos juicios opuestos: el primero, positi-
vo, representado por el documento de Puebla (Nr.10), sostiene que
a pesar de los desfallecimientos, alianza con los poderes terrenos,
incompleta visin pastoral y la fuerza destructora del pecado, que
la Iglesia tuvo que soportar en esta tarea, los frutos de la evangeli-
zacin fueron mucho ms positivos que las sombras que dentro del
contexto vivido lamentablemente la acompaaron. El segundo,
negativo, compartido por historiadores, antroplogos y telogos
crticos, sostiene que el proyecto poltico de conquista, con su
destruccin del hombre y las culturas autctonas, prevaleci sobre
el anuncio, de suerte que la evangelizacin se realiz c o m o con-
quista y colonizacin espiritual, como siembra del evangelio des-
pus de haber arrasado todo el elemento h u m a n o preexistente. La
ideologa del orbis christianus fue ms fuerte que el anuncio de
Cristo 18. Recurdese al respecto la oracin de D o m Adriano H y -
plito, obispo de N o v a Iguag:
Son cuatro o cinco siglos, Seor, de profanacin. Todo se ha
hecho en vuestro nombre. Todo se ha hecho a la sombra de la cruz.
Ellos llegaron como cualquier comerciante: para ganar dinero, para
enriquecerse. Calcularon riesgos y prdidas, calcularon el saldo. Por
eso se aventuraron a embarcarse mar afuera en endebles navios. Antes
de partir celebraron misa, oraron, comulgaron. Pusieron bajo vuestra
proteccin su loca empresa. Y partieron. Y llegaron. Sufrieron derro-
tas. Superaron peligros y ganaron guerras. Pelearon en mil batallas.
Esclavizaron. Mataron. Conquistaron. En la mano derecha la espada,
en la izquierda la cruz. Y vencieron. Grandes conquistadores de la Fe
y del Imperio! 19.
18
Ejemplo de una valoracin positiva: CELAM 1988: Primera Evangelizacin
y Pastoral hoy. De crtica negativa: Sss, G.P. (ed), 1988, Queimada e Semeadura.
Da conquista espiritual ao descobrimento de urna nova evangelizaco; Lima M.,J.
M., 1983: A evangelizaco do negro no periodo colonial brasileiro.
" Imagen da Secular Profanaco. A Folha. Publicaces litrgicas. Nova Igua-
c, 8, 20.7.1980. Fuente: Lima Mira, o.c. 27.
87
 N o es aqu el sitio adecuado para exponer y valorar los argu-
mentos de parte y p a r t e . Son de esperar en estos aos siguientes
investigaciones a fondo q u e permitan un juicio objetivo. Por ahora,
la polmica es demasiado emocional y predomina la tendencia a
cerrar el debate con un m a n o t n sobre la mesa: N o admito un
anlisis de la colonizacin espaola sin compararla con la inglesa y
la francesa, y de ellas n o se habla 20. Entretanto parece imponerse
esta conclusin: se trata de un evento histrico complejo en que se
entremezclan las luces y las sombras 21, y no es justo fijar la
atencin slo en las unas o en las otras. D e una parte se debe
reconocer que n o faltaron, casi desde el principio, cristianos hones-
tos, incluso heroicos, especialmente entre obispos, sacerdotes y
misioneros, que se opusieron abiertamente a los abusos de poder y
a la destruccin causada p o r los conquistadores y colonizadores
sedientos de o r o y de aventura, y defendieron a los indios, vctimas
de tales abusos, jugndose incluso la propia vida.
De otra parte, sin embargo, la situacin de dependencia y
dominacin en que actu o tuvo que actuar la Iglesia impidi que el
mensaje cristiano desarrollara su originalidad propia e hizo, en
cambio, que fuera utilizado para someter a los aborgenes y envol-
ver a la Iglesia en un proyecto poltico bajo muchos aspectos
incompatible c o n sus fines especficos, de suerte que el cristianismo
resultante de la colonizacin es profundamente contradictorio 22.
Algunos rasgos propios del catolicismo son , es verdad, insepara-
bles de la religiosidad individual y colectiva de estos pueblos, pero
los principios bsicos del cristianismo quedaron totalmente ausen-
tes en el c a m p o de la poltica y la economa 23, una falla especial-
mente lamentable h o y da, cuando estos campos han llegado a ser
decisivos para la convivencia dentro de tales pases y en las relacio-
nes de unos c o n otros. Bajo este aspecto, la identidad histrica
esencial de q u e habla Puebla (445) es considerada p o r no pocos
como una e n t i d a d negativa, p o r cuanto consta de una mezcla de
elementos que e n s son positivos pero cuyo factor de cohesin es la
ausencia de u n a alternativa razonada. Tan pronto surge un proyec-
to alternativo, a u n en lo religioso, por contradictorio que sea, tal
20
D. Castrilln, Entrevista en Madrid. Vida Nueva, 28.1.89.
21
Cf. C E L A M , 1990, Elementos para una Reflexin, N 828.
22
Santoro, F., citando a L. Boff, en: 500 aos contra la ignominia. NEXO, dic.
1988, 7-10.
23
Juan Pablo II, Homila en Santo Domingo, el 11 de octubre de 1984; cf.
CELAM, 1990, Elementos para una Reflexin, N 837.
88
identidad se desvanece, como lo muestra precisamente la prolifera-
cin de las sectas. Cada da se hace ms evidente que una de las
grandes deficiencias de A.L. al afrontar los problemas actuales es
precisamente su falta de identidad, en lo social, en lo poltico, e
incluso en lo humano y en lo religioso.
Esta conclusin, que equilibra las posiciones extremas, caracte-
rizadas hoy en algunos escritos latinoamericanos como leyenda
negra y leyenda rosada, y rescata el aspecto positivo de la
evangelizacin en la colonia, distingue en sta dos factores: el
contenido del anuncio, que es en s germen y semilla de liberacin
integral, y la prctica poltico-colonial en que se llev a cabo, la
cual hizo que la verdadera fuerza del mensaje permaneciera en gran
parte latente, potencial, y no pudiera germinar y producir fruto
sino en casos, que, si bien relativamente numerosos, fueron la
excepcin y trajeron a sus actores sufrimiento y persecucin.
Recordar este debate y los puntos de vista opuestos es conve-
niente, n o slo para ver que en este evento complejo hay aspectos
positivos dignos de ser destacados en la conmemoracin del quinto
centenario, y errores que se han de hacer ver, deplorar y evitar en el
futuro, y de hecho no se quieren ocultar 24. Lo es tambin porque
permite identificar en sus races ciertas debilidades congnitas del
catolicismo latinoamericano, que hoy son la puerta de entrada para
los movimientos heterodoxos.
2.2.2. El catolicismo popular
Al papel ambiguo de la Iglesia en la conquista y la colonia
corresponde el tipo de religiosidad o piedad propio de los pases
latinoamericanos y conocido como catolicismo popular. C o m -
prende un conjunto de creencias, de actitudes bsicas derivadas de
stas, y de formas propias de expresar unas y otras 25. C o m o signos
externos de l se pueden considerar: el bautismo, que permite la
identificacin global como catlico, y la participacin peridica
en actos culturales de tipo sacramental o devocional.
En cuanto visin del mundo, este catolicismo da sentido a la
existencia humana, al dolor y a la muerte, y produce una cierta
serenidad de nimo, a veces cierta resignacin fatalista, sobre todo
cuando no se ve la posibilidad de una alternativa en el modo de pensar
CELAM, 1990, Elementos para una Reflexin N 829.
DP 444.
89
 o de actuar, y el m u n d o se considera como totalmente predeterminado
p o r Dios 26.
Sobre el catolicismo popular latinoamericano se ha escrito ya
bastante 27. Puebla recoge la reflexin de los aos anteriores, des-
cribe el fenmeno, lo valoriza ms positivamente que la literatura
anterior, fija algunos criterios fundamentales de juicio y precisa los
desafos que l presenta h o y a la evangelizacin 28. Para facilitar la
discusin sera conveniente aclarar ante todo el concepto de Catoli-
cismo. Es lo mismo q u e Iglesia catlica? Es ms o es menos que
ella? 29.
Catolicismo no es un trmino tcnico de la teologa sino perte-
nece al lenguaje c o m n ; comparte p o r tanto la imprecisin y plura-
lidad de sentidos de ste. As, se puede decir que el catolicismo es
ms y es menos que la Iglesia catlica. Es ms, en cuanto abarca,
hacia afuera, realidades y actuaciones que, aun estando relacionadas
en alguna forma con la Iglesia, la fe catlica o el hecho de ser
catlico, estn ms all del dominio de la jerarqua, de la doctrina
oficial y de la accin y responsabilidad inmediata de la Iglesia. Tal
es el caso cuando laicos catlicos, como individuos o como grupos,
actan p o r iniciativa y bajo resposabilidad propias para defender su
fe o a la Iglesia o para hacer valer los derechos de la poblacin
catlica.
Por su contenido interno, catolicismo es menos que Iglesia
catlica, p o r cuanto lo que l hace o deja de hacer no siempre
sucede en n o m b r e de la Iglesia ni necesita estar respaldado p o r su
autoridad. En muchas cosas, aun siendo miembros de la Iglesia, no
obramos en cuanto Iglesia sino en cuanto catolicismo, incluso al
cumplir nuestras obligaciones como catlicos o al luchar en defensa
de los derechos y buen nombre de la Iglesia.
Despus del Vaticano II se suele distinguir ms claramente
26
Sss, G.P., 1978, Volkskatholizismus in Brasilien, 22.
27
Fuera de Sss, G. />., o.c, ver: Galilea, S., obras citadas en la bibliografa;
Comblin,]., 1968; 1975; Hoomaert, E., 1968: REB 28 (1968) 280-307; REB, 36
(1976) 189-201; ZMR 70 (1986) 118-124; CLAR (ed), 1974: Dimensin poltica de
la vida religiosa, San Jos, C. R.; diversas publicaciones posteriores; Marins,]. 1981;
Ribeiro de Olivara, P., 1970, 1971 y 1972: Investigacin sobre el catolicismo
popular en Brasil y en A.L. (cf. bibliografa); Maldonado, L., Religiosidad popular.
en: Flonstn, C./Tamayo, ].]. (ed), 1983/ Conceptos fundamentales de Pastoral;
Parker, Ch., Concilium 22 (1986) 259-264; Religions populaires, PMV, Periodique
Bimestrel6 (1988) 17-27.
28
DP 444-469.
29
Cf. Nell-Breuning v., 1990, Den Kapitalismus umbiegen, 12s.
90
entre lo que hacen los catlicos como individuos o como grupos
p o r propia conviccin, sin tener para ello encargo o autorizacin de
la Iglesia, y lo que hacen en virtud de instrucciones o por encargo
de la autoridad eclesistica. En el primer caso lo hecho o no hecho,
sea bueno o malo, no se puede atribuir a la Iglesia como tal, al
menos inmediatamente; en el segundo, la Iglesia en cuanto tal lleva
la responsabilidad. El estado actual de la discusin, con respecto a
A.L., se puede resumir en los puntos siguientes:
1. La existencia de un catolicismo popular, diferente en ms
de un aspecto del que se puede llamar oficial, no es en s una
degradacin de ste ni es fenmeno exclusivo de A.L. De hecho
toda forma concreta de vivir el catolicismo es popular, porque es
el resultado de la fusin de elementos cristianos y elementos de una
cultura determinada: romana, germana, eslava, espaola o china. El
cristianismo puro es en s un ente de razn que nunca ha existi-
do 30. O t r a cosa es que con el tiempo y por razones histricas y
dogmticas, una de tales formas, como p o r ejemplo la romana en
occidente, haya sido adoptada como la preferible, terminando p o r
identificarse con el catolicismo a secas.
2. Globalmente, el catolicismo popular latinoamericano, pese
a las deficiencias que presenta, es un dato positivo para la evangeli-
zacin actual. El pueblo latinoamericano en conjunto no slo est
ms cerca del mensaje cristiano que, p o r ejemplo, el asitico, sino
que ya vive en su cultura principios y actitudes que son autntica-
mente cristianos 31. En este catolicismo el pueblo posee ya un
acervo de valores que responden con sabidura cristiana a las gran-
des cuestiones existenciales (DP. 448).
3. El trmino pueblo, sujeto de este catolicismo, incluye
ciertamente a las naciones enteras en cuanto conjuntos de personas
que comparten una historia, una forma de vida (cultura) y una
suerte comunes, por tanto sin distincin de clases sociales, pero
alude ante todo a las grandes masas pobres, o sea, al conjunto de
aquellos que tienen poca participacin en el poder, en los bienes
materiales y en el saber 32. La religiosidad popular, c o m o por lo
30
Sss, G.P., Volkskatholizismus, 25.
31
Para los misioneros fundamentalistas, esta tradicin catlica no significa ms
que cierta familiaridad con algunas formas y trminos de cristiandad, pero no un
conocimiento del cristianismo capaz de ayudar al hombre a solucionar sus proble-
mas actuales (cf. Amanecer, 6B)
32
Scannone, Juan C , Volksreligiositt, Volksweisheit und Volkstheologie, en:
IKaZ 16 (1987) 396-408; DP 444. 447.
91
 dems tambin la cultura tpica latinoamericana, se encuentra ante
todo entre los pobres y sencillos 33.
4. El catolicismo popular es el resultado del proceso de evan-
gelizacin de los siglos pasados, y en l se pueden distinguir dos
nfasis diversos: el uno cristocntrico y con gran inters por la
Biblia, y el otro con predominio de la devocin mariana y de los
santos. El primero corresponde a la fase inicial, obra sobre todo de
franciscanos y dominicos 34, y el segundo a la actividad de las
rdenes francesas e italianas que llegaron despus de la indepen-
dencia. Al parecer, el xito del protestantismo, y sobre todo del
pentecostalismo, entre las clases populares, radica en gran parte en
que ste ha sabido aprovechar los restos de aquella primera fase de
la evangelizacin catlica 35.
5. Por falta de catequesis y de una pastoral adecuadas, este
catolicismo lleva en s una contradiccin: inmensas mayoras no
dudan en identificarse como catlicos, aun con insistencia, pero
esto no implica la aceptacin de las responsabilidades que derivan
de ser miembros de la Iglesia 36. De ah las grandes contradiccio-
nes que se dan luego en la situacin general del continente, que
profesndose catlico est marcado por la injusticia, por la brecha
creciente entre ricos y pobres, por la violencia y la muerte, y por
gran abundancia de orientaciones pastorales que en la prctica no
corresponden a nada 37.
6. En un esfuerzo por hacer avanzar la reflexin, Puebla des-
cribe los aspectos positivos y negativos del catolicismo popular .
Mas para una valoracin frente al problema de las sectas conven-
dra destacar adems los diversos modelos que l presenta hoy da y
dar mayor atencin a los aspectos sociolgicos, que parecen jugar
aqu un papel decisivo. Unas reflexiones sobre estos dos puntos.
Diversos modelos
Partiendo de que toda forma concreta de religin ofrece los
bienes simblicos de salvacin asumiendo valores y desvalores de
33
Pablo VI, EN 48; DP 414.
54
Cf. Morin, A., en: Medellin 53 (1988 73-88; ZMR 74 (1990) 32s.
35
Cf. Westemeier, The Enthusiastic Protestants in Bogot, 14.
36
Willems, ., Followers of a New Faith, 34.
37
Cf. CELAM, 1990, Elementos para una Reflexin, N 826.
38
DP 454-456.
92
su medio ambiente, en A.L. se pueden distinguir diversas formas de
catolicismo popular, y datos empricos indican que la variedad es
mayor en los medios urbanos que en los rurales 39. Incluso el
catolicismo popular que puede llamarse posconciliar presenta dos
modelos: el uno, que ha asumido mucho de las reformas pastorales
del Concilio, sobre todo litrgicas, pero que en sus contenidos
ticos sigue siendo tributario de una moral burguesa, y el otro, que
profesa una tica de compromiso y da ms nfasis a la justicia y al
amor al prjimo que a las cuestiones de orden eclesistico interno.
Catolicismo popular liberador. En esta segunda categora se
sita aquel tipo de catolicismo de una Iglesia oficial que opta por
los pobres y el pueblo real, creyente y oprimido, con todos sus
deseos de justicia y sus expresiones religiosas caractersticas 40.
Smbolo de esta Iglesia es Mons. Osear Romero, quien personal-
mente y a travs de los grupos de base estimul y apoy al pueblo
en la reivindicacin de sus derechos, en el desarrollo de estrategias
para sobrevivir y en su organizacin para luchar por la justicia y la
liberacin. En la pastoral de esta iglesia tienen importancia decisiva
las comunidades de base y la participacin de los laicos, quienes
con sus propias iniciativas comparten la responsabilidad de cons-
truir la comunidad. Se suele hablar en este caso de un cristianismo
popular liberador, presente hoy en muchos lugares de A.L. La
diferencia esencial entre todos estos modelos est en la forma de
entender el papel de la autoridad eclesistica, su manera de hacerse
presente y ejercer el poder, y el papel del pueblo como sujeto o
como objeto 4I.
Catolicismo popular rural y urbano, descritos acertadamente
por Parker n, es otra distincin que merece destacarse, porque sus
caractersticas se reproducen hasta cierto punto en las sectas de tipo
rural y urbano. En uno y otro se mezclan la cultura india autcto-
na, la ibrica y aportes de las culturas africanas. El catolicismo rural
refleja los estilos de vida y los valores propios de la clase campesina,
que fue la preponderante en el continente hasta la primera mitad de
nuestro siglo, con una religiosidad profunda de races coloniales.
39
Parker, C , 1986, 260s; Siiss (135s) distingue para Brasil cuatro tipos de
religiosidad: ritual, que se manifiesta espordicamente;/esi>o, celebraciones dentro
del ciclo de las estaciones o fases de la vida; de todos los das, y stncretista.
40
Parker, C, Religions populaires, 21.
41
Siiss, G.P., Volkskatholizismus, 142.
42
Parker, O , Religions populaires, 17ss.
93

Hoy se encuentra especialmente en las regiones andinas y en las
mesetas de Amrica Central. En el Caribe y las Antillas, en cambio,
predomina el influjo de las culturas africanas. En general se puede
decir que la religiosidad rural presenta fuertes rasgos sincretistas y
que bajo la apariencia de fe catlica rene en un mosaico simbli- rrida y consciente 43. La religin popular urbana es en general
co elementos del catolicismo colonial con creencias, mitos, leyen-
das y rituales de religiones indgenas o africanas; es muy expresiva
y rica en manifestaciones de tipo folklrico, pero poco profunda.
Elementos centrales son en ella el culto a la Virgen, a los santos, a
las almas de los difuntos y en algunos sitios al Cristo barroco,
azotado o crucificado. En su dinamismo interno es una religiosidad
de consolacin y de proteccin, que permite al campesino vivir El anlisis sociolgico
con sentido en un mundo que legitima su posicin de clase oprimi-
da, sin tener que desafiar el orden dominante. Tiene, pues, de una
parte un aspecto mgico, incluso fatalista, alienante, favorable a las
oligarquas, pero es al mismo tiempo un recurso simblico de
protesta contra la opresin y las condiciones inhumanas a que los
han sometido los patrones, sin provocar la represin violenta que
los destruira.
La religiosidad popular urbana, por su parte, incluye una multi-
plicidad heterognea de expresiones religiosas caractersticas de la
poblacin marginada que habita los barrios pobres y zonas perif-
ricas de las megpolis y ciudades medias latinoamericanas. Se ha
comprobado, en efecto, que entre estas masas de obreros y sub-
proletarios, vctimas del proceso de industrializacin que vive el
continente, hay un alto porcentaje de creyentes, reunidos tanto en
grupos catlicos como evanglicos y en otros movimientos religio-
sos. El promedio de catlicos en los ambientes urbanos es en
general inferior al de los medios rurales, porque es en ellos donde
se registra la mayor difusin de grupos religiosos no catlicos.
Dado que se trata de gente emigrada recientemente de los
campos, su religiosidad conserva rasgos propios del ambiente de
origen, pero a medida que la gente se va adaptando al medio
urbano, su religiosidad pierde las formas de expresin tpica del
folklore rural. A las romeras y dems devociones colectivas suce-
den las reuniones polticas o los eventos deportivos (ftbol, ciclis-
mo), de suerte que en general se da una privatizacin de lo religio-
so. Los medios de comunicacin, especialmente la radio, adquieren
gran importancia como instrumento de orientacin y de convoca-
cin. El contacto espontneo con la parroquia se reduce cada vez
ms a las ceremonias de bautismo, primera comunin, matrimonio
94
y funerales. Si con el tiempo se logra cierta estabilidad y la Iglesia
catlica organiza parroquias activas, se puede canalizar parte de la
expresin religiosa masiva en procesiones, mes de Mara, Semana
santa, novena de Navidad, e incluso una liturgia dominical concu-
menos exhuberante en sus manifestaciones, pero es en cambio ms
profunda y real. Mucho depende de la iniciativa de las parroquias y
de que surjan en ellas agrupaciones activas, al estilo, por ejemplo,
de las comunidades de base.
El anlisis sociolgico del catolicismo tradicional latinoameri-
cano ha llegado a las siguientes conclusiones, que merecen ser
conocidas porque no parecen haber perdido actualidad 44.
1." Cuatro elementos. El catolicismo, como toda religin, re-
laciona a sus adeptos con lo sagrado mediante cuatro elementos:
creencias, valores, normas y actos. De los actos, el elemento ms
fcil de captar, unos son considerados esenciales (p.e. bautismo),
otros, son simples medios o instrumentos, convenientes o slo
tolerados (novenas, procesiones). As, todos los actos religiosos del
catolicismo se pueden reducir a cuatro categoras: 1. los sacramen-
tos: se habla entonces de la constelacin sacramental; 2. el con-
tacto con la Sagrada Escritura: lectura, oracin inspirada en ella,
aplicacin prctica de sus enseanzas (constelacin evanglica);
3. los actos de piedad: oraciones, culto a los santos (constelacin
devocional); 4. las promesas, novenas y otras devociones para
situaciones difciles (constelacin protectora) 45.
2." Esenciales y secundarias. Se sabe, por el magisterio de la
Como modelo de religiosidad catlica activa en medio urbano, con alto
promedio de poblacin emigrada del campo, aunque no excesivamente marginada,
puedo citar la parroquia de la Catedral de San Pedro Sula (Honduras), donde la
participacin de los adultos, sobre todo jvenes, en los diversos campos de la
pastoral, sorprende a cualquier visitante.
La investigacin fue realizada entre julio de 1969 y julio de 1971 por diversos
institutos afiliados a la Federaco Internacional de Institutos de Investigares
Sociais e Scioreligiosas (FERES, Rio de J.) bajo la direccin tcnica de Pedro A.
Robeiro de Oliveira y la coordinacin general de Afonso Gregory, Secretario
General de FERES-AL. Informe final.
En el informe final de la investigacin se ofrece una descripcin detallada de
cada una de estas constelaciones; en poblaciones diferentes se dan estilos diferentes.
95
Iglesia, que las constelaciones sacramental y evanglica son las que
constituyen el ncleo central del catolicismo. Las otras dos son
slo etapas pedaggicas, complementos que refuerzan la piedad,
dan expansin a la emotividad o consuelan y protegen en momen-
tos difciles. As, las cuatro constelaciones representan un todo en
que lo accidental se subordina y p o n e al servicio de lo esencial.
3.a Deficiencia de lo esencial y exceso de lo accidental. La
historia de la Iglesia en A . L . revela, sin embargo, que el catolicismo
no sigui aqu este modelo, sino que se desarroll como una
religin impuesta, en la cual la conversin no se da como respuesta
al anuncio de un mensaje. Este catolicismo tiene dos rasgos caracte-
rsticos definidos: la escasez de evangelizacin y el exceso de las
constelaciones devocional y protectora.
En otras palabras, en la evangelizacin colonial el acento recay
sobre la necesidad de recibir los sacramentos (bautizarse y cumplir
las leyes de la Iglesia), y no sobre la conversin motivada por el
anuncio de la Palabra. La consecuencia fue que la constelacin
evanglica qued prcticamente desconocida de la poblacin lati-
noamericana. H a sido la gran ausente en el catolicismo tradicional.
Es cierto que en la catequesis se dieron nociones de Sagrada Escri-
tura y se ensearon a conocer algunos valores evanglicos, pero la
poblacin no tuvo acceso directo a la Biblia 46. El catolicismo fue
presentado sin conexin con uno de sus componentes esenciales, la
Sagrada Escritura. Apenas despus del Vaticano II se ha comen-
zado a llenar este vaco, pero cambiar una mentalidad de siglos es
siempre trabajo arduo y lento. Para no pocos sacerdotes, el estudio
del Derecho Cannico es an ms importante que el de la Biblia.
Incluso a nivel de la Iglesia universal, el Papa ha tenido que llamar
la atencin sobre el hecho de que en los veinte aos siguientes al
Concilio las normas de la constitucin Dei Verbum han sido nota-
blemente descuidadas 47.
46
Este hecho no corresponde, sin embargo, a la actitud de los primeros
misioneros, como los franciscanos en Mxico, que se proponan hacer toda la
evangelizacin con base slo en la Biblia, y no ensear otra cosa que lo contenido en
ella. Se debi, en definitiva, a medidas tomadas provisoriamente para contrarrestar
el influjo de la Reforma protestante; pero lo provisorio se hizo definitivo y marc
todo el desarrollo ulterior: Morin, Alfredo: La Biblia en la Evangelizacin de
Hispanoamrica. Medelln Nr. 53 (1988) 73-80.
47
Juan Pablo II: Audiencia privada al Comit Ejecutivo de la Federacin
Bblica Catlica Mundial (WCFBA), 7 de abril de 1986: AAS LXXVIII (1986)
1217-1219.
96
Las constelaciones devocional y protectora, en cambio, ms
fciles de asimilar p o r q u e ponen en juego la emotividad y prometen
soluciones inmediatas a las dificultades de la vida diaria, crecieron
excesivamente. En vez de constituir etapas pedaggicas (los santos
y la Virgen como camino para llegar a Cristo), se convirtieron ellas
mismas en fines. Los investigadores creen que la causa de este
desarreglo fueron las misiones, tipos de oracin, romeras y asocia-
ciones religiosas que, sirvindose de estas dos constelaciones para
hacer conocer el catolicismo, no tuvieron continuidad en su trabajo
para llevar a los fieles a las etapas siguientes; as, lo que es apenas
puerta de entrada al catolicismo, los fieles lo tomaron por el catoli-
cismo a secas, y nunca tuvieron oportunidad de avanzar ms.
4.a Estructura clerical. U n ltimo p u n t o que la investigacin
ha puesto en claro es que la Iglesia a cuya sombra creci y se
desarroll el catolicismo colonial aparece marcadamente clerical.
Es decir, la Iglesia se estructur conforme al mismo modelo pater-
nalista de la sociedad agraria tradicional; cuenta slo la jerarqua,
no el laicado. La consecuencia ha sido que el laico difcilmente tiene
acceso a las constelaciones esenciales del catolicismo; stas se con-
centran en el mbito clerical. La actitud del laico frente al clero es la
del que no sabe frente al que sabe, la del que recibe frente al que
tiene el poder de dar, o sea una actitud de pasividad. El laico no
tiene parte ni en los conocimientos ni en las decisiones; su campo
de actividad religiosa, en el sentido estricto de la palabra, se reduce
en general a las prcticas propias de las constelaciones devocional y
protectora.
Conclusiones
1. El catolicismo popular, tradicional en A.L., ofrece a la
Iglesia elementos positivos que pueden ser excelentes puntos de
apoyo para una nueva evangelizacin, y la coloca en situacin
privilegiada en comparacin con continentes y regiones en que el
catolicismo es an desconocido.
2. Dada sin embargo la poca formacin de que adolece este
catolicismo, y p o r tanto su debilidad interna, y adems el hecho de
estar estructurado segn el modelo paternalista de la sociedad
agraria de tiempos pasados, no es de esperar que logre subsitir p o r
mucho tiempo en la nueva forma de sociedad ya predominante en
el continente, marcada por la vida urbana, la oferta de nuevas
formas de expresin cultural, el impacto secularizante del medio
97
ambiente y de los medios de comunicacin, y la competencia de los
nuevos movimientos religiosos.
3. El tipo de miembros de la Iglesia profundamente pasivos,
a que el catolicismo tradicional ha dado lugar, constituye una grave
desventaja para la Iglesia catlica en su enfrentamiento con grupos
de tradicin protestante, en los cuales prima la idea de autogobier-
no autnomo congregacional y se educa a los miembros de la
comunidad para asumir responsabilidades y determinar conjunta-
mente las actividades de la misma.
4. El desequilibrio representado en la escasez de la constela-
cin evanglica y el exceso de la devocional y la protectora, no
podr mantenerse en un concepto de nueva evangelizacin. Asi-
mismo, la relacin entre Magisterio y Sagrada Escritura tendr que
revisarse conforme a los criterios de Dei Verbum, evitando los
extremos en uno u otro sentido.
5. Las graves consecuencias que ha tenido para el continente
la no evangelizacin de la poltica y la economa exigen una nueva
actitud clara de la Iglesia en estos dos campos, no su ausencia, sobre
todo cuando se prev que de continuar con los modelos empleados
hasta ahora no se llegar sino a una hecatombe econmica, poltica
y social en todo el continente 48.
2.3. El Protestantismo
2.3.1. Caractersticas generales
Cul era el mensaje que los misioneros protestantes traan para
transformar a Amrica Latina? Creo necesario presentar ahora en
sntesis las que se pueden considerar como caractersticas bsicas
del protestantismo en su contexto original europeo; esto permitir
comprender mejor lo propio del protestantismo americano que se
ofrecer a A.L. como correctivo de su catolicismo tradicional.
2.3.1.1. La esencia del protestantismo
Globalmente se puede definir el protestantismo como un mo-
vimiento mundial que se deriva de reformas cumplidas o iniciadas
en el siglo 16 en el cristianismo occidental 49. Como movimiento
48
CELAM, 1990, Elementos para una Reflexin, N 240.
49
Marty, Martin E.: Protestantism. en: Eliade, M., 1987, XII, 23ss; Barren,
David B.: WCE, 1982; Hastmgs, James (ed), 1970: Art. Protestantism. X, 410ss;
98
que es, abarca no slo doctrinas sino tambin formas propias de
organizacin eclesistica, modelos de comportamiento y un espri-
tu, es decir, una conciencia colectiva y fines culturales especficos.
Pero a diferencia del catolicismo, todos estos aspectos incluyen una
gran variedad de denominaciones y corrientes, a tal punto que
parece imposible reducirlas a un denominador comn y sera ms
exacto hablar no de uno sino de muchos protestantismos 50. El
trmino protestante proviene de la protesta de fe hecha por los
prncipes luteranos alemanes entre 1526-1529 y su decisin de
proceder conforme al principio cuius regio, eius religio: en su
territorio, cada prncipe poda hacer los cambios religiosos que
creyera convenientes. La palabra no tena inicialmente el sentido
negativo de protesta contra algo, sino el de testimonio o declara-
cin pblica de fe (profiteri). Sin embargo, el protestantismo se ha
entendido desde un principio como movimiento de protesta contra
la forma de concebir y realizar el cristianismo representada en el
catolicismo romano tradicional 51.
Planteada la cuestin sobre la esencia del protestantismo, hay
que decir que ste, en su contexto original, pretenda encarnar un
contenido de fe mucho ms homogneo del que ofrece hoy en sus
numerosas corrientes. En efecto, buscaba ser una reaccin contra el
catolicismo medieval, que en concepto de los Reformadores haba
degenerado tanto que falseaba la forma en que Dios se comunica
con el hombre. Desplazando la iniciativa que corresponde a la
gracia de Dios, decan, el catolicismo haba construido un sistema
en que las propias acciones (mritos) y la bondad personal del
hombre se convertan ms y ms en elemento determinante en el
plano sobrenatural. As, por ejemplo, en la venta de indulgencias
descubran el afn de contabilizar el nmero de mritos con que se
pensaba asegurar la salvacin. El catolicismo no llegaba ciertamente
a tales extremos, pero s se cometieron abusos tales en este campo,
que historiadores catlicos de poca posterior consideran explica-
ble la rebelin protestante.
Ante esta pretendida deformacin, el protestantismo parte de
una antropologa propia: el hombre,, a consecuencia del pecado
original, es un ser cado, y como tal absolutamente incapaz de toda
inciativa en lo relativo a su salvacin. El pecado no dej en el
Tillich, Paul, 1962/1987: Auf der Grenze, 89; Evang. Kirchenlexikon, Art. Refor-
mation.
50
Alves, Rubem, 1978/1985: (Introd.)
51
Tillich, P., o.c. 89ss.
99
hombre el menor r a s t r o de la imagen de Dios. H u b o una ruptura
total de la relacin e n t r e el hombre y Dios, y en consecuencia el ser
humano no slo o b r a el mal, sino que es intrnsecamente malo,
inepto para toda obra buena. Pretender que el hombre puede lograr
algo ante Dios con o b r a s o mritos propios sera rebajar el papel de
Jesucristo como autor de todo don y mediador nico de la gracia
para seres totalmente indignos de ella.
En el concepto protestante de la salvacin, Cristo es alguien
que, sin ser culpable, t o m mi puesto de reo, sufri el castigo que
yo debera sufrir, me sustituy en la reparacin de la culpa. Su
funcin es la de Mediador, de puente entre Dios y la humanidad:
recibe lo que Dios quiere obsequiar a la humanidad, y presenta a
Dios lo que sta puede ofrecerle.
Este concepto cristaliz en los dos principios esenciales del
protestantismo: sola Scriptura y solafide. El primero supone que la
sagrada Escritura transmite con suficiente claridad la ley y el men-
saje salvador de Cristo. Para conocerlo basta su lectura. La luz
interior del Espritu Santo ir revelando a cada cual su sentido, y
con l las exigencias concretas del m o m e n t o . El criterio de interpre-
tacin de la Escritura es ella misma, no un h o m b r e ni una institu-
cin. Las instituciones son legtimas slo en cuanto n o contradigan
al Evangelio ni se conviertan en requisitos para la salvacin. As se
explica el rechazo no slo de la infalibilidad del Papa sino de una
funcin p r o p i a del magisterio, pues ste est ntegramente subordi-
nado a la Escritura.
El principio de la interpretacin privada de la Biblia fue sin
embargo ms terico que prctico, porque ya desde sus comienzos
se previo que l podra llevar a la anarqua, y por eso se estableci
como criterio d e fe las Confesiones, profesiones de fe fijadas p o r
un Snodo o u n gremio comunitario equivalente. Ellas cumplen el
papel que el magisterio tiene en el catolicismo.
El p r i n c i p i o sola fue significa que el mensaje salvador de Dios,
comunicado e n Cristo y contenido con plena claridad en la sagrada
Escritura, s l o podemos apropirnoslo mediante la fe, entendida
sta como la p l e n a confianza en la Palabra con que nos fue revela-
do. La fe n o es sin embargo simple adhesin intelectual a la palabra
de las Escrituras sino adhesin a la persona de Cristo, e implica p o r
tanto la c a r i d a d y buenas obras. Slo que stas no se entienden
como medios p a r a conseguir la salvacin, como entre los catlicos,
sino como f r u t o s de la fe; no tienen otra funcin que la de alabar a
Dios y a y u d a r al prjimo. La fe es pues inseparable de la responsa-
100
bilidad personal y de la preocupacin continua por agradecer a
Dios y servir al prjimo.
2.3.1.2. Clasificacin
La clasificacin de las comunidades protestantes se puede hacer
desde diversos puntos de vista, tales como doctrina, sistema de
gobierno eclesistico o la relacin entre iglesia y sociedad 52. Ba-
rrett distingue en su Enciclopedia de la Religin cuatro grandes
familias: 1. Los Protestantes: las iglesias histricas de larga tradi-
cin en el hemisferio norte, como las luteranas, presbiterianas,
bautistas y metodistas; 2. las Cristiandades indgenas no blancas:
proceden de fundaciones de misioneros protestantes de la categora
anterior, pero que se han multiplicado en los ltimos decenios
sobre todo en los pases del Tercer M u n d o ; 3. los Anglicanos: las
diversas corrientes de la tradicin anglicana: iglesia alta, iglesia
baja, Free C h u r c h ; 4. los Protestantes marginales: Testigos de
Jehov, Mormones, Adventistas, Unitarios y otros.
U n a clasificacin desde el p u n t o de vista histrico, quiz la ms
fcil de seguir, ofrece tambin diversas posibilidades. As, p o r
ejemplo, F. Damen 53 distingue entre: 1. Iglesias de la Primera
Reforma, o histricas, las nacidas en el siglo 16 en Europa
(luterana, anglicana, presbiteriana); 2. las de la Segunda Reforma, o
libres, ya de tipo misionero, son las nacidas tambin en E u r o p a
en los siglos 17-18 como reaccin contra las primeras (metodista,
bautista, cuqueros, menonitas); 3. las de la Tercera Reforma, las
surgidas en E E U U en el siglo 19 y principios del 20 como reaviva-
miento de las iglesias establecidas, en un proceso que comprende
al menos tres fases; y 4. las iglesias cristianas marginales o paracris-
tianas, segn el concepto de Barrett.
Histricamente ms precisa es quiz la que p r o p o n e Gouva
Mendonca para referirla luego al Brasil 54. El parte de las tres
grandes corrientes nacidas en Europa en el siglo 16: 1.a la Reforma
Anglicana, de la cual derivan luego las iglesias Episcopales y la
rama Metodista, con diversas fases de desarrollo; si se excluye a las
metodistas, estas iglesias forman la Comunidad Anglicana, ex-
pandida por todo el m u n d o . 2. a los Luteranos, que abarcan dos
52
Sobre el origen histrico del protestantismo puede verse: Eliade, M., 1987.
Art. Reformation.
53
cf. Damen, Franz, 1988: llss.
54
En: ISER, Sinais dos tempos, 1989, 73-76.
101
 grandes ramas: los ligados a la iglesia luterana de Alemania, y los
ligados a los E E U U (Snodo de Missouri), llamados tambin Mis-
sourianos; entre las d o s hay grandes diferencias doctrinales. 3. a los
Reformados, que abarcan tambin dos ramas: los Presbiterianos,
que en A.L. provienen de las misiones norteamericanas, y los
Congregacionales, q u e proceden tambin de las misiones nortea-
mericanas (inicialmente de la misin inglesa) o estn bajo su influjo.
A estas tres corrientes hay que agregar otras dos, que son
difciles de clasificar: los Bautistas y los Pentecostales. Los prime-
ros, aunque adhirieron a la Reforma en muchos aspectos, se consi-
deran anteriores a ella y rehusan identificarse como protestantes; se
los puede considerar como una rama paralela a la Reforma. Los
Pentecostales tienen como matriz el Metodismo. C o m o l ven en la
justificacin por la fe una primera bendicin, pero buscan una
segunda bendicin, que consideran condicin para permanecer
dentro del proceso de salvacin: la santificacin progresiva del
creyente. Se oponen as al calvinismo, para el cual la salvacin es
fruto de la predestinacin y no depende de condiciones. En el
concepto m o d e r n o del pentecostalismo, la santificacin se inicia ya
con la justificacin; el bautismo en el Espritu y el hablar en lenguas
son la segunda bendicin.
Antiguo y nuevo protestantismo. Es un hecho que despus de
cuatro siglos y medio, el protestantismo est entrando ahora en una
nueva fase de su existencia, provocada por el desplazamiento de su
centro de gravedad hacia los pases .del Tercer M u n d o , un fenme-
no que afecta tambin al catolicismo. Hasta fines del siglo pasado,
el protestantismo estaba centrado mayoritariamente en Europa y
E E U U . H o y , a consecuencia de la expasin lograda por los esfuer-
zos misioneros del siglo pasado, se hace sentir ms y ms en l el
influjo de las iglesias autctonas,, especialmente en frica, algunas
regiones de A . L . y en las islas del Pacfico.
Este proceso ha trado consigo cambios profundos que afectan
no slo la estructura de las iglesias sino tambin los acentos en la
doctrina y el comportamiento tico, cambios que dentro de la gran
diversidad del protestantismo implican an nuevos matices, pero
tambin nuevos puntos de contacto y cooperacin, que pueden
significar m a y o r dinamismo y ser el principio de una nueva fase de
desarrollo. As, p o r ejemplo, las nuevas iglesias no pueden contar
ya con los privilegios estatales de que el protestantismo goz en sus
pases de origen o que el catolicismo ha tenido en casi toda A.L.,
sino depende d e la iniciativa y compromiso de sus propios miem-
102
bros; tampoco podrn ser aliadas incondicionales de las economas
capitalistas si quieren ganar adeptos en pases donde el capitalismo
ha contribuido a empeorar la situacin y tiene por tanto pocos
simpatizantes. Estos y otros inters comunes han dado por resulta-
do hechos como la creacin del Consejo Mundial de las Iglesias, en
1948, cuya finalidad es promover y fortalecer la unidad, respetando
la diversidad, con base en el reconocimiento de la soberana de
Jesucristo, o la fundacin de consejos y federaciones nacionales que
promueven campaas misioneras o actividades proselitistas con
participacin simultnea de diversas denominaciones o corrientes,
que de otra manera difcilmente llegaran a emprender acciones
conjuntas.
2.3.1.3. Rasgos comunes a las diversas corrientes
Cabe entonces preguntarse cules son los rasgos comunes en
medio de tantas diferencias. C o m o anota Marty, la nota ms uni-
versal, comn a todo el protestantismo, es de tipo negativo, o sea,
el rechazo de la obediencia al papado romano. Es cierto que hay en
occidente algunas minoras catlicas que tampoco aceptan al P a p a '
ni son protestantes, como p o r ejemplo los Veterocatlicos, la Igle-
sia Catlica Apostlica o iglesias conservadoras integristas como la
de Lefbvre, pero frente al protestantismo, que en 1980 contaba
con cerca de 345 millones de fieles, las minoras mencionadas no
llegaban a 3.5 millones. Sin embargo, esta caracterstica n o es hoy
da la que da vida al protestantismo o inspira el compromiso de sus
fieles, porque a diferencia de los Reformadores (del siglo 16),
n o s o t r o s n o nos hallamos ya en lucha a vida o muerte con R o -
ma 55. As, hoy hay que atender ms a los elementos positivos,
aunque algunos de stos sean ya compartidos tambin p o r muchos
catlicos como consecuencia de las relaciones ecumnicas.
El ms comn de tales rasgos positivos es sin duda la herencia
histrica. Prcticamente todas las corrientes protestantes proceden
de movimientos iniciados en Europa en el siglo 16, a u n q u e de
hecho se hayan originado en el siglo 19 en E U A , ya que la mayora
de stas se han desprendido de iglesias presbiterianas o bautistas, y
en todo caso pretendan proceder conforme a la lgica protestante.
Incluso aquellos pequeos grupos protestantes anteriores al siglo
16, como los Valdenses y los Husitas, en algn m o m e n t o han
adherido expresamente al protestantismo. Este entronque histrico
55
Tillich, P., Auf der Grenze, 94.
103
es importante, porque aun l o s grupos de origen ms reciente,
nacidos en la tradicin protestante, reproducen con nuevos matices
ciertos fenmenos religiosos tpicos de la poca y los pases que
dieron origen al protestantismo, tales como el puritanismo y el
pietismo, o en ellos se refleja la mentalidad de los emigrantes o la
problemtica que acompa el desarrollo histrico de los Estados
U n i d o s , a veces tan diferente d e lo que ha vivido A.L. La herencia
histrica explica asimismo la presencia de muchos elementos co-
munes entre el catolicismo y el protestantismo, ya que el rompi-
miento con Roma no implicaba ms que el rechazo de lo directa-
mente relacionado con la sujecin al Papa.
Sin embargo, los rasgos propiamente distintivos del protestan-
tismo o los protestantismos se deben buscar en el terreno de la
teologa, la tica, las formas de organizacin eclesistica, el culto y
el concepto de la misin. N o pudiendo tratar aqu a fondo cada uno
de estos tpicos, tratar de destacar aquellos aspectos que conside-
ro necesarios o tiles para los lectores latinoamericanos.
2.3.2. La teologa protestante
Sobra decir que en el protestantismo, como en el catolicismo,
ha habido diversas corrientes teolgicas con sus respectivos acen-
tos, pero existen sin embargo ciertos principios guas que son
considerados p o r los telogos representativos como indispensables
para realizar las ideas originales de la Reforma en contraposicin al
catolicismo 56. A stos quiero referirme.
2.3.2.1. Funcin de la teologa
De la teologa en general se espera que cumpla una triple
funcin: 1. hacer reconocer el hecho de que Dios ha hablado al
h o m b r e ; 2. hacer q u e todos los hombres adquieran conciencia de
ser los destinatarios del hablar de Dios y de que estn destinados a
la justicia; y 3. h a c e r que la creacin rinda a Dios el h o n o r debi-
do 57. C o m o rasgo p r o p i o , la teologa protestante naci ms en
universidades y academias que en residencias episcopales o monas-
56
Me refiero en particular a: Tillich, P., 1962/1987; Marty, Martin E., en:
Eliade, M., 1877, Art. Protestantim. XII, 23ss; Rahner, K.: LTbK, Art. Protestan-
tismus; Moltmann, ]., 1988: Herder, Quaestiones Disptate 114; EKL,19S6: Art.
Calvinism; CalvinsTheologie.
57
Duquoc, Ch., en: Eicher, P., Neue Summe Theologie, I, 17.
104
tcrios 58. Esto significa que quienes la han formulado han tenido
que enfrentarse a otros sistemas de pensamiento, adversos, rivales e
incluso seductores. Quiz a esto se debe, observa Tillich, que la
teologa protestante ha mostrado siempre la tendencia a intelec-
tualizar la religin, es decir, a hablar de la gracia ms que a hacer
vivir la realidad de ella. Contra esta tendencia - agrega - la teologa
tendr que luchar siempre, porque dentro del protestantismo ella
tiene que cumplir una doble funcin: enfatizar la realidad trascen-
dente de la gracia, que no se deja aprisionar en moldes humanos, y
proteger al protestantismo contra el peligro del sacramentalismo.
Aqu estara precisamente la diferencia bsica entre el catolicis-
m o y el protestantismo en cuanto al m o d o de concebir la realidad
de la gracia 59: para el catolicismo, la gracia transforma lo que es en
s humano y finito en divino e infinito: lo humano de Cristo es
hasta cierto p u n t o absorbido por la naturaleza divina (en toda
cristologa catlica se da una buena dosis de monofisismo); la
realidad de la Iglesia, que es humana, histrica, adquiere carcter
divino (de ah la pretensin de exclusividad de la Iglesia catlica); y
la materia del sacramento se convierte en algo sobrenatural (tal el
dogma de la transubstanciacin). En todo esto, la gracia se concibe
y trata en definitiva como cualquier objeto natural e histrico; no
se respeta suficientemente su carcter trascendente, con lo cual el
dogma, la Iglesia y el sacramento adquieren dimensin definitiva,
divina.
Para el protestantismo, en cambio, la gracia se manifiesta en una
realidad viva que no p o r eso deja de ser lo que es en s. Lo divino se
manifiesta en la humanidad de Cristo, en la debilidad propia de la
Iglesia, en la materia del sacramento, que no pierde su carcter
finito. En otras palabras, las realidades en que se manifiesta y de
que se sirve la gracia, son y siguen siendo realidades finitas; la
gracia no las transforma hasta hacer de ellas una misma cosa consi-
go misma. La esencia del protestantismo est precisamente en
levantar protesta contra la pretensin de elevar al mismo nivel de la
gracia las realidades naturales en que ella se manifiesta, p o r q u e tal
concepto tiene graves consecuencias negativas, c o m o son, entre
otras, la pretensin de la jerarqua de ser duea de la gracia sacra-
mental, la pretensin de ciertos grupos ortodoxos de poseer la
palabra infalible de Dios y la doctrina pura, y la de algunos
58
Marty, M., en: Eliade, M., 1987, Art. Protestantism, XII, 37.
59
Tillich, P., o.c. 89-96.
105
investigadores de poseer el Jess histrico y la verdadera formu-
lacin de su nueva ley.
El protestantismo no p u e d e admitir que la realidad de la gracia,
presente en el cristianismo, se inmovilice p o r la reduccin a formas
definitivas, ya que el protestantismo es ante todo protesta contra
la forma. C o m o tal naci, y su protesta est an lejos de ser
superflua. Por eso es tarea urgente de su teologa hacer oir p o r
todos los medios la protesta protestante, tanto en sus interpreta-
ciones de la doctrina como en sus juicios sobre los problemas de la
vida actual. U n a teologa que n o haya pasado p o r el fuego de la
crtica proftica o que se limite slo a una ligera crtica de los
mtodos y las formas, n o puede tomarse en serio. Por m u c h o
tiempo an, y quiz siempre, la crtica debe ser lo primero en el
protestantismo. Tilhch lamenta que Karl Barth y sus seguidores no
hayan ido ms all de revisar la forma de la doctrina en el
protestantismo, y que aun un exgeta como Bultmann, el m a y o r
crtico de la teologa de Barth, tampoco haya dicho su no con la
claridad que exige el principio protestante. Esto es tanto ms
lamentable, cuanto que despus de ellos ha crecido en el protestan-
tismo el peligro de manipular el espritu proftico de la teologa
crtica para restaurar una ortodoxia que se siente segura contra la
protesta protestante. La lucha de los Reformadores contra el
sistema romano habra sido intil, si hay protestantes que empie-
zan a hablar de la estructura sagrada de la realidad
La teologa no puede quedarse, sin embargo, en la sola crtica,
sino debe unir crtica y bsqueda de nuevas formas en una sola
empresa y con un mismo objetivo. Moltmann habla por eso de la
necesidad de una permanente actualizacin de la teologa, no slo
en cuanto adaptacin al espritu contemporneo, sino tambin
como participacin en los sufrimientos de esta poca y como
protesta contra sus autores 60.
En conclusin, se puede decir que la teologa protestante no ha
logrado precisar an su funcin dentro de la Iglesia, y que la
cristiandad protestante sufre notoriamente de falta de claridad so-
bre la relacin entre su Iglesia y su teologa. Mientras en el campo
catlico los telogos se quejan de excesiva ingerencia del magiste-
rio, como lo ha puesto de manifiesto una vez ms la declaracin de
Colonia (25.1.89), el protestantismo en general se queja de que sus
Moltmann, /., Was ist heme Theologie, 8s.
106
directivas ofrecen muy poca ayuda en tal sentido. Existen miles de
opiniones, pero ninguna doctrina 61.
2.3.2.2. Influjo del Calvinismo
Al hablar de la teologa protestante es necesario aclarar que
aunque los escritos de Lutero y luego de otros telogos como
Zwinglio, Melanchthon y Beza son base de tal teologa, el calvinis-
mo, considerado hoy como la corriente ms fuerte del cristianis-
m o despus del catolicismo 62, es en general el efemento ms
determinante. Sin embargo, en muchos puntos ni siquiera la teolo-
ga de Calvino dijo la ltima palabra, sino slo puso las bases para
un desarrollo ulterior, que ha sido obra de diferentes corrientes y
tendencias del protestantismo, tales como el pietismo y la ortodo-
xia de la Reforma 63.
Por calvinismo se entiende no slo el sistema teolgico elabora-
do p o r el propio Juan Calvino (1509-1564) 64, sino tambin los
impulsos nacidos de su teologa, los cuales constituyen hasta hoy la
base doctrinal de la Iglesia Reformada, pero tambim, con ligeras
variaciones, la base de otras tradiciones e iglesias como la anglicana,
las metodistas y las bautistas. As, pues, el calvinismo no se identifi-
ca con ninguna denominacin o confesin, sino es un sistema de
pensamiento que sirve de base a todo el protestantismo y ha sido
elemento esencial en la estructuracin cultural y social de los pases
protestantes. Sin l no se podra explicar la conformacin espiri-
tual de los Estados Unidos 65. Para comprender el m o d o de pensar
y actuar de muchos grupos religiosos actuales, en particular de los
que provienen de USA, conviene conocer al menos en sntesis los
puntos centrales de la teologa de Calvino segn los cuatro libros
de su Institutio.
En el Libro I (sobre el conocimiento de Dios Creador), Calvino
61
Martin Niemller, 1940, en; Lehmann, W. (ev. Pfarrer): Zum Verhltnis von
Kirche und Theologie. en: Pastoralblatt fr die Dizesen Aachen, Berln, Essen,
etc., 5/1989, 254-156.
62
Schulze, Martin: Das Bild unserer Welt, 1989, 24ss.
63
Fahlbusch, .(Edit.): TRT, Art. Pietismus
64
Su obra monumental Institutio Christianae Religionis, terminada en 1559,
contiene en 4 libros y 80 captulo una exposicin sistemtica de todos los tratados
teolgicos y es la obra dogmtica ms importante del protestantismo. Habiendo
puesto toda la erudicin del humanismo al servicio de lateologa, ha influido mucho
en las generacionessiguientes. EKL, 615ss.
65
Schulze, M., o.c. 25.
107
reconoce al h o m b r e la capacidad natural de conocer a Dios, pero
insiste en que a consecuencia del pecado el h o m b r e deforma siem-
pre tal conocimiento y abusa de l para fines idoltricos. Por eso el
orden natural no lleva p o r s solo al reconocimiento del Creador,
sino que la Escritura, Palabra revelada de Dios, tiene que hacerle
ver como un lente que la naturaleza es criatura de Dios. La
autoridad de la Escritura se ve confirmada p o r testimonios ex-
trnsecos, pero su base es la evidencia intrnseca de la misma
Escritura, sobre cuya autoridad slo el testimonio interno del
Espritu Santo puede darnos certeza. La palabra de la Escritura y
el testimonio del Espritu n o pueden contradecirse. Los textos
bblicos son para l palabra de los profetas y apstoles inspirados,
pero no est libre de errores y contradicciones. Su doctrina sobre el
testimonio interno del Espritu es una prevencin contra la tenden-
cia a fundar las certeza de la fe en la inspiracin verbal de la Biblia,
como ms tarde pretender hacerlo la ortodoxia.
Esta doctrina explica varios rasgos tpicos del protestantismo:
1. el monotesmo radical (Niebuhr), que ha llevado al rechazo
nervioso de toda imagen o icono, p o r el temor de que tales hechu-
ras del hombre se identifiquen con la divinidad; 2. el concepto del
Espritu Santo, visto ante todo como revelador e inspirador del
texto de la Biblia. Su testimonio interno, y p o r tanto la experien-
cia personal de cada fiel, tiene valor de autoridad en cuestiones
de fe. Corrientes posteriores del protestantismo, como el pentecos-
talismo, irn ms lejos que Calvino y hablarn de revelacin del
Espritu directamente al individuo, independientemente de la Bi-
blia; pero insistirn en que tal revelacin individual no contradice a
la Biblia.
Importancia de la Palabra. En este contexto hay que destacar la
preponderancia de la Palabra en toda la estructura espiritual del
protestantismo. Pero Palabra no es simplemente la palabra escri-
ta, la Biblia, sino el logos como expresin de Dios. Por la palabra
Dios cre el m u n d o , perdona los pecados, cura a los enfermos,
forma comunidad. Jess es el Verbo, la Palabra encarnada. Esto
implica que el mayor inters del protestantismo haya sido siempre
difundir la palabra, no slo en forma escrita sino tambin oralmen-
te, porque para l tiene mucha importancia el principio paulino de
que la fe nace por el odo (Rom 10,17).
Dado sin embargo que la Palabra tiene su expresin ms palpa-
ble en la Biblia, sta ocupa un puesto central. Su lectura y anuncio
es para el protestantismo lo que la misa es para los catlicos. En la
108
Biblia se inspira la oracin, la enseanza religiosa, incluso la con-
versacin privada. En caso de enfermedad o en momentos de crisis,
es en la Escritura donde se busca ayuda y consuelo. A u n en las
sesiones de curacin que hacen algunos grupos evanglicos, n o se
acude a yerbas, imgenes o cruces, sino a la Biblia. As, se puede
decir que el protestantismo es una ... religin de la palabra. E n la
Biblia se encuentra revelado el camino de salvacin, que asegura el
contacto con Dios y hace posible la perfeccin. Recibida directa-
mente de Dios, sin intermediario alguno, ella es la nica fuente de
revelacin y norma suprema de fe, criterio superior a la tradicin y
al magisterio. ltimamente se ha impuesto cierto reconocimiento
de la tradicin como terreno donde naci la Biblia 66, pero insis-
tiendo en que ni la tradicin ni la autoridad del Papa pueden
ponerse nunca al mismo nivel de la Biblia.
Esta gran estima de la Biblia como palabra de Dios, a la cual el
Concilio Vaticano II exhorta tambin e los catlicos (Constitucin
Dei Verbum), puede sin embargo dar lugar a exageraciones o
desviaciones, contra las cuales los mismos telogos protestantes
tienen que luchar. La ms comn consiste en creer que la Biblia es
no slo inspirada p o r Dios, sino que es adems infalible y exenta de
error en todo sentido. C o m o veremos, es sta una desviacin m u y
frecuente en algunas corrientes protestantes actuales, aunque n o
tiene apoyo ninguno en Calvino, y hace de la religin de la
palabra una religin del libro. Esto ha motivado a telogos
como Tillich a prevenir a t o d o el protestantismo contra la tenden-
cia a confundir la Palabra divina con la palabra escrita o con las
palabras del predicador 67, porque para el cristiano la Palabra en
todo su sentido es Jess, el Cristo, c o m o manifestacin de Dios, y
abarca por tanto todo su ser, incluso sus acciones y sufrimientos y
n o slo sus palabras. Palabra de Dios tiene en la teologa cristiana
sentido simblico.
El Libro II (sobre el conocimiento de Dios Redentor) pasa del
tema de la cada y el pecado original al de la cristologa. Cristo es
anunciado ya en el A T como Mediador. La relacin entre A T y N T
es la de imagen a realidad, o, en trminos soteriolgicos, la de
servidumbre a libertad. La diferencia bsica entre A T y N T la
expresa Calvino en la doctrina del triple ministerio de Cristo: al
" Lazareth, William: Das sola Scriptura-Prinzip Martin Luthers. en: Joseph
Ratzinger (ed): Schriftauslegung im Widerstreit. Herder, Quaestiones Disputatae
117, 1989, 111.
67
Tillich, P., Auf der Grenze, 95.
109
 doble ministerio atribuido tradicionalmente a Cristo (Rey y Sacer-
dote), l agrega el de Profeta. Su ttulo preferido para Cristo es el de
Mediador. Mientras Lutero acenta en la cristologa sobre todo el
hecho de la encarnacin, para Calvino lo ms importante es la
majestad divina de Jess. Le cuesta admitir que Jess estuviera
d o r m i d o durante la tempestad en el lago: su divinidad estaba
despierta. N o tiene dificultad en admitir que la naturaleza divina
de Jess pueda existir fuera (extra) de la humanidad asumida; esta
premisa lleva a Calvino a ensear que Cristo puede estar presente
slo segn su naturaleza divina, sin necesidad de su naturaleza
humana. Es el llamado Extra calvinisticum. Esta tendencia a fijar
la atencin casi exclusivamente en la naturaleza divina de Cristo,
con perjuicio de su naturaleza y condicin humanas, es hoy tpica
en los movimientos fundamentalistas.
El Libro III trata de la Gracia de Cristo: cmo participamos de
ella, qu frutos produce. Frutos de la fe son para Calvino la
justificacin, la santificacin, la libertad cristiana, la oracin, la
certeza de la eleccin divina y la esperanza de la resurreccin. La
predestinacin n o es para l, como para Zwinglio (1484-1531), la
doctrina central ni p u n t o de partida de su sistema teolgico, pero
tiene puesto destacado y le sirve para fundamentar la certeza de la
fe, aunque reconoce que h a y cierta incompatibilidad entre la elec-
cin o reprobacin (Rom 9) desde el principio del mundo (Ef 1,
4) y la universalidad de la salvacin en Cristo. Tampoco sabe cmo
justificar la necesidad de la predicacin como medio para conducir
a la fe.
El Libro IVtrata los t e m a s : Iglesia, medios de salvacin, autori-
dades. Calvino dice p o c o d e la Iglesia invisible y centra la atencin
en la comunidad concreta, que se ha de construir con la predica-
cin, los sacramentos y la disciplina eclesistica. La Palabra y los
sacramentos son notas d e la Iglesia, pero para l, como para
Lutero, la Palabra y su anuncio son el cetro de Cristo, la nota
decisiva. A diferencia de Lutero, Calvino desarroll una forma
propia de organizacin eclesistica, no menos slida que la de la
Iglesia romana, y que p e r m i t i hacer frente a la contrarreforma y
subsistir en pases catlicos. La base de tal organizacin es la
doctrina de los cuatro ministerios: Pastor, Ancianos, Maestros (de
religin) y Diconos. La i d e a del sacerdocio de los fieles no tiene en
Calvino tanta importancia como en Lutero, pero en cambio insiste
en la autoridad del p r e d i c a d o r , y se inclina a considerar la ordena-
cin como sacramento. A l predicador y a los ancianos pertenece
velar por la disciplina eclesistica, que no ha de entenderse c o m o
110
castigo sino como medio de salvacin y debe seguir la norma
dada p o r Mt 18, 15-17.
En la doctrina de los sacramentos, el protestantismo en general
slo reconoce dos: el bautismo y la Cena. Calvino defiende, como
Lutero, el bautismo de nios. En cuanto a la Cena, ensea una
presencia espiritual de Cristo: l se hace presente mediante el
Espritu Santo entre los fieles que celebran la Cena. La fe es
requisito para recibir los sacramentos. Rechaza el sacrificio de la
misa y niega que los sacramentos sean siete.
La obra de Calvino termina con un captulo sobre el Estado y la
Iglesia. Distingue entre rgimen eclesistico y civil como doble
rgimen de Dios, pero no los separa como Lutero en su doctrina
de los dos Reinos; por el contrario, la honra de Dios debe ser
tambin objeto de la autoridad civil. Prefiere la aristocracia (domi-
nio de los ms nobles) al gobierno de uno solo o del pueblo.
Derecho de resistencia slo lo concede a los prncipes de sangre y a
las autoridades inferiores. Los dems deben callar, sufrir, y limitar-
se a implorar la ayuda de Dios. Sin embargo, despus del bao de
sangre perpetrado contra los calvinistas en Francia (hugonotes) en
1572 (Noche de San Bartolom), otros telogos, como Th. Beza,
defienden la soberana del pueblo y el derecho a la resistencia, a la
cual el individuo privado est incluso obligado.
2.3.3. Concepto y organizacin de la Iglesia
Para el protestantismo en general, la Iglesia en su sentido p r o -
pio es una realidad invisible, la comunin de los santos, el
cuerpo de Cristo. La comunidad visible es un fenmeno histrico,
sujeto a transformaciones sociolgicas y psicolgicas. N o es una
realidad elevada a rango divino, transsubstanciada, pero puede y
est llamada a ser una forma, o formas, en que la realidad de la
gracia se haga presente. A u n q u e estas formas concretas sean m u -
chas y se enfatice el derecho al juicio privado y predomine el
individualismo, el protestantismo ha encontrado los medios, a
veces sutiles, para asegurar la autoridad de su respectiva iglesia, y
sta puede hacerse sentir en ocasiones con ms rigor que en el
catolicismo. A este fin contribuye sobre todo la ambigedad que
existe en cuanto al papel del clero y de los laicos dentro de la
Iglesia.
Para garantizar la autenticidad de su fe, cada iglesia o congrega-
cin se remite a determinados documentos del tiempo en que se
origin, en los cuales se conservan los principios de fe que profesa.
111
As, para los luteranos es ante todo la Confessio Augustana
(Confesin de A u g s b u r g o ) ; para los reformados el Catecismo de
Heidelberg y la Confesin de Westminster; igualmente las iglesias
surgidas en Amrica produjeron numerosos credos o confesio-
nes. En el contexto ecumnico de hoy, muchos de tales documen-
tos, que haban sido en parte olvidados, han recuperado su impor-
tancia como instrumentos de identificacin en las relaciones m u -
tuas.
Tres formas bsicas de organizacin eclesistica
La multiplicidad que existe en cuanto a las confesiones de fe se
refleja tambin en las estructuras o formas de organizacin de las
diversas iglesias. Tres se han impuesto como bsicas 6f. La primera
es la episcopal, representada, fuera de la Iglesia catlica y la o r t o d o -
xa, por la Iglesia anglicana: los obispos son considerados sucesores
de los Apstoles y garantes como tales de la autenticidad de la
tradicin cristiana original. Rechazado este principio bajo el influjo
de la doctrina calvinista de los cuatro ministerios, que al poner en
primer plano la funcin de los laicos inici un movimiento de
democratizacin de la Iglesia, se lleg p r o n t o a dos nuevas
formas de organizacin. La primera de ellas fue la presbiteral-
sinodal, iniciada por el pastor escocs John Knox (1505-1572) con
base en tres principios: 1. la paridad de los presbteros, que
pueden ser eclesisticos o laicos; 2. el derecho del pueblo a tomar
parte en el gobierno de la Iglesia mediante sus representantes, los
laicos de ms edad o dignidad; 3, la unidad de la Iglesia queda
garantizada n o slo p o r la unidad de fe y de organizacin, sino p o r
una serie de instancias subordinadas unas a otras (presbiterios,
snodos, asamblea general). La instancia de base es el presbiterio
local, formado p o r los ministros de cada comunidad o congrega-
cin y un g r u p o de ancianos elegidos p o r la misma. Esta forma se
difundi luego en los E E U U con la iglesia presbiteriana, que
cuenta all con unos 45 millones de fieles, y pas ms tarde a A.L.
El paso siguiente lo representa la forma congregacional, herede-
ra del puritanismo ingls. El congregacionahsmo no reconoce es-
tructuras de autoridad ajenas a la propia congregacin local. Esta,
siendo plenamente autnoma, elige libremente a sus dirigentes.
Para justificar su posicin, estas iglesias se remiten a modelos
insinuados en el Apocalipsis (1,4) y en los Hechos de los Apstoles
68
Eliade, M., 1987: Art. Community. III, 473ss; EKL: 629.
112
(6,3; 13,2). La iglesia congregacional que ha tenido mayor xito ha
sido la iglesia Bautista, que hoy cuenta con cerca de 40 millones de
fieles y se ha desarrollado especialmente en USA. Aunque los
Bautistas n o tienen un credo oficial, adhieren en general a dos
confesiones de fe: la Philadelphia Confession (1742) y la N e w
Hempshire Confession (1833). Cada congregacin es autnoma. El
lazo comn entre sus miembros es un pacto, en el cual se acepta la
Biblia como nica norma de fe, siendo cada miembro libre de
interpretarla segn sus propias luces (el testimonio interno del
Espritu). Los miembros eligen a sus jefes, llamados diversamente
(ancianos, obispos, pastores); stos ejercen los ministerios, pero el
control total de los asuntos de la comunidad es competencia de los
laicos, y las decisiones se toman por mayora de votos.
Para regular las relaciones con otras iglesias, especialmente en
cuanto a los numerosos proyectos de misin originados en U S A
desde principios del siglo 19, las iglesias congregacionales fundaron
diversas convenciones, que las agrupan a nivel local, de estados y
nacional. La ms conocida es la Convencin Bautista del Sur,
creada en 1845. En Suramrica existe, entre otras, la Convencin
Evanglica Bautista del Per (desde 1966). A ms alto nivel existe
adems la Alianza Bautista Mundial, fundada en 1905, que se rene
cada cinco aos para discutir asuntos de inters comn.
2.3.4. Culto
El culto (colere deum) es el actuar religioso p o r contraposi-
cin al actuar tico; est siempre en relacin de mutua dependencia
con el m o d o de pensar religioso 69. Su esencia consiste en hacer
visible la presencia de la gracia. El culto protestante, que tiene por
elemento central la Palabra, pretende ser un acto en el cual Dios se
comunica a s mismo, no slo a travs de la palabra del predicador
sino en muchas otras formas, que sin embargo no producen efecto
por virtud propia, ex opere operato. Expresiones de la Palabra de
Dios pueden ser por tanto gestos, acciones simblicas, representa-
ciones artsticas, teatrales, musicales, aun sin necesidad de explicar
verbalmente su significado. Esto no implica que se hagan sin captar
su sentido, pues todo esto, como tambin la palabra del predicador,
slo se convierte en palabra de Dios cuando se capta su sentido
espiritual.
D e n t r o del concepto protestante se tiene conciencia de que
69
Tillich, P., o. c , 105.
113
estas formas de expresin de la gracia, pese a su belleza propia, no
se deben confundir con la gracia misma. El creyente debe ser
llevado a distinguir entre el aspecto profano, ms o menos aprecia-
ble, y su capacidad de hacer presente la realidad de la gracia. Actos
normales de culto son: la celebracin de los sacramentos (el bautis-
m o y la Cena), la predicacin y ritos correspondientes para el
matrimonio, la confirmacin y prcticas funerarias. El culto se
suele celebrar en recintos reservados para tal fin, considerados
simblicamenta casa de Dios. Pero tales recintos suelen ser de
construccin ms sobria que las iglesias catlicas. Se rechaza en
principio la presencia de imgenes, pero se admiten cuadros o
pinturas con fines didcticos. Lugar destacado tienen siempre el
sitio de la predicacin, la fuente bautismal, el altar o mesa para la
Cena. En torno a ellos se rene la comunidad. Caracterstico ha
sido siempre el uso abundante del canto, y algunos movimientos de
renovacin han creado sus propios repertorios. Es de notar ade-
ms, que fuera de los Adventistas del Sptimo Da, los protestantes
celebran el culto casi siempre en domingo, Da del Seor.
El culto protestante en general sufre de pobreza artstica 70.
Difcilmente integra las formas de expresin con los sentimientos
personales. En vano se buscar en l un drama litrgico como la responsabilidad ms al conjunto que al individuo.
misa de los catlicos. Oscila entre dos extremos, la pura racionali-
dad de la palabra, centrada en la predicacin, o la excesiva emocio-
nalidad (pentecostal). P o r eso las iglesias protestantes se preocupan
hoy por renovar su culto, pero, al menos entre las iglesias tradicio-
nales, las reformas se han quedado casi slo en lo esttico. Algunas
han intentado su renovacin adoptando prcticas propias de los
cultos pentecostales.
2.3.5. Etica
En cuanto teora del comportamiento responsable, la tica o
filosofa moral explica e investiga el fenmeno del proceder huma-
no, partiendo de la capacidad que el hombre tiene de distinguir
entre acciones buenas y malas. Su funcin es esclarecer la razn
ltima, el sentido y la validez objetiva de determinadas formas de
comportamiento, tanto de los individuos como de grupos sociales,
y dar razones para justificar las que se consideran buenas y repro-
bar las contrarias. La tica cristiana tiene como distintivo su depen-
dencia de la revelacin cristiana.
70
Cf. Alves, R., Protestantism and Repression, 113.
114
N o se puede esperar que todos los protestantes del m u n d o
tengan un mismo tipo de comportamiento. Se puede presuponer, es
cierto, que la fe que profesan se traduzca en una determinada forma
de conducta personal, pero aqu, como en el catolicismo y en otras
religiones, la mayor parte de la gente da ms importancia a los ritos
y usos que a las convicciones y a un comportamiento moral confor-
me a stas. D e otra parte, tampoco se pueden evitar fanatismos que
han llevado a que el protestante aparezca como alguien que a todas
horas busca convertir a los dems y mejorar el mundo. Pese a todo
esto y habiendo definido el protestantismo como un movimiento
mundial, n o es exagerado hablar de una tica protestante con rasgos
propios, tanto en la vida privada como en la vida social.
El concepto clave en la tica protestante es la libertad. En la
vida privada sta se traduce en una fuerte tendencia al individualis-
mo - no necesariamente negativo - , que acenta la responsabilidad
personal y exige ser consecuente entre lo que se cree y lo que se
practica. En el catolicismo, que desde luego tambin ha producido
gente de profundas convicciones y alto valor moral, predomina en
cambio la tendencia a centrarse en los actos de piedad o en obras
meritorias, de las cuales se espera recompensa, y a dejar la
Para comprender lo propio de la tica protestante hay que tener
en cuenta su estrecha relacin con el concepto de la eleccin en
Calvino 71. La incertidumbre de la salvacin propia de su teologa
crea en el individuo la preocupacin p o r tener un signo visible de su
eleccin divina. Pero el hombre, segn l, n o puede tener otro
signo que el trabajo fsico intenso y arduo, producir sin cesar en
este m u n d o . Mientras ms produzca, ms seguro puede estar de su
salvacin. De ah el rechazo de la ociosidad, p e r o con ella tambin
de la contemplacin, lo que llev a una alta valoracin del tiempo y
a un gran sentido de la puntualidad. Por eso la Reforma protestante
fue la fuerza que impuls la expansin econmica del capitalismo
en occidente, aunque se reconoce que esta economa del tiempo
desemboc ya en el siglo 19 en una esclavitud del horario que
termin por quitar toda importancia a lo religioso n.
O t r a caracterstica de la tica personal protestante es cierta
rigidez en el comportamiento sexual. C o m o anota Marty, esto se
debe en gran parte a la herencia de los reformadores del siglo 16,
71
Hope for a Second Reformation. Sojourners, sept. 1976, 13.
72
Miller, Elmer, Los tobas argentinos, 118s; Garma Navarro, C , Protestan-
tismo en una comunidad totonaca de Puebla, 90s.
115
que habiendo sido clrigos o monjes, y p o r tanto celibatanos, una
vez casados se convirtieron en defensores del derecho a la propaga-
cin de la especie y en campeones de la familia, a veces hasta el
p u n t o de no distinguir entre l o que es exigencia de la fe y lo que es
costumbre de una poca.
En el comportamiento social se p u e d e n sealar c o m o tpicas
diversas corrientes, que van desde la tendencia a establecer o p o -
sicin radical entre Cristo y el m u n d o , p o r considerar a Cristo
demasiado p u r o para relacionarlo con asuntos t e r r e n o s , hasta la
tendencia contraria a mirar t o d o sector de la cultura c o m o parte
constitutiva del cristianismo, a cuyos criterios debe p o r tanto
someterse t o d o . Pero hay dos actitudes sociales que tienden a
d o m i n a r d o n d e q u i e r a que el p r o t e s t a n t i s m o sienta pie. La una es
el intento de transformar el medio cultural desde una perspectiva
milenarista y utpica q u e centra el testimonio cristiano en el
anuncio p e r m a n e n t e del futuro Reino de D i o s . El anuncio del
Reino implica una denuncia proftica del m u n d o en su estado
actual y ofrece, con la promesa de un m u n d o mejor, una especie
de p r o g r a m a para realizarlo. En esta corriente, que p r e d o m i n a en
pases ricos, se han d a d o iniciativas valiosas para mejorar las
estructuras sociales y p r o m o v e r la justicia: campaas, demostra-
ciones y actividades de t i p o proftico; la c o m u n i d a d en cuanto
tal busca influir para q u e la vida social realice cada da ms las
dimensiones del Reino d e Dios. El acento en la moral p e r s o -
nal n o desaparece, p e r o se limita slo a algunos aspectos de la
vida.
La otra corriente busca tambin influir la cultura, pero se centra
ms en el individuo y no confa en modelos para mejorar el m u n d o .
El Reino de Dios es una realidad escatolgica, que n o se realizar
sino una vez que la historia actual haya terminado. Sin embargo, el
cristiano no est libre de responsabilidades como ciudadano, pero
su papel en el m u n d o es el de un individuo aislado, que se abre
camino por s mismo y n o espera ni admite un esfuerzo conjunto
para cambiar la situacin.
En esta corriente el nfasis recae sobre la accin permanente del
demonio en la historia humana, contra la cual todo esfuerzo p o r
producir cambios es intil. La salvacin es exclusivamente espiri-
tual e individual, y la funcin de la Iglesia se enfoca slo al ms all.
U n ejemplo puede ser la posicin de los Adventistas:
Creemos que la segunda venida de Cristo pondr fin a la miseria y
al dolor, las guerras, las enfermedades y la muerte, y dar lugar al
116
establecimiento de un reino de paz y de justicia, tan deseado por el
h o m b r e , y que slo Dios podr establecer 73.
Consecuencia lgica es una posicin conservadora, distancia-
miento de todo problema social, apoyo al status quo y a las
autoridades y dems poderes establecidos, representantes de Dios.
2.3.6. Concepto y prctica de la misin
La teora y prctica de la misin en la historia del protestantis-
mo es un dato importante para comprender el espritu con que se
difunden hoy los movimientos derivados de l. Esta historia se
puede dividir en dos perodos, claramente separados p o r la guerra
de secesin entre los estados del norte de E U A , opuestos a la
esclavitud de los negros, y los del sur, defensores y practicantes de
la misma. Esta guerra estall en 1861 y termin el 15 de abril de
1865 con la victoria de los estados del norte y la consiguiente
abolicin, al menos oficial, de la esclavitud.
Este acontecimiento tuvo consecuencias para la misin protes-
tante, porque con la victoria se puso fin a una divisin interna del
protestantismo de E U A y se inici una actividad misionera de
grandes proyectos conjuntos, pese a que en ms de 150 organiza-
ciones misioneras perduraron an algunas diferencias bsicas de
orientacin 74. U n a de stas, que luego se manifestar cada vez con
mayor claridad, consiste en que los protestantes del sur, represen-
tados sobre todo en los Bautistas y Presbiterianos, siguen una
teologa ms radical que los del norte, y de sello fundamentalista.
Ms adelante veremos lo que esto significa. Es de notar que el
protestantismo de A.L., trasplantado all a partir de esta fecha, se
orienta casi totalmente en la corriente del sur. Conviene por tanto
conocer al menos suscintamente la motivacin y prctica que carac-
teriza la misin protestante en el primero de estos dos perodos; el
segundo se ir analizando en el resto de la investigacin.
El primer perodo est marcado ante t o d o por la lucha existen-
cial del protestantismo en Europa, que culmin con la guerra de
los treinta aos entre protestantes y catlicos (1618-1648). T e r m i -
nada esta guerra con la Paz de Westfalia y contando ya con
Estados propios como Prusia, Suecia, Dinamarca, H o l a n d a , el
protestantismo comenzara a ensayar cierta actividad misionera
73
El Centinela (revista adventista), Sept. 1979, 9, en: DEI, 1983: Protestantis-
mo y Liberalismo, 88.
74
Una buena descripcin de este proceso: Hammer, K., 156ss.
117
fuera de Europa, entre los paganos, en las colonias de sus pases.
Es sta una misin m u y espontnea, motivada por el entusiasmo de
cristianizar el m u n d o conforme al mandato del Seor en Mt 28,19,
pero sin mucha reflexin teolgica de fondo ni una metodologa
elaborada. Por eso va acompaada del afn ingenuo de registrar
exactamente el nmero de los nuevos bautizados y catequizados, y
documentar as el crecimiento del Reino de Dios en la tierra.
A los xitos logrados y registrados contribuan, al lado del celo
misionero as motivado y de sello marcadamente pietista, los des-
cubrimiento de nuevos territorios p o r parte de los pases coloniza-
dores y el apoyo de sus gobiernos. En algunos casos se manifest
cierto inters humanitario p o r los aborgenes, que, crecidos en la
gentilidad, eran considerados hasta cierto p u n t o abandonados de
Dios en todo sentido. El soporte teolgico de todo este trabajo era
nicamente un biblicismo atizado por el celo de convertir el m u n d o
lo msTpidamente posible. Muchas sociedades misioneras traba-
jan an hoy con esta misma perspectiva.
Planteada la cuestin terica de quin es el que enva y cul es el
sujeto de la misin, la respuesta es en esta fase relativamente fcil:
quien enviaba era el rey, considerado jefe y cabeza de la Iglesia
nacional, y la responsabilidad del trabajo recaa en el Snodo de la
respectiva Iglesia. Se reproduca as el modelo de la misin catlica,
en que la Congregacin de Propaganda Fide (fundada en 1622)
acta como agente central por encargo del Papa, y las diversas
rdenes religiosas, coordinadas por ella, hacen el trabajo. Algunos
conflictos surgiran cuando sociedades misioneras de distintas de-
nominaciones entraronn encompetencia en u n mismo sitio, pero
siempre se lleg a arreglos aceptables, ya que las estrategias misio-
neras se cean a los cnones de las estrategias militares de los pases
colonizadores, hasta el punto que la terminologa era la misma. En
los relatos misioneros se habla tambin de conquista, ocupa-
cin, campos de batalla por el Reino de Dios.
U n progreso en este perodo lo constituye la fundacin de las
Sociedades Misioneras protestantes, que comienza a fines del
siglo 18 en Inglaterra y contina luego en otros pases. Las prime-
ras fueron: La Baptist Mission (1792) y la London Mission Society
(1795). T o d o laico poda inscribirse en ellas y apoyarlas con contri-
buciones voluntarias, recibiendo a cambio boletines informativos
sobre las actividades cumplidas, concentradas casi exclusivamente
en frica y Asia. En esta fase se ver p r o n t o la necesidad de contar
con materiales escritos para uso de los misioneros, que n o podan
ser otros que la Biblia. Se funda entonces la British and Foreign
118
Bible Society (1804) para procurar la traduccin y difusin de la
Biblia en las lenguas propias de los pases de misin. Ms tarde se
fundarn otras sociedades con el mismo fin.
Un giro decisivo
C o m o se ve, el concepto y la prctica de la misin provenan
hasta aqu esencialmente de Europa. Pero ya en la primera mitad
del siglo 17 surge un fenmeno antes desconocido, que se ir
acentuando ms y ms y terminar p o r ser decisivo para la misin
en el m u n d o protestante. Tal fenmeno fue la emigracin de E u r o -
pa hacia Amrica, debida ante todo a motivos religiosos. Los
grupos de inmigrantes iban impulsados por la doctrina puritana
escocesa de la eleccin divina, que se aplicaban a s mismos, consi-
derndose como el nuevo Israel al cual Dios habra obsequiado el
pas de los indios como un nuevo Canan (Ex 6, 4ss). All se
organizaran como el nuevo pueblo de Dios. Tal era el espritu de
los padres peregrinos, como se llamar ms tarde a estos prime-
ros inmigrantes. A l se debe el que en Norteamrica la misin est
ntimamente ligada con la formacin de las colonias que ms tarde
formarn los Estados Unidos de Amrica.
P o r qu este fenmeno influy luego decisivamente en el
concepto y prctica de la misin en t o d o el p r o t e s t a n t i s m o , lo
explica H a m m e r p o r las siguientes r a z o n e s : 1. los inmigrantes
llegaban impulsados ante t o d o p o r motivos religiosos y se consi-
deraban al m i s m o t i e m p o los pilares de un nuevo E s t a d o futuro;
2. la conversin de las tribus indgenas paganas estaba incluida en
el p r o y e c t o , igual que en la colonizacin de los espaoles y
portugueses, p e r o c o m o elemento ulterior, c o m p l e m e n t a r i o y en
definitiva n o necesario, segn el m o d e l o de c o m p o r t a m i e n t o de
los israelitas con los cananeos 75 ; 3. las noticias sobre el xito no
slo religioso sino tambin comercial y poltico de la empresa
atrajo p r o n t o nuevos y cada vez ms n u m e r o s o s g r u p o s de in-
migrantes, n o ya slo de Inglaterra sino de otros pases, y n o ya
slo de protestantes perseguidos sino incluso de catlicos que
75
Las rdenes reales dadas por James I en 1606-1609 y luego ms tarde a la
Massachusetts Company (1626) en el sentido de que la difusin del cristianismo
entre los indios deba ser parte constitutiva de la colonizacin, no pas de ser una
teora durante la primera generacin de inmigrantes; la buena relacin con los indios
fue una corta fase, a la cual siguieron pronto campaas de destruccin contra ellos
(Hammer: 161).
119
 buscaban escapar a las difciles situaciones creadas por la incipiente
industrializacin en Europa.
Este proyecto de misin adquiere carcter ejemplar, porque en
l se observa lo que ms tarde se repetir peridicamente en la
difusin del protestantismo en y desde Norteamrica: que el moti-
vo tpicamente religioso inicial, sin desaparacer nunca del todo, ir
adquiriendo formas diversas y cediendo el sitio ms y ms a un
motivo colonial y cultural, hasta incluir y sancionar legalmente la
lucha abierta contra los pueblos aborgenes o circundantes. Esta
modalidad, en la cual se dar prioridad a la expansin territorial, a
la conquista y explotacin de nuevas tierras por los colonizadores,
retroalimentadas siempre con motivacin religiosa, es el modelo
que se impondr a partir de la independencia de los E E U U y
caracterizar el siglo siguiente. El resultado ser la creacin de los
reservados para los indios, el odio de stos hacia los gobiernos
colonizadores y el distanciamiento creciente entre los agentes de la
colonizacin y los de la misin.
Sin embargo, tambin aqu es de justicia mencionar honrosas
excepciones de u n tipo de misin guiado p o r el solo m o t i v o de
difundir el Evangelio y de educar y ayudar a los indios. C o m o tal
se recuerda en especial la misin del pastor ingls J o h n Eliot,
iniciada en 1646 a orillas del Ro G r a n d e . La paciencia y m t o d o
de este misionero produjeron ricos frutos, y su misin subsisti
p o r ms de un siglo, hasta 1755, c u a n d o c o m e n z la guerra entre
ingleses y franceses. Para l, el bautismo cristiano no era el
primer paso sino el ltimo en el proceso de evangelizacin de los
indios.
U n ltimo rasgo para completar este cuadro es la modalidad
que sigui la cristianizacin de los negros en E U A , diferente no
porque se los hubiera tratado con menos crueldad que a los indios,
sino porque aqu no entr en juego la colonizacin de tierras, ya
que se trataba de esclavos que nada posean. Estos, importados
como en Brasil y el Caribe de frica para servir y trabajar en las
plantaciones de los blancos en el sur, fueron cristianizados sobre
todo por los Bautistas y Metodistas, con tal xito que al comenzar
la guerra de secesin cerca de medio milln eran cristianos. Termi-
nada la guerra, ellos mismos continuaron la misin con personal
propio, y hacia 1900 los cristianos negros llegaban a cerca de tres
millones y medio. H o y son, con 20 millones, el 8% de la pobla-
cin.
120
2.3.7. Conclusiones
1. Este primer perodo de la misin protestante tiene poco
que ver directamente con A.L., pero en l se sientan ya las bases
para toda actividad misionera ulterior.
2. Las iglesias o denominaciones que en su doctrina, organiza-
cin, culto y actividad misionera corresponden bsicamente a los
rasgos aqu descritos, son las llamadas histricas, entre las cuales
hay que distinguir, ya en el contexto europeo, las de tipo ms
confesional y las libres, como se vio en la tipologa.
3. Por lo que toca a los E E . U U . , all tambin existen las
iglesias histricas, llamadas Mainline o Mainstream Churches, pero
es opinin general que stas se encuentran desde hace algn
tiempo en estado de decadencia y cada da pierden ms miembros
e influjo, desplazadas por el protestantismo evangelical, fundamen-
talista y pentecdstal 76. Segn tesis que circulaban ya en los aos
1920 77, las diversas denominaciones surgieron a partir de divisio-
nes sociales dentro de las Iglesias, cuando los pobres, no pudiendo
aceptar la tica impuesta p o r la Iglesia oficial, se apartaron de ella y
produjeron una nueva tica. Sus doctrinas guardan relacin con las
necesidades sociales de la mayora de sus miembros. As se puede
observar cmo en los E E U U las denominaciones estn casi identi-
ficadas, si no con clases sociales propiamente tales, s con profesio-
nes o actividades sociales: los episcopales, pocos en n m e r o , son
una lite que n o se muestra en pblico; son los descendientes de los
antiguos seores ingleses, la clase dominante. Los presbiterianos
(unos 8 millones) son sobre todo gente de profesiones liberales,
profesores universitarios etc.; los bautistas (13 a 14 millones) son
ante todo los grandes hacendados del sur; los metodistas (unos 9
millones), industriales y comerciantes. Los luteranos, llegados co-
m o colonos, son un caso aparte y no alcanzan a 4 millones. C o m o
se ve, las Mainline Churches estn localizadas mayoritariamente en
la clase media. Por eso son en general conservadoras. El protestan-
tismo predominante en los E E U U desde la primera mitad del siglo
19 es el evangelicalismo 78.
4. En cuanto a A.L., las comunidades de origen europeo son
las llamadas iglesias de trasplante, que atienden ante t o d o a los
76
Hollandjoe/Barsanti Anne (ed), 1988, 9.
77
SER, Rio de Janeiro, 1989: Sinais dos Tempos. Igrejas e seitas no Brasil
(Caderno Nr.21), 90.
78
Manden, G., en: Eliade, M., 1987: vol. V, 191.
121
inmigrantes de su respectiva lengua y a los que viven temporalmen-
te en el pas. Las comunidades autctonas, en cambio, proceden
casi todas de fundaciones del protestantismo americano, de carcter
misionero y proselitista. A u n las iglesias de tradicin ms confesio-
nal, como la luterana y la presbiteriana, llegadas a travs de los
E E . U U . , participan de este carcter. C o n m a y o r razn las Iglesias
libres, como las metodistas y bautistas 79, que p o r su origen estn 3
vinculadas con el gran despertar, base del protestantismo ameri-
cano. Por eso el evangelicalismo es la forma propia del protestan- Evangelicalismo, fundamentalismo y
tismo en Amrica Latina 80. La cuestin de las sectas fundamen-
talistas, que nos ocupa en este trabajo, tiene que ver slo con este
pentecostalismo - el protestantismo
protestantismo en sus diversas corrientes. americano

Las formas predominantes del protestantismo americano son el

resultado de largos procesos de reinterpretacin y adaptacin (del
protestantismo europeo) a los modos de vida del colono americano,
procesos que cristalizaron en determinados principios, valores y acti-
tudes '.

Cules son tales formas predominantes? Ante el proceso de

difusin del protestantismo americano y su proyeccin hacia A. L.
podemos sealar las siguientes como las tres formas tpicas: el
evangelicalismo, el fundamentalismo y el pentecostalismo.

Sin embargo, aunque se trata de movimientos que n o se deben

confundir entre s, p o r q u e cada uno tiene caractersticas propias, el
fundamentalismo y el pentecostalismo no son sino ramificaciones a
partir de un mismo tronco, que es el evangelicalismo. Objeto del
presente captulo es describir el origen de estos tres movimientos,
sus caractersticas y m u t u a conexin. D a d o que ya en la primera
mitad del siglo 19, como se record en el captulo anterior, evange-
lismo y protestantismo eran en Amrica (EEUU) casi sinnimos,
ser ste el protestantismo que los misioneros norteamericanos
traern a A.L. al iniciar aqu sus actividades en la segunda mitad del
mismo siglo 19, y el que difunden hoy los grupos sectarios que
preocupan tanto a la iglesia catlica como a las iglesias protestantes
histricas, sobre todo a las de origen europeo.

79
cf. Mguez Bonino, en DEI 1983, 21.
80 1
Daros, Pablo, 1988: 36; cf. 4.2.2. Willems, .: Followers of the New Faith, 6.

122 123
 3.1. El Evangelicalismo o Movimiento Evangelcal (ME)
El concepto de evanglico es otra de las ambigedades que
precisa esclarecer. En A.L. designa indistintamente toda agrupa-
cin cristiana o semicristiana n o catlica, desde los luteranos hasta
los mormones. Conviene p u e s distinguir los diversos sentidos del
trmino y no usarlo sin especificaciones ms concretas.
En el siglo segundo se lo encuentra aplicado a algo que es
conforme al Evangelio o se inspira en l: consejos evanglicos,
vida evanglica y apostlica. Lutero lo us para designar doctri-
nas y actitudes deducidas del Evangelio como instancia crtica de la
Iglesia catlica, y p r o n t o se impuso como nombre genrico de la
Reforma y de sus seguidores, con la ventaja de expresar mejor que
protestante o luterano su objetivo central. Anteriormente se
record cmo las anabaptistas se preciaban de haber sido los pri-
meros en ser llamados evanglicos. En este sentido se usa hoy el
trmino cuando se habla por ejemplo de la Iglesia Evanglica de
Confesin Luterana (de origen alemn).
En Inglaterra el trmino evangelcal adquiere ya en el siglo 18
u n sentido especial. Se aplica a movimientos protestantes de r e n o -
vacin o reavivamiento que daban nfasis a una piedad ms indivi-
dual que comunitaria, al mandato misionero (Mt 28,19), e incluan
en su concepto de misin el factor protesta contra la sociedad y la
iglesia oficial, y la lucha por mejorar la situacin de los obreros y
marginados. Tales fueron, entre otros, el Metodismo y la Iglesia
Baja (Low C h u r c h ) .
De Inglaterra el trmino pasa por el mismo tiempo y con el
mismo sentido a los E E U U y se restringe ms y ms para designar
grupos o movimientos protestantes que segn G. Marsden presen-
tan tres rasgos generales: comparten ciertos principios teolgicos; a
pesar de grandes diferencias evocan tradiciones y experiencias del
pasado para deducir de ellas una orientacin o tendencia c o m n ; y
dentro del movimiento se forman grupos transconfesionales que
sin romper con su denominacin de origen actan en coalicin, a la
cual ante todo se consideran vinculados. Se trata de los Evangelica-
les o Movimiento Evangelcal (ME) 2, con tal diversidad de tenden-
cias que hoy se habla del mosaico evangelical (EKL). Segn
Barrett, este m o v i m i e n t o contaba en 1982 con cerca de 150 millo-
2 pologie, en: Frieling, 1984, 53-83; id. Art. Evangelikale Bewegung, en EKL, 1986;
Recurdese lo dicho sobre la dificultad de distiguir siempre entre evanglico y
evangelical. De hecho, en A.L. evanglico es en la mayora de los casos sinnimo de
evangelical. Evangelismo en vez de evangelizacin (Bosch, 1987) es extrao al
castellano
124
nes de a d e p t o s 3 ; en la actualidad se calculan en 175 millones
(Frieling). En cuanto a A.L., en 1986 los protestantes se calculaban
en 38 millones; de stos, 3 0 % pertenecientes a las denominaciones
histricas, tanto iglesias de trasplante de origen europeo como
iglesias misioneras de origen americano; estas ltimas en su mayo-
ra tienen los rasgos bsicos del evangelicalismo 4 . Los otros 70%
corresponden, con excepcin de un pequeo porcentaje de sectas
orientales y anlogas, a los evangelicales no afiliados a las denomi-
naciones histricas; la gran mayora son pentecostales 5 . En 1990
los protestantes en A.L. se calculan en 52 millones, y el porcentaje
de los evangelicales es ms alto.
3.1.1. Races en movimientos protestantes europeos
Al estudiar el origen del M E lo primero que salta a la vista es la
importancia del factor sociolgico. Es una reaccin de protesta
contra la sociedad moderna y posmoderna, pero al mismo tiempo
una asociacin (simbiosis) d tendencias heterogneas y hasta cier-
to p u n t o complementarias, existentes en la misma sociedad (Mar-
ty). La protesta n o era sin embargo u n acto espontneo, sino
cristaliza sobre la base de movimientos de tendencia anloga que
existieron antes en el protestantismo europeo o se desarrollaron en
el protestantismo americano. En t o d o caso, el evangelicalismo es
un movimiento especficamente americano (Marsden). En l se
pueden distinguir pues un fondo histrico, con elementos europeos
y elementos americanos, y a partir de ellos una teologa propia. Las
races europeas estn ante todo en el puritanismo, el pietismo, el
metodismo y diversos movimientos n o conformistas.
3.1.1.1. El Puritanismo
Este movimiento, el de m a y o r influjo en el evangelicalismo y
ms tarde factor determinante en la formacin del fundamentalis-
m o , se desarroll dentro del anglicanismo ingls para purificar a la
3
Acerca del desarrollo histrico del ME ver sobre todo: Marty, Martin E.,
1981; Marsden, G.M., 1980; id.: Art. Evangelical and Fundamental Christianity, en:
Ehade, M., 1987, vol. 5; Marsden G.M.(Edit.), 1984; Fahlbusch, TRT, Art. Evange-
likale Bewegung; Geldbach, E.: Evangelikalismus, Versuch einer historischen Ty-
Willems, \967;Haiven,J., 1984.
4
Cf. 4.2.2.: El evangelicalismo es la forma propia del protestantismo en A.L.
5
Monteiro de Lima, D., 1987, 52.
125
 Iglesia anglicana de todo resto de catolicismo 6 , y lleg a los E E U U
con un concepto del m u n d o intrincado pero ya plenamente desa-
rrollado. Su p u n t o de partida era el nfasis de Calvino en la majes-
tad y soberana de Dios, con base sobre todo en el A T , y su
concepto de la predestinacin. Para el sistema puritano, el hombre
no puede tener la menor influencia sobre la historia, y m u c h o
menos con respecto a la salvacin, pues todo est en manos de un
Creador remoto, temible, arbitrario. Toda la fe que se tenga y
todos los esfuerzos que se hagan, nada pueden cambiar en este
orden; en la salvacin de cada cual cuenta slo el hecho de la
predestinacin p o r Dios. Es de notar, sin embargo, que no todo el
protestantismo aceptaba esta posicin radical de Calvino 7.
Dios predestin en efecto algunas de sus criaturas cadas y
estableci con ellas un pacto: El les dara el don gratuito de la
salvacin, y stas se obligaran en cambio a obrar conforme a la ley
de Dios. A partir de aqu, el puritanismo hizo suyas y profundiz
otras doctrinas de Calvino, especialmente el valor de la conducta
moral como criterio de fidelidad al pacto, y distingui toda una
serie de etapas en el proceso de conversin o nuevo nacimiento
(eleccin, vocacin, justificacin, santificacin, glorificacin). Re-
chazando el ideal monstico, los puritanos se sentan obligados,
como grupo escogido, a transformar el m u n d o segn sus princi-
pios, como desde una nueva Jerusaln. Este ideal, que no les fue
posible realizar en Inglaterra, se convirti en la aspiracin central
de los emigrantes a Amrica, uno de cuyos lderes, John Wintrop
(1588-1649), primer gobernador de Massachusetts, lo expres as:
Seremos como una ciudad sobre una colina.
Esta conviccin de ser el nuevo Israel en virtud de un pacto
divino, el pueblo que habiendo sido ya redimido debe redimir al
resto del m u n d o , reaparecer desde entonces peridicamente en la
historia poltica de E U A como una especie de religin civil,
concretndose cada vez ms: el partido Republicano usar la met-
fora de Wintrop sobre t o d o para apoyar el expansionismo interna-
cional como misin de E U A , mientras los Demcratas aludirn a
ella de preferencia para promover la justicia social dentro del pas.
6 mayor calificacin tica y teolgica de los ministros del culto, la
Eliade, M., 1987, Art. Puritanism.
7 lectura de la Biblia como base de la devocin popular, gran preocu-
Una especie de protesta contra esta visin radical del calvinismo fue la
opinin del telogo holands Arminio (1560-1609): el hombre debe tener al menos
la posibilidad de aceptar la gracia de Dios; sta no es irresistible, se puede rechazar;
un cristiano puede dejar de serlo (arminianismo); las iglesias en Holanda que han
conservado esta tradicin son conocidas como Remonstrants: Barr, ].: Funda-
mentalism (slo edic.ingl. 188).
126
En tiempos recientes, el demcrata J o h n F. Kennedy la us en este
sentido en su discurso programtico como presidente, comparn-
dose l mismo con Wintrop, y el republicano Ronald Reagan se
refiri muchas veces, sobre todo en su segunda campaa, a la
ciudad sobre una colina para recalcar su concepto de E U A como
resplandeciente rayo de libertad que ilumina al mundo y como
modelo de caridad cristiana. George Bush, p o r su parte, aunque
sin citar directamente el discurso de W i n t r o p , trata de combinar el
motivo tradicional republicano de expansin internacional con el
demcrata de justicia social en casa, pero enfatizando siempre ms
el primero. El cree que el amor de Dios, aunque libre, impone un
costo: We have to be good to one another, dijo ante la Conven-
cin Republicana Nacional al aceptar la candidatura. En otras
palabras, el pacto de eleccin divina debe motivar a los americanos
a ser buenos con sus conciudadanos; pero, volviendo a la perspecti-
va del partido republicano, aadi en seguida: la dedicacin de
Amrica a la causa de la democracia ha llevado a otros pases a
optar por regmenes democrticos 8. Se ve as cmo el puritanismo
es en mayor o menor grado parte integrante del concepto que los
E E . U U . tienen de s mismo y de su poltica global, incluso ms all
de las fronteras confesionales.
3.1.1.2. El pietismo
Nacido en Alemania en el siglo 17 y difundido tambin en
Inglaterra en los siglos 18 y 19 9 , este movimiento complementario
de la Reforma presentaba en sus varias corrientes los siguientes
rasgos comunes: comprensin de la Biblia como palabra de Dios
dirigida directamente a cada individuo; evidencia inmediata de las
propias convicciones religiosas; aversin a la filosofa y teologa
tericas, y nfasis en un un cristianismo prctico que rechaza las
tradiciones fijas; intenso sentido de comunidad, nacido de la expe-
riencia de los collegia pietatis; y el concepto de la Iglesia como
hermandad universal de todos los verdaderos hijos de Dios, ms
all de toda frontera confesional, y por tanto invisible, cuyo vncu-
lo de unin es la caridad bajo la accin del Espritu Santo. Sus
consecuencias en el protestantismo fueron: la exigencia de una
8
McShane, Joseph: Wintrop's 'City upon a Hill' in Recent Political Discourse.
en: AMERICA, 1. 10. 1988, 194ss.
9
Eliade, M.: 1987, Art. Pietism; Urban/Wagner (ed), III/l, 71ss.
127
pacin por la suerte de los pobres y los enfermos, y numerosas
iniciativas para mejorar sus condiciones de vida, as como la p r o -
mocin de organizaciones destinadas a preparar y enviar misione-
ros a otras regiones.
U n aspecto bsico de la teologa pietista era la angustia del
pecador ante el Dios implacable del calvinismo 10. Esta angustia se
agrav an ms en Amrica ante la vaguedad e inestabilidad de las
instituciones sociales y polticas, y lleg a combinar la religiosidad
individual con la preocupacin teolgica p o r los problemas socia-
les, aunque sin definir bien los lmites. As, puritanismo y pietismo
ofrecan argumentos teolgicos a las revoluciones de la historia
americana y a sus campaas expansionistas.
3.1.1.3. El Metodismo de J o h n Wesley, de cuyo origen y
orientacin se habl ya en el captulo primero. De la misma lnea es
la fraccin evanglica de la Iglesia anglicana (Low Church), con su
fuerte acento en la lucha contra la miseria social y en la organiza-
cin de sociedades bblicas y misioneras.
3.1.1.4. Diversos movimientos no conformistas surgidos en
Inglaterra, que combinaban el evangelismo, entendido en el sentido
de difusin del Evangelio, con obras de caridad entre los meneste-
rosos. Tales fueron: el Y M C A , para ayudar a la juventud, el
Ejrcito de Salvacin y la World Evangelical Fellowship (Alianza
Evangelical), fundada en 1846 como rgano de coordinacin m u n -
dial. Todos estos impulsos renovadores desarrollaron tal dinamis-
m o , que, sin negar la preeminencia oficial del anglicanismo, Mars-
den n o duda en afirmar que hacia mitad del siglo 19 el evangelicalis-
mo era la forma ms tpica del protestantismo en Gran Bretaa.
As se puede concluir que el protestantismo americano hereda
ya del ingls un movimiento evangelical con estos tres elementos
bsicos: 1. gran fidelidad a la Reforma y a su herencia doctrinal,
sobre todo en los dos puntos centrales, la justificacin por la fe y la
autoridad exclusiva de la Biblia; 2." nfasis pietista en la conversin
personal y rechazo de toda discusin o profundizacin teolgica
como peligrosa para la seguridad de la fe; 3." obsesin evangeliza-
d o s , propia de los movimientos nacidos del metodismo.
10
Birnbaum, N., en: Meyer Th., 1989: Fundamentalismus, 123-154.
128
3.1.2. Factores decisivos en la historia de los EEUU
Los americanos de los siglos 17 y 18 vivieron en su mayor parte
conforme al ideal de los padres peregrinos, organizando su mun-
do con la Biblia a la vista. Esta armona sufri sus primeras sacudi-
das bajo el influjo de la Ilustracin europea, que p r o n t o alcanz
tambin a las clases cultas de Amrica, sobre t o d o a los juristas, a
los comerciantes del norte y a los hacendados de sur. La Constitu-
cin, que provena de esta lite, en parte abierta al progreso y en
parte fiel al pensamiento de los antepasados, dejaba la puerta abier-
ta a la modernidad, pero tambin a serios conflictos, ya que no
tomaba posicin definida en asuntos tan delicados como la esclavi-
tud y la situacin de las clases obreras marginadas.
El primer conflicto grave fue la guerra civil, que enfrent a los
estados del norte con los del sur, dejando como consecuencia en el
protestantismo dos formas antagnicas de entender la fe cristiana:
un protestantismo del evangelio social y otro que recalcaba la
idea de una Amrica ya redimida y entregada a Dios. Ambas
corrientes se apoyaban en la tradicin calvinista. Fue ste el am-
biente en que se expandi la industrializacin, se termin la con-
quista del territorio y se dieron las grandes olas de inmigracin de
pases catlicos europeos.
Los problemas resultantes de estos hechos histricos llevaron
a que en algunos crculos p r o t e s t a n t e s creciera ms y ms la idea
de que Amrica no estaba an redimida, como n o lo estaba el
resto del m u n d o , y en consecuencia a u n movimiento de r e p r o -
testantizacin de Amrica y de intensificacin de las misiones en
el exterior. P e r o , c o m o era lgico, cada una de las tendencias
descritas pretenda hacerlo segn sus propios criterios. Los pol-
ticos, por su parte, o c u p a d o s c o n los problemas comerciales, se
haban alejado c o n s i d e r a b l e m e n t e de los ideales religiosos de la
primera generacin.
Fue as como surgi una brecha entre los telogos protestantes.
Los ms cultos compartan en general.el optimismo y la fe en el
progreso del pas, que se juzgaba fruto del capitalismo. Para ellos,
el progreso creciente, aunque n o careca de fallas, era prueba de la
cercana del Reino de Dios. El milenio del reinado de Cristo,
esperado como prembulo de su segunda venida, se estaba cum-
pliendo a ojos vistas.
Esta interpretacin de la historia, conocida como posmilena-
rismo, fue p r o n t o rechazada p o r la m a y o r parte del protestantis-
129
mo como demasiado optimista. Tales mayoras, que negaban la
identificacin del progreso y la cultura con el Reino de Dios y p o r
tanto la idea de que Amrica era ya una nacin redimida, fueron las
que se consideraron a s mismas como evangelicales. Su concepto
de la fe inclua tres convicciones centrales: 1.a los verdaderos cris-
tianos son slo aquellos que han tenido una experiencia personal de
conversin, estn resueltos a dar testimonio de ello y a convertir a
otros; 2. a la verdadera fuente de la fe es la Biblia. T o d o intento de
reinterpretarla segn los criterios de la investigacin crtica es signo
de apostasa de la fe; 3. a el retorno del Seor est prximo, y la
mxima preocupacin del creyente ha de ser prepararse a l. Tales
principios les daban la sensacin de continuidad con la teologa
pietista y p o r tanto con la verdadera Reforma, pero tambin la de
estar rodeados de enemigos.
Se comprende as la afirmacin de G. Marsden de que en la
primera mitad del siglo 19 protestantismo y evangelicalismo eran
en Amrica casi sinnimos. Es pues exacto hablar de una versin
americana del protestantismo, que paso a paso cristalizar en las
tres modalidades a que se refiere este captulo. Se trata de un
sistema de principios, valores y actitudes construido por personas
de distintas denominaciones a partir de la teologa calvinista y la
espiritualidad metodista, que representa una forma propia de con-
cebir la relacin con lo sobrenatural y con la sociedad. Tal sistema
refleja en sus diversas corrientes los ideales, aspiraciones y realiza-
ciones de los colonos o ciudadanos americanos.
Si se analizan los factores que c o n t r i b u y e r o n a su ulterior
desarrollo en terreno americano, hay que sealar adems de estos
principios doctrinales, que colocan la experiencia de la conver-
sin, estrictamente personal y emocional, c o m o el p u n t o de
partida de la vida cristiana, los tres siguientes: 1. el Revivalis-
mo (o reavivamiento), que es una tcnica desarrollada para
p r o d u c i r tal experiencia n ; 2." el Milenarismo, que constituye
c o m o un teln de fondo para la interpretacin de la historia y las
exigencias que de ella se derivan; y 3." algunas corrientes intelec-
tuales crticas, que provocarn la reaccin de los crculos conser-
vadores ms radicales. Renacidos (new b o r n ) , es el n o m b r e
genrico que se aplican a s mismos los m i e m b r o s del p r o t e s t a n -
tismo evangelical.
11
Hudson, W.: American Protestantism, 78.
130
3.1.2.1. El Revivalismo. Es una tcnica de conversin que se
desarroll en E U A en tres etapas. La primera fue ms que todo un
esfuerzo p o r reavivar desde dentro la doctrina calvinista de la
justificacin; fue iniciada en 1734 por el pastor Jonathan Edwards
desde su parroquia de N o r t h a m p t o n , y en poco tiempo entusiasm
a todas las colonias de inmigrantes. Produjo una ola de conversio-
nes masivas (revivis), que l consideraba obra del Espritu San-
t o ; se habl entonces del primer gran despertar (First Great Awa-
kening). La segunda, dirigida a recuperar a los alejados de la Iglesia
en los campos y las ciudades, fue iniciada un siglo ms tarde
(dcada 1830) por otro pastor, C h . G . Finney (1792-1835). Apar-
tndose del concepto tradicional de misin, l declar fin primario
de la predicacin el suscitar conversiones en masa, sin dar mucha
importancia a los contenidos doctrinales. Estableci una serie de
nuevas medidas tcnicas para asegurar el xito de esta especie de
misiones populares, tales como semanas de evangelizacin, asam-
bleas pblicas para discutir los problemas religiosos de los asisten-
tes, intervenciones espontneas, reconocimiento pblico de culpas,
uso intenso de la msica etc. P r o n t o pas a denunciar los proble-
mas sociales, sobre todo la esclavitud y el abuso del alcohol, lo que
dio a todo el movimiento un cariz democrtico y antiintelectual. La
tercera etapa, a mediados del siglo 19, fue iniciada p o r Dwight L.
M o o d y (1837-1899), fundador del Instituto Bblico de Chicago,
con el intento de ganar las masas que empezaban a aglomerarse en
las grandes ciudades. Veremos ms adelante las premisas de que
parte M o o d y y las consecuencias a que llega.
3.1.2.2. El Milenarismo
Este movimiento, conocido desde los primeros tiempos del
cristianismo, se refiere a la suerte de la humanidad al fin de los
tiempos. Su p u n t o de partida es el desenlace que el Apocalipsis (20,
2-7) prev para poner fin a las angustias de los cristianos persegui-
dos, cuya suerte parece incompatible con el anuncio de Jess de
que el Reino de Dios comenz en la tierra con la Encarnacin. Este
pasaje del Apocalipsis se completa luego con el captulo 13 del
mismo libro y Daniel 7, donde se habla de una bestia que personifi-
ca al Anticristo u. La idea de un reinado de Cristo en la tierra j u n t o
con sus elegidos antes del juicio final, es un elemento nuevo en la
escatologa cristiana, que no encuentra apoyo en ningn otro pasaje
12
Barr,].: Fundamentalism (slo edic. ingl.), 190ss
131
del N T , e incluso parece contradecir a 1 C o r 15, 20-28. T a m p o c o la
tradicin juda la conoce. Esto explica que la interpretacin dada
por San Agustn (De civ. Dei, 20, 7-9) se haya impuesto durante
siglos en el cristianismo occidental. Para l los mil aos indican un
perodo indefinido y se refieren al tiempo de duracin de la Iglesia,
identificada con el Reino de Dios. T o d o intento de explicar el texto
en otra forma fue rechazado incluso p o r las iglesias tradicionales de
la Reforma, luteranos, reformados y anglicanos.
Fue apenas desde el siglo 17 cuando la interpretacin de este
pasaje del Apocalipsis volvi a cobrar actualidad, primero en Ingla-
terra y luego en el continente europeo a travs del pietismo, y ya en
el siglo 18 se convirti en uno de los motivos dominantes del Gran
Despertar en E U A . Pero su interpretacin tuvo diversas modalida-
des. La primera y ms antigua entenda el texto en el sentido de que
una vez que el m u n d o lograra vivir en paz durante mil aos, Cristo
retornara para juzgarlo y premiar a los elegidos. Esta interpreta-
cin, que constitua la base de la predicacin de Finney, era el
Posmilenarismo de que se habl antes, y fue el p u n t o de partida
para numerosas reformas espirituales y morales, con las cuales se
buscaba acelerar la llegada del milenio en que el Evangelio se
impondra en el m u n d o , y en consecuencia tambin el retorno
subsiguiente de Cristo. Se organizaron campaas de misin, se
promovieron asociaciones caritativas de voluntarios, se luch en
favor de reformas sociales y por la abolicin de la esclavitud. Fue la
etapa del evangelio social, que estuvo acompaada de fervoroso
patriotismo y de marcado anticatolicismo ,3 .
Sin embargo, tal interpretacin no tard en ser considerada
ingenua y utpica. La situacin social, lejos de mejorar empeoraba
de da en da, sobre t o d o a causa de la industrializacin, que
comenzaba a atraer multitudes a las grandes ciudades. Ante el
temor de que las preocupaciones sociales tomaran demasiado auge
en la Iglesia, se produjo entonces una fuerte reaccin y se comenz
a insistir en el compromiso personal con Cristo y en la santificacin
individual, aunque sin renunciar del todo a ejercer influjo moral
sobre la cultura. Lder de esta nueva orientacin fue D . L . Moody.
El, que como Finney tena numerosos seguidores en Amrica y en
Gran Bretaa, desech rotundamente el posmilenarismo de ste y
13
EKL, Art. Chiliasmus; Eliade, M., 1987: Art. Millenarism; Huntington, D.,
NACLA Report, Jan/Febr 1984; Lalive D'Epinay, Ch. en Cuadernos de la realidad
nacional, 14 (1972) y Concilium 1983, 46-57.
132
su preocupacin por reformas sociales para insistir ms y ms en la
necesidad de rescatar lo posible antes de la catstrofe final.
El m u n d o era un barco que se hunda, y n o quedaba ya dema-
siado tiempo. Segn esta interpretacin, conocida como Premile-
nansmo, el retorno de Cristo, y con l el fin de la historia, es un
hecho inminente. Pero antes, los elegidos sern raptados por los
aires, donde Cristo saldr a su encuentro; la parte infiel de la
humanidad ser sometida, en cambio, a una gran tribulacin duran-
te siete aos por obra del Anticristo. Vencido ste p o r Cristo al
cabo de los siete aos en una gran batalla (Armagedn), Cristo
reinar en la tierra durante mil aos con sus elegidos. Luego tendr
lugar el juicio final y comenzar la eternidad. El premilenarismo
declara los escritos profticos antes mencionados como el ncleo
central de la Biblia, y define que en ellos n o se describe otra cosa
que la suerte de la humanidad en esta ltima etapa de la historia.
A u n q u e en algunos detalles escatolgicos hubiera an divergencias
de interpretacin, la doctrina premilenarista representaba ya, segn
E. Sandeen,
un sorprente grado de unanimidad: la fe en que la aceptacin de la
autoridad divina de la Escritura exiga que el fiel debe esperar el
cumplimiento literal de todas las profecas; la fe de que el mundo caer
ms y ms en la corrupcin y est prximo al juicio final; la fe de que
Cristo, por fidelidad a su palabra, retornar a la tierra, y antes del
milenio de su reinado devolver el pas de Palestina a los judos H .
Comenzaba as una etapa de alienacin en el evangelismo, que
se ira acentuando ms y ms. La nica solucin a los problemas
sociales es la segunda venida de Cristo, y por eso todo el inters se
centra en el testimonio personal del Evangelio y en la victoria
individual sobre el pecado, y se declara como primera obligacin
cristiana el promover y sostener movimientos misioneros con tales
objetivos. Esta corriente ir ganando ms y ms terreno, especial-
mente en la poblacin marginada de las grandes ciudades, debido
sobre todo a la fama de Moody c o m o gran predicador revivalista.
Aunque el milenarismo haya sido socialmente progresista, incluso
revolucionario en el siglo 17, en el siglo 20 es enfticamente reacciona-
rio l5.
Pese a este giro, el evangelicalismo del siglo 19 es en su gran
mayora posmilenarista. Motivado p o r el optimismo, considera el
14
Sandeen, E., 1970, 39; cf. Scherer-E. 34s.
15
Barr.J., 1977 (edic. ingl.), 200.
133
mejoramiento progresivo del m u n d o como parte integrante de su
tarea evangelizadora. Esta caracterstica predomin hasta la prime-
ra guerra mundial (1914-1917) y tuvo por resultado la fundacin de
sociedades misioneras preocupadas no slo de predicar el evange-
lio, sino tambin de rehacer la sociedad americana y luego el resto
del m u n d o conforme a los ideales del evangelicalismo.
3.1.2.3. Corrientes intelectuales crticas
Este tercer factor tiene importancia decisiva, p o r q u e fue el que
provoc el surgimiento del fundamentalismo y desat as el con-
flicto que ha dividido al evangelismo en dos corrientes hasta h o y
irreconciliables. Se trata de la participacin de algunos telogos
protestantes en dos movimientos intelectuales surgidos a fines del
siglo 19: la teora de la evolucin, de Charles Darwin, aplicada a los
orgenes no slo de la humanidad sino incluso de la religin, y la
crtica sobre el origen y naturaleza de la Biblia. La humanidad n o
habra sido creada como relata el Gnesis, y la verdad no sera ya
algo fijo y absoluto, sino que estara sometida, al menos en parte, a
los cambios culturales de cada poca. La religin n o era vista como
verdad absoluta, revelada de una vez p o r todas bajo una forma
nica, sino que en ella se reflejara el proceso de conocimiento de
Dios adquirido gradualmente a travs de las generaciones y una
moral correspondiente a las diversas fases de tal proceso.
En cuanto a la Biblia, la crtica la presentaba como recuento de
las experiencias religiosas de los hebreos. C o n ello se pona en duda
la absoluta autoridad divina de la Escritura como nica fuente de la
doctrina de salvacin y los principios absolutos de moralidad basa-
dos en ella. Esto produjo el efecto de un atentado contra las bases
mismas del evangelicalismo. La mayora de las denominaciones que
haban sido las columnas de la Alianza Evangelical se dividieron, y
los telogos, calificados de modernistas y liberales, hacan
esfuerzos p o r acomodar la doctrina cristiana a las nuevas tesis
cientficas. La revelacin del Reino de Dios n o se conceba ahora
como el anuncio de intervenciones sensacionales de Dios, sino
como invitacin a colaborar en el proceso natural de la civilizacin.
El cristianismo, en consecuencia, no era tanto una enseanza acerca
de la salvacin eterna despus de la muerte, cuanto la revelacin
divina sobre cmo portarse y organizar la vida en este m u n d o .
Algunos apoyaban claramente el evangelio social, favorable al pen-
samiento progresista, e incluso tesis del comunismo naciente, y
pedan renunciar al individualismo propio del concepto de salva-
cin anclado en el evangelicalismo. C o m o reaccin contra todas
134
estas tendencias surge entonces el fundamentalismo, que a su vez
pasar p o r diversas etapas.
3.1.3. Organizacin
Sobra decir que en los E E . U U . es donde el evangelicalismo est
mejor organizado. Centro principal de coordinacin nacional es
all la National Association of Evangelicals ( N A E ) , fundada en
1942 p o r el ala moderada del evangelicalismo y sostenida por unos
3.5 millones de miembros, y que ha servido de modelo para funda-
ciones anlogas en otros pases. La N A E desarrolla sus actividades
a travs de una serie de comisiones (publicidad, educacin, familia
y otras). Existe adems gran nmero de organizaciones, sobre todo
de orientacin fundamentalista, destinadas a grupos determinados,
tales como la Campus Crusade for Christ (Cruzada Estudiantil),
fundada por Bill Bright en 1951 para ocuparse de los estudiantes en
colegios y universidades dentro y fuera de E U A . A nivel mundial la
organizacin central es la' World Evangelical Fellowship (WEF),
conocida internacionalmente como Alianza Evangelical. D o n d e el
fundamentalismo no predomina an, la W E F parece vivir un cierto
proceso de cambio provocado por el influjo de las iglesias del
Tercer M u n d o : la insistencia tradicional casi exclusiva en la piedad
personal, el testimonio mediante la actividad misionera y la autori-
dad exclusiva de la Biblia, coexiste, aunque sin perder su prioridad,
con cierto nfasis en la justicia social y la necesidad de una teologa
contextual. La W E F se rene en asamblea general cada seis aos.
3.1.4. Conclusin
Teniendo en cuenta todos estos elementos se pueden resumir
as las caractersticas teolgicas del Evangelicalismo 16:
1. nfasis en la degradacin total de la naturaleza humana por
el pecado; el hombre obtiene la salvacin slo mediante la fe
personal en en la muerte expiatoria de Cristo, gracia que Dios
concede slo a quien El quiera. Esta es la esencia del evangelio.
2. Los sacramentos no son instrumento de la gracia; ni stos
ni las buenas obras tienen eficacia alguna para la salvacin.
3. La Biblia es la mxima autoridad de fe, pero se tienen
diversas opiniones sobre inspiracin, infalibilidad e inerrancia.
16
EKL, Evangelikale Bewegung; Foley, Leonard, 1986: 16.
135
 4. Siendo que Dios ha dado al hombre la libertad de decisin,
la experiencia de conversin es nica y decisiva; tal experiencia es
llamada tambin nuevo nacimiento o santificacin.
5. La predicacin intensa y la actividad misionera tienen prio-
ridad sobre todo tipo de actividad social.
6. La tica se debe desarrollar no a partir de situaciones con-
cretas sino de la ley divina, revelada ya una vez p o r todas.
7. El retorno de Cristo se espera como acontecimiento prxi-
mo.
8. Frecuentemente se suman otros rasgos, propios de las co-
rrientes fundamentalistas; de ellos trataremos ms adelante.
3.2. El Fundamentalismo. Proceso histrico
Al abordar el tema del fundamentalismo es necesario prevenir
contra la tendencia a identificar este concepto simplemente con
fanatismo y sectarismo, p o r q u e con ello se bloqueara de antemano
el anlisis cientfico de u n fenmeno que es m u c h o ms complejo.
3.2.1. Qu es el Fundamentalismo?
En trminos generales, el fundamentalismo es una tendencia
actual dentro de las tradiciones juda, cristiana y musulmana, que
suele estallar en reacciones ms o menos violentas contra todo
cambio cultural. Estudios psicolgicos describen a sus adeptos ms
celosos como personas autoritarias, es decir, como individuos
que se sienten amenazados en un m u n d o dominado por poderes
malignos en actitud permanente de conspiracin, que piensan en
trminos simplistas y conforme a esquemas invariables, y que ante
sus problemas se sienten atrados p o r respuestas autoritarias y
moralizantes. C u a n d o los cambios culturales alcanzan cierto grado
crtico, tales individuos tienden a reunirse en movimientos radica-
les dentro de sus respectivas tradiciones religiosas 17.
En sentido estricto, se trata de una modalidad del protestantis-
mo norteamericano, de una subespecie del evangelicalismo
(Marsden). Por lo dicho anteriormente son comprensibles los tr-
minos de su definicin como
17
Arnold, Patrick M.: The Rise of Catholic Fundamentalism. en: AMERICA,
11. 4. 1987, 297ss
136
un movimiento protestante reciente, que tiene sus races en el siglo 19,
se constituy a principios del siglo 20, y en la dcada de 1920 desat
una controversia de fondo en diversas denominaciones americanas.
Surgi como reaccin contra corrientes sociales y teolgicas que los
fundamentalistas renen en los trminos liberalismo y modernis-
mo, y en las cuales ellos ven una amenaza al cristianismo tradicional o
la apostasa de l 18.
Fundamentalismo es un evangelicalismo reaccionario ".
3.2.2. Nombre y objetivos
El trmino Fundamentalismo proviene de una serie de 12
folletos en los cuales 64 autores britnicos, americanos y canadien-
ses consignaron entre 1910 y 1915 los principios de fe del movi-
miento. La obra se titul The Fundamentis: A Testimony to the
Truth, y su edicin fue financiada p o r Lyman Stewart, fundador de
la Union Oil Company 20. El, como otros petroleros y dueos
de granjas que apoyaban generosamente a los fundamentalistas,
consideraba su ayuda econmica como una inversin fructurosa
contra el 'evangelio social'. Principio bsico de la obra era la
inspiracin verbal y la absoluta inerrancia de la Biblia. Para precisar
este principio se mencionan otras cuatro verdades fundamentales:
el nacimiento virginal y la resurreccin corporal de Jess, el valor
expiatorio del sacrificio de Cristo y su retorno fsico. Atendiendo
slo a estos fundamentos, se podra decir que la diferencia esen-
cial entre los fundamentalistas y los dems cristianos n o est tanto
en la doctrina, aparte del concepto de inspiracin e inerrancia de la
Biblia y de alguna diversidad de opiniones sobre los otros p u n t o s ,
cuanto en la actitud global (Foley).
En efecto, los cinco fundamentos son slo un consenso
mnimo para formar un frente comn contra la crtica bblica
moderna, la teologa liberal y la reformista del evangelio s o -
cial, que eran los verdaderos motivos de la controversia. Se trataba
de combatir t o d o y a todos los que eran causa de preocupacin para
18
Scherer-Emunds, 1989, 27.
" Foley, Leonard, 1986, 16; sobre el desarrollo histrico del fundamentalismo
ver, fuera de los autores citados en la nota 3: Sandeen, E.: Church History,
Philadelphia, 36 (1968), 66-83; id., \970;Jorstad, .:, 1970; BarrJ., 1977; id., 1984;
Rausch, D.: Fundamentalist Origins. en: Selvidge, M. (ed.), 1984: Fundamentalism
Today, \l-20; AMERICA, 27.9.1986; Kodalle, K., 1988; Schfer, H, 1988; Scherer-
Emund, 1989; Meyer, Th., 1989: Fundamentalismus in der modernen Welt.
20
Hunngton, D.: NACLA Report on the Americas, 1984, Nr. 1, 7.
137
los protestantes tradicionalistas, ante todo en las iglesias bautista y
presbiteriana de los Estados del norte; hacer que E U A recuperara
su identidad cristiana bblica, que muchos evanglicos crean ya
perdida, sobre t o d o a consecuencia de la primera guerra mundial;
disipar los temores de revolucin social, denunciando especialmen-
te el peligro del comunismo; neutralizar el impacto social y moral
producido p o r las inmigraciones de las ltimas dcadas, tanto ms
que con ellas haban llegado al pas muchos catlicos romanos.
Smbolos de la ruina moral eran el evolucionismo, la crtica bblica,
el socialismo, el modernismo, el humanismo secularizante y el
bolchevismo o comunismo 21. La adhesin a los cinco fundamentos
se convirti en un p u n t o de referencia simblico para la identifica-
cin del movimiento fundamentalista 22.
Tal controversia es segn Marsden un ejemplo clsico de un
'conflicto de paradigmas' entre dos visiones diferentes del m u n -
do 23, que partiendo de la crtica inevitable a la situacin social,
difieren radicalmente en la interpretacin de la crisis y en las
soluciones que proponen para superarla.
El fundamentalismo, de una parte, interpreta la crisis como
seal de ruina moral. N o hay otra solucin que el arrepentimiento
y la conversin individuales. La religin no puede aportar otra cosa
que el anuncio del Evangelio como llamado a un cambio de actitud
moral. Globalmente, el m u n d o no puede salvarse ni mejorar; est
abocado irremediablemente a la catstrofe apocalptica. D a d o su
rechazo premilenarista del m u n d o y su concepto individualista y
personalista de la religin, el fundamentalismo se declara apoltico;
la crisis social y los dems acontecimientos actuales son slo indi-
cios del fin inminente, y de la religin no se puede deducir ninguna
responsabilidad social.
El Evangelio Social, en cambio, que es el otro polo del conflicto
y tiene como trasfondo la visin optimista de la historia, propia del
posmilenarismo, ve el remedio de la crisis en medidas sociopolti-
cas, en una vida comunitaria que se rija por los principios de la
doctrina social de Jess. La religin n o est slo para anunciar el
Evangelio, sino debe crear adems instituciones sociales bajo la
responsabilidad de la Iglesia y contribuir a hacer surgir y avanzar
una sociedad cristiana.
Riesebrodt, en Kodalle, M.: 114s
Marsden, 1980, 119.
Marsden, 1980, 214; Riesebrodt, 113s.
138
3.2.3. Origen y etapas de desarrollo
El proceso de desarrollo histrico del fundamentalismo se ha
cumplido en varias etapas 24, que se pueden reducir a las siguientes:
1. a : Conflicto intelectual religioso dentro del evangelicalismo
americano, que culmina en la formacin de dos corrientes opuestas,
fundamentalista y modernista: fines del siglo 19 hasta 1918.
2. a : Lucha por imponerse como movimiento social en las insti-
tuciones oficiales, sobre t o d o en la educacin; triunfo de los mo-
dernistas y eclipse parcial del fundamentalismo: 1918-1930.
3. a : Reorganizacin, caracterizada p o r rompimiento con las
iglesias histricas tradicionales y divisin interna en: (neo)funda-
mentalistas (radicales), y (neo)evangelicales (moderados): 1930-
1957.
4. a : Nueva fase de movilizacin militante, caracterizada p o r la
coordinacin de una vasta red de recursos, la entrada en escena de
la iglesia electrnica y la participacin abierta en la actividad
poltica: inicios de la dcada 1960 hasta hoy.
En las pginas siguientes tratar de sintetizar los sucesos que
marcaron cada una de estas etapas.
3.2.3.1. Primera etapa: conflicto teolgico
En el siglo 19, la m a y o r parte de las iglesias protestantes
histricas de los E E . U U . (episcopales, metodistas, presbiterianas y
bautistas) se consideraban a s mismas como evangelicales, pero
profesaban una escatologa posmilenarista, es decir, crean que el
protestantismo llevara al milenio de paz predicho p o r el Apocalip-
sis. El m u n d o ira mejorando poco a p o c o , y luego tendra lugar el
retorno de Cristo. La controversia fundamentalista surge en este
ambiente como reaccin contra las corrientes intelectuales crticas
antes mencionadas, reuniendo en s tanto las doctrinas ms tradi-
cionales del evangelicalismo como los ltimos adelantos del reviva-
lismo en el siglo 19. Eran stos: en el aspecto organizativo la
fundacin de conferencias e institutos bblicos en varias ciudades
de los E E U U para la formacin de personal activo del evangelica-
lismo (hoy existen ms de 200 en t o d o el pas), y en el aspecto
teolgico la teora del dispensacionalismo, una variante del p r e -
24
Riesebrodt distingue seis, pero ve las cinco primeras como fases del perodo
de organizacin: Kodalle, M., 1988, 113.
139
 milenarismo, que, segn sus autores, ofrece un esquema adecuado
para interpretar toda la historia de la humanidad a partir de la
Biblia y conforme al principio de la inspiracin verbal 2 5 .
En esta primera etapa se trata todava de un conflicto entre
telogos evangelicales conservadores 26 y liberales de los estados
del norte, en torno a tres cuestiones: la evolucin, la inerrancia de
la Biblia y la decisin entre posmilenarismo o premilenarismo, con
la consiguiente afirmacin o rechazo del compromiso social como
parte de la misin. Los dos bandos se ponen p r o n t o de acuerdo en
condenar como apostasa la teora de la evolucin, y la polmica
se centra en los otros dos temas. Todava en 1899 un conocido
profesor metodista, el D r . S.P. Cadman, afirmaba durante un en-
cuentro en Nueva York, y varios centenares de ministros metodis-
tas lo aplaudan:
La absoluta inerrancia e infalibilidad de la Biblia no se pueden ya
sostener entre hombres razonables. La mitad del A.T. es de autores
desconocidos, y el N.T. contiene contradicciones 27.
Sin embargo, la reaccin airada de otros profesores metodistas
logr que ya en los primeros aos del siglo 20 se condenara todo
ataque de este gnero a la Biblia. Entretanto se trabajaba ya en la
redaccin de The Fundamentis. El tercer tema, el premilenarismo,
tardara algunos aos ms en imponerse como caracterstica del
fundamentalismo, pues an en 1918 un profesor de N . T . de la
universidad de Chicago hablaba del premilenarismo como de un
virus que haba sido inyectado en las venas de numerosas gentes
en varias denominaciones, y aada que sera negligencia traidora
ignorar el detrimento que causa la propaganda premilenarista 28 en
una poca en que Amrica hace esfuerzos gigantescos por hacer al
m u n d o capaz de vivir la democracia. Los premilenaristas sin em-
bargo no consideraban su posicin como pesimismo ante el futuro
del m u n d o ; simplemente estaban convencidos de que la Biblia
describa ya ese futuro, y ellos trataban de conformar su actitud a la
profeca bblica.
25
Cf. sobre este tema, captulo V.
26
Conservador significa: nfasis en claridad dogmtica, obediencia estricta al
ritual y (frecuentemente) cambio de formas vagas de compromiso social por una
moral de tipo individual: cf. Birnbaum, Der protestantische Fundamentalismus,
150.
27
citado por Rausch, David: Fundamentalist Origins. en: Selvidge, M. (ed.):
Fundamentalism Today. 1984: 13.
28
Case, Shirley ]. The Biblical World, julio 1918, citado en Selvidge, o. c. p. 14.
140
3.2.3.2. Segunda etapa: movimiento social conservador
En 1918 el conflicto pasa del terreno teolgico al social, y
adquiere carcter militante. Los fundamentalistas, que incluan an
a posmilenaristas y premilenaristas, inician una campaa conjunta
contra la apostasa doctrinal (teora de la evolucin y mtodos
crticos de interpretacin de la Biblia), con el fin de hacer excluir a
los apstatas de toda responsabilidad pblica, sobre todo en el
campo de la enseanza escolar, para salvar as la civilizacin
americana, cuya base es la Biblia. Ellos partan de la conviccin de
que su teologa coincida con la voluntad de Dios. La confronta-
cin lleg a su p u n t o culminante en 1925 en el proceso contra John
Scopes, llamado entonces irnicamente el proceso de los monos.
Scopes fue hallado culpable de ensear la evolucin en Tennessee, y
ms tarde absuelto, pero el movimiento se atrajo la burla de toda la
nacin y desapareci de la publicidad p o r cerca de 20 aos. En esta
etapa se hace la fusin de convicciones religiosas, morales y polti-
cas que caracterizar el movimiento hasta hoy como extremamente
conservador y nacionalista. C o m o institucin coordinadora se crea
en 1919 la World Christian Fundamentis Association.
3.2.3.3. Tercera etapa: decadencia y reorganizacin
La derrota, sin embargo, fue slo temporal, pues el fundamen-
talismo aprovech el receso para robustecerse internamente y rees-
tructurarse con base en los principios de la tradicin revivalista y en
un acrecentado nacionalismo religioso, que se presenta ahora como
la alternativa contra el liberalismo. Este y el bolchevismo, al que
se considera su aliado y en el cual se empieza a ver la personifica-
cin del poder diablico tras el triunfo de la revolucin rusa (1917),
slo podrn ser derrotados demostrando ciento por ciento de
americanismo. Para Billy Sunday, p o r t a v o z del m o v i m i e n t o ,
Amrica es la nica nacin verdaderamente cristiana del m u n -
do 29. Se vuelve a insistir entonces en recuperar a Amrica median-
te la evangelizacin, y se exige el rompimiento con los modernistas,
liberales y moderados de todas las denominaciones. Gresham Ma-
chen, la figura ms destacada del fundamentalismo despus del
fracaso de 1925, funda en 1929 el Westminster Theological Semina-
ry en Philadelphia como centro de formacin y p r o m o c i n . A su
lado descuella p r o n t o su discpulo Cari Mclntire, quien ser el
personaje clave de toda esta etapa.
29
d.Jorstad, ., 1970: 25.
141
 Expulsados ambos de la iglesia presbiteriana a causa de sus
actividades sectarias, Mclntire funda en 1937, p o c o despus de la
muerte de Machen, la Bible Presbyterian Church como centro de
la fraccin radical, que adopta desde entonces el nombre de fun-
damentalista a manera de insignia contra los que se negaban a
romper con sus respectivas denominaciones. Desde su nueva igle-
sia, Mclntire y sus amigos lanzan su campaa, la Twentieth Cen-
tury Reformation, la verdadera Reforma protestante para hoy,
pues slo ellos se consideraban los representantes de Dios para
salvar al cristianismo. Todos los dems eran apstatas, incluso el
Federal Council of Churches ( F C C ) , la organizacin central de las
iglesias histricas americanas. Tesis bsica de la campaa era: N o
q u e r e m o s m o d e r n i s m o , pacifismo, c o m u n i s m o ! Q u e r e m o s una
Amrica libre, como la palabra de Dios la pide 30. A partir de aqu,
el fundamentalismo constar de dos corrientes: una separatista y
radical, guiada p o r Mclntire y conocida en adelante como funda-
mentalismo de extrema derecha o ultrafundamentalismo, y la otra
moderada y conciliadora, que prefera llamarse simplemente evan-
glica. Esta segunda buscaba poner fin a la polmica y construir un
evangelismo positivo. La divisin cristaliz en la fundacin de dos
asociaciones respectivas: el American Council of Christian
ches ( A C C C ) , en 1941, para el ala fundamentalista, y la National
Association of Evangelicals ( N A E ) , en 1942, que reuna a los m o d e -
rados y admita a pentecostales y otros grupos de denominaciones
ms tradicionales. U n intento de reunir las dos fracciones en 1942
fracas.
Terminada la guerra mundial (1945), las dos fracciones intensi-
fican su rivalidad, tratando de ganar el predominio. La ms radical,
en la cual empieza a destacarse la figura de Jerry Falwell, saca de la
hecatombe recin terminada nuevos ingredientes para completar su
plan de reformar a Amrica, y reanuda sus ataques contra el catoli-
cismo. En el mismo ao Mclntire insiste en que Amrica deba
hacer frente a una amenaza mortal n o slo de parte del comunismo,
sino tambin del catolicismo, una religin pagana, falsa, que escla-
viza y encadena las almas de los hombres. El ala ms moderada
decide en cambio fundar un nuevo movimiento con el fin de limar
las tensiones existentes y lograr una mayor apertura en todo el
evangelismo. El nuevo movimiento, llamado Neo-evangelicalismo
30
Mclntire, C : Twentieth Century Reformation, p. 217, citado por Jorstad,
1970: 49.
142
y luego El Nuevo Evangelicalismo, n o exclua a nadie, pero
rechazaba para sus miembros el calificativo de fundamentalistas y
aceptaba slo el de evangelicales. Su jefe era Billy Graham, un
predicador revivalista capaz de entusiasmar a los americanos como
ningn otro desde los tiempos de Dwight L. M o o d y (Jorstad).
Fracasado, sin embargo, el intento de superar la crisis, la ruptu-
ra definitiva se cumpli en 1957 con ocasin de la New York
Crusade de Billy Graham. El y todo el N u e v o Evangelicalismo
fueron calificados por Mclntire de traidores, de ser una victoria
para el modernismo y la apostasa, y acusados de coexistencia con
el comunismo.
El N u e v o Evangelicalismo, que en este m o m e n t o era todava la
fraccin mayoritaria, adquiri ms y ms dimensin internacional,
hasta el p u n t o de que en su Congreso Internacional de Lausana
(1974) se reunieron ms de 4000 participantes de 150 pases, entre
ellos mil del Tercer M u n d o . En el movimiento se segua insistiendo
desde luego en la Biblia como nica fuente de fe y se profesaba
tambin el premilenarismo, pero al mismo tiempo se recalcaba la
necesidad de buscar soluciones a los problemas sociales y polticos
Chur- y de ayudar a los pobres y a toda vctima de la injusticia. Los
participantes aprobaron una mocin social que deca:
Aunque la reconciliacin con el hombre no es reconciliacin con
Dios, ni la accin social es evangelizacin, ni la liberacin poltica es
salvacin, nosotros afirmamos sin embargo que ambas cosas, evangeli-
zacin y compromiso socio-poltico, son parte de nuestra obligacin
cristiana 31.
La fraccin fundamentalista, en cambio, que todava era m i n o -
ra, insista en distanciarse de toda actividad poltica, p o r q u e , segn
lo expresaba J. Falwell en una prdica en 1965:
nosotros sabemos que nuestra nica tarea en este mundo consiste en
conocer a Cristo y anunciarlo. Cuando uno cree en la Biblia, como yo,
no puede dejar de predicar a Jesucristo para hacer cualquier otra cosa,
incluso combatir al comunismo o participar en reformas de derechos
ciudadanos. Los predicadores no estn llamados a ser polticos sino
salvadores de almas 32.
Esto no impeda sin embargo que los fundamentalistas organi-
zaran al mismo tiempo campaas polticas contra el evolucionismo,
31
Christianity Today, ug. 16, 1974, 23; cf. NACLA Repon XXII (1988), 5
(sept/oct.), 31.
32
Segn Fitzgerald, F., 1981: 63; cf. Scherer-Emunds, 1989: 20.
143
el comunismo y el humanismo, o para promover el patriotismo, la
civilizacin cristiana e incluso el sionismo. El movimiento iba a
crecer rpidamente desde los aos 60, y ya a mitad de la dcada de
1970, con J. Falwell a la cabeza, conquistara el predominio indis-
cutible, a travs de las superiglesias reunidas bajo el n o m b r e
comn de Iglesia Electrnica, y gracias a nuevas circunstancias
polticas favorables, que son caractersticas de la cuarta etapa. Para
comprender el desarrollo ulterior es preciso sin embargo recordar
dos hechos claves de esta tercera etapa: la fundacin del Consejo
Mundial de las Iglesias y el papel cumplido por el senador Joseph
McCarthy en la poltica de los E E . U U .
El Consejo Mundial de las Iglesias (CMI)
El C M I fue fundado en Amsterdam en agosto de 1948 durante
una reunin convocada para tal fin, en la cual participaron 351
delegados de 147 iglesias de 44 pases. La intencin era hacer de l
un centro espiritual en servicio de la unidad, ms que una superes-
tructura. Su aparicin fue recibida tanto por el A C C C como p o r la
N A E con hostilidad. A m b o s vieron en l un enemigo comn, pues
el C M I representaba la amenaza ms seria jams surgida contra el
cristianismo tradicional 3 \ ya que reuna en su seno a liberales,
miembros de pases comunistas, crticos del capitalismo y apstatas
militantes. N o obstante, la N A E se neg a hacer con el A C C C
frente comn contra el C M I , y ante ello Mclntire y sus seguidores
fundaron, tambin en A m s t e r d a m , el International Council of
Christian Churches ( I C C C ) sobre las mismas bases doctrinales del
A C C C . El deba ser el polo opuesto al C M I , instrumento de
Mosc y organizacin anticristiana. Se tendr as en adelante el
I C C C contra el C M I , como a nivel nacional el A C C C contra el
FCC.
La teora de la conspiracin. El senador McCarthy
C o n la victoria sobre los alemanes y los japoneses, E E . U U . se
convierte en la primera potencia mundial. Su primer sueo es
entonces la Pax Americana para el m u n d o entero. Se inventa el
plan Marshall para reconstruir a Europa y se envan vveres de
Care 34 a los pases pobres. T o d o con la intencin de organizar el
33
Jorstad, 1970, 41.
34
CARE es una organizacin americana, no gubernamental, fundada en la
144
m u n d o a su gusto. Sin embargo, tales sueos se ven destruidos
p r o n t o por Rusia comunista, que va ampliando su radio de accin
y, para colmo de males, posee tambin la bomba atmica desde
1949. C o n tal poder, los comunistas se aduean de China con Mao
Tsetung, y Stalin sujeta la Europa oriental al dominio sovitico.
Winston Churchill empieza a hablar entonces del teln de acero.
El nuevo presidente de los los E E . U U . , Harry S. T r a m a n , inicia
como reaccin una poltica exterior que sigue vigente hasta hoy:
Amrica asume la responsabilidad de poner orden en el m u n d o
entero, y se compromete a ayudar a los pases pequeos a oponerse
a todo tipo de violencia armada desde dentro y a toda presin desde
fuera. C o n esto, Truman haca de los E E . U U . el polica del m u n d o ,
con el objetivo de frenar la expansin del comunismo 35. U n a de las
primeras iniciativas en tal sentido fue la Novena Conferencia Pana-
mericana de Bogot, en abril de 1948, que marca para Colombia el
principio de la violencia que an sigue desangrando al pas.
Pero en opinin de Truman, el comunismo ateo no estaba slo
fuera, sino que andaba activo dentro de los propios EE. U U . , y
amenazaba socavar aun la misma nacin de Dios. Era evidente que
exista una conspiracin del comunismo contra y dentro de Amri-
ca. Esto lo movi a ordenar una prueba de seguridad incluso en las
instituciones oficiales del pas, y el senado constituy un Comit de
Seguridad ad hoc. El FBI comenz sus pesquisas p o r el m u n d o del
cine y la diversin, y muchos nombres ilustres pasaron a la lista
negra. Ronald Reagan, entonces actor de mediana categora, se
destaca p o r su celo en colaborar como buen patriota con el FBI
para desenmascarar a los rojos. Richard Nixon a su vez declara
en la T V : Estoy de acuerdo en que los comunistas son ratas; y si a
las ratas se les dispara, hay que hacerlo ya (Pleitgen, F., 374).
La histeria anticomunista crece de da en da, atizada p o r el
bloqueo de Berln y otros actos hostiles de los rusos, y encuentra su
mxima figura en el joven Joseph M c C a r t h y , senador de Wisconsin
y jefe del Comit de Seguridad. El dirige personalmente ms de 150
investigaciones y logra influjo decisivo en el pensamiento de t o d o
el pas, especialmente en los aos 1950-1954. Partiendo de la s u p o -
sicin de conspiracin, que consideraba con ramificaciones en t o -
das las instituciones oficiales, l provey muchos de los elementos
dcada de 1950. En sus actividades, ante todo distribucin de alimentos, depende en
gran parte de la organizacin oficial AID (Agency for International Development).
35
Sobre este punto ver en especial: Jorstad, 1970, 44-48; Pleitgen, F., 1988,
374ss.
145
 ideolgicos con que la extrema derecha se conformara ms tarde
en sistema poltico. Su lgica era m u y sencilla: cmplice del socia-
lismo era el liberalismo, p o r q u e ambos sistemas dan ms nfasis a
las soluciones colectivas que a las individuales. C u a n d o una socie-
dad se vende al liberalismo, para irremediablemente en el socialis-
m o , y ste no dista ms que un paso del comunismo. El comunismo
es absolutamente malo, p o r q u e sus bases son el atesmo y el mate-
rialismo. Los que aceptan el liberalismo estn pues profesando el
atesmo; slo los conservadores son leales a Cristo. As, la gran
batalla que el m u n d o deba librar no era simplemente del capitalis-
m o contra el comunismo, sino del bien contra el mal, de Dios
contra el demonio. Amrica tena que salvar la herencia cristiana, y
por eso tena que librarse de todas las fuerzas que le impedan
combatir. Dios n o le falla a Amrica, pero sta le estaba fallando a
Dios, y los gobernantes elegidos eran incapaces de frenar la conspi-
racin interna. Esta conviccin ser ms tarde una de las principales
caractersticas de la extrema derecha.
McCarthy lleg a intimidar al gobierno y hasta al propio presi-
dente con sus pesquisas, pero perdi su estrella al chocar con
militares de ms influjo que l. Termin tristemente vctima del
alcohol, mas su anticomunismo fantico fue desde entonces la
divisa de la poltica exterior de los E E . U U . C o n ella, J o h n Foster
Dulles, secretario de estado del presidente Dwight D . Einsen-
hower, llev adelante la guerra fra contra la U n i n Sovitica,
China roja y Vietnam, sin que a su muerte, en 1959, hubiera
logrado la victoria en ninguno de estos frentes.
Cul fue el p u n t o de contacto con el fundamentalismo? U n a
denuncia que M c C a r t h y hizo en 1952, de que 7000 clrigos protes-
tantes de los E E . U U . estaran trabajando al servicio del comunis-
m o . Mclntire y los dems jefes del fundamentalismo asumieron
este cargo y se propusieron colaborar con McCarthy, pese a que
ste, como catlico que era, perteneca a aquella religin que l
haba calificado de pagana, falsa, que esclaviza y encadena. La
aceptacin ideolgica por parte de McCarthy exista ya, pues l
haba dicho del I C C C en 1950 que era un grupo anticomunista
militante cuyos miembros estaban sirviendo tilmente los intereses
de Amrica y de Dios 36. Los fundamentalistas cuentan efectiva-
mente entre los informantes ms asiduos de M c C a r t h y .
36
Jorstad, 1970, 52.
146
Al crecer las tensiones, Mclntire arreci las acusaciones de
conspiracin interna d e n t r o del protestantismo. El descubra trai-
cin en el C M I , en los seminarios y colegios denominacionales n o
separatistas y aun en algunas escuelas bblicas. As se explica que en
1948 el A C C C convocara a la guerra para dar la batalla decisiva
contra Rusia, porque cuanto ms se aplace esta solucin, tanto
ms cundir la desilusin y desesperacin entre las fuerzas que
luchan p o r la moralidad 37.
Q u e d a b a as en claro que los fundamentalistas de extrema dere-
cha, como observa Jorstad, haban construido una ideologa polti-
ca con base en su teologa: la inspiracin verbal les informaba de
que slo ellos entendan la palabra de Dios para esta poca; el
separacionismo les daba la seguridad de que slo ellos eran sufi-
cientemente puros para derrotar el tro satnico: liberalismo
socialismo comunismo; y el premilenarismo apocalptico les asegu-
raba de que su llamada a la guerra contra Rusia no implicaba
ningn riesgo, p o r q u e slo Dios poda destruir nuestro planeta, y
esto no sucedera hasta despus del juicio final. As, los americanos
n o tenan p o r qu tener miedo incluso a un conflicto atmico. Estas
tres ideas sern bsicas para el desarrollo ulterior y para la fusin
que se cumplir en los aos siguientes entre ultrafundamentalistas y
extrema derecha poltica.
3.2.3.4. Cuarta etapa: renacimiento y militancia poltica
Esta etapa se sita ya desde su inicio dentro del esfuerzo p o r
acoplar intereses religiosos y polticos radicales de la derecha. Pero
exista an una dificultad. Mientras en el campo religioso el funda-
mentalismo posea ya un perfil bien definido y estructuras propias,
en el terreno poltico n o exista nada equivalente. Fue apenas a fines
de la dcada 1950 cuando se form en las fuerzas de derecha un ala
radical. La base de este movimiento eran los impulsos dados p o r
McCarthy, pero con mayor intransigencia en muchos aspectos de
la poltica interna, una actitud ms hostil frente al catolicismo, y un
fuerte apoyo moral y econmico de todos los crculos radicales de
derecha del pas, de la radio, la TV, editoriales, etc. El acoplamiento
de esta nueva fuerza con el fundamentalismo se llev a cabo en una
solemne cruzada en 1964. En la campaa presidencial de este ao,
37
We cali upon the representatives of freedom-loving nations for a complete
and frank showdown with Russia... We belief that Almighty God holds us responsi-
ble (Religious News Service, citado en: Stroman, John: The American Council of
Christian Churches, Boston 1966: 193s; cf. Jorstad, 1970: 50).
147
 el conjunto A C C C - I C C C , en el que Mclntire se haba destacado
p o r su hostilidad contra el catlico y liberal Kennedy, llev la
bandera en el apoyo al candidato ultraconservador Barry Gold-
water, antiguo seguidor de M c C a r t h y .
A partir de esta relacin, el fundamentalismo radical alcanzar
un rpido podero econmico y cada da mayor participacin en los
asuntos de poltica mundial, de suerte que a fines de 1964 su influjo
en el ambiente americano se haca sentir m u c h o ms all de sus
propias fronteras. Su preocupacin mxima frente al resto del
protestantismo fue entonces evitar e impedir la colaboracin con
grupos o individuos sospechosos de apostasa, tanto ms que en
los cuatro aos siguientes el presidente L. B. Johnson se haba
propuesto llevar a cabo la cruzada social contra la pobreza y la
discriminacin, iniciada por Kennedy.
La Nueva Derecha
La unin entre fundamentalismo y derecha poltica radical iba
a estrecharse todava ms. En efecto, en agosto de 1974 surgi en
los E E . U U . una fuerza poltica, constituida p o r un grupo de diri-
gentes conservadores, desilusionados de la vieja lite liberal, la
Antigua Derecha, representada en los Kennedy, Ford, Rockefeller,
a cuyo estilo poltico, blando y tmido, atribuan la decadencia
general del pas en los ltimos aos 38. Esta fuerza se dio el nombre
de Nueva Derecha ( N D ) , y se propona movilizar a la mayora
silenciosa de conservadores descontentos, en torno a tres ideas
centrales: la economa capitalista, la preservacin de los valores
americanos tradicionales y un a n t i c o m u n i s m o militante. Segn
Paul M. Weyrich, uno de los fundadores, el objetivo de la N D era
causar impacto en todo el proceso poltico y dar un nuevo rumbo a
la vida del pas. El lamentaba que a la muerte de McCarthy nadie
hubiera llevado adelante su movimiento, y que hasta hoy el ele-
mento anticomunista n o ha vuelto a ser activado, p o r falta de
liderazgo 39.
38
La ocasin fue el anuncio del presidente Gerald Ford, sucesor de Nixon, de
nombrar vicepresidente a Nelson Rockefeller, prototipo de la Vieja Derecha: cf.
Whitaker, 1982:27.
39
Weyrich, Paul M.: Blue Collar or Blue Blood? en: whitaker, 1982: 51 y 61.
148
Las posiciones Izquierda Derecha
Dada la importancia que los trminos Derecha e Izquierda
tendrn de aqu en adelante y la frecuencia con que se abusa d e
ellos, conviene aclarar su contexto y significado. El espectro c o m -
prende desde la extrema izquierda, representada por el comunismo,
modelo Stalin, hasta la extrema derecha, el fascismo, cuyo prototi-
p o es Hitler. A lado y lado del p u n t o o lnea media se colocan los
liberales y conservadores normales, que se diferencian ms por la
perspectiva que p o r el contenido: hay cierta tensin entre ellos,
pero ambos defienden el libre cambio de opiniones e informacin,
la libertad de prensa, de palabra, de reunin, de crtica al gobierno,
que se supone del pueblo y para el pueblo. Estas posiciones repre-
sentan la libertad poltica que corresponde al ideal americano y al
de pases que se pueden llamar con propiedad democrticos. El
espectro se puede representar grficamente as 4 0 :
rt 0
nservac
omunist
normal
I linea g c to D
i s>
i
media ^ g ou
u
Caractersticas de los extremos - comunista y fascista son: la
supresin de las libertades (de palabra, prensa, reunin); la polari-
zacin, que elimina la libre discusin; toda crtica al gobierno es
castigada, a veces con penas severas. En ambos extremos se sacrifica
la verdad.
Los Estados Unidos, que son aqu el p u n t o de referencia,
poseen una lnea media poltica relativamente amplia, una extrema
izquierda mnima, y una extrema derecha desproporcionadamente
grande. La polarizacin ha llevado a la extrema derecha a identifi-
car como izquierdista a toda posicin no conservadora, y en
consecuencia a motejar de izquierdistas, marxistas, comunistas a
los liberales normales. Este espectro conservador, designado como
Derecha Poltica, se puede representar as:
40
Cf. Sr. Marilyn Snediker, MM, The New Right. Office of Social Concerns.
12 oct. 1986 (manuscrito).
149

linca p
mec.
La Derecha Poltica est compuesta p o r elementos conservado-
res, frecuentemente reaccionarios, de la sociedad, que propugnan
un capitalismo sin restricciones y consideran p o r tanto el comunis-
mo como su enemigo principal, defienden el armamentismo cre-
ciente y se oponen a servicios sociales por parte del Estado. En el
lenguaje actual se hace la distincin entre la Antigua Derecha (AD),
que se eclips con la campaa presidencial de Goldwater en 1964, y
la Nueva Derecha ( N D ) , que tom forma definitiva en 1974. Los
dirigentes de la A D procedan de un estrecho sector burgus de
propietarios e industriales; los iniciadores de la N D provenan en
cambio de la clase media americana.Esto permita incorporar ele-
mentos ms o menos aledaos, como predicadores de TV, oficiales
de las fuerzas armadas, polticos de bajo rango pero fanticos
anticomunistas. Ante la insatisfaccin general de aquellos aos con
el gobierno y la gran empresa, la N D lanzaba la consigna de hacer
grande a Amrica, se opona a la poltica de derechos humanos de
Crter, a su idea de entrar en negociaciones con el Tercer M u n d o
para suavizar la crisis y en arreglos con la Unin Sovitica, y
reclamaba en cambio mostrarse fuerte y superar el complejo de no
intervencin, resultado de la guerra en Vietnam. La norma para la
poltica exterior deba ser en adelante un
nacionalismo que insista en la preeminencia militar y econmica de los
EE.UU., en el activismo (y aun expansionismo) en asuntos de inters
mundial, en al menos algunas medidas de proteccin para los produc-
tores domsticos, y en mucha ms resistencia a la arrogancia, agresivi-
dad y barbarie del Tercer Mundo 41
La diferencia bsica entre la A D y la N D es descrita as por
Paul Weyrich, el gran estratega del movimiento:
La AD no entenda nada de psicologa de masas, ya que provena de
una era diferente, pretelevisiva. Nunca hizo nada para persuadir a sus
miembros de 'ser dramticos', de pensar en grande. La N D reconoce
41
Francis, Samuel T., en: Whitaker, 1982, 78.
150
que la tecnologa, como los medios de comunicacin, es moralmente
neutra; hay que sacar ventaja de ella 42.
Bajo muchos aspectos la diferencia es slo cuestin de estilo y
presentacin, ya que ambas buscan los mismos objetivos antes
descritos. La base institucional de la N D es una red de tanques
ideolgicos (think tanks), organizaciones de apoyo y propaganda
(lobbies), y grupos de presin pblica. Toda la red se presenta
como defensora de la democracia, la familia y los valores cristianos.
Pero el elemento aglutinante es el anticomunismo. Conviene tener
informacin sobre los principales tanques ideolgicos 43.
1. La Heritage Foundation es el principal. Fundada en 1973,
con sede en Washington, se define como instituto de investigacin
de derecho pblico, centrado en promover la libre empresa, el
anticomunismo, un gobierno limitado y una defensa nacional fuer-
te. Es agresivamente conservadora, y segn Edwin Feulner, su
presidente, cuenta con los recursos intelectuales necesarios para
cambiar el curso de la historia. Para asesorar al gobierno en
asuntos de defensa y seguridad ha creado el National Strategy
Information Center (NSIC), que ha guiado en gran parte la poltica
de Reagan en Centroamrica. Sus fondos los recibe ante todo de
grandes consorcios industriales.
2. El Institute for Religin and Democracy (IRD), fundado en
1981 con sede en Washington, es una asociacin de intelectuales
conservadores (2000 miembros) ligados a la administracin Rea-
gan. U n o de sus fundadores fue el telogo laico catlico Michael
Novak. El I R D se propone investigar las conexiones entre la reli-
gin y la promocin de instituciones democrticas en t o d o el
m u n d o , y combate a las iglesias que apoyan grupos izquierdistas
y al Consejo Mundial de las Iglesias. Hacia A.L. su blanco princi-
pal de ataques ha sido la Teologa de la Liberacin. El Washington
Post describe el I R D como una faccin conservadora emergente,
inclinada a denigrar a sus oponentes. H a Publicado dos informes
sobre Centroamrica: Catholic C h u r c h in El Salvador y Nica-
ragua: A Revolution Against the Church?. H a sido u n o de los
grandes soportes de los contras en Nicaragua. N o v a k ha sido
director del Nicaraguan Frecdom Fund. Desde 1988 el I R D se ha
vuelto invisible, excepto para unos pocos nombres de su fichero,
que continan recibiendo la Newsletter, en que se sigue denun-
42
Weyrich, P., en: Whitaker, R., (ed.), 1982, 49ss.
43
Barry, T. I Preusch, The New Right Humanitarians. The Resource Center,
Albuquerque, N.M., 1986.
151
 ciando la persecucin de la Iglesia en la Unin Sovitica y Cuba, y
se ha centrado en apoyar a la iglesia democrtica en Surfrica,
para evitar una revolucin violenta 44.
3. El Council for nter-American Security (CIS). Fundado en
1976, afirma tener hoy 70.000 miembros. Es un grupo de gran
influjo que provey a la administracin Reagan de polticos y
orientacin poltica. Promueve cursos de formacin, seminarios,
conferencias, campaas de informacin sobre defensa. Presidente
es Ronald Docksai, Vicepresidente Ejecutivo L. Francis Bouchey.
Entre sus informes ms conocidos para orientacin del gobier-
no se cuentan los llamados Documentos de Santa Fe I (1980) y II
(1988). El primero, escrito por 5 miembros de CIS, entre ellos
Bouchey, parte de que los E E . U U . estn comprometidos en la
Tercera Guerra Mundial (que n o es con bombas sino ideolgica),
y recuerda a sus lectores que la victoria no tiene alternativa.
Describiendo a Centroamrica como el bajo vientre dbil de los
E E . U U . , recomienda al gobierno la restauracin de la Doctrina
Monroe como base de la poltica oficial hacia A.L.. En estos pases
se debe combatir el terrorismo p o r todos los medios. U n o de sus
redactores, Lewis T a m b s , fue luego embajador de Reagan en C o -
lombia y Costa Rica. Santa Fe II, redactado p o r los mismos
autores excepto Tambs, retoma y refuerza las mismas recomenda-
ciones como estrategia poltica de los E U A hacia A.L. para los aos
90. Celosos colaboradores de CIS son las diversas organizaciones
del movimiento Moon.
4. La World Anti-Communist League ( W A C L ) . Fue fundada
en 1966, en parte p o r miembros del m o v i m i e n t o M o o n , para
apoyar material y espiritualmente la lucha mundial contra el
comunismo 45. Organiz en 1979 una gran conferencia en Para-
guay, a la cual fueron invitados varios antiguos oficiales nazis SS y
neofascistas; los obervadores la llamaron la ms nazificada de las
conferencias anuales de la W A C L . En A.L. est estrechamente
ligada con la organizacin de escuadrones de la rftuerte y otros
grupos extremistas de derecha. De ella se sirvi Roberto D ' A b u i -
son en El Salvador para organizar sus propios escuadrones e ins-
truir las fuerzas de seguridad a fin de combatir la subversin. La
44
Barry, T., The New Right Humanitarians, 38; NACLA Repon XXII 5
(1988) 35s; Ezcurra, La ofensiva neoconservadora, cap. 3.
45
Sobre el papel de la organizacin Moon y diversos grpos conservadores y
fascistas que contribuyeron a la fundacin y orientacin de la WACL, cf. Clarkson,
F. (periodista independiente en Washington), en: CAIB 27 (1988) 36-46.
152
coordinacin de actividades para Centroamrica funciona, segn
declaracin de un lider en H o n d u r a s , en Ciudad de Mxico. Se ha
creado una seccin aparte para A.L. con el nombre de Confedera-
cin Anticomunista Latinoamericana (CAL). Para la conferencia
anual de 1985, el presidente Reagan envi un cordial saludo, en el
cual expresaba:
Nuestros combinados esfuerzos estn moviendo la marea de la
historia hacia la paz del mundo. Envo mis mejores deseos a todos los
que ayudan a la cruzada por la libertad (Barry, Th., The New Right
Humanitarians, 62).
Reagan haba comenzado ya unos aos antes a llamar a los
contras de Nicaragua freedom fighters (luchadores por la liber-
tad).
La Nueva Derecha Cristiana. Coalicin
Los dirigentes de la N D eran no slo protestantes, sino ele-
mentos ultraconservadores de las grandes religiones. Su rasgo co-
m n era una actitud fundamentalista, que basa sus puntos de vista
en una interpretacin autoritaria de los libros sagrados, adhiere
estrictamente a usos y perspectivas nacionalistas y tiene un concep-
to apocalptico del m u n d o . A este conjunto se lo designa como la
Derecha religiosa. C o n tal parentesco ideolgico, los dirigentes de
la N D n o tardaron en descubrir el potencial que el fundamentalis-
m o representaba para su causa. Poniendo a disposicin de ste su
talento de organizadores, propusieron la coalicin y dieron a Jerry
Falwell, el ms famoso predicador de televisin en aquel momento,
el encargo de dar forma a la nueva organizacin. En enero de 1979
ste fund la Nueva Derecha Cristiana, a la que llam tambin
Moral Majority 46. La primera accin conjunta fue el apoyo a la
candidatura presidencial de Ronald Reagan en 1980, en quien vean
la figura ideal para afianzar la ideologa y hacer triunfar los intere-
ses de la coalicin.
Esta coalicin n o hubiera sido, sin embargo, posible sin un
cambio radical de los dirigentes del fundamentalismo c o n respecto
46
La Moral Majority, una rplica de la Silent Majority que fue slogan en la
campaa presidencial de Nixon, cambi entretanto su nombre por el de Liberty
Federation, y J. Falwell renunci a ser presidente. Cf. Scherer-Emunds, 110 nota
22; para George Bush, an Vicepresidente, el acto inaugural de Liberty Federation
fue tan importante que asisti personalmente a l. Al terminar declar con una
sonrisa: I ara very, very pleased to be here (The Tablet, Lond, may 10/86, 483).
153
 a la actividad poltica en general. U n a afirmacin como la de Jerry
Falwell en 1965, recordada anteriormente, de que los predicadores
no deben ser polticos sino salvadores de almas, era incompatible
con la nueva situacin. Falwell, en efecto, no tuvo inconveniente en
retractarse de lo dicho en aquella prdica, calificndola l mismo de
falsa profeca 47 y en declarar el fundamentalismo dispuesto en el
futuro a toda accin poltica. As, la Nueva Derecha Cristiana
( N D C ) poda entrar de lleno en la campaa presidencial de Reagan
y ser uno de los factores decisivos de su triunfo. Este a su vez, ya
elegido, anunci pblicamente su apoyo irrestricto a la N D C y a su
poltica, y prometi hacer de tal poltica la suya propia 48. Los
renacidos llegaban as a una meta que se haba hecho posible
desde la presidencia de uno de ellos, el bautista J i m m y Crter:
ocupar un sitio de primer plano en la poltica de los E E . U U . El
m u n d o , y en particular los pases vecinos de A.L., tendran que
tomar en cuenta este dato en el futuro.
En efecto, observa el periodista Paul D u k e , hoy, dentro de la
tendencia general al conservadurismo, los fundamentalistas, y con
ellos gran parte de los metodistas, presbiterianos, congregacionales,
episcopales, cuqueros y judos, han cobrado nuevo impulso y se
mezclan fuertemente en la poltica oficial. En cambio, las directivas
de las grandes denominaciones, como los luteranos, se han des-
plazado notoriamente hacia la izquierda en el espectro poltico de
los E E U U , y en frente comn han hecho presin sobre la poltica
del gobierno en asuntos como la guerra de Vietnam, los movimien-
tos en p r o de los derechos humanos y la poltica hacia Nicaragua.
Lo mismo vale para la Iglesia catlica, que a travs de la Conferen-
cia Episcopal ha reclamado repetidas veces ms apoyo a la pobla-
cin social y econmicamente marginada y ha denunciado la polti-
ca oficial hacia Centroamrica 49.
Tal posicin no ser sin embargo fcil de sostener, porque,
como observa otro periodista americano 50,
47
Fitzgerald, F., en The New Yorker 57,Nr. 13, mayo 18,1981, 63, citado por
Scherer-Emunds: 20.
48
El apoyo de Reagan dio a la N D evanglica una legitimidad que sta no
tena antes (Blumental, S.)\ fue la ltima y ms decisiva luz verde para infundir
nimo a la Nueva Derecha (Jorstad, 1981: The Politics of Moralism: 81; ambos
citados por Scherer-Emunds: 109, nota 16.
49
Un ejemplo puede ser la declaracin de Dic. 3, 1987, citada al principio de
esta investigacin. Sobre esta visin de conjunto: Duke, P., en: Kodalle, 1988: Gott
und Politik in USA, 75s.
50
Yardley,]., en: The Christan Century, May 18, 1988, 511.
154
la derecha religiosa, que en nmero quiz no pasa del 10% de la
poblacin, es suficientemente organizada y agresiva para convertirse
en un fuerte grupo de presin, especialmente dentro del instrumento
por ella escogido, el Partido Republicano. Para ser fuerte como grupo
de presin no es necesario ser mayora.
Conclusin. Las caractersticas histricas del fudamentalismo se
pueden resumir en las siguientes: surge como movimiento teolgi-
co en los E E U U a fines del siglo 19 y principios del 20; se orienta
bsicamente a combatir el modernismo, el secularismo de la socie-
dad y el darwinismo en las ciencias naturales; para ello recurre a la
Biblia y a la teologa, rechazando en general toda reflexin crtica;
procura afirmarse en sus puntos de vista mediante congresos; r o m -
pe con el resto de la Iglesia y p r o n t o se divide a su vez en diversas
corrientes; superada una fase de cierta decadencia social y poltica,
en la dcada de 1970 recibe un impulso decisivo con la aparicin de
la Iglesia Electrnica, y en lo poltico con la formacin de la N u e v a
Derecha. Su influjo en la poltica interna y exterior de los E E U U se
acentu notablemente durante la administracin de Ronald Rea-
gan 5 1 .
3.3. El Movimiento Pentecostal (MP)
Sobre el M P y su avance en A. L. existe ya buena informacin
en casi todos los pases, y la investigacin contina 52. Dejando
para el captulo sexto un anlisis de las diversas tendencias que el
movimiento presenta en A.L., me limitar a describir aqu su
contexto de origen.
Sociolgicamente se habla del pentecostalismo como de la reli-
gin de los pobres. C o n esto se alude no slo a las personas que lo
iniciaron sino tambin al hecho de que entre los pobres la fe
cristiana se suele entender y vivir en forma distinta que en las clases
acomodadas. Los pobres n o poseen libros, y aunque los tuvieran
carecen de tiempo y de prepararcin para estudiarlos. Esto lleva a
51
Cf. Kienzler, Klaus, en: LebZeug 45 (1990) 56.
52
Obras bsicas son: Hollenweger, W., 1969; id., 1986 en International Re-
view of MISSION (Ginebra); Lalive D'Epinay, 1968; id., 1968: Mensaje (Chile),
Nr. 170; Rolim, F. C, 1977; id., 1981; id., 1982; id., 1988; Concilium 1983 (Nr.
181), varios artculos; Eliade, M., 1987: Art. Pentecostal and Charismatic Christia-
nity; orgenes y desarrollo en A.L., especialmente en Bolivia: ponencias de Taller de
Teologa sobre el tema en La Paz (mayo 1986), en: Fe y Pueblo, nov. 1986; sobre
algunos pases de A.L. en particular: en el captulo sexto.
155
una religin que da poca importancia al factor intelectual y mucha
al emocional, a los sentimientos. Los conceptos slo hallan acepta-
cin cuando se sienten confirmados, convalidados y legitimados
por los valores de la propia cultura 53. Esta actitud puede darse
tambin en gente ilustrada, como reaccin contra las iglesias esta-
blecidas, cuando stas tienden a intelectualizar demasiado la fe;
surgen entonces movimientos que p o r contraste acentan, a veces
tambin parcialmente, el aspecto afectivo y se concentran en la
vivencia religiosa en torno a los problemas de la vida diaria.
El pentecostalismo globalmente representa este tipo de cristia-
nismo, desinteresado de la doctrina y centrado en lo emocional, en
la vivencia de lo sobrenatural. P o r eso son tan importantes en l los
milagros, los signos como el hablar en lenguas (glosolalia), las
curaciones, los exorcismos. En todo esto se descubre la fuerza de la
fe, capaz de vencer al demonio, y la presencia real del Espritu
Santo, en el individuo como en la comunidad. Tal seguridad infun-
de nimo para afrontar los problemas de la vida diaria. Este ele-
mento es decisivo, p o r q u e las comunidades pentecostales constan
desde sus orgenes sobre todo de gente pobre e ignorante, de todos
los que en E U A formaban las minoras marginadas social y cultu-
ralmente, como los obreros y campesinos, los inmigrados recientes,
los negros, los hispanos. Los mismos fundadores de tales comuni-
dades fueron clrigos o cooperadores religiosos con poca prepara-
cin intelectual y ninguna importancia social. Esto parece explicar
ya de antemano su creciente difusin entre la poblacin pobre de
Amrica Latina, frica y Asia, que vive en condiciones anlogas.
C o m o observa Hollenweger, el pentecostalismo ha mostrado gran
habilidad para ayudar a la gente que ms ha sufrido a consecuencia
de la industrializacin, a encontrar un nuevo medio de vida dentro
o al margen de la sociedad circundante, porque de una parte
fomenta el sentido de grupo y la solidaridad, y de otra inculca una
tica de sobriedad, trabajo arduo y obediencia a la autoridad,
cualidades ideales del proletario en las sociedades modernas.
Tres corrientes. El M P abarca en la actualidad tres corrientes: 1.
la de los que se llaman a s mismos pentecostales clsicos o tos de santidad. Este, en efecto, se nutri sobre t o d o de la espiritua-
denominaciones pentecostales. Son las iglesias que se originaron
directamente en el movimiento de santidad surgido a fines del siglo
19 en E U A para renovar el Metodismo. Slo comunidades de esta
53
Baum, Gregory, 1978, 282.
156
categora son las que llevan oficialmente el nombre de pentecosta-
les, como la Iglesia Pentecostal Unida Internacional, la Igreja
Pentecostal Brasileira etc. 2. Los neopentecostales o carismticos:
son comunidades que nacieron de movimientos de renovacin
surgidos en algunas denominaciones histricas, no pentecostales,
de E U A , durante la dcada de 1960; stas aceptaron algunos ele-
mentos de la espiritualidad pentecostal, pero no se independizaron
de sus respectivas iglesias, sino cumplen en ellas la funcin de
grupos de oracin. A esta categora pertenece tambin el Movi-
miento de Renovacin Carismtica en la Iglesia catlica. 3. C o m u -
nidades que se han formado en t o r n o a doctrinas y prcticas del
M P , pero que n o son reconocidas como pentecostales por los
miembros de las dos categoras anteriores, por considerar herticas
algunas de tales doctrinas o prcticas. A las comunidades de esta
categora David Barret las llama iglesias indgenas no blancas.
Son stas las que ms se han multiplicado en A.L., frica y Asia, y
crecen casi slo en las clases sociales ms bajas. Las ms difundidas
son las Asambleas de Dios, la Iglesia del Evangelio Cuadrangular y
otras que tienen distintos nombres en los diversos pases. Las tres
categoras juntas sumaban en 1980, segn Barrett, unos 100 millo-
nes de miembros, y se calcula que llegarn en el ao 2000 a 250
millones, lo que equivale casi al nmero de todos los dems protes-
tantes juntos. Esto significa que en el protestantismo, como ya es el
caso en el catolicismo, el centro de gravedad se ha desplazado
numricamente a los pases del Tercer M u n d o . Conviene describir
brevemente el origen de estas tres categoras.
3.3.1. Las denominaciones pentecostales
Este pentecostalismo clsico, dice Hollenweger, es el producto
del encuentro entre una espiritualidad especficamente catlica y la
espiritualidad protestante de los antiguos esclavos negros del sur de
E U A . La espiritualidad catlica est representada p o r los movi-
mientos de santidad del siglo 19, que tienen c o m o abuelo a John
Wesley, fundador del Metodismo y gran telogo de los movimien-
lidad catlica italiana, espaola y francesa, de la cual sac la idea de
una segunda experiencia religiosa, designada c o m o santificacin
y distinta de la conversin. Los jefes del movimiento revivalista
(Finney, M o o d y etc), al hablar de la necesidad de esta santidad o
santificacin, la llaman a veces tambin segunda bendicin o
bautismo espiritual; inicialmente estaba asociada a un fuerte
157
 compromiso social y poltico en favor de los negros y otros margi-
nados, pero en general este aspecto desapareci p r o n t o .
La espiritualidad negra est representada p o r los compositores
de cantos religiosos (black hymns) y algunos pastores evanglicos,
sobre todo p o r William James Seymour (1870-1922), hijo de anti-
guos esclavos de Louisiana. Este, que segn la opinin ms acepta-
da entre los historiadores debe ser considerado como el fundador
del pentecostalismo norteamericano 54, p u d o asistir algn tiempo,
venciendo muchas dificultades debido a su condicin social, a la
Escuela Bblica de Topeka (Kansas), dirigida p o r Charles Fox
Parham (1873-1929), quien para muchos es el pionero del M P .
Seymour, aunque despreciado por Parham mismo, aprendi de l
la doctrina del bautismo del Espritu y comenz a ensearla en una
iglesia de santidad de Los Angeles. La novedad de esta doctrina era
que la santidad no se haca consistir en la prctica de la caridad
cristiana, como en la espiritualidad de Wesley, sino en la presencia
del Espritu Santo. Era una doctrina altamenta atractiva para aque-
lla gente pobre e ignorante, porque se le predicaba la posibilidad de
un poder abrumador e instantneo mediante una serie de experien-
cias religiosas que iban m u c h o ms all de la experiencia de los
renacidos. Tocada fsicamente por el Espritu Santo, la gente caa
en trance, vea bajar del cielo columnas de fuego, los enfermos
resultaban curados, y hasta se hablaba de resurrecciones de muer-
tos. Hacia 1900 algunos empezaron a hablar en lenguas extraas,
segn el modelo de los Hechos. T o d o este entusiasmo desemboc
en 1906, pese a muchas persecuciones y humillaciones de Seymour,
en una gran conversin masiva, o revival, en Los Angeles. Aqu
En una iglesia Pentecostal, en San Jos, Costa Rica. 100 aos de
se sita tradicionalmente el nacimiento del M P .
paz por el Evangelio aparece en el libro abierto; delante del pulpito
En su espiritualidad, Seymour reafirmaba su propio pasado e se dirige una inscripcin al joven: Vuestro ser entero, espiritual,
introdujo la msica negra en la liturgia, cuando fuera de ah era squico y corporal se conserve intachablemente para Dios.
considerada msica indigna. Pero para l Pentecosts era mucho
ms que hablar en lenguas; significaba tambin responder con amor
al odio que todo el pas le haca sentir a l. y a su movimiento. Se
p r o p u s o demostrar que ser cristiano pentecostal era m u y distinto
del idel personificado en la American way of life. Por eso en su
movimiento valan tanto el obispo blanco como el obrero negro, el
h o m b r e como la mujer, el profesor blanco como el inmigrante
asitico o mejicano o la lavandera. N o obstante la oposicin de las
iglesias protestantes tradicionales, esta corriente del M P se difun-

54
Hoy se habla ms y ms de una explosin pentecostal que se dio simult-
neamente en varios continentes, no slo en EEUU.

158
 dio, no slo en E U A sino p r o n t o tambin en A.L., sobre todo en
Chile, Brasil, Centroamrica y el Caribe.
La razn de su rpida difusin no estaba tanto en la doctrina
pentecostal, anota Hollenweger, cuanto en el origen negro del
movimiento, que se expresa en estos rasgos: liturgia oral y espont-
nea; teologa narrativa y testimonio personal; mxima participa-
cin en la oracin, la reflexin y las decisiones, lo que crea sentido
de comunidad; inclusin de sueos y visiones en las formas priva-
das y pblicas del culto, que cumplen la funcin de las imgenes en
las iglesias catlicas; ritos de curacin mediante oraciones, que dan
la sensacin de armona entre cuerpo y alma.
Doctrinalmente, estas iglesias pentecostales siguen en su m a y o -
ra los principios del fundamentalismo y combinan la doctrina de la
infusin del Espritu Santo con la posicin premilenarista o dispen-
sacionalista. A u n q u e inicialmente los ataques ms fuertes prove-
nan de los fundamentalistas, que llegaron a calificar el M P de
ltimo vmito de Satans y ciertamente no de Dios, sino funda-
cin de un sodomita (aludiendo a un arresto de Parham en Texas
p o r cuestiones morales) 55, en las dcadas 1920-1930 se lleg a un
acercamiento de posiciones, debido sobre todo a que las masas
pobres e ignorantes no se interesaban m u c h o p o r los contenidos
doctrinales. La alianza se facilit con el hecho de que en 1943 las
denominaciones pentecostales fueron invitadas a tomar parte en
una organizacin nacional protestante. Despus de la guerra m u n -
dial se fortalecieron las buenas relaciones, y los pentecostales logra-
ron ganar ms y ms adeptos entre los fundamentalistas; pero
todava en la dcada de 1950 stos se consideraban de mejor clase
social. Se puede decir que existe an cierta rivalidad secreta entre
fundamentalismo y pentecostalismo (ste da apenas un 10-15% de
los evangelicales en EUA), pero ambos se complementan bajo
muchos aspectos: el fundamentalismo ofrece la sensacin de esta-
blidad en un m u n d o que para muchos cambia con demasiada
rapidez, y el pentecostalismo aporta algo de espiritualidad en un
m u n d o saturado de materialismo, llenando as un vaco. J. Falwell
se ha propuesto lograr la reconciliacin total de las dos corrientes,
las alas ms antagnicas, pero tambin las ms dinmicas, del
evangelicalismo americano. Refirindose a tales esfuerzos de acer-
camiento con el evangelismo en globo, Falwell escribe:
Tenemos tanto en comn. Slo nos separan los radicales (de
izquierda y de derecha). Dios puede servirse de nosotros, fundamenta-
55
Morgan, Dan: Washington Post 13. 3. 1987.
160
listas y evangelicales, para provocar un gran despertar del verdadero
cristianismo en Amrica y en el mundo 56.
3.3.2. Los movimientos neopentecostales o carismticos
Se designa con este nombre a una variante del pentecostalismo
surgida casi simultneamente en el protestantismo evangelical y en
la Iglesia catlica a fines de la dcada de 1960. En la Iglesia catlica
con el nombre de Renovacin Carismtica. A u n q u e existen dife-
rencias esenciales entre un campo y otro, las comunidades neopen-
tecostales y carismticas tienen en comn el uso de los elementos
extticos del culto y la piedad pentecostales, pero conservando los
vnculos de comunin con sus respectivas iglesias o denominacio-
nes 57. C o m o veremos en el captulo sexto, en A.L. ambas corrien-
tes ha venido ganando terreno en los ltimos aos.
La posicin teolgica de los neopentecostales en la actualidad se
puede resumir as 58: el ser carismticos les ha ayudado a compren-
der mejor su propia tradicin (catlica, reformada, anglicana, lute-
rana); n o implica p o r tanto cambios doctrinales frente a sus respec-
tivas iglesias; los carismticos se sienten obligados a demostrar
claramente su fidelidad a la respectiva iglesia o denominacin; la
espiritualidad carismtica
no cambia la meloda sino el ritmo, y a veces tambin la clave; no
cambia las iglesias sino las ilumina; no cambia los ministerios sino les
da estabilidad; no cambia el compromiso ecumnico sino lo aviva ms.
Para no pocos crticos, sin embargo, tanto los neopentecostales
protestantes como los carismticos catlicos se han ido asociando
ms y ms a una teologa demasiado conservadora y alienada, que
ha dado al movimiento cierto carcter sectario; las experiencias
espirituales se han quedado en la esfera interna o en el recinto de las
iglesias 59. Veremos ms tarde si la hiptesis vale para A.L.
Si los ideales descritos p o r Hollenweger se realizan, se llegar,
segn l mismo, a cambios en algunas reas de la vida de las Iglesias
tradicionales, que a la larga pueden provocar tambin conflictos.
Tales reas son en particular: 1. las relaciones ecum-nicas. A
medida que stas avancen, sobre t o d o entre los miembros del
56
Falwell,].: The Fundamentalist Phenomenon: 222; cf. Scherer-Emunds: 32.
57
Sobre su origen y desarrollo: Poloma, M., 1982, 11-20.
58
Hollenweger, W., 1986: 9.
59
Rohr, Richard, 1988: 14. 100.
161
movimiento evangelstico y los catlicos, y se comience a orar,
celebrar y reflexionar conjuntamente, se pueden prever nuevos
desafos para las iglesias tradicionales; 2. el terreno de la autoridad:
quin la representa en definitiva: el lder del movimiento carism-
tico o el obispo, el snodo, el comit ejecutivo? Esta puede ser una
simple pregunta acadmica mientras el movimiento carismtico no
tenga poder, pero qu se puede prever cuando ste tenga cuerpo
directivo propio, dinero, medios de comunicacin para dar a cono-
cer sus decisiones, y stas choquen con los p u n t o s de vista tradicio-
nales de las iglesias? En la liturgia de estas iglesias predomina el
elemento exttico, aunque hay diferencias an en p u n t o esenciales;
la interpretacin de la Biblia es autoritaria y ahistrica.
El protestantismo neopentecostal representa ya en A.L. una
fuerza importante, porque aunque el nmero de adeptos sea an
pequeo, su rata de crecimiento es alta. D a d o que se orienta casi
exclusivamente a las clases sociales media y alta, cuenta con recur-
sos econmicos y prestigio social, que acrecientan su dinamismo 60.
3.3.3. Las iglesias indgenas no blancas
Segn lo dicho, es sta la corriente pentecostal que ms se
difunde en los pases pobres. A u n q u e algunas de estas iglesias no
sean reconocidas como pentecostales, Hollenweger opina que ellas
son expresin legtima del pentecostalismo, porque aunque muchas
de ellas sean ya iglesias independientes y autctonas, casi todas son
fundacin de algn misionero pentecostal. Pero aunque no se diera
esta sucesin real, su espiritualidad, estructura, teologa y culto
corresponden bsicamente al modelo pentecostal.
Comparadas con las iglesias tradicionales llegadas de Europa o
de E U A , stas presentan las siguientes tendencias: en vez de una
actitud racista o del complejo de superioridad, un concepto del
cristianismo que no hace diferencia entre razas y culturas; en vez
del intelectualismo, el predominio de lo oral y espontneo; en vez
de conceptos abstractos, preferencia por lo narrativo; en vez de la
anonimidad de las organizaciones burocrticas, relaciones persona-
les y familiares; en vez de la tcnica medicinal moderna, la com-
prensin de la enfermedad y la salud como resultado de la situacin
60
En cuanto a Centroamrica, y especialmente Guatemala, cf. Schdfer, H.,
1988: 19ss.
162
global de la persona; en vez de las tcnicas psicoanalticas, terapias
de grupo o en familia, basadas en el contacto fsico, la oracin y una
educacin informal transmitida p o r sueos y visiones.
Dada la conformacin espiritual de estas iglesias y su profundo
arraigo en el pueblo pobre, existe la conviccin de que aun aceptan-
do la colaboracin de personal representativo de la cultura occiden-
tal moderna, incluso de su tecnologa y su teologa, ellas no cam-
biarn de orientacin, sino seguirn desarrollando su teologa,
estructuras y liturgias propias. C m o sern stas, es imposible
predecirlo, pero una cosa es segura:
su forma de comunicacin ser, como en los tiempos bblicos, no la
definicin sino la descripcin, no la enseanza doctrinal sino el testi-
monio, no el tratado sino la parbola, no la teologa sistemtica sino la
cancin, no la leccin magistral sino el programa de televisin, no la
exposicin de conceptos sino la experiencia de la celebracin en co-
mn 61.
La proporcin numrica de las tres corrientes es segn Barrett
la siguiente para 1980:
Denominaciones pentecostales: 21.909.779
Neopentecostales o carismticos: 11.005.390
Inglesias indgenas no blancas: 82.181.070
Total: 115.096.239
Su clculo global para el ao 2000 es de casi 250 millones, pero
el desarrollo de cada corriente depende de diversos factores difciles
de prever, tales como el curso poltico en A.L., la actitud de la
Iglesia catlica all y en el Vaticano. Segn pronstico del Catholic
Insitute for International Relations (1989, Londres), en el ao 2000
ms de una tercera parte de todo el cristianismo ser pentecostal 62.
Es indiscutible que las iglesias tradicionales se encuentran ante un
reto decisivo, no slo para s mismas sino para toda la cristiandad:
O los cristianos logran encontrar una nueva forma de unidad, no
basada ya (al menos primordialmente) en las tradiciones del occidente
y en sus modelos de organizacin, q tendremos que asistir a una
divisin de la cristiandad de consecuencias ms dolorosas que la
divisin entre catlicos y protestantes 63.
En conclusin, todas las iglesias pentecostales se caracterizan
p o r un rasgo c o m n : la creencia de que el Espritu Santo realiza
61
Hollenweger, W., 1986: 10.
62
Cf. Cap. sexto, nota 115.
63
Hollenweger, W., 1986: 12.
163
 hoy de nuevo los dones y prodigios cumplidos en Pentecosts.
O t r o s elementos comunes son: la fe en Cristo Salvador, que mani-
fiesta su poder en curaciones obradas por los creyentes mediante la
imposicin de las manos o la uncin con leos bendecidos; la
creencia en la proximidad del retorno de C r i s t o ; la celebracin de la
santa cena como simple recuerdo de la Cena de Cristo con los
apstoles la vspera de su muerte; una marcada dicotoma entre este
m u n d o y el otro, el que vendr despus de la muerte. La salvacin
es slo del alma y se realiza plenamente en el otro m u n d o , pero se
manifiesta ya en este mediante la conversin a Cristo y el aleja-
miento de los vicios. Este m u n d o es la tierra del mal; objeto del
llamado de Dios es la otra vida, la vida eterna, la tierra sin maldad.
El demonio es la fuerza del mal, la personificacin del pecado, y
domina en este m u n d o . La Biblia, tal como est escrita, es Palabra
de Dios y regla absoluta para la orientacin de la vida. Los pente-
costales se dividen en agrupaciones ms o menos numerosas, pero
la razn de tal divisin es de tipo organizativo, basado ms en la
espontaneidad de su religin que en diferencias doctrinales. Las
iglesias pentecostales no tienen jerarqua clerical; su jerarqua es
laica, y a ella pueden tener acceso los fieles sin los requisitos de una
formacin especial. U n a vez iniciado y concientizado, el laico
puede separarse de la organizacin a que perteneca y fundar su
propia congregacin 64.
3.3.4. Conclusiones sobre el protestantismo americano
Los E E . U U . son un pas excepcionalmente religioso. 90 p o r
ciento de los ciudadanos se declaran creyentes de alguna religin, y
la asistencia regular a las iglesias es ms alta que en todos los pases
europeos, excepto Polonia e Irlanda 65. Existen 224 denominacio-
nes religiosas autnomas, en su mayora protestantes. El catolicis-
mo es la ms numerosa, con 2 8 % de la poblacin total. Las iglesias
protestantes histricas (Mainline) renen juntas un 3 0 % ; las igle-
sias protestantes negras un 8 % ; miembros activos del movimiento
evangelical, incluyendo las diversas corrientes fundamentalistas, se
declaran 20 a 2 2 % ; judos, 3 % .
El evangelicalismo, descrito en este captulo, es la forma p r e d o -
minante del protestantismo americano y marco terico inicial de
61
Rolim, F.C., 1977, Protestantismo - Pentecosatalismo, CERIS, Depto. de
Pesquisa, Rio de Janeiro, p. 39.
65
Kodalle, 1988: 77 (Duke, P.); CatotrJ., AMERICA 27.9.86,142.
164
los misioneros enviados p o r las diversas iglesias norteamericanas a
A. Latina desde la segunda mitad del siglo pasado 6'. A los princi-
pios bsicos del p r o t e s t a n t i s m o histrico, sola fides y sola
Scriptura, y al rechazo del catolicismo como deformacin del
mensaje cristiano, se suman aqu los siguientes rasgos:
1. La conciencia de que los E E . U U . son el nuevo Israel, que
ha recibido de Dios la misin de conducir a la verdad al resto del
m u n d o . Esta conviccin influye an hoy, incluso en la economa y
la vida poltica y p o r encima de las fronteras confesionales, a
manera de religin civil 67.
2. Ante la creciente miseria social en el m u n d o , la solucin se
espera no del progreso material ni de revoluciones, sino de la
redencin de muchos mediante el encuentro con Jesucristo, de la
aceptacin personal de la salvacin por la conversin o nuevo
nacimiento, y del cambio de vida, cuyas formas de expresin son
la oracin, la lectura de la Biblia, la adhesin incondicional a la
comunidad y el testimoni misionero. Organizada as y librada de
los vicios la propia vida, todo lo dems vendr por aadidura (Mt
6,33). P u n t o de partida del proceso de salvacin es p o r tanto la
experiencia estrictamente individual y emocional de la conver-
sin. La tica, con fuerte nfasis en la disciplina y la rectitud,
deriva de la tradicin calvinista y reformada, vivida sobre todo en el
puritanismo ingls y el presbiterianismo escocs.
3. Divisa de esta religin individualista es la frmula Dios te
ama, que el evangelicalismo fundamentalista ha convertido luego
en una especie de superdroga que comercializa en toda forma. Ella
asegura mgicamente el xito en la vida personal, el matrimonio, la
profesin. C o n ella aun los ms desamparados pueden estar segu-
ros de disfrutar algn da de los placeres de la riqueza.
4. D a d o que nadie y ninguna institucin es infalible, el indivi-
duo debe buscar libremente la verdad y hacer su respectiva opcin
en cuanto al tipo de fe e iglesia concreta. Surge as la necesidad de
aceptar una sociedad pluralista, con credos divergentes.
5. El absolutismo eclesistico es tan temido como el poltico;
consecuencia de ello es la completa autonoma de la congregacin
local y el control del laicado sobre toda actividad de la Iglesia.
66
cf. lo dicho en 2.3.1.; Blanke, Gustav H.: Das amerikanische Sendungs-
bewufitsein. en: Kodalle (ed.), 1988: 186ss.
67
Sobre este concepto ver ms adelante lo dicho en 5.2.1.
165
 6. La funcin de la parroquia se traspasa a las denominacio- producen como un eco de los mismos. Esto vale en particular con
nes. En stas la iglesia invisible del protestantismo tradicional relacin a las diversas fases de la controversia fundamentalista.
adquiere figura visible como centro de vivencia comunitaria de la 13. A u n q u e en A.L. se puede hablar hasta cierto p u n t o de un
fe, pero sin verse sujeta a estructuras autoritarias. evangelicalismo e incluso de un fundamentalismo autctonos 69,
7. C o m o herencia del pietismo, existe poco inters por la esto no significa que tales fenmenos sean frutos de la regin; son
teologa profesional y se enfatiza el cristianismo prctico, que debe bsicamente productos de la actividad misionera del protestantis-
manifestarse ante t o d o en accin misionera y experiencia religiosa. mo evangelical norteamericano. Es cierto, con el tiempo algunas de
tales comunidades se han hecho autnomas en cuanto a personal
8. Frente al protestantismo histrico (mainlaine), el protes-
directivo y financiamiento, pero en lo bsico conservan la orienta-
tantismo evangelical en los E E U U est representado por tres co-
cin doctrinal recibida inicialmente.
rrientes: 1.a el Evangelicalismo tradicional, el que en la primera
mitad del siglo 19 era all casi sinnimo de protestantismo. A ste, 14. El evangelicalismo autctono se localiza en A.L. casi
que aunque fiel a los principios evangelicales da importancia al slo entre las comunidades pentecostales. Estas siguen en general
trabajo teolgico crtico y a la cooperacin ecumnica, pertenecen las doctrinas y metas del fundamentalismo radical, pero algunas de
muchos miembros de las denominaciones histricas; 2. a el funda- ellas, influenciadas p o r el contacto prolongado con la realidad,
mentalismo radical, o simplemente Fundamentalismo, que surgi siguen la orientacin del evangelicalismo tradicional o del neoevan-
como reaccin contra las tendencias liberales del anterior; 3. a el gelicalismo, se han abierto al ecumenismo y trabajan solidarias p o r
fundamentalismo moderado, o Nuevo Evangelicalismo, cuyo jefe dar respuesta a los problemas globales del continente.
indiscutible sigue siendo Billy Graham, conocido mundialmente
como la ametralladora de Dios. Esta corriente conserva una
actitud crtica frente a la riqueza, al poder, al militarismo y a las
estructuras sociales injustas. El fundamentalismo, centro de aten-
cin en este estudio, es el que ha venido imponindose ms y ms
desde la dcada de 1960, impulsado sobre todo p o r la actividad de
la Iglesia Electrnica.
9. Entre las iglesias histricas, la bautista es quiz la que
ms se ha acomodado al modelo evangelical y ms se ha alejado de
la tradicin catlica y anglicana. En ella se da especial importancia a
la predicacin de los laicos y a la autonoma local.
10. Por su origen, las iglesias protestantes americanas fueron
una protesta simblica contra la sociedad tradicional y se conside-
raron defensoras de las clases oprimidas contra las clases dirigentes,
personificadas en la Iglesia anglicana.
11. C o n este concepto del cristianismo, los misioneros se
propusieron no tanto salvar a A.L. de la condenacin eterna,
cuanto predicar un evangelio destinado a producir una experiencia
emocional tan fuerte que encauzara la vida hacia la rectitud 68.
12. En A.L. los avances decisivos del protestantismo coinci-
den con los grandes momentos del evangelicalismo americano y se

68
Hall, Th., 1930: The Religious Background of American Culture, 247.
Boston, citado por Willems, 1967: 10. Deiros, Pablo, 1988: 49.

166 167

4 La historia recueda en particular dos en el Brasil: el primero en
Ambigedad de las primeras
campaas misioneras
protestantes en Amrica Latina
En medios catlicos de los pases suramericanos que han tenido
experiencia con el protestantismo histrico se expresa cierto pesar
de que este protestantismo no haya tenido m a y o r difusin '; hoy
podra ser un socio aceptable de la Iglesia catlica en la empresa de
cristianizar el subcontinente. Esta especie de nostalgia tiene varias
razones: un reconocimiento velado de que la Iglesia catlica no est
en condiciones de realizar sola la obra de evangelizar a A.L., el
recuerdo de aspectos positivos en la actividad de algunos misione-
ros protestantes, la apertura ecumnica y el compromiso social de
las Iglesias reunidas hoy en el C L A I ?, y finalmente la esperanza de
que los grupos sectarios que predominan en la ola de difusin
actual tuvieran quiz menos campo de accin.
En efecto, la experiencia de los latinoamericanos con el protes-
tantismo tiene diversas facetas y ha pasado p o r varios perodos
histricos. Objeto de este captulo es describir en sntesis las prime-
ras etapas de penetracin y establecimiento del protestantismo en
A.L. y hacer ver cmo ellas constituyen el inicio del fenmeno de
proliferacin que hoy preocupa y cmo aquel primer contacto de
A.L. con el cristianismo protestante tuvo un carcter ambiguo que
se reproduce en la fase actual 3.
' Cf. por ejemplo, Albn Estrada/Muoz, 1987, 19.
2
CLAI: Consejo Latinoamericano de Iglesias (protestantes), constituido en
1982; agrupa algo ms de 100 iglesias de la corriente ecumnica.
3
Cf. hiptesis de trabajo, p. 59.
168
4.1. Penetracin y primeras etapas de difusin
Misiones protestantes en pases catlicos n o existieron hasta el
siglo 19. Durante la poca colonial en A.L. se conocen slo algunos
intentos espordicos de infiltracin de lo que se ha llamado pro-
testantismo de invasin, pero p o r u n o u otro motivo fracasaron.
1555, cuando el almirante Coligny, jefe de los hugonotes franceses,
dio a Nicols Durand de Villegagnon el encargo de establecer all
una posible colonia francesa para sus correligionarios perseguidos,
y el segundo entre 1624 y 1654, en que los calvinistas holandeses
trataron, tambin sin xito, de establecerse en el norte brasileo 4.
Pese a esta falta de contacto directo, efecto del control ejercido por
la Inquisicin, establecida desde mediados del siglo 16 por Felipe
II, los latinoamericanos cultos y polticamente inquietos estaban
familiarizados ya a fines del siglo 18 con el protestantismo y sus
ideas polticas y econmicas mediante revistas y libros como las
obras de Condillac, Rousseau, Voltaire y, luego en el siglo 19,
Adam Smith 5, que circulaban clandestinamente en estos ambien-
tes. Una presencia fsica del protestantismo en A.L. empieza a
darse slo despus de las guerras de independencia, pero aqu es
preciso distinguir dos tipos de protestantismo bsicamente distin-
tos 6.
A. Protestantismo de inmigracin. Es el que trajeron consigo
los grupos de inmigrantes de pases europeos. Sus iglesias n o tenan
pretensiones misioneras sino se limitaban a satisfacer las necesida-
des religiosas de los emigrados (Iglesias de trasplante). Las pri-
meras comunidades protestantes de este tipo se formaron en Brasil
en 1824 al llegar all los primeros inmigrantes alemanes, admitidos,
4
Cf. Hammer, K., Weltmission, 140. 164.
5
Cf. CrSoc 92 (1987) 50.
6
Sobre la difusin del protestantismo en A.L.: Cnvelli, Camilo, 1931: Los
Protestantes...; -id, 1954: El Mundo Protestante; Damboriena, P., 1962: Evolu-
cin...; 1963: La situacin...; Mguez Bonmo, ]., 1977: La fe en busca de eficacia;
Prien, H.J., 1981: Herausbildung...; 1985: Historia...; DEI, 1983: Protestantismo y
Liberalismo en A.L. (Mguez Bonino: Historia y Misin; Alvarez, Carmelo: Del
Protestantismo liberal al Protestantismo liberador; Craig, Roberto: El papel del
Protestantismo en Costa Rica); Bastan, J.-P. (cf. Bibliografa); Bamat, T., 1986;
Silleta, A., 1986; Fe y Pueblo, Nov. 1986, Bolivia (varios artculos); Monteiro de
Lima, D., 1987; Albn EstradaMuoz, 1987; Gouva Mendonga, A., 1987: CyS Nr
92, 33-47; Valderrey,]., 1985; US BenitoJurez, Oaxaca (Mxico), 1987; McCoy,
John: La embestida de las sectas en A.L.: NA, junio 1989; Per, Conf. Episcopal,
Informe: 1985-1988.
169
ms an atrados p o r D o m Pedro I como nuevas fuerzas de trabajo
en previsin de la disminucin de los esclavos. Luego, entre 1850 y
1880 se dio una gran ola de inmigraciones de diversos pases
europeos a Uruguay, Argentina y Chile, y posteriormente, en
menor grado, a los dems pases hasta principios de la dcada de
1930. La segunda guerra mundial dio lugar a nuevas inmigraciones,
de suerte que hoy existen prcticamente en todos los pases comu-
nidades de este tipo, destinadas a los descendientes de los in-
migrantes y a los llegados recientemente. Tales comunidades son de
Luteranos alemanes, Presbiterianos escoceses, Anglicanos ingleses,
Valdenses italianos y franceses, Reformados holandeses y suizos y
Bautistas galeses. Ellas constituyen el protestantismo histrico de
origen europeo 7.
B. Protestantismo de misin. Es el que lleg con la decisin de
ganar sus adeptos entre la poblacin del continente, bautizada ya
en su gran mayora dentro de la Iglesia catlica. Las primeras
comunidades de este tipo pertenecen a las mismas denominaciones
del grupo anterior, pero provenientes de los Estados Unidos, don-
de ya haban hecho suyas las caractersticas bsicas del evangelica-
lismo americano, En su proceso de expansin en A.L. se pueden
distinguir con Damboriena hasta 1960 cuatro perodos.
4.1.1. Desde la independencia hasta la dcada 1850
Este perodo se puede considerar con el mismo autor como de
sondeo ms que como evangelizacir directa. Es sobre todo la obra
de propagadores ambulantes de la Biblia, que recorren los diversos
pases auscultando las posibilidades de un trabajo futuro. U n o de
los ms conocidos entre ellos fue el pastor bautista James T h o m -
son, llegado a Per en 1822 para introducir all, como ms tarde en
los otros pases andinos, la novedad del mtodo educativo lancaste-
riano, designado por l como educacin universal, cuyas caracte-
rsticas eran: ser abierto a todos, disciplina estricta, uso de alumnos
como monitores, memorizacin, y enseanza cristiana no denomi-
nacional, con base en la Biblia como texto 8.
Tales misioneros no llegaban sin embargo p o r iniciativa propia,
sino enviados por sociedades misioneras. En este perodo, en
7
Protestantismo histrico: cf. nota 46 del cap. primero.
8
Cf. Per, Informe I, p. 10; CrSoc, 92 (1987) 53ss; pastores con funcin
anloga en otros pases: Damboriena, 1962, 17.
170
efecto, diversas iglesias americanas empezaron a fundar, a ejemplo
de Inglaterra, Sociedades Misioneras denominacionales destinadas a
impulsar la evangelizacin en el extranjero. En Inglaterra tales
organizaciones se llaman generalmente Society, con excepcin
del Ejrcito de Salvacin, que prefiere usar trmino militares, tales
como oficiales en vez de misioneros,cuartel territorial y de-
partamento ultramarino para las organizaciones nacionales y la
oficina de coordinacin internacional; en E E . U U . , en cambio, se
llaman Board (Secretariado o Junta), Misin, Consejo Nacional,
Asociacin Misionera, U n i n Misional, etc. Las ms importantes
fundadas en este perodo son: la American Board, p o r los congre-
gacionalistas y presbiterianos (1810), la A m . Baptist Missionary
Union, p o r los bautistas (1814); la Methodist Episcopal Church,
Foreign Missionary Board: M.E.F.M. (1819); la Christian Mission
in Many Lands: C . M . M . L . (1836), p o r los Hermanos de Ply-
mouth. Para servicio comn se cre la Sociedad Bblica de Nueva
York (1816). Asociacin central que procura la unidad de las
iglesias protestantes norteamericanas, para servicio de Cristo y del
m u n d o , es el Federal Council of Churches of Christ ( F C C C ) ,
creado ms tarde; rgano oficial es el Federal Council Bulletin. En
este mismo perodo nacieron tambin en los E E . U U . otros grupos
de orientacin misionera, pero que no entraron en actividad en
A.L. sino despus de 1850: los H e r m a n o s (de Plymouth) en 1828;
los Discpulos (de Cristo) en 1809; los M o r m o n e s en 1830, la
Evangelical C h u r c h en 1813, la Iglesia de Dios en 1828, los Ad-
ventistas del sptimo Da en 1845. Los Testigos de Jehov fueron
fundados apenas en 1872 p o r un antiguo pastor presbiteriano.
C o n el impulso de estas sociedades misioneras, y sobre todo de
las Sociedades Bblicas, surgieron as los primeros intentos de
comunidad protestante con miembros latinoamericanos: los Meto-
distas en Hait (1807), Argentina (1836), U r u g u a y (1839); los Pres-
biterianos en Chile (1846), Colombia (1856); los Hermanos Mora-
vos entre los misquitos en Nicaragua (1849). Pero la labor de estos
misioneros fue ms bien de exploracin, al lado de las actividades
educativas que les confiaron los polticos. El pueblo los ignoraba.
4.1.2. De 1850 a 1916: Comienzo de la misin
Este perodo se caracteriza por el inicio de las actividades
propiamente misioneras de las iglesias protestantes de los E E . U U .
entre la poblacin latinoamericana. Pioneros son los presbiterianos
y los metodistas, las dos denominaciones tradicionales que haban
llegado ya en el perodo anterior. Hacia fines del siglo, los primeros
171
 unan ya establecidos centros de misin en Brasil, Mxico, Argen- nar la Misin Centro-Americana: C.A.M. (1890) para Amrica
tina y Guatemala, y los segundos en Mxico, Brasil, Antillas, Costa Central, y la Alianza Cristiana y Misionera: C.M.A. (1897) para la
Rica, Panam y Bolivia. Luego, en las dos ltimas dcadas entra en evangelizacin en todo el m u n d o ; luego, a principios del siglo 20, la
escena un nuevo tipo de organizaciones misioneras, las Misiones U n i n Misionera para el Interior de A.L.: I S A M U (1902) y la
de Fe (Faith Missions) de las llamadas Iglesias libres: Bautistas, Misin de los Indios Bolivianos: B.I.M. (1907). Pasada la primera
Discpulos, N a z a r e n o s , Cuqueros, Ejrcito de Salvacin, los H e r - guerra mundial: la U n i n Evanglica de Sur-Amrica: E.U.S.A., el
manos (Free Brethren) y los Adventistas del Sptimo Da. Secretariado de la O b r a Cristiana en Santo Domingo, la Misin de
los Indios Mexicanos: M.I.M. Para mejor entenderse entre s y al
C o m o ejemplo del itinerario preferido se puede sealar a los
mismo tiempo disminuir el impacto negativo que tanta variedad de
Adventistas del Sptimo Da (sabatistas), un grupo disidente de
organizaciones poda producir en la poblacin, sobre todo entre los
la iglesia bautista que en su trabajo misionero se preocupa especial-
indgenas, algunas sociedades convinieron en que los misioneros,
mente de la salud corporal de sus fieles 9. Ellos empiezan p o r
aun reteniendo las doctrinas propias de su denominacin, trabajen
Argentina, Entre Ros (1895), pasan luego al Brasil, Santa Catarina
bajo el nombre comn de Iglesia Evanglica Unida. En 1897
(1898) y por la misma fecha a Per (Cuzco y Callao). En Bolivia y
existan en los E E . U U . 143 denominaciones y 156 organizaciones
Ecuador, los ltimos dos pases andinos a donde llegan los misio-
misioneras. A Mxico llegaron en la dcada 1870 diez sociedades
neros protestantes, los Adventitas aparecen en La Paz en 1900, en
misioneras del protestantismo histrico, pero divididas ya p o r los
A m b a t o en 1904 10. Su campo de accin son las regiones indgenas
conflictos entre norte y sur; entre 1880 y 1914 llegaron otras siete,
y los sectores rurales ms empobrecidos, con lo cual se ganan la
pertenecientes a las iglesias libres 13.
simpata general: El adventista est ayudando en el alumbramien-
to del nuevo indio " . Por ltimo, a principios del siglo 20 aparece todava otro tipo
ms de organizaciones, las Sociedades Misioneras Auxiliares. Estas
Conviene aadir aqu que poco despus de 1900 surgen las
no misionan, pero organizan, renen fondos, datos y otros elemen-
comunidades pentecostales, que p r o n t o alcanzarn un desarrollo
tos y financian misioneros. Son muy dinmicas y se completan con
vertiginoso. Las primeras se formaron en Valparaso (Chile), en la
comits regionales. Entre las principales para Amrica Latina, fun-
congregacin del pastor metodista Willis Hoover, incluso antes
dadas en estos aos, estn: la Pioneer Missionary Agency (sociedad
que el pentecostalismo naciera oficialmente en Los Angeles. Eran
exploradora para fundar nuevas misiones) y el Comit de Coopera-
grupos de oracin y estudio de los Hechos, estimulados por corres-
cin para Amrica Latina: (CCLA).
pondencia con comunidades que estaban viviendo experiencias
pentecostales en Asia. Era, pues, una especie de explosin pente-
Factores decisivos a favor. Este avance misionero no era casual.
costal que comenzaba a un mismo tiempo en diversos continen-
A l contribuan sobre t o d o dos factores: de parte del protestantis-
tes ,2 .
mo la conviccin del destino manifiesto, enardecida por la ex-
Hacia fines del siglo aparece luego un nuevo contingente, toda pansin territorial, comercial y poltica de los E E . U U . , y de parte
una serie de Sociedades Misioneras Interdenominacionales. Son de A.L. la simpata de las nuevas clases dirigentes y de los gobier-
stas organizaciones independientes de toda denominacin, que nos formados p o r ellas, en su mayor parte liberales y adversos a la
admiten socios de cualquiera de ellas, siempre que se comprometan Iglesia catlica.
a ir a las misiones o a apoyarlas en alguna forma. Fueron fundadas
El p r i m e r o , la conciencia del destino manifiesto, se senta ahora
en estos mismos aos y suelen llevar el nombre de Misin, Agencia
confirmada y estimulada p o r una serie de hechos providenciales
Misionera, Asociacin, Cruzada, Board o Sociedad. Son muchas y
ocurridos durante el siglo 19, tales como la venta del Estado de
tienen diversos objetivos, pero en cuanto a A.L. importa mencio-
Louisiana p o r N a p o l e n al gobierno americano (1803), la indepen-
dencia de las colonias espaolas, la anexin de vastos territorios del
' Bamat los incluye expresamente en la categora de los evanglicos (p. 102). oeste, la guerra con Mxico, en la cual ste haba tenido que ceder
10
Cf. Strbele-Gregor, Juliana, 1988, 114.
11
Valcrcel, Luis E.: Tempestad en los Andes. {Per, II, 32).
12 13
Seplveda, Juan, 1989: Reflexiones... (no impreso). Bastan, J.-P., 1984: Primera ola, 301.

172 173
casi la mitad de su territorio, la ocupacin de C u b a (1898-1902) y la
anexin de Puerto Rico y las Filipinas en la misma poca, y poco
despus la presencia en el canal de Panam (1903). En todo esto se
vea el dedo de D i o s :
los Estados Unidos han ocupado las Indias occidentales para mostrar
al mundo que la educacin y el cristianismo puro pueden preparar a
los hombres a gobernarse a s mismos 14.
El segundo factor, la simpata de los intelectuales y los gobier-
nos liberales, es un hecho que se dio en casi todos los pases
latinoamericanos en el perodo de ingreso del protestantismo; fue
un conflicto entre los defensores de la sociedad tradicional -las oligar-
quas criollas tradicionales - y los pioneros de la modernidad,
sectores ms avanzados de aquellas mismas oligarquas, que queran
reproducir en los nuevos pases las condiciones de las sociedades
lderes del hemisferio norte. Tales lites perciban (con razn) a la
Iglesia Catlica Romana como uno de los obstculos bsicos en el
progreso hacia la modernidad, en tanto que vean el Protestantismo
como aliado, en parte por ser la religin de las sociedades tomadas
como modelo, en parte por ser la religin de la libertad, el individualis-
mo, el libre juicio, la educacin 15.
U n juicio sobre el papel del protestantismo en esta coyuntura
ser objeto de la segunda parte de este captulo, pero es de notar
que esta tendencia anticatlica era aprovechada y fomentada desde
los E E . U U . incluso a nivel oficial, como se desprende de un caso
concreto en el Per, en la dcada .1880, en el que la extraa
intervencin de las autoridades consulares norteamericanas induci-
r al gobierno a abrir la posibilidad de la propaganda protestan-
te 16. O t r o tanto hacan las iglesias madres que apoyaban desde
su pas el trabajo misionero; Bastan recuerda el telegrama enviado
en 1923 p o r las iglesias protestantes episcopales de Toledo (Ohio) y
Taylor (Pen.) al presidente O b r e g n en Mxico:
Millones de americanos son con usted y oran por usted mientras
usted lucha para deshacer el dominio de la iglesia catlica romana
sobre su gran pas 17.
14
Beacb, H.\ Geography and Protestant Missions. Londres 1904, 91. Citado
por Damboriena, 1962, 22.
15
Mguez Bonino, enDEI, 1983, 26.
16
Damboriena, 1962,21.
17
Bastan, J.-P., 1984, Primera ola, 347.
174
Optimismo misionero
Fruto de estos dos factores fue un gran optimismo misionero,
que se manifest en dos direcciones: de una parte se esperaba
cristianizar el orden econmico y social capitalista, exportado aho-
ra por primera vez a gran escala a los pases del sur, y de otra se
tena la seguridad de que el protestantismo acabara con la cultura
pagana, es decir, las culturas indgenas y el catolicismo, y sacara
as a estos pueblos de su atraso econmico, poltico e ideolgico.
En cuanto a lo primero, era necesario poner freno a los abusos de
los comerciantes americanos, que con su mal ejemplo neutralizaban
el mensaje de los misioneros. La actitud de stos recuerda la de
Montesinos y las Casas en su tiempo:
El impacto en el pas ha sido enorme. Ms de 50.000 americanos
estn dispersos en todo el pas (Mxico). Los capitalistas han invertido
ms de 800 millones de dlares. Por regla general han puesto su
corazn sobre las minas de oro y plata, plantaciones de caucho,
bosques de naranjas, pastos, e t c . , y para lograr sus objetivos parecen
deseosos de pisar todas las ms altas virtudes de la mejor humanidad
americana. Ellos no tienen nada para recomendar el cristianismo en los
Estados Unidos como en Mxico. Muchos llevan vidas de vergenza
moral y siguen pautas de comercio que haran enrojecer de vergenza
las mejillas de cualquier verdadero americano 18.
En cuanto a lo segundo, haba que avivar la conviccin de que
el protestantismo era la nica solucin a los males de los pases
latinos, porque no slo Mxico sino t o d o el subcontinente necesi-
ta del protestantismo como una correcin contra el romanismo y
para su propio bienestar; despus de la gran contribucin que
E E . U U . ha dado para el progreso material e intelectual, slo falta
la ayuda espiritual, ayuda p o r la cual la nacin americana tiene que
estar ms orgullosa 19.
Con qu medios se quera alcanzar tales objetivos? El mtodo
seguido en Mxico no parece haber sido distinto del que se aplic
en el resto del continente: la lectura y el estudio de la Biblia en la
iglesia local, con nfasis en las virtudes bsicas del puritanismo; los
cantos religiosos; las reuniones de jvenes, mujeres etc.; las escue-
las; el peridico como vehculo de cultura; la obra social, a partir
sobre todo de clnicas y hospitales. Objetivo central era mejorar las
18
Dale, J.G.: Mxico and our mission, 1910, 195, citado por:Bastian, 1984:
Primera ola, 304.
" Winton, C.B.: A new era in od Mxico, Nashville 1905, 187, y DaleJ.G.:
Mxico and our mission, 195.: Bastan, 1984, 305.
175
 condiciones de vida de las masas pobres. Y por este camino la
misin prosperaba, p o r q u e por fortuna los pobres a menudo son
material tan p r o m e t e d o r para ciudadanos, ya sea en la Iglesia o el
Estado, como los ricos. nicamente les ha faltado la oportuni-
dad 20. Ofrecida tal oportunidad, el xito era evidente desde Mxi-
co hasta el Per:
El indio de la meseta, desamparado de Dios, encuentra en el
preciso instante un cordial amigo en el rubio misionero de Yanquilan-
dia 2I.
Factores adversos. Este avance misionero, que se cumpla en
forma relativamente armoniosa y a la par con la expansin econ-
mica y poltica de los E E . U U . , se senta sin embargo frenada por
tres factores que afectaron el desarrollo del protestantismo ameri-
cano en la segunda mitad del siglo 19: el enfremamiento entre los
estados del norte y los del sur p o r la cuestin de la abolicin de la
esclavitud, que llev a la guerra civil (1861-1865); la polmica
suscitada por el fundamentalismo; y el desacuerdo sobre la conve-
niencia de misionar en territorios considerados ya misionados por
el catolicismo, como era el caso de A.L.
Mientras este ltimo problema divida al protestantismo a nivel
mundial, los dos primeros afectaban en forma inmediata a las
iglesias misioneras ms activas en A.L.: presbiteriana, metodista y
bautista. Polticamente, el conflicto por la cuestin abolicionista
fue zanjado en favor de los estados del norte, que representaban un
protestantismo urbano, modernista, liberal y preocupado de refor-
mas sociales, pero en lo religioso se impondra ms y ms, con las
consecuencias sociales respectivas, el del sur, rural, conservador y
fundamentalista (Bastan). Precisamente los de esta corriente trata-
ban por todos los medios de remover los escrpulos de sus colegas
que preferan limitar la actividad misionera a las regiones no cristia-
nas de Asia y frica. Cyrus Scofield, sealado en el captulo
anterior como uno de los corifeos del fundamentalismo y fundador
de la Misin Centro-Americana (C.A.M.), les escriba con este fin
desde Guatemala en la dcada 1890:
Los cristianos que slo conocen el romanismo en los Estados
Unidos no tienen idea hasta qu extremos de corrupcin e idolatra
ste ha llegado en la Amrica espaola 22.
20
Winton, C.B., segn Bastan, 1984, 310.
21
Valcrcel, Luis .: Tempestad en los Ancles. Cf. Per, II, 32.
22
Hunngton, D.: The Prophet Motive. NACLA Repon 1984 Nr.l, 5.
176
La Conferencia Mundial de Edimburgo. Tal era el ambiente de
tensin y nuevas perspectivas en 1910, cuando se reuni el primer
Congreso o Conferencia Misionera Mundial en Edimburgo (Esco-
cia), con el fin de buscar criterios comunes para llevar el Evangelio
a todo el m u n d o no cristiano. C o n ms de mil participantes, en su
mayora europeos, sobre todo ingleses, pero con fuerte representa-
cin norteamericana, se sentaron en l las bases para el trabajo
futuro y se trat de la unidad, incluso con la Iglesia de Roma, como
condicin para lograr la paz entre los cristianos. Se recomend no
abrir misiones en territorios catlicos. Para asegurar el cumpli-
miento de las decisiones tomadas, el Congreso cre el Comit de
Continuacin, que ms tarde tomara el nombre de Consejo In-
ternacional de Misiones (I.M.C.). Los delegados norteamericanos,
interesados ante todo en ver ratificado al ms alto nivel su c o m p r o -
miso misionero en A.L., se sintieron defraudados por la actitud del
Congreso, y sobre todo por la recomendacin de no misionar en
pases catlicos. Decidieron entonces convocar por cuenta propia
otro congreso para tratar nicamente de sus intereses en A.L. En el
programa decan:
No nos paramos a examinar si las iglesias dominantes en esos
pases son cristianas o no, si son o no fieles al cumplimiento de su
deber; solamente afirmamos que millones y millones de habitantes se
encuentran prcticamente privados de la palabra de Dios y no saben ni
siquiera qu es el Evangelio 23.
Reunieron el congreso en 1913, y en l fundaron el Comit de
Cooperacin para Amrica Latina (C.C.L.A.), una especie de P r o -
paganda Fide para los pases latinoamericanos (Crivelli), incluyen-
do en l a tres miembros del I.M.C. De l dependera la marcha en
el futuro.
Tarea del Comit deba ser: procurar que las sociedades misio-
neras discutan amigablemente entre s y estudien todos los proble-
mas relacionados con su actuacin en la Amrica latina; fomentar
continuas y amigables relaciones entre ellas; fomentar las obras
comunes; mantener relaciones constantes con los misioneros de las
diversas naciones, visitndolos personalmente si fuere necesario;
suministrar noticias a la prensa, a las compaas comerciales,...
recordndoles las necesidades y sudores de los misioneros de la
Amrica Latina; organizar estudios y conferencias etc. 24.
Recurdese que toda esta actividad corra paralela con el esfuer-
23
Citado por Crivelli, 1931, 66.
24
Cf. Crivelli, 1954, 266.
177
 zo del protestantismo fundamentalista p o r unificar fuerzas en tor-
no a The Fundamentis y crear un consenso mnimo para iniciar
una lucha a muerte contra el evangelio social y contra todo lo
que a su juicio implicaban los conceptos de liberalismo y mo-
dernismo. Dada su funcin orientadora en A.L. y los proyectos
ya existentes, era de prever que tales conflictos se viviran aqu con
igual y aun con mayor intensidad, y que esta corriente se ira
afianzando ms y ms. En su favor obrara adems el hecho de que
p o r estos mismos aos el capital norteamericano se lanzaba a la
conquista de los pases latinoamericanos y haca en ellos las prime-
ras grandes inversiones. Los misioneros marchaban a la par.
4.1.3. De 1916 a 1938: Unificacin, fijacin de criterios
Segn el esquema de Damboriena, este perodo se caracteriza
p o r la unificacin de fuerzas, planteamiento de problemas y fija-
cin de objetivos. Tal fue en efecto la tarea de tres Congresos de
O b r a Cristiana en A.L. (Congress on Christian W o r k in L.A.),
organizados a nivel continental p o r el C C L A : Panam en 1916,
Montevideo en 1925 y Habana en 1929.
El Congreso de Panam, al cual las iglesias de trasplante n o
quisieron asistir, abre una nueva era a las misiones protestantes en
A.L. De l escribe un prominente lder evanglico latinoamericano,
que fue
una reunin decisiva para el futuro de la obra evanglica, y sus efectos
se dejaron sentir en acuerdos diversos de cooperacin misionera,
estudios de la realidad del continente y planes de trabajo conjunto 25.
El Congreso comenz p o r hacer un anlisis de tales misiones y
hall que los resultados eran m u y deficientes, casi un fracaso. Los
protestantes en todo el continente apenas pasaban de 100.000.
C o m o causas del poco xito se sealaron entre otras, que los
misioneros se reducen a atacar la corrupcin y los errores de la
Iglesia de Roma, divisin entre las sociedades misioneras, falta de
coordinacin de los programas, falta de decisin de las iglesias
madres, poco nfasis en las doctrinas sociales, poco inters p o r los
sectores influyentes, desprecio de las costumbres y tradiciones
locales 26.
Se insisti, en consecuencia, en que para llevar a cabo la empre-
Escobar A., Samuel: El ecumenismo: una perspectiva evanglica (mime-
grafo), citado por Per, II, 89.
26
Panam Repon 1916, citado por Damboriena, 1962, 23.
178
sa de evangelizar a A.L. era necesario desarrollar un sistema de
cooperacin sistemtica de todas las fuerzas misioneras. C o m o
primera medida se ratific y dio carcter de permanente al Comit
de Cooperacin para A.L. J u z g a n d o que la pobreza de las masas
radicaba en la falta de educacin, se decidi preocuparse ms de
educar a los pobres, pero dando prioridad en adelante al trabajo
con las clases medias y altas, buscando el apoyo de los elementos
ms influyentes en la vida nacional de cada pas. U n o s multiplican-
do los centro de educacin secundaria, otros entablando contacto
con los dirigentes polticos e intelectuales. U n ejemplo tpico es
J o h n Mackay en el Per, hombre de gran influjo entre los lderes
del movimiento indigenista y aun entre los profesores de la Univer-
sidad de San Marcos, de Lima. Su nombre reaparecer a ms alto
nivel en las dcadas siguientes. D e ah que el trabajo principal se
concentre en las ciudades, en algunas de las cuales se crean institu-
tos bblicos y seminarios teolgicos para la formacin de sus p r o -
pios auxiliares. Especial mencin entre stos merece el Instituto
Bblico de ciudad de Guatemala, fundado en 1929 p o r la C.A.M.,
por tanto con orientacin fundamentalista; ms tarde ser llamado
Seminario Bblico Centroamericano.
En casi todas las capitales se establecen las organizaciones juve-
niles como la Y.M.C.A., y el Ejrcito de Salvacin. Empiezan a
multiplicarse las comunidades pentecostales y entran en escena
tambin los Testigos de Jehov, empezando p o r el Brasil (1922).
Los misioneros protestantes llaman tambin la atencin hacia los
problemas de las tribus indgenas en las diversas regiones del conti-
nente. Por eso no es de extraar que se presenten ms y ms como
los defensores de la democracia y de los derechos humanos, tanto
ms que todo este dinamismo coincide con una poca en que la
Iglesia catlica careca de toda organizacin a nivel continental, y, a
nivel mundial, como observa Damboriena, pareca haberse olvida-
do de Amrica Latina. Ya en el Congreso de Panam se haba
declarado:
Nadie puede negar el hecho de que las iglesias protestantes de
todas las naciones han sido el sostn principal de todos los movimien-
tos dirigidos: 1. al alivio de los que sufren, 2 a la condenacin de las
malas costumbres, 3. a librar a los pobres de la injusticia y la opre-
sin 27.
Tales avances hicieron necesario ya a los pocos aos revisar los
planes de trabajo para acomodarlos a las nuevas circunstancias y
27
Actas del Congreso: P.I.C., 282, cf. Cnvelli, 1931, 147.
179
 buscar medidas para acelerar su eficacia. C o n este fin se celebr el
segundo Congreso continental en Montevideo (1925), que deba
completarse con otro en Mxico al ao siguiente. Este sin embargo
tuvo que ser aplazado, pero finalmente se reuni en la Habana en
1929. Entretanto se llev a cabo un segundo Congreso Misionero
Internacional, en Jerusaln (1928), destinado a legitimar y ratificar
las nuevas orientaciones impuestas despus del Congreso de Edim-
burgo. C o n base en la aceptacin de los hechos cumplidos se
reorganiz el Consejo Internacional de Misiones (I.M.C.). Entre
los delegados de Amrica Latina se destaca por primera vez a nivel
internacinal J o h n Mackay, n o m b r a d o presidente del nuevo I.M.C.
4.1.4. De 1938 a 1960: Difusin sistemtica y global
Es el perodo de la difusin sistemtica y global del protestan-
tismo en A.L. (Damboriena). El nmero de convertidos, que en
1938 apenas pasaba de medio milln, pasar de siete millones en
1960 28 U n impulso decisivo fueron en este caso los brotes naciona-
listas y el avance del comunismo en el Extremo Oriente, que
llevaron a la expulsin de varios miles de misioneros protestantes
en los aos 1927, 1934 y 1949. Estos misioneros necesitaban un
nuevo campo de accin, y p r o n t o se vio que A.L. podra ser su
nuevo destino. El subcontinente ofreca, en efecto, muchas venta-
jas: la unidad de lengua y de cultura, proyectos ya existentes y la
simpata de las clases dirigentes, todo lo cual aseguraba gran liber-
tad de accin.
Para tratar el problema se reuni' el Congreso Misionero Inter-
nacional de Madras (India), en 1938, convocado p o r el I.M.C. El
presidente de ste, J o h n Mackay, acababa de publicar dos libros en
que se propona probar, basado en su larga experiencia en A.L.,
que el corrompido catolicismo importado de la pennsula ibrica
necesitaba de fuertes inyecciones de cristianismo evanglico si que-
ra sobrevivir, y que aquellos desastrosos efectos de una forma
decadente y corrompida del cristianismo (catolicismo) exigan la
intensificacin de la empresa misionera sudamericana 29. C o n el
fin de elaborar planes ms concretos en tal sentido, el Congreso
n o m b r una Comisin especial, p o r q u e ha llegado aquella opor-
tunidad mayor esperada durante siglos, escribe tres aos ms
tarde J o h n Mott, presidente de tal Comisin, al presentar las reco-
28
Dussel, ., 1972: Historia. Apndices IV y V: Per, II, 23.
29
Cf. Damboriena, 1962, 28s.
180
mendaciones de la misma, elaboradas por las personas de mayor
experiencia en A.L. C o m o novedad en ellas, A.L. se eleva a la
mxima prioridad entre las misiones protestantes del m u n d o entero
y se pide aumentar sin dilacin posible las fuerzas misioneras en
todos aquellos campos. Era urgente enviar un elevado nmero de
nuestros mejores hombres y mujeres a aquellos territorios. All no
se debe ir ya a convertir, sino que lo importante es ahora el
establecimiento de una fuerte y genuina Iglesia nacional. Especial
atencin se debe prestar al m u n d o estudiantil, a las zonas indgenas,
a la preparacin de propaganda escrita, a la formacin de pastores
nacionales. Pero sobre todo hay que acabar de una vez por todas
con las divisiones sectarias y formar un frente unido de accin a
travs de las organizaciones ya existentes e incluso de cualquier
organizacin de tipo ecumnico, p o r q u e slo as se podrn cum-
plir las grandes esperanzas que el Cristianismo tiene puestas en
aquella obra.
Las iniciativas concretas emprendidas en los aos siguientes
como consecuencia de estas recomendaciones se pueden seguir en
el rgano oficial del I . M . C , la Internat. Missionary Review
(IMR) 50. Vale la pena destacar las siguientes:
1. U n viaje de J o h n M o t t p o r Suramrica, acompaado de los
lderes protestantes de m a y o r experiencia en la regin. En l se
confirm la decisin unnime de reforzar el potencial misionero
protestante, pues se c o m p r o b que nunca estuvieron las puertas
de la oportunidad sudamericana tan abiertas para nosotros como al
presente, escribe Rycroft, uno de los acompaantes.
2." Terminada la segunda guerra mundial (1945), los dirigen-
tes protestantes aprovechan el entusiasmo de la victoria para hacer
un llamado a apoyar sus planes con mayor dinamismo, p o r q u e
ha llegado el tiempo para el avance de las fuerzas evanglicas en
Amrica Latina. El hemisferio tiene toda clase de atractivos: gentes
amables y devotas, reservas fsicas incalculables, todo, excepto algo
que slo el movimiento evanglico le puede dar como fruto maduro: el
fundamento moral y espiritual de su democracia.
La Iglesia catlica, en cambio,
puede considerarse eliminada para fines prcticos en lo que se refiere a
a salvacin de estas tribus. Dirase que no tiene el ms mnimo inters
por la solucin del problema 31.
30
Ver la descripcin en Damboriena, 1962, 29ss.
31
IMR 1946, p. 38 y 1947, p. 335.
181
 3." I'Vente comn con movimientos de izquierda, incluso con
grupos comunistas, durante algunos aos de la posguerra. Esta
extraa coalicin, que parece contradecir la orientacin bsica del
protestantismo americano y fue incluso justificada por el C C L A , se
explica como apoyo tctico a grupos que luchaban contra el catoli-
cismo, al cual se consideraba culpable de las miserables condiciones
econmicas y polticas que viva el continente. Obedeca no a una
actitud ms tolerante hacia el comunismo, sino a la misma tctica
que unos decenios antes haba llevado a la coalicin con las lites
liberales, de las cuales se esperaba la derrota de la Iglesia catlica y
ciertas reformas sociales. N o eran las lites ni ahora el marxismo lo
que interesaba, sino el formar un frente comn con movimientos
locales para conseguir los fines sealados. Adems, como veremos
en la segunda parte de este captulo, esto era parte de la crisis de
identidad sufrida p o r el protestantismo como consecuencia de su
identificacin con el proyecto liberal, y no todas las iglesias del
continente compartan esta posicin.
4. Fenmeno nuevo en este perodo son el refuerzo del per-
sonal misionero, el crecimiento rpido de las comunidades pente-
costales y la entrada masiva de las sectas milenaristas: Adventis-
tas, Testigos de Jehov y M o r m o n e s . Entre 1916 y 1957, segn
datos oficiales, que, como anota Damboriena, son seguramente
inferiores a los reales, el nmero de lugares de culto asciende de
2.635 a 25.565; el de misioneros extranjeros, de 1.707 a 6.361; el de
los pastores y auxiliares nacionales, de 2.176 a 14.299; el de adeptos
activos, de 170.527 a 4.131.000. En cuanto a stos ltimos parece
ms realista el dato del Semminary' Survey, que estima su nmero
en ms de 6 millones. Las comunidades protestantes se muestran ya
arraigadas, se preocupan seriamente p o r formar su propio personal
directivo en numerosas escuelas bblicas, y aunque dependen en
gran parte de ayuda econmica norteamericana, cuentan ya para su
autosostenimiento con colegios de segunda enseanza e incluso
con algunas universidades y buen nmero de hospitales, clnicas y
dispensarios. Disponen adems de abundante bibliografa religiosa,
buen acceso a los medios de comunicacin, sobre todo a travs de
estaciones radiales e incluso canales de televisin. En resumen se
puede afirmar que ya en los aos 50 el protestantismo ha crecido
en A.L. ms rpidamente que en ningn otro campo de misin.
Mientras en el resto del m u n d o las nuevas iglesias han crecido al
ritmo de una a seis, aqu el crecimiento es de una a diez 32.
32
Rembao, A.: Mission Highlights, 1952,9: Damboriena, I, 33.
182
4.1.5. Conclusin
Ante estos datos es evidente que la expansin actual de grupos
religiosos no catlicos, llamados indistintamente sectas, no es un
fenmeno aislado ni nuevo, sino la continuacin del movimiento
iniciado con la entrada del protestantismo en A.L. Nueva es la
intensidad, el grado de coordinacin de sus actividades, el uso de
mtodos an ms efectivos y, en consecuencia, el aumento numri-
co y la seguridad con que proceden los grupos de todo gnero. Los
que entre stos n o tienen ninguna conexin con el protestantismo
son p o r ahora, al menos a nivel continental, secundarios. Creo ver
as confirmada la primera parte de mi hiptesis de trabajo.
4.2. La ambigedad del hecho
U n juicio global sobre el papel del protestantismo en A.L. en el
m o m e n t o actual es imposible, porque el protestantismo abarca aqu
hoy corrientes diversas, con fronteras a veces bastante difusas, y
porque se encuentra todava en un estadio de formacin que no
permite prever an las tendencias predominantes en el futuro.
Juzgar sus primeras etapas de difusin, es decir, su primer siglo
de existencia en el continente, resulta, en cambio, hasta cierto
punto factible, porque a pesar de la pluralidad propia de esta forma
del cristianismo y de las necesarias variantes regionales, su proceso
de desarrollo en esta fase se presenta relativamente homogneo.
Intentar este juicio de valoracin es mi propsito en las pginas
siguientes, con relacin al perodo comprendido entre los comien-
zos de la misin protestante en A.L., hacia 1850, y fines de la
dcada 1950. Trato de hacer ver que este perodo tuvo un carcter
ambiguo, con repercucin en la fase actual. En otras palabras, que
aquel primer encuentro de los latinoamericanos con el protestantis-
m o fue para algunos la primera oportunidad de conocer, e incluso
de vivir ciertos aspectos del cristianismo fuera del ambiente domi-
nado p o r la Iglesia catlica, pero que: 1. en cuanto a las lites
liberales, el protestantismo no logr transmitirles una forma ms
consecuente de vivir el cristianismo,'sino slo confirmarlos en su
aversin a la Iglesia catlica y apoyar un proyecto poltico que
perpetu las mismas condiciones de vida que pretenda combatir, y
2." en cuanto a las comunidades autctonas que surgieron luego,
trasplant a ellas rivalidades propias del protestantismo americano
que terminaron por crear la confusa situacin actual, ante la cual el
mismo protestantismo histrico tradicional y el catolicismo se
sienten desconcertados.
183
 U n poco de claridad en este p u n t o es necesaria, porque en la
discusin actual en A.L. la opinin oscila entre dos extremos. O
bien se identifica al protestantismo en bloque con las sectas, o bien
se pretende que l nada tiene que ver con este problema, dado que
los grupos comnmente denominados sectas (Testigos de Jehov,
Adventistas, M o r m o n e s , etc) no son protestantes ni pertenecen a
la comunidad evanglica 33. A m b o s extremos son inexactos. Exis-
te, en efecto, una porcin del protestantismo, minoritaria pero no
insignificante, a la cual no se puede calificar de sectaria y alienante;
pero, de otra parte, el fenmeno actual no se limita a las sectas
mencionadas, sino tiene que ver ante todo con el protestantismo
americano en su modalidad ms activa, el fundamentalismo. Es sta
tambin la que ms avanza en A.L. Adems, las sectas indicadas,
aunque no sean reconocidas hoy por el protestantismo oficial como
miembros de la familia, nacieron del tronco del protestantismo 34,
se nutren, aunque no exclusivamente, de sus doctrinas, y entraron
en A.L. como parte de la primera ola misionera protestante proce-
dente de los E E . U U .
4.2.1. El liberalismo, pionero de la modernidad
Las misiones protestantes, segn qued dicho, se iniciaron en
A.L. como respuesta a la invitacin de las lites liberales o aprove-
chando el espacio libre creado por stas en los aos siguientes a la
independencia 35. Q u signific este hecho para el protestantismo?
para las lites? para el pueblo sencillo?
Para responder es necesario tener un concepto claro de lo que
era el liberalismo y lo que representaba en aquel m o m e n t o . El
liberalismo era la expresin de la ideologa imperante en la Europa
del siglo 19 con respecto a la sociedad y a la Iglesia, y representaba
el intento de organizar conforme a sus criterios la vida de los
nuevos pases, lo que implicaba separar la tica de la poltica y
33
As la Carta a los Cristianos del Per, del Concilio Nacional Evanglico
del Per, Lima 31 de octubre de 1986, anexo a: Per, Informe II, 1987.
34
Este desconocimiento no es unnime dentro del protestantismo, como se
infiere de la clasificacin de Barret (WCE).
35
Sobre el tema, fuera de los autores citados en la nota 5: Santa Ana de, ].,
1970: Protestantismo, cultura y sociedad; Paz, Octavio, 1974: El laberinto de la
soledad.
184
luego de la economa y acabar con la funcin directiva que la
sociedad haba reconocido hasta entonces a la Iglesia catlica, para
dejar as el campo libre al Estado absolutista.
La modernidad
La ideologa en cuestin es la que se conoce como la moderni-
dad. Es una forma de pensar, de obrar y de organizar la propia
vida, que haba comenzado con el Renacimiento en el siglo 15 y
haba llegado a predominar en Europa en el siglo 18 con el movi-
miento llamado la Ilustracin. Su ideal era dar al hombre la oportu-
nidad de realizar la vieja promesa de la redencin, pero sin las
ilusiones ni supersticiones que, se deca, eran comunes hasta enton-
ces, sino renovando y difundiendo la ciencia y movilizando los
recursos de la razn. Por este camino se prometa no slo la
autorealizacin del individuo, sino adems una organizacin razo-
nable de las condiciones de trabajo en la sociedad y un intercambio
equilibrado entre el hombre y la naturaleza.
Las posibilidades y el campo de accin que la modernidad
ofreca eran inmensos. Pero las condiciones para aprovechar de
ellas n o eran fciles. Era necesario que el hombre estuviera en
capacidad de poner en juego la razn, es decir, de pensar p o r s
mismo, de asumir la responsabilidad y dar razn de todo lo que
hace, de n o aceptar instancias de autoridad que no fueran suficien-
temente razonadas. En una palabra, que tuviera tal seguridad y
confianza de s mismo que no necesitara de orientaciones ni ayuda
ajenas; el individuo no deba depender sino de s mismo. A quien,
en cambio, fuera incapaz de llenar estos requisitos y anduviese en
busca de apoyo, orientacin, consuelo, seguridades en qu refu-
giarse en momentos de crisis, la modernidad no le ofreca nada,
fuera de un cmulo de datos provisionales.
C o n esto se poda prever que la modernidad traera inmensas
ventajas slo a unos pocos, porque la gran mayora de la humani-
dad no est en capacidad de cumplir los requisitos exigidos o se
niega a ello. La desigualdad resultante se manifestara luego en el
campo religioso, cultural, poltico y econmico, creando tensiones
que dentro de ciertos lmites seran tolerables, pero ms all de ellos
llevaran n o slo a manifestaciones extremas sino tambin a reac-
ciones en contra que escapan a t o d o control y a todo argumento de
razn. Ejemplo de las primeras fue la revolucin francesa, de las
segundas lo sera ms tarde el fundamentalismo.
Al asumir el papel de pionero de estas ideas como forma de
185
 organizacin de las nuevas repblicas, el liberalismo adquiere los
siguientes rasgos distintivos 36 : 1. a nivel individual, propagaba el
culto a la libertad de pensamiento. El h o m b r e es libre en conciencia
de forjar su propio destino y dispone de su libertad para lograrlo.
Pero libertad n o equivale a libertinaje o anarqua. La libertad
absoluta en estado p u r o n o existe, y cuanto ms el hombre se acerca
al estado de naturaleza, tanto ms desemboca en el predominio del
instinto, en la ley del ms fuerte, y por ende en la esclavitud. Para
obviar este peligro, el liberalismo propone el acuerdo m u t u o en un
estado civil, que debe proteger la justicia contra el instinto.
2." A nivel poltico, trataba de proteger las libertades bsicas y
de favorecer el desarrollo de las instituciones civiles, partiendo de
que el individuo es portador de la institucin; el recurso que los
individuos tienen para expresar su voluntad son la eleccin popular
y el sistema parlamentario. 3." A nivel filosfico, el liberalismo
rechazaba la concepcin teolgica del m u n d o , y en consecuencia el
clericalismo; produca, en cambio, el desmo, que reconoce a un
Dios personal pero le niega todo influjo en el universo; el hombre,
aunque creado por Dios, es libre de toda ley impuesta en nombre
de un orden sobrenatural; su nica religin es la razn. 4 A nivel
econmico, p o r ltimo, el liberalismo se vincul a un proyecto de
intercambio comercial en que la riqueza ira siempre en aumento
para quienes pudieran aprovechar de las ventajas de la modernidad,
mientras suma a los propios pases en dependencia creciente del
extranjero.
Haciendo un balance de lo que la ilustracin y la modernidad
han producido en sus dos siglos de existencia, se comprueba que
acabaron con muchos prejuicios, barreras y actitudes cuyo nica
razn de ser era la tradicin. Pero al mismo tiempo barrieron
tambin con certezas y ficciones que servan de apoyo y consuelo a
muchos, y con instancias de autoridad que, razonadas o n o , crea-
ban cierta estabilidad social. Al disolverse tales tradiciones y l a s
formas de vida correspondientes, el espacio de libertad y de un
pensar y actuar autnomos se ampli enormemente para muchas
ms personas que antes; con ello aumentaron tambin las posibili.
dades de produccin y de consumo. Pero aquella parte de l a
humanidad, la mayora, que por una u otra razn depende de l a
orientacin, el apoyo o el consuelo de otros, qued abandonada a s
36
Cf. Alvarez, Carmelo: Del protestantismo liberal al protestantismo lib,
dor. en DEI, 1983, 15-36.
186
misma y por ende condenada a un empeoramiento de sus condicio-
nes de vida.
C o m o resultado, el poder destructivo de la modernidad afecta
hoy a muchos ms seres humanos que su poder constructivo 37. En
trminos geopolticos, a los pases del N o r t e les ha trado prosperi-
dad, democracia y respeto de los derechos humanos individuales en
grado antes desconocido, aunque en ellos haya an minoras cuya
situacin ha empeorado. En el hemisferio Sur, en cambio, la m o -
dernizacin se cumple como invasin de una cultura extraa im-
puesta desde fuera, aunque por lo general no sin la aprobacin y
cooperacin entusiasta de grupos de poder locales. Prcticamente
en ninguno de estos pases la modernizacin ha llevado a la d e m o -
cracia ni al respeto de los derechos individuales, sino slo a la
ostentacin de riqueza por parte de pequeas lites, con oprobio de
las mayoras. A stas, cuyo nmero crece y cuya situacin empeora
de da en da, se las mantiene excluidas por medios violentos de los
beneficios de la modernidad.
Lo que el liberalismo ha significado para A.L., Octavio Paz lo
resume acertadamente en estos trminos 38:
La ideologa liberal y democrtica lejos de expresar nuestra situa-
cin histrica concreta, la ocultaba. La mentira poltica se instal en
nuestros pueblos as constitucionalmente. El dao moral ha sido incal-
culable y alcanza a zonas muy profundas de nuestro ser. Nos vemos en
la mentira con naturalidad. Durante ms de cien aos hemos sufrido
regmenes de fuerza al servicio de las oligarquas feudales, pero que
utilizaban el lenguaje de la libertad.
4.2.2. El protestantismo, aliado del liberalismo
Ante este desafo de una sociedad que reclamaba su autonoma,
aunque sin definir an los lmites de la misma, la Iglesia catlica
adopt una actitud defensiva que prevaleci hasta el Vaticano II.
En A. L., donde el papel directivo de la Iglesia catlica haba sido
an menos cuestionado que en Europa, el choque tena que ser ms
violento. Por eso las lites liberales buscaron para su proyecto dos
aliados que no slo representaban las admiradas ideas de moderni-
Cf. Meyer, Tb., 1989: Fundamentalismus, 13-22.
Paz, Octavio, o.c. 99, cf. Alvarez, C. en DEI 1983, 43.
187
 dad y democracia, sino que adems tenan fuertes races en los
pases que haban sido cuna de las mismas. Tales aliados fueron el
protestantismo y la masonera 39. La Iglesia catlica, por su parte,
no sabiendo cmo afrontar el reto, busc defenderse entrando en
alianza con grupos y partidos que parecan ofrecerle la posibili dad
de prolongar las formas tradicionales de influencia. C o n ello entr
en confrontacin con las lites intelectuales, identificando cada vez
ms sus intereses con los de los partidos conservadores 40. Fue sta
una alianza que a la larga demostr ser tan perjudicial para el
catolicismo como lo fue para el protestantismo su identificacin
con el liberalismo.
Ser instrumento de modernidad era una funcin que corres-
ponda bien a los objetivos originales del protestantismo. Pero era
al mismo tiempo una gran novedad, p o r q u e deba hacerlo ahora en
un m u n d o totalmente nuevo, marcado p o r la presencia ya secular
de la Iglesia catlica. D e hecho, todas las iglesias que llegaron a
misionar en A.L. llegaron conscientes de este desafo, y para res-
ponder a l ofrecan la teologa y los mtodos propios del evangeli-
calismo angloamericano. Esta afirmacin, observa Mguez, vale n o
slo para las denominaciones vinculadas p o r tradicin con el gran
despertar, como los metodistas y los bautistas, sino tambin para
las iglesia de orientacin ms confesional, como los luteranos y los
presbiterianos. En cuanto provenan de las iglesias norteamerica-
nas, ellas haban absorbido esta misma modalidad 4I . As, el evan-
gelicalismo es la forma propia del protestantismo en Amrica Lati-
na 42. C o m o tal se pona al servico del liberalismo para ayudarle a
edificar all la sociedad moderna.
Los acentos caractersticos de la doctrina protestante parecan,
en efecto, los ms apropiados para cumplir este fin. Eran ellos: 1.
el individualismo, con su nfasis en la decisin personal p o r Cristo,
sin ningn otro intermediario, y la conversin como opcin indivi-
dual, capaz de romper los vnculos ms fuertes, incluso con la
familia, pero sobre todo con las tradiciones de la antigua sociedad,
59
Sobre la coalicin de estas tres fuerzas durante el siglo 19, ver p. e. : Gueiros
Vieira, David, y Gouvea Mendonca, A., para Brasil, y Bastan, J.-P., para Mxico
en: CrSoc 92 (1987).
40
Cf. Mguez Bonino, 1977: 32.
41
Mguez Bonino, en DEI 1983, 21. Recurdese aqu la afirmacin de que el
protestantismo que recibi A.L. fue bsicamente el evangelicalismo.
42
Deiros, Pablo A. 1988 (nov.): Fundamentalism in L.A., 36.
188
dejando el campo libre a una nueva. 2. El concepto de Iglesia,
realidad invisible que, si bien se concretaba en mltiples denomina-
ciones, ya divididas y competitivas, nunca podra ser una amenaza
seria contra la hegemona de los futuros gobiernos. 3." El universo
moral a que la conversin introduce, en el cual el acento recae sobre
la interiorizacin del deber, el esfuerzo individual, el sentido de
responsabilidad y virtudes como la industriosidad, honradez, fru-
galidad, que no slo abren el camino al xito personal, sino adems
influyen en la configuracin de la sociedad.
4.2.3. Anticatolicismo y desprecio de lo latinoamericano
C o m p r o m i s o con la modernidad implicaba rechazo de lo tradi-
cional. Este cristaliza en una ruda polmica contra el catolicismo,
llamado despectivamente romanismo, y en denigracin no slo de
la religiosidad popular sino de la situacin global de A.L., de la cual
se supone que el catolicismo es culpable. Ya he recordado antes en
qu trminos C. Scofield, invitado por Justo Rufino Barrios a
apoyar su dictadura liberal en Guatemala, animaba a sus colegas a
asumir con ms decisin la misin en A.L. El informe presentado
p o r la Comisin de Exploracin en el Congreso de Panam en 1916
divida a los latinoamericanos en cuatro clases: 1.a la de los anti-
clericales furibundos, muchos de los cuales se oponen a toda clase
de religin; 2. a la de los escpticos y ateos, que miran la religin
como cosa inofensiva, buena slo para mujeres y clases inferiores;
3. a la de los descontentos, que buscan a tientas la verdad, pero caen
p r o n t o en el cinismo y dureza de corazn, y 4. a la de los vacilantes,
que rompen las trabas a medida que caen bajo la influencia de una
educacin libre 43.
Existen n u m e r o s o s testimonios de aquella poca, reunidos
igualmente p o r Crivelli, que revelan n o slo una gran ignorancia
del catolicismo y de A.L., sino una denigracin sistemtica como
medio de propaganda para la misin; tal, p o r ejemplo, una hojita
que la U n i n Evanglica reparta con'esta leyenda:
Sabes, lector, que la Amrica espaola es un continente sin
cristianismo, sin Dios, y que sus habitantes jams han odo hablar del
Salvador, del pecado, y que yacen en las ms negras tinieblas de la
muerte?
43
Actas del Congreso, citadas por Crivelli, 1931, 39ss.
189
 N o es pues de extraar que una revista catlica chilena resu-
miera con tristeza lo que se dijo en el Congreso protestante de
Montevideo en 1929, en estos trminos:
Amarga el nimo leer sus actas y ver cmo en ellas se denigran
todas nuestras instituciones, se calumnia a nuestro clero y se arroja la
infamia sobre nuestra Iglesia. Segn ellas, los sacerdotes latinoamerica-
nos son ignorantes corrompidos; los hombres cultos, escpticos; el
pueblo, embutrecido por el alcohol, pues por una especie de convenio
entre la Iglesia y el Estado, el uno vende aguardiente y la otra le brinda
ocasin de beberlo con sus fiestas: los gobiernos y la Iglesia aparecen
confabulados para embrutecer a los pueblos; la religin ha desapareci-
do, slo reina la ignorancia y el vicio (Crivelli: 1931, 39).
A qu se deba esta aversin? Distinguiendo los dos blancos
del ataque, el catolicismo y lo latinoamericano en bloque, se puede
decir: con relacin al primero, est a la base ante todo aquella vieja
actitud inglesa resumida p o r un protestante ingls en la frmula:
odiamos a los catlicos p o r q u e no los conocemos, y no los cono-
cemos porque los odiamos. El cardenal N e w m a n haca notar que
la tradicin anticatlica en Inglaterra est fundada sobre fbulas y Mara y dems expresiones de la religin; 3. a a nivel sociocultu-
no sobre hechos; sus mviles son el odio y el fanatismo; su funda-
mento es una ignorancia incorregible 44. A esto se sumaban la
aversin tradicional del calvinismo y los restos de las antiguas
polmicas entre luteranos y catlicos, pero sobre todo los fuertes
prejuicios anticatlicos existentes en aquella poca en los E E . U U . ,
donde el catolicismo era considerado como algo extrao de lo que
hay que desconfiar, examinar con .cautela y desterrar de todo
puesto directivo en la nacin. Era la actitud que un protestante
norteamericano convertido al catolicismo describe as:
El elemento primitivo anglosajn, aunque ya no constituye ni con
mucho la mayora de la nacin, sin embargo por su influencia social,
poltica, intelectual y religiosa es el que da el tono y direccin al
pensamiento nacional; y su aversin al catolicismo y a las naciones
catlicas ha formado y mantenido viva una especie de conspiracin
contra aquellos que proceden de dichas naciones o descienden de
familias catlicas... No ha habido nunca movimiento alguno anti-
catlico en los EE.UU. que no haya llevado envuelta en s esta
animosidad tanto racial como religiosa.
A acentuar su carcter militante contribua adems el hecho de
que el protestantismo llegaba a A.L como una religin extraa en
Esta y las dos citas siguientes: Crivelli, 1931, 126. 136s
190
un continente marcado p o r el monopolio de la Iglesia catlica, y
que en l tena que abrirse camino desde la posicin de una minora
de protesta, y p o r tanto rechazada:
Es un hecho que el protestantismo latinoamericano asumi inevi-
tablemente una postura permanente de contradiccin, rectificacin y
alternativa frente al catolicismo ibrico, y que esta postura condicion
profundamente su propia forma de pensar y de enfatizar ciertos aspec-
tos, as como sus negaciones y oposiciones. De esta tensin se han
derivado tanto el vigor y validez de la presencia protestante como sus
limitaciones y deficienias
La polmica resultante de tales factores se expres en tres
formas concretas 45 : 1.a globalmente, haciendo del protestantismo
el portador de la fe, entendida como decisin personal y espont-
nea por Cristo, y del catolicismo el portador de la religin,
entendida como idolatra, supersticin y magia; 2. a poniendo en
juego los temas clsicos del protestantismo (autoridad exclusiva de
la Biblia, justificacin por.la fe, mediacin nica de Cristo) para
combatir la veneracin de las imgenes, el purgatorio, el culto a
ral, sealando al catolicismo como ideologa y estructura religiosa
de un sistema global caduco, que en consecuencia deba ser susti-
tuido p o r el protestantismo, fuerza inspiradora de un orden nuevo,
democrtico, liberal, ilustrado y dinmico.
D a d o , adems, que este protestantismo se nutra ante todo del
dispensacionalismo, base teolgica del fundamentalismo 46, el cato-
licismo era presentado como la apostasa del cristianismo y la
Iglesia como la Babilonia, la prostituta de que hablan las profecas.
En cuanto al segundo blanco de ataque, lo latinoamericano en
bloque, con su religin, sus razas y sus culturas, el protestantismo
parece se hizo eco, conscientemente o no, del juicio despectivo que
Hegel haba difundido sobre A.L.: mientras en Amrica del N o r t e ,
nacida de la Reforma, reinan el orden y la libertad, en la Amrica
del Sur imperan, con su catolicismo, la anarqua y el militarismo;
frente a los industriosos, fieles y liberales protestantes en el N o r t e ,
los pendencieros y prepotentes catlicos en el Sur. U n a tesis que ya
H u m b o l d t haba atenuado y rectificado en su tiempo 47, pero que
45
Mguez Bonino, en DEI 1983, 24.
46
Cf. 5.1.3.3.
47
Hegel, F.: Philosophie der Geschichte. I, 195s; Humboldt, K.-W.: Reise in
die Aequinoctial-Gegenden. IV, 400s. Ambos citados por Gerbi A., 552.
191
 an persiste en algunos ambientes, incorporada hoy al concepto del
Tercer M u n d o .
H o y se puede comprobar que, salvo excepciones, el protestan-
tismo aun en los E E . U U . ya n o mantiene este concepto global del
catolicismo. P o r el contrario, en algunos grupos se declara definiti-
vamente terminada la polmica, y se saluda al Papa como un
posible elemento de coordinacin, como un puente entre las co-
rrientes conservadoras del protestantismo y del catolicismo actua-
les, en servicio de una objetivo comn para salvar a Amrica y al
m u n d o 48. En cambio, el juicio despectivo sobre A.L., con su
catolicismo, razas y culturas, est lejos de ser superado, pues hoy
reaparece con frecuencia, casi en los mismos trminos, en la propa-
ganda misionera de los grupos y organizaciones fundamentalistas.
4.2.4. Un nuevo espacio religioso?
Es un hecho que la emancipacin poltica de A.L. no fue ms
que un traspaso de poder de las lites espaolas a las lites criollas.
El resto, el pueblo, no ha tenido oportunidad de gustar los frutos
de la independencia. La vinculacin del protestantismo al proyecto
liberal de reestructuracin nada cambi en este modelo. Las lites
liberales no tenan el menor inters en abrazar la fe protestante,
porque saban que permaneciendo nominalmente en una Iglesia
catlica debilitada podran seguir disfrutando, incluso en mejores
condiciones que antes, sus privilegios tradicionales. Por eso, de
hecho fueron muy pocos los que se hicieron protestantes. En
cuanto al pueblo, las lites tampoco esperaban ni deseaban que ste
cambiara de religin. Tenan acaso inters en que las masas aban-
donaran el catolicismo, donde bien o mal haban aprendido la
sumisin, y se empaparan de los principios de libertad, igualdad,
autodeterminacin y responsabilidad individual y se levantaran
maana contra las mismas lites reclamando sus derechos?
En absoluto. El protestantismo slo les interesaba como aliado
poltico, no como religin. De ah que los misioneros protestantes
fueran empleados oficialmente slo en el terreno de la educacin, y
por cierto casi exclusivamente en colegios para las mismas lites. El
caso de Thomson en los pases andinos fue un ejemplo tpico 49. El
48
As: 'Hands across the GulP: Manos sobre el Abismo. Catlicos y Protes-
tantes derriban las barreras de la Reforma. Folleto distribuido en los EE.UU. por
Pacific Press Publishing Associations, Boise, Idaho, para la visita del Papa en 1987.
49
Lo mismo en el Brasil: Gouva Mendonca, CrSoc 92 (1987) 42.
192
contacto misionero con el pueblo fue slo una concesin posterior
a cambio de sus servicios educativos, o simplemente algo que no se
poda prohibir a los misioneros despus de haberlos invitado a
venir al pas, tanto ms que de su actividad religiosa no se poda
prever mucho xito.
Aqu est precisamente la ambigedad del protestantismo en
este perodo. Tcticamente acept la funcin polmica y educativa
asignada a l p o r las lites liberales, tal vez como la nica posibili-
dad para entrar en la regin, pero una vez ganada la lucha contra la
Iglesia catlica, estas lites n o recibieron ningn valor religioso
nuevo que llenara el vaco dejado por su distanciamiento del catoli-
cismo. Simplemente emigraron de ste (en parte) o aprendieron a
vivir dentro de l de una forma an ms laxa que antes, pero no
encontraron una nueva patria religiosa, una alternativa ms conse-
cuente del cristianismo. Se cumpla as, al menos para esta etapa, lo
que J. Peters escriba en tono polmico y tal vez generalizando
demasiado, en 1927:
El mayor xito del protestantismo est en que aumenta el nmero
de los indiferentes. Puede perfectamente aplastar el espritu catlico,
pero no producir una nueva religin positiva 50.
Contra la afirmacin de que el protestantismo ha sido el medio
para crear territorios autnomos dentro de una sociedad global-
mente dominada, utilizando lo sagrado como elemento de trans-
formacin (Bastan), el anlisis entre pueblos nativos como los
chatinos de Oaxaca permite una conclusin que vale hoy quiz
para la m a y o r parte de las comunidades protestantes que existen
entre los indios de Mxico, Centroamrica y los pueblos andinos:
Estos pueblos han mantenido su espacio a travs de su relacin
tradicional, si se la quiere llamar as, con la Iglesia catlica... Ha sido
precisamente el trabajo de los protestantes (y excepcionalmente de
sacerdotes catlicos) el que ha destruido o minado este espacio .
En esta etapa ciertamente no se puede afirmar que el protestan-
tismo hubiera creado un nuevo espacio religioso, a no ser un
espacio vaco. Seguramente estos primeros misioneros se haban
prometido ms de las lites, pero tuvieron que hacer la misma
experiencia de muchos de sus colegas catlicos de tiempos anterio-
res y an h o y da, o sea, que la religin se quiere utilizar slo c o m o
instrumento para conseguir otros fines.
50
Peters,].: Die protestantische Propaganda, 99, segn Prien, Historia, p. 800.
51
Hernndez Daz,J en: ISS, De sectas a sectas, 1987, 33.
193
 Pero si con respecto a las lites no se puede hablar de evangeli-
zacin protestante en este perodo, la misin iniciada entonces
entre el pueblo pobre presenta el mismo carcter ambiguo: al lado
de ciertos impulsos vlidos, que hubieran p o d i d o contribuir a
corregir innegables deficiencias en la comprensin y prctica del
cristianismo, pero que no surtieron efecto, tal misin obedeci a
una tctica que al final tambin fracas, pero en cambio traslad a
las comunidades surgidas aqu tanto las rivalidades entre las diver-
sas denominaciones 52 como la fuerte polmica suscitada por el
fundamentalismo dentro del evangelicalismo americano.
Tal tctica est m u y bien descrita por Bastian:
No pudiendo alcanzar las clases dominantes, (los misioneros)
tuvieron que alcanzar las vctimas de la desorganizacin social, para
tratar, luego, de subir progresivamente a los otros estratos de la
sociedad 53.
Esta esperada conquista de las clases medias y altas de hecho no
se dio, y en cuanto a la evangelizacin de los pobres, lo dice el
mismo Bastian,
(sta) se resume en la aceptacin del Cristo protestante, conformista,
pequeo burgus, norteamericano, que va a reorientar el modo de
vivir de una minora social.
4.2.5. Hacia una crisis de identidad
Pese al fracaso de esta etapa inicial, no se puede negar que el
protestantismo era portador de impulsos vlidos para la evangeliza-
cin, tales c o m o : el nfasis en la necesidad de una profunda comu-
nin espiritual con Cristo, como correctivo de la superficialidad
religiosa; la centralidad de Cristo en la Iglesia y en la piedad
personal, para superar el sincretismo; la absoluta necesidad de un
nuevo nacimiento con frutos visibles en la vida personal, la lectura
y estudio de la Biblia como condicin para ser miembro de la
comunidad cristiana; la responsabilidad de todo creyente en el
gobierno de la Iglesia y en la obra misionera, en cambio de la
pasividad tradicional del laico 54. Para los indios y campesinos,
siempre olvidados o acostumbrados a ser tratados como menores
de edad, y en todo caso como inferiores, tena que ser una expe-
52
cf. Gouva Mendonqa, CrSoc 92 (1987) 43.
53
Bastian, J.P., 1984: La primera penetracin, 309s.
54
Castillo Crdenas, G., 62, citado por Deiros, 92, nota 32.
194
riencia m u y positiva el sentirse llamados hermanos, ser tratados
como iguales e invitados a tomar parte en las deliberaciones y
decisiones de la comunidad.
Pero el influjo de la polmica fundamentalista ir llevando ms
y ms a una crisis de identidad. En los primeros decenios, y pese a
la presin a travs, por ejemplo, de la Misin Centroamericana,
prevalece la corriente que representaba el evangelio social y crtico,
y sus frutos fueron positivos en las comunidades. Pero ya a fines de
los aos 30 esta corriente empieza a perder el control, y el ala
fundamentalista, robustecida y reestructurada e n t r e t a n t o , toma
p r o n t o la delantera y sealar ms y ms el r u m b o ulterior, distan-
cindose de los problemas de los pobres.
Este proceso se puede seguir bien en las actas de los Congresos.
En el de Panam (1916), se denuncian los abusos contra los indios y
se sealan entre las causas del poco xito de las misiones: el trabajo
casi exclusivo entre las clases populares, el poco nfasis en las
doctrinas sociales y el desprecio de las costumbres locales 55. En
otras palabras, el trabajo misionero se inspira an, aunque con
deficiencias, en el espritu del evangelio social.
Esta orientacin empez a ser rectificada ya en el m i s m o C o n -
greso de Panam con la decisin de dar prioridad en el futuro al
trabajo con las clases medias y altas, aunque sin descuidar la educa-
cin de los pobres. C o m o anota Prien,
tal decisin se demostr con el tiempo como un error de tctica,
porque llev a un pacto tal vez involuntario con las oligarquas, que
hizo del protestantismo ms y ms cmplice del status quo y le hizo
perder su fuerza innovadora 56.
Despus de tal decisin slo las misiones de las iglesias libres
queran seguir dedicadas de preferencia a los pobres.
N o obstante, todava en el siguiente Congreso, el de Montevi-
deo (1925), predomina el inters p o r mejorar la situacin de los
pobres, pues en l se hace un llamado a las Iglesias a cumplir con su
responsabilidad social. Es todava un perodo en que el protes-
tantismo denuncia enrgicamente i o s males y las injusticias que
yacen a la raz misma del actual estado de cosas' 57. Tal es la razn,
agrega Bastian, por la cual las Iglesias evanglicas apoyaron con
55
Actas del Congreso I, 157ss, segn Damboriena, 1931, I, 23.
Prien, H.-J., 1981, 308; un juicio global sobre las misiones protestantes en
A.L. puede verse en Prien, 1978/85, 761ss.
57
Bastian, J.-P., 1984, 355 con otros testimonio anlogos.
195
entusiasmo la revolucin mexicana, p o r q u e esperaban que con ella
se realice el reinado perfecto de la justicia, de la fraternidad, de la
verdad y del amor.
El nuevo giro repercuti de inmediato en algunas misiones. En
1939 se celebra el primer Congreso Nacional Evanglico de Mxi-
co, y ya all se impone la nueva lnea. El pastor metodista Epig-
menio Velasco da el t o n o en el discurso de apertura 58:
El movimiento sindicalista, saturado de comunismo, que fomenta
e odio con su guerra de ciases y con una sonada tendencia a Ja
dictadura del proletariado, enemigo como es de la propiedad privada y
de todo lo que considera burgus y acomodado, ha creado una situa-
cin adversa y dificultosa para la obra de la iglesia cristiana, pues un
buen nmero de sus miembros y muy especialmente los nuevos han
sido contagiados con estas ideas
La consecuencia fue que el Congreso se propuso disociar
claramente el materialismo del cristianismo, cuyo testimonio es
de oposicin a las cosas del m u n d o y un testimonio de salvacin
universal, exclusivo y bblico. La influencia de la Iglesia en la vida
de la sociedad debe ser slo espiritual. La responsabilidad para con
los obreros, campesinos y empleados se limitar en adelante a
dedicarles un da del ao con el objeto de presentar los intereses
de estos grupos para orientarlos por los mejores caminos, sobre su
papel desde el p u n t o de vista cristiano.
El mensaje unlversalizante e idealista del Congreso, que slo
enfatiza la tarea espiritual de la Iglesia - agrega Bastian - va a
invadir poco a poco los crculos eclesisticos evanglicos, hasta
llevarlos a una (dominante) visin dicotmica del m u n d o , y
esta visin dualista del mundo y del hombre se agudizar en los aos
cincuenta con Ja aceleracin de Jos procesos econmicos de dependen-
cia, que van a crear problemas sociales cada vez ms conflictivos.
C o n esto, el protestantismo, que haba querido ser una fuerza
innovadora frente al desgaste del catolicismo al final de la era
colonial, se converta, en menos de un siglo, en fuerza legitimadora
del status quo liberal, compartiendo con la mayor parte de los
gobiernos la funcin de aliado al imperialismo y al neocolonialis-
mo M , funcin anestesiadora que contribuy a profundizar ms
la dependencia econmica, poltica, religiosa, cultural y antropol-
58
Congreso Nacional Evanglico de 1939: La misin de la Iglesia en Mxico en
la hora presente. Mxico 1940, p. 12, citado por Bastan, 1984, 356s.
59
Alvarez, Carmelo, en DEI, 1983, 49ss.
196
gica del subcontinente con respecto al m u n d o anglosajn 60. Aban-
donaba as su posicin inicial, que llevaba en s elementos de
progreso y avance, para convertirse en el aroma religioso del
m u n d o burgus 61, demostrando a su vez sntomas de desgaste.
Sin embargo, n o todo el protestantismo latinoamericano pre-
senta tales sntomas, pues en l se han hecho oir en medio de este
proceso voces representativas que reclaman un protestantismo sin-
cero y consecuente, capaz de ser en el continente un testimonio
vivo de h gracia transformadora de Dios en ]esucristo hl. Por eso
el cambio brusco de orientacin obrado en Mxico en 1939 no fue
aceptado inmediatamente p o r todas las iglesias, pese a que el ala
fundamentalista quiso imponer desde entonces sus criterios de
evangelizacin como los nicos vlidos.
A esta relativa autonoma de una parte minoritaria del protes-
tantismo latinoamericano ha contribuido sin duda su proceso de
autoctonizacin creciente desde los aos treinta, que ha incremen-
tado el personal directivo propio e incluso ha asegurado el autofi-
nanciamiento de muchas iglesias. Pero aun este proceso se ha
venido cumpliendo siempre dentro del esquema de las dos corrien-
tes resultantes del conflicto planteado por el fundamentalismo.
Entre ellas, designadas h o y como ecumnica y fundamentalista
respectivamente, se han ido ahondando las diferencias y desde
principios de los aos 60 cada una ha ido creando sus propias
estructuras 63. La corriente fundamentalista, representada p o r las
iglesias reunidas en t o r n o a C O N E L A 64, estrechamente ligada a la
derecha evanglica de los E E U U 65, es sin embargo la parte ms
numerosa y potente del evangelicalismo latinoamericano y parece
reducir cada da ms a la defensiva a la corriente ecumnica, repre-
sentada p o r las iglesias afiliadas aJ C L A I . E^tas sin embargo, como
se ver en el captulo sexto, van adquiriendo m a y o r seguridad y
conciencia de su responsabilidad ante la realidad latinoamericana a
partir de la primera Conferencia Evanglica Latinoamericana (CE-
LA I), reunida en Buenos Aires en 1949, y ms an despus de
60
Craig, Roberto: DEI 1983, 75s.
61
Mguez Bonino, 1977: La fe en busca de eficacia, 36ss.
62
Bez Camargo, Gonzalo, 1945, segn Alvarez, C: DEI 1983, 49.
63
Bastian, J.-P.: Protestantismos latinoamericanos entre la resistencia y la
sumisin. 1961-1983.: CrSoc, 82 (1984) 49-68.
64
Conferencia Evanglica Latinoamericana.
65
Bastan, l.c, 52.
197
 C E L A II en 1961. En 1969 el ala ecumnica fij as su concepto de
la evangelizacin:
La Iglesia necesita promover la participacin dinmica y decisiva
de los fieles, incluso de los pastores, en los procesos de transformacin
de los sistemas polticos dominantes y trabajar por el reemplazo de las
estructuras de opresin por estructuras de humanizacin 66.
En este contexto los propios dirigentes reconocen que el p r o -
testantismo latinoamericano vive hoy una crisis de identidad, pa-
tente a tres niveles: misionero, ecumnico y teolgico 67. A tal
crisis, que ellos mismos atribuyen a la identificacin con el proyec-
to liberal,
podr sobrevivir slo en la medida en que logre mantener su criticidad
frente a las diversas ideologas. En caso contrario est condenado a
desaparecer como instrumento proftico del Reino de Dios en Amri-
ca Latina 68.
Es, pues, necesario que, como pide Carmelo Alvarez, se obre
en l la transformacin de un protestantismo liberal a un protes-
tantismo liberador.
4.2.6. Conclusiones
1. Las primeras comunidades protestantes llegadas a A.L.
fueron de origen europeo, pero no misioneras; slo pretendan
atender a los inmigrantes de sus repectivas naciones. Inicialmente
estaban casi slo en Brasil y el C o n o Sur. H o y se encuentran en
todo el continente, pero han sido fieles a su finalidad original. De
hecho se da muy poca relacin entre ellas y el protestantismo
autctono.
2. El protestantismo misionero en A.L. proviene casi slo de
los E E U U y est representado p o r dos tipos de iglesias: las de
tradicin ms confesional (Luteranos missourianos, Episcopales,
Presbiterianos, Cuqueros) y las iglesias libres (Metodistas, Bautis-
tas, Congregacionales, Discpulos de Cristo, Ejrcito de Salvacin).
Unas y otras se expandieron sobre todo a travs de sociedades
misioneras y asociaciones de diversos tipos, con predominio cre-
ciente de la tendencia fundamentalista. A su sombra llegaron tam-
bin las sociedades religiosas para-cristianas, de tipo milenarista.
66
Pasos, publicacin del DEI, N 25 (1989) 9.
67
Alvarez, Carmelo: DEI, 1983, 53; Bastan, CrSoc 82 (1984) 52.
68
Costas, Orlando, 1975: El protestantismo latinoamericano 1972-1974. San
Jos, Costa Rica, 57, segn Alvarez: DEI, 1983, 53.
198
3. Los primeros misioneros eran hombres de fe sincera, no
tenan la menor duda de estar en lo justo en todo lo que hacan, y
peleaban sus batallas por amor de Dios, seguros de la victoria 69.
Pero hay cierto paralelo entre lo acaecido al catolicismo en la
colonia y al protestantismo en los albores de la poca moderna:
ambos aportaron impulsos valiosos para cambiar la situacin, que
necesitaba cambio, pero ambos quedaron con el tiempo prisioneros
del sistema poltico a cuya sombra entraron en el continente.
4. El protestantismo entr bajo la egida de la intelectualidad
liberal, pero no logr transmitir a sta una imagen renovada de la
Iglesia ni ganarla para una prctica ms consecuente del cristianis-
m o , sino termin identificndose con su proyecto poltico, neutra-
lizando as su propio potencial renovador.
5. La misin entre el pueblo pobre hubiera p o d i d o llenar
muchas lagunas dejadas p o r la deficiente evangelizacin catlica,
pero lamentablemente el protestantismo sembr con la buena semi-
lla de la Palabra la cizaa de conflictos importados, que a la larga lo
han puesto al borde de perder toda importancia como portador de
un mensaje liberador, cuya necesidad es ampliamente reconocida.
6. Tanto en el protestantismo como en el catolicismo existe
hoy conciencia viva de que tal ambigedad, en el uno como en el
otro, constituye un grave obstculo a la misin de ser testimonio
convincente de la presencia de Dios y de la relevancia del mensaje
cristiano frente a los problemas actuales del continente. De otra
parte n o es una catstrofe si el trigo y la cizaa crecen juntos. La
ambigedad y contradicciones implcitas en este proceso histrico
pueden ser parte de una dialctica, y p o r tanto una riqueza, siempre
que no se impida el discernimiento y subsista la disposicin a
aprender de los propios errores.
7. El proceso de reflexin y renovacin, iniciado en la Iglesia
catlica en Medelln (1968) y en el protestantismo ecumnico lati-
noamericano en reuniones como la de Oaxtepec (1978) 70 , han
derribado de hecho muchas fronteras y puesto en evidencia puntos
comunes en los propsitos misioneros de ambas iglesias, dentro de
lo que de parte y parte se estima exigencia de la fidelidad al
Evangelio y al hombre, conforme a la expresin de Pablo VI. Esto
69
Buch, Pearl S., antigua misionera presbiteriana, citada por Crivelli, 1954, 74.
70
Asamblea evanglica continental en la cual se decidi la fundacin del CLAI,
constituido en 1982 en Huampan (Per).
199
permite alimentar la esperanza de que si el trabajo ecumnico logra
incrementar la cooperacin sobre tales bases, es posible evitar que
el evangelicalismo fundamentalista sea, tal vez en un futuro no
lejano, la forma tpica del cristianismo latinoamericano.

5
El fundamentalismo militante

Fenmeno religioso o poltico? Una vieja polmica

De la descripcin de su desarrollo histrico ha quedado en claro
que el fundamentalismo es por definicin militante, y que desde un
momento dado agreg a su carcter religioso original el de movi-
miento poltico. Con el ttulo de este captulo quiero referirme a
aquel tipo de fundamentalismo que result de la confluencia en l
de objetivos religiosos y polticos, especialmente desde la poca de
McCarthy y ms an desde la coalicin con la Nueva Derecha, que
dio lugar a la Nueva Derecha Religiosa (NDR). Es ste el que,
como veremos en el captulo sexto, da la tnica en A.L. Sus mismos
iniciadores y sus portavoces actuales insisten en su militancia '.
Sobre el carcter religioso y a la vez poltico del movimiento,
existe una vieja polmica. Es necesario recordar esto por dos razo-
nes: 1.a porque en la discusin actual no siempre se tiene conciencia
de este doble aspecto y hay quienes hablan del fundamentalismo
como si fuera slo un fenmeno religioso, cuya expansin en A.L.
se explicara nicamente por factores endgenos, sobre todo por
reaccin contra el monopolio de la Iglesia Catlica. Ms an, toda
alusin a actividades polticas se interpreta como ideologa de
izquierda, casi como anteamericanismo. 2.a porque existe tambin
la tendencia contraria a fijar la atencin slo en el aspecto poltico,
cuando la dimensin religiosa es la primera que se debe tomar en
cuenta; Max Weber dice, en efecto:
Por profundo que sea el influjo social de factores econmicos y
polticos en una tica religiosa, sta recibe su sello propio de las fuentes

' Recurdese lo dicho al respecto en 3.2.3. (cuarta etapa).

200 201
 religiosas: del contenido de su predicacin y sus promesas... es, decir,
ante todo de la respuesta que da a las necesidades religiosas 2.
La polmica no es nueva. En los primeros estudios sobre el
fundamentalismo, una historia en 1931 y un anlisis en 1954, sus
autores destacaban casi slo el aspecto social y poltico 3. F.n 1967
Sandeen lo presentaba, en cambio, como una alianza de dos teolo-
gas, la conservadora del Seminario Teolgico de Princeton y el
dispensacionalismo. LeRoy M o o r e , profesor de historia de la Igle-
sia, critic entonces a Sandeen de caer en el extremo opuesto al de
los dos autores anteriores, mostrando slo el aspecto religioso,
aunque reconoca que Sandeen se refera slo hasta ms o menos dirigentes 6. Sin embargo, este recurso n o permite obtener un co-
1918 4. Moore llega a la conclusin de que despus de la primera
guerra mundial el fundamentalismo se convirti en un movimiento
sociopoltico de protesta contra las iglesias histricas, que trat de
tomar el control de la maquinaria eclesistica, y que al menos desde
los aos 1920 hay que distinguir entre un fundamentalismo doctri-
nal y otro como movimiento de partido; una definicin adecuada
debera abarcar ambos aspectos.
Es pues necesario distinguir entre dos modalidades del funda-
mentalismo: la una doctrinal o intelectual, que se concret ya
inicialmente en un movimiento cultural, ante todo religioso, y la
otra poltica. Cada una es en su campo y con dinmica propia un
rechazo de las incertidumbres creadas por la modernidad, presenta-
da en el captulo anterior. Objeto de este captulo es analizar las
caractersticas e implicaciones de estas dos modalidades.
5.1. El fundamentalismo como movimiento religioso
The Oxford English Dictionary define el fundamentalismo co-
mo
un movimiento religioso que se hizo activo dentro de varias denomi-
naciones protestantes de los Estados Unidos despus de la guerra de
1914-1918, partiendo de la adhesin estricta a doctrinas tradicionales
ortodoxas, consideradas fundamentales a la fe cristiana; se opuso al
liberalismo y al modernismo.
2
Weber, M., 1915-1919: Witschaftsethik, 240.
3
Col, Stewart, 1931: The Story of Fundamentalism; Furniss, Norman, 1954:
The Fundamentalist Controversy.
4
Sandeen, E., \967: Towards a Historical Interpretation, 66-83; Moore, Le-
Roy, 1968: Another Look at Fundamentalism, 195-202.
202
Falwell califica esta definicin (de Marsden) de excelente y
destaca que el movimiento se opuso militantemente a la teologa
modernista y al cambio cultural asociado a tal teologa 5.
U n movimiento, a diferencia de una idea, tiende p o r naturaleza
a difundir determinados conceptos, ganar el mayor nmero posible
de adeptos y hacer prevalecer ciertos ideales e intereses. Para com-
prender el fundametalismo como movimiento religioso importa
pues identificar sus ideales e intereses bajo este aspecto. Lo ms
obvio parecera ser entonces analizar su discurso religioso: teolo-
ga, legislacin, liturgia, himnos, declaraciones de los fundadores y
nocimiento exacto. En efecto, est demostrado que el discurso
racionalizado de todo movimiento religioso suele expresar slo una
parte de la verdad sobre su naturaleza y objetivos, y que incluso
tiende a ocultarlos o deformarlos. Esta afirmacin se basa en una
observacin emprica y en un hecho psicolgico.
La obervacin emprica se debe a G u n n a r Myrdal 7 : todo ser
humano busca naturalmente motivos razonables para su manera de
pensar, de comprender el m u n d o circundante y de actuar en l; mas
tales motivos no se pueden encontrar sino en u n o de los dos
sectores que entran en juego en el proceso mental de una persona:
los conocimientos objetivos y los juicios de valor. Los primeros
dicen cmo es la realidad (la segunda guerra mundial termin en
1945); los segundos dicen cmo debera o hubiera debido ser la
realidad (la guerra d u r tanto, p o r q u e los americanos queran
probar en ella la b o m b a atmica). Los primeros pertenecen a la
zona del entendimiento y son analizables segn criterios de confor-
midad con la realidad; los segundos pertenecen a la zona volitiva o
emocional y son dficiles de controlar en su contenido.
Ahora bien, dado que el comportamiento h u m a n o n o se basa en
un sistema homogneo de juicios de valor aceptados p o r todos,
sino en una red de aspiraciones, intereses e ideales antagnicos, y es
p o r tanto siempre un compromiso moral, los hombres tratan de
aducir siempre motivos plausibles para su comportamiento; mas no
pudiendo demostrar que sus motivos son objetivamente verdade-
ros, suelen recurrir a un proceso de objetivacin, presentando
los juicios de valor como si fueran conocimientos objetivos o
consecuencias de ellos. Para hacerlo, concentran la atencin en
5
Falwell, J., citado en Foley, L., 1986: Catholics, 15.
6
Cf. Barr, Fundamentalism, \\-39;Jorstad, Doomsday, 126-166.
7
Myrdal, 1971: Objektivitt der Sozialforschung, 18-30.
203
algunos valores que son importantes a un nivel de la personalidad
moral, y callan o esconden otros que son importantes a otros
niveles, pero que podran entrar en conflicto con los primeros. En
otras palabras, existe la tendencia general a falsear los elementos
cognitivos con el fin de racionalizar determinados elementos emo-
cionales y provocar as un tipo de comportamiento en que se tiene
inters. D e opiniones se hacen argumentos. Esta tendencia se en-
cuentra en toda clase de relaciones sociales, en todas las formas de
sociedad y en todos los tiempos. C o n tal procedimiento la gente
llega a creer lo que quiere creer, lo que sirve a los fines del
compromiso moral en que est interesada. El motivo de tal
proceso selectivo no es otro que oportunismo.
Es ms: en la vida diaria es frecuente que los juicios de valor
ms nobles se releguen a segundo plano para dar prioridad a los
ms bajos. Los juicios ms nobles se reservan para ocasiones
especiales. As, en un discurso pblico el da de la fiesta nacional
puedo hablar apasionadamente contra la discriminacin de los
negros en las relaciones de trabajo (dando prioridad a un motivo
noble), mientras al mismo tiempo en el marco de la vida privada
practico sin escrpulos la discriminacin, dando as prioridad a los
juicios de valor ms bajos, a los prejuicios.
Esto permite ya a una conclusin: para saber lo que es el
fundamentalismo no basta analizar su discurso religioso, que perte-
nece a la zona cognitiva, racional, sino hay que tratar de descubrir
primero los factores que obran en la esfera de lo volitivo o emocio-
nal. En qu forma, lo veremos ms adelante.
La segunda razn es el hecho psicolgico de que los movimien-
tos sociales, igual que los procesos de cambio en una persona,
suelen ser motivados por causas emocionales ms que por la ad-
quisicin de nuevos conocimientos; es decir, surgen como intento
de solucin a un estado previo de crisis. En esto vale el principio:
mientras mis conocimientos funcionen satisfactoriamente, estoy
dispuesto, p o r lo general, a no ponerlos en duda 8. Mientras
puedo solucionar mis problemas con los conocimientos adquiri-
dos, no siento la necesidad de cambiar. Mas si surgen situaciones
que no puedo afrontar con tales conocimientos, se produce en m
una crisis: ya no s cmo actuar ante los dems y ante ciertos
hechos de la vida diaria. La consecuencia es inseguridad, angustia.
8 10-13. Mito es en la historia de la religin no una explicacin falsa mediante
Solange mein Wissen befriedigend funktioniert, bin ich im allgemeinen
bereit, Zweifel an ihnm nicht aufkommen zu lassen: Berger/Luckmann, 1977: Die
gesellschaftl. Konstruktion, 45.
204
Siento entonces la necesidad de adquirir nuevos conocimientos que
me permitan recuperar la tranquilidad y superar la crisis.
Sigmund Freud habla en estos casos de un trauma, que ha
provocado una neurosis y hace necesaria una terapia. Mas para
que la terapia sea eficaz hay que comenzar por descubrir, ms all
de los sntomas, los factores que produjeron el trauma y son causa
de la neurosis. Aqu Freud llam la atencin sobre el papel decisivo
que juega el subconsciente, aunque nunca defini en qu consiste
ste exactamente. U n diagnstico justo y la terapia correspondiente
en muchos casos slo son posibles mediante un proceso regresivo,
en el cual el psicoanalista, partiendo del discurso consciente, de
las articulaciones lgicas del paciente, baje hasta las capas primiti-
vas de la conciencia y descubra all los factores irracionales, emo-
cionales, que provocaron el trauma y desataron la neurosis. Slo
entonces ser posible comprender el discurso consciente. Este por
s solo, como ya se dijo, es insuficiente para dar una idea exacta del
movimiento, y lo que es peor, probablemente dar una falsa idea
del mismo 9. En otras palabras, para conocer el fenmeno religioso
fundamentalista es necesario detectar primero la crisis emocional a
la cual el movimiento se p r o p o n e ser una respuesta. Slo entonces
ser posible interpretar su lenguaje racionalizado y proponer algu-
na forma de terapia. C m o proceder?
5.1.1. El lenguaje de la conversin
Paul Ricoeur, al analizar la fenomenologa de la culpa, raciona-
lizada a travs del mito bblico del pecado original, propone pres-
cindir en un primer m o m e n t o de la confesin expresa de culpa
contenida en tal mito e investigar antes estratos ms profundos de
la experiencia que el h o m b r e tiene del mal, ya que el concepto del
pecado original est no al principio sino al final de una serie de
experiencias humanas en tal sentido. As, l p r o p o n e tambin en
este caso un proceso regresivo de anlisis, que parte de las formas
de expresin reflexionadas, especulativas, para descubrir aquellas
que son todava indefinidas, balbucientes, espontneas, a travs
de las cuales se hace sentir una experiencia ciega, sepultada bajo la
emocin, el temor, la angustia 10. Rubem Alves, al analizar el
9
Furrer, W., 1970: Psychoanalyse und Seelsorge, 30-74.
10
Ricoeur, P., 1971: Symbolik des Bsen. Phnomenologie der Schuld, II,
imgenes y fbulas, sino un relato tradicional sobre hechos ocurridos al inicio de los
tiempos, cuyo fin es dar una base a las prcticas rituales de los hombres a quienes se
205
carcter represivo del protestantismo doctrinario de derecha en
el Brasil, que es la versin local del fundamentalismo, recomienda y
utiliza este m i s m o procedimiento n . Identificado el lenguaje emo-
cional, espontneo, es posible comprender el lenguaje articulado,
especulativo.
Pero dnde localizar el lenguaje emocional? Al hablar de los
elementos doctrinales del evangelicalismo 12 seal que en l la
experiencia de la conversin, a partir del puritanismo, tiene carcter
de hecho nico y decisivo, y representa el p u n t o de partida del
proceso de salvacin. Esto tiene plena validez en el caso del funda-
mentalismo. En l, el acto de la conversin es la experiencia religio-
sa de base, p o r q u e en l confluye toda una serie de emociones que
ms tarde dan origen al lenguaje religioso consciente: doctrina,
liturgia, organizacin eclesistica. D a d o que las formas institucio-
nales de la religin son a la experiencia religiosa de fondo lo que el
discurso consciente es al trauma que trata de resolver (Alves),
importa conocer lo que sucede en el individuo en el m o m e n t o de la
conversin, para comprender lo que el fundamentalismo en reali-
dad se propone con sus doctrinas y sus instituciones. En este p u n t o
conviene partir de dos rasgos bsicos que Alves destaca en el
proceso de la conversin.
1. El acto de la conversin, con la cual el fundamentalismo
comienza la conquista del individuo, no se concibe como el simple
abandono externo de una religin para pasar a otra, sino es todo un
proceso psicolgico que implica el desmontaje de una ideologa y
su sustitucin por otra diferente. Es un proceso que en s no se
limita al terreno religioso, sino que puede darse tambin en otros
campos, incluso en el cientfico. En el contexto religioso funda-
mentalista es un proceso que se cumple en varias etapas consecuti-
vas y es ante todo tarea de la predicacin.
La primera etapa es la reafirmacin del principio calvinista de
que el hombre, a consecuencia del pecado original, es un ser cado,
y como tal absolutamente incapaz de toda iniciativa en lo relativo a
la salvacin. El pecado no dej en el hombre el menor rastro de la
imagen de Dios. H u b o una ruptura total de la relacin entre el
hombre y Dios, y en consecuencia el ser humano n o slo obra el
mal necesariamente, sino que es intrnsecamente malo, inepto para
dirige y regular las formas de obrar y de pensar dentro del mundo en que viven (p.
11).
11
Alves, R., 1985: Protestantism and Repression, cap. II y III.
12
Cf. 3.1.1.1.; 3.3.4.
206
toda obra buena. La condicin de culpable ante Dios no es algo que
el hombre adquiere en algn m o m e n t o de su existencia, sino parte
de su naturaleza. Nace reo, destinado ya desde ese m o m e n t o a la
condenacin, a la muerte eterna.
Es sta una de las caractersticas bsicas del fundamentalismo, la
idea de que el pecado lo invade todo y est presente en todas
partes ,3 . Es algo abominable, pero no consiste en malas acciones
individuales reconocibles como pecaminosas, sino que abarca la
vida entera de las personas que an no se han entregado a Cristo.
Las malas acciones de los individuos son slo el fruto de un estado
de pecado permanente, que n o puede ser superado sino p o r un acto
salvador de Dios que ataca el pecado globalmente. Es p o r tanto un
error creer que quien ha evitado las grandes fallas morales y vive
segn las normas ticas comnmente aceptadas, sea por eso menos
pecador, si an no ha aceptado a Cristo como su salvador personal;
por el contrario, la moral del pecador suele ser una manera hipcri-
ta de ocultar la situacin tenebrosa que envuelve todo el conjunto
de su existencia. El pecado n o se puede juzgar por las malas
acciones de las personas.
Si el hombre pudiera darse cuenta de tal situacin, tendra que
percibir a Dios ante todo como vengador, como ejecutor del casti-
go merecido, p o r q u e El, siendo justo, no puede dejar de ejercer
venganza donde existe la culpa. Si perdonara sin haber castigado y
restablecido as el orden violado, destruira l mismo la nocin de
justicia. El h o m b r e , sin embargo, es incapaz de ver esta triste
realidad hasta el m o m e n t o de su muerte, pero entonces ser ya
demasiado tarde, pues con la muerte se inicia la ejecucin del
castigo eterno.
La meta del fundamentalismo en esta etapa es en consecuencia
hacer consciente al hombre de esta deplorable situacin en que vive
con relacin a la eternidad: como ser h u m a n o est en pecado,
destinado a la muerte eterna desde su nacimiento. Tal conciencia
tiene que provocar en l un estado de angustia, de miedo, imposible
de describir pero suficiente para trastornar t o d o su proceder como
individuo y c o m o miembro de la sociedad.
2. Cumplida esta etapa, la siguiente consiste en darle nombre
a tal angustia, en explicarle su sentido: ella n o es un simple fenme-
no h u m a n o , sino un llamado desde la eternidad. Ante la conciencia
de su propio estado deplorable, el h o m b r e tendra que entregarse a
13
Barr,]., Fundamentalism, 177
207
la desesperacin; pero la voz de Dios, expresada en tal angustia, le
ofrece una alternativa: plantearse la posibilidad de la salvacin. Y
sta es precisamente la respuesta de la comunidad que le ofrece
ayuda. La vida presente es la oportunidad que se le concede para
dar otro enfoque a su vida y escapar a la condenacin. Es intil
hacerse ilusiones de que con la muerte termine todo, pues la muerte
no es el fin de la existencia sino el m o m e n t o que sella la suerte del
individuo para siempre. Si hasta entonces no ha reorientado su
vida, ya no hay nada que hacer; la condenacin es definitiva. La
muerte como fin de la nica oportunidad es de hecho uno de los
temas centrales de la predicacin para mover as a la conversin:
No se puede negar que el alma, un ser moral, va a ser juzgada por
Dios. Dado que el juicio es cierto... surge otra pregunta: Qu pone
fin a la oportunidad? La muerte fsica. Los que han pasado su umbral -
la Biblia lo dice - estn ya en estado de retribucin 14.
C o m o se ve, el concepto de Dios y del m u n d o no parte aqu de
la idea del paraso, la gracia, el amor gratuito, sino del caos, el
abismo, la oscuridad, y el temor que todo esto debe producir. La
salvacin consistir literalmente en arrancar al pecador del abismo,
casi en el ltimo momento. El futuro converso deber preguntarse
ahora cul es la posibilidad que tiene de escapar a la condenacin.
La comunidad le indicar entonces el nico camino de salvacin: el
acto de la conversin.
En qu consiste este acto? En someterse a Cristo, en acep-
tarlo como salvador nico y suficiente. Es decir, si conforme al
vocabulario comn en el protestantismo, el estado del pecador es
comparable al de un criminal que ha violado la ley, aceptar a Cristo
como el que paga la pena incurrida; si el pecado es suciedad e
impureza, sentir a Cristo como la luz que purifica; si es enferme-
dad, ver en Cristo al mdico que cura; si es esclavitud bajo el poder
del demonio, aceptar a Cristo como el libertador. A qu actitudes
concretas llevar tal aceptacin, el convertido no lo sabe ni necesita
saberlo por ahora; slo se le pide que en su corazn, emocional-
mente, haga el acto de someterse a Cristo, de permitirle tomar
posesin de su vida. N o es necesario que haga o piense algo, sino
que sienta. La conversin es la entrega a la persona de Cristo, la
reestructuracin del propio ser frente a Dios, no simplemente la
opcin por un determinado m o d o de actuar. Es algo ontolgico, no
tico. Por eso las enseanzas de Jess, su vida histrica no impor-
tan por el m o m e n t o ; slo interesa que el pecador traspase mstica-
14
O Puritano, 10-25 junio 1958, 4, citado por Alves, 35.
208
mente a su persona la obra de rescate, purificacin, curacin y
liberacin que Cristo llev a cabo. Este traspaso se realiza con el
acto de la aceptacin. En l consiste la fe, el nuevo nacimiento, y
l basta para salvarlo.
Fuga ante la propia razn
Este concepto de la salvacin da una luz sobre lo propio de la
oferta religiosa fundamentalista. C o m o lo demuestra su historia, el
fundamentalismo naci y se desarroll en sus diversas etapas como
correctivo al caos producido p o r los diversos movimientos hist-
ricos en que, a su juicio, el pecado ha tomado forma concreta en los
tiempos recientes: modernismo, evolucionismo, comunismo. Tal
caos no era otro que la situacin creada por la apertura general en el
pensar, actuar y organizar la propia vida, que surgi como conse-
cuencia de la Ilustracin y la modernidad. La nueva situacin
significaba en concreto: recurso a la razn ilustrada, discurso abier-
to, fundamentacin de las decisiones en crtica y argumentos, nece-
sidad de justificar con razones las normas y tradiciones, proceder
conforme a las exigencias de la ciencia, pluralidad en los diversos
sectores de la vida, neutralidad ideolgica del Estado, libertad
religiosa y tolerancia 15.
T o d o esto trajo consigo para muchos la prdida de la seguridad
que daban a su fe una Biblia inteligible segn el sentido inmediato
de los textos, un concepto del m u n d o y de la historia en que todo
apareca armoniosamente organizado p o r Dios, y una iglesia que se
presentaba como portadora inmediata de la autoridad divina. So-
metidas a la crtica de la razn, estas bases perdieron su consisten-
cia, y la certeza de la fe no se vea ya garantizada por ninguna
realidad objetiva de este m u n d o : ni p o r las fuentes de conocimiento
hasta ahora vlidas, ni por las tradiciones ni p o r las instituciones.
Ninguna de ellas ofreca ya la verdad libre de dudas, sino que cada
cual deba buscarla guiado por su propia razn.
La prdida de las certezas tradicionales, as fueran discutibles,
fue el gran trauma que dio lugar a la crisis que pretende curar el
fundamentalismo. Primero en el terreno religioso, luego en todo el
campo de la cultura, y por ltimo en el de la poltica. Se trataba de
devolver a t o d o s los afectados por la incertidumbre la certeza
absoluta, ofrecerles de nuevo consistencia, sensacin de seguridad
15
Cf. Seibel, W., Fundamentalismus, en: StZ 202 (1989) 577.
209
 y orientacin precisa, desechando a priori toda posicin crtica,
toda alternativa, p o r absurdo que esto pareciera a la luz de la razn.
Si las certezas adquiridas contradecan a la razn, haba que dudar
de sta n o de aqullas.
Para cumplir su cometido, el fundamentalismo empieza, con
base en la tradicinn calvinista, por convencer al creyente angustia-
do de que la razn humana es absolutamente incapaz de sustituir
las certezas tradicionales y de que el nico camino seguro consiste
en'cerrar los ojos a todo dato de la razn o de la ciencia y aferrarse
de nuevo a tales certezas. La entrega ciega y total de s mismo a
Cristo en el acto de la conversin cumple esta funcin emocional.
C o n ella el nefito reafirma su confianza total en las certezas
tradicionales y descarta todo influjo de la razn en la comprensin
de la fe y en sus consecuencias para la organizacin de la propia
vida. Desde luego es un engao, p o r q u e n o se puede organizar la
vida humana negando la obra de la historia y las evidencias de la
razn, pero p o r algn tiempo tal recurso cumple la funcin de un
estimulante que, como en el deporte, permite ciertas victorias a
corto plazo. Slo que el uso de estimulantes, fuera de ser prohibido
como una trampa, tiene luego consecuencias fatales para los mis-
mos que recurren a ellos.
C o n esto se pueden caracterizar as el fundamentalismo en sus
manifestaciones ms originales: en lo cultural, que incluye la reli-
gin, es la fuga del individuo ante la necesidad de organizar su
propio proyecto de vida, para refugiarse en una colectividad que
protege y ofrece seguridad. El lo intelectual es la fuga del individuo
ante los riesgos del discurso abierto, para refugiarse en pretendidos
fundamentos imposibles de racionalizar y demostrar 16.
5.1.2. La comunidad, concepto y funcin
Si el pecador ha dado el paso de la conversin, se lo puede
comparar ahora con el paciente que ha vivido un estado de crisis y
lo ha superado, no en cuanto la realidad externa haya cambiado,
sino en cuanto l ha comenzado a interpretarla en forma distinta. El
caos y el dolor persisten, pero para l tienen ya otro sentido. La
conversin ha cambiado radicalmente su visin del m u n d o 17, ha
obrado en l una especie de transformacin mgica. Es como si
comenzara a vivir de nuevo. Por eso todo convertido habla de su
16
Meyer, Th., Fundamentalismus in der modernen Welt, 21.
17
Berger, P., 2-1970: Einkdung zur Soziologie, 60.
210
experiencia como de un nuevo nacimiento y tiende a dividir su
vida en antes y despus de la conversin: antes era ciego e ignoran-
te, ahora ve y sabe; antes estaba bajo el poder de Satans, ahora su
vida pertenece a Cristo. La sensacin de angustia e impotencia ha
desaparecido, ahora se siente seguro y fuerte. La crisis ha sido
superada.
Sin embargo, el convertido no puede ir ms all de confesar con
entusiasmo que ha sometido su corazn a Cristo. Siente a Cristo
como su salvador, pero n o podra explicar quin es ese Cristo ni
qu debe creer en relacin con l. N o sabe a qu se ha comprometi-
do para el futuro. As, la base de su religin es el sentimiento; su fe
carece an de contenido. Es claro que una fe de tal naturaleza no
puede satisfacer al creyente, porque la fe exige razones de lo que
cree. Es de esperar entonces que el recin convertido comenzar
p r o n t o a preguntarse a qu corresponde objetivamente su afirma-
cin estoy salvado, qu se espera de l y qu puede esperar l
mismo de su nueva religin.
Si el convertido se moviera en el terreno del protestantismo
tradicional, sabra que podra buscar orientacin en la lectura de la
Biblia, completada con la iluminacin interna del Espritu Santo, y,
ms seguramente an, en la Confesin de fe de su respectiva
denominacin. Pero el fundamentalismo slo le ofrece una posibi-
lidad: la comunidad, la iglesia local. Esta pretende poseer un con-
cepto claro del m u n d o y de los designios de Dios en l, y sabe las
verdades en las cuales el convertido ha prometido creer pero que
an no conoce. Ella le ir indicando lo que Cristo espera de l en las
diversas situaciones de la vida para mantenerse en el camino inicia-
do con la conversin, pero a condicin de que se entregue a ella sin
restricciones.
La comunidad o iglesia local es, en efecto, el factor ms decisivo
en el desarrollo y consistencia del fundamentalismo. Y puede tener
formas m u y diversas. Puede ser una comunidad estudiantil, un
grupo de lectura de la Biblia, una escuela bblica o algo semejante,
pero es siempre una estructura firme y con objetivos bien defini-
dos. La comunidad representa, a decir de Jerry Falwell, la van-
guardia de una guerra santa contra las diversas formas de cncer
moral, la iglesia local es un ejrcito organizado, equipado para la
batalla, siempre listo a abatir al enemigo 18. C o n esta conciencia de
s misma, la comunidad pasa de aqu en adelante a primer plano;
18
Falwell, en entrevista a Judith Haiven, en: Haiven, ]., 1984: Faith, Hope,
No Charity, 55.
211
 acoge al recin convertido como a alguien que todava no sabe lo
que cree pero que busca con ansia la curacin, y lo somete al
proceso de resocializacin, durante el cual l ir internalizando una
nueva visin de Dios y del m u n d o . En l ir aprendiendo dnde
est la verdad, cul es el cncer moral y cules los enemigos que
debe abatir.
Las emociones que han acompaado el proceso de conversin,
la comunidad sabe que no son sino un elemento subjetivo de poca
duracin si n o van seguidas de una evidencia objetiva sobre la cual
el convertido pueda edificar una nueva realidad. En el proceso de
socializacin que va a seguir, la comunidad proceder ante todo,
sin descuidar los sentimientos, conforme a un concepto muy preci-
so de religin, y p o r cierto con una actitud que Barr califica de
intelectualismo fro ". Tal concepto, observa el mismo Barr, los
fundamentalistas creen que les es propio p o r ser consecuencia
necesaria de aceptar la autoridad absoluta de la Biblia, pero en
realidad sucede todo lo contrario: el elemento determinante es un
concepto propio de la religin, y ste controla la interpretacin de
la Biblia. En otras palabras: el fundamentalismo representa un tipo
particular de tradicin religiosa, y para salvaguardarlo usa la forma,
ms que la realidad de la autoridad bblica. La Biblia es usada n o
como fuente de doctrina, sino como smbolo y condicin aparen-
temente necesaria para salvaguardar una tradicin particular 20.
Tal es la funcin asignada a la comunidad, y que sta debe cumplir
de dos maneras: presentndose como la depositara de la verdad
absoluta y guiando al convertido en el proceso de interiorizar esta
verdad. Antes de analizar las formas de expresin doctrinal del
fundamentalismo, conviene precisar el alcance de esta doble actitud
de fondo.
5.1.2.1. La comunidad, depositara de la verdad absoluta
Por la historia del fundamentalismo es sabido que ste surgi
como una respuesta radical a la incapacidad de las iglesias estableci-
das de oponer resistencia a la avalancha de la modernidad, ante
todo en el terreno de la teologa y la prctica de la religin. Era una
respuesta radical, porque pretenda llegar hasta las races del p r o -
blema, es decir, ofrecer principios tericos ltimos, absolutos,
indiscutibles, sobre los cuales poder organizar la propia existencia
19
Barr,]., Fundamentalism, 11-39, aqu: 18.
20
Barr,]., Fundamentalism, 36ss; ver adelante 5.1.3.1.
212
y asegurar la salvacin con exclusividad de toda incertidumbre. La
pasividad e incluso complicidad de las iglesias ante la creciente
apostasa confirmaba la conviccin, heredada del puritanismo, de
que la Iglesia es una institucin muerta, y de que el hombre no
puede estar seguro de ser salvado p o r el solo hecho de pertenecer a
ella y obedecer su mensaje. Peor an, la pertenencia a la Iglesia
fomenta el orgullo y la hipocresa, ya que ella trata de conseguir la
salvacin con base en la bondad del h o m b r e , con lo cual impide que
el pecador reconozca su necesidad de conversin, hacindole as
ms difcil el acceso a la gracia.
Para suplir esta defeccin de las iglesias, el fundamentalismo
pretende ofrecer un camino seguro: inmunizar determinados fun-
damentos contra toda crtica intelectual y declararlos zonas prohi-
bidas al pensar crtico. Estatuye una pretendida revelacin que n o
admite ser interrogada ni m u c h o menos cuestionada, y en aras de
ella sacrifica la autonoma del individuo. Tales zonas prohibidas
son ante todo cuatro: la absoluta inerrancia de la Biblia; la invalidez
de toda teologa y ciencia modernas, si contradicen a la Biblia; la
conviccin de que quien n o comparta los puntos de vista funda-
mentalistas n o es verdadero cristiano; y el rechazo selectivo del
principio poltico de la separacin entre las Iglesia y el Estado, o
sea, la exigencia de que el Estado se someta a determinadas normas
religiosas y las imponga como obligatorias a todos los ciudada-
nos 21. Ser depositara de esta verdad es lo primero que la comuni-
dad fundamentalista se p r o p o n e ensear al recin convertido.
Pero, es posible asumir una misin tal? La respuesta tiene que
ser negativa, a menos de hacer violencia al creyente o a la verdad.
En efecto, la religin es por esencia la experiencia humana del
encuentro con lo sagrado, y el actuar del h o m b r e en consonancia
con el impacto producido p o r tal encuentro 22. Es decir, la fe tiene
p o r base y p u n t o de partida la experiencia subjetiva con lo divino, y
hacer vivir a otros una experiencia vital propia es en general impo-
sible. Se podr, es cierto, comunicarla, dar testimonio de ella, pero
siempre a sabiendas de que entre el lenguaje de tal testimonio y la
experiencia misma hay p o r lo menos, tanta diferencia como entre
vivir una pera en el teatro y leerla en un libro. La descripcin, por
perfecta que sea, no ser ms que una plida mediacin indirecta,
nunca igual a la experiencia vivida. Esto vale con mayor razn para
la experiencia de fe: n o se la puede expresar inmediatamente; no se
21
Cf. Meyer, Th., 1989: Fundamentalismus, 13.
22
Recurdese lo dicho en 1.2.2.1.
213
 la puede hacer cristalizar en lenguaje absoluto. Todas las formas de
lenguaje con que se quiera comunicarla sern siempre inadecuadas.
D e Dios es ms lo que ignoramos que lo que sabemos, deca Santo
Toms de Aquino, y el N u e v o Testamento recuerda que la fe de
t o d o creyente estar siempre acompaada de incertidumbre: Aho-
ra vemos como en un espejo, confusamente... ahora conozco todo
imperfectamente (1 C o r 13, 12).
Sin embargo, oberva Alves con razn, la tendencia a trans-
formar la incertidumbre en certeza, lo provisorio en conocimiento
definitivo, la fe en dogmas inmutables, es una de las constantes de
la experiencia humana. La razn de ello n o es la incapacidad de ver
lo relativo de nuestras propias construcciones, pues tericamente
esto es claro a todos. La razn es de orden prctico: todos busca-
mos por instinto algo slido en qu apoyarnos en caso de duda, una
base firme sobre la cual organizar nuestra vida. Es pues una necesi-
dad emocional la que nos lleva al dogmatismo, caracterizado p o r
Hegel, sea en el estudio de la filosofa, sea en la vida ordinaria,
como una forma de pensar segn la cual lo verdadero consiste en
una proposicin que es un resultado fijo o que es conocida in-
mediatamente 23.
Segn esto, reducir las experiencias a proposiciones tiene dos
efectos contrarios: de una parte da seguridad subjetiva, pero de otra
sienta las bases para un proceder autoritario. D o n d e hay incerti-
dumbre, la realidad escapa a nuestro control; donde hay certeza,
surge la impresin de que tenemos completo dominio de la reali-
dad. En otras palabras, la seguridad emocional resultante de trans-
formar las experiencias subjetivas en conocimientos absolutos tiene
un alto precio: la puerta abierta al autoritarismo.
Bob Altemeyer, quien analiz ampliamente el fenmeno del
autoritarismo de derecha en la sociedad actual, concluye que tal
fenmeno se produce cuando coinciden tres actitudes o tendencias
claves: sumisin autoritaria, agresividad autoritaria y el apego a
ciertas convenciones sociales 24. Sumisin autoritaria es la tenden-
cia a aceptar en general los actos y prescripciones de la autoridad y
a cumplirlos sin preguntar nada. El autoritario sumiso da por
sentado que las autoridades saben y hacen siempre lo mejor; criti-
23
Eine Denkungsart, fr die das Wahre in einem Satze, der ein festes Resultat
ist oder auch der unmittelbar gewuk wird, besteht. Hegel, G.W.F. Phnomenolo-
gie des Geistes, I: cf. EKL, Dogmatismus.
24
Altemeyer, B., 1981: Right-Wing Authoritarianism, 147-155.
214
carias es para l seal de ignorancia, subversivo, destructivo y
motivado p o r fines siniestros. El se siente ms seguro si las autori-
dades son estrictas.
Por agresividad autoritaria se entiende la predisposicin a cau-
sar dao a otros. El dao puede ser una lesin fsica, una tortura
psicolgica, prdidas econmicas, aislamiento social o cualquier
otro estado negativo que la gente en general trata de evitar. La
agresividad es autoritaria cuando va acompaada de la creencia de
que la autoridad la aprueba como algo que contribuye a su propia
estabilidad. El polica que golpea o tortura a uno para hacerlo
hablar, creyendo que tal proceder es aprobado por sus superiores,
es un autoritario agresivo. El ciudadano que est de acuerdo en que
la polica ataque una manifestacin pacfica contra el gobierno, es
un autoritario agresivo, aunque n o haga ms que aprobar el proce-
der de la polica. El autoritario agresivo est predispuesto a contro-
lar la conducta de los dems mediante castigos.
Apego a convenciones sociales significa la celosa aceptacin de
las normas tradicionales y el inters personal en imponerlas. M u -
chas de tales normas tienen p o r base en nuestro medio las ensean-
zas de las religiones juda y cristiana. El autoritario de derecha
piensa que la razn de tantos conflictos entre los hombres est en
que no conocen la ley de Dios. P o r eso en el terreno religioso
tiende a mantener las creencias, doctrinas y usos en su forma
tradicional, y se opone a todo cambio o liberalizacin. El autori-
tario adulto suele conservar las enseanzas religiosas aprendidas en
la niez. N o admite que la gente desarrolle ideas propias sobre lo
que es moral o inmoral, una vez que esto ya ha sido definido por las
autoridades. Rechaza a los ateos y a los que se rebelan contra la
religin establecida, y duda de que tales personas sean, aun huma-
namente, tan buenas como las que van a la iglesia. El autoritario
acenta sobre todo las normas de conducta sexual, que se cien
estrictamente a los principios de la propia religin.
A la luz de estos criterios, cuando la comunidad fundamentalis-
ta se constituye en garante de la verdad absoluta no hace otra cosa
que asumir la actitud del autoritario.-Es lo que en efecto se hace
evidente en tres hechos: primero, en el concepto de la iglesia local,
que para Falwell debe ser un ejrcito disciplinado en que los
cristianos, a manera de esclavos y soldados, n o hacen preguntas.
Sobre esta base se recalcan hasta el cinismo las fallas de la Iglesia
institucional, para aumentar as el ansia p o r la recta doctrina. Y si,
como en el caso de A.L., esta Iglesia institucional es la catlica, a
ella se atribuyen todos los males y desrdenes all existentes: p o -
215
breza, ignorancia, embriaguez. T o d o en ella es corrupcin e idola-
tra.
Segundo, en la actitud hacia los adversarios, que segn la defini-
cin de Mclntire, vigente hasta hoy 25, implica n o slo la separa-
cin total sino tambin ataques personales aun violentos, incluso
en cuanto a salarios, alimentos y habitacin, p o r q u e esto es una
prueba de fe. Tal actitud es para l una expresin de amor
cristiano. U n a agresiva oposicin a las fuerzas de la incredulidad es
la ms noble y profunda expresin de amor a Cristo 26. Conforme
a este mismo espritu, el evangelista J o h n Steer, antiguo combatien-
te de Vietnam, predica as (1986) a 3.700 soldados en El Salvador:
Matar por gusto es malo, pero matar para luchar contra un sistema
anticristiano, el comunismo, es no slo una buena accin sino incluso
una obligacin para todo cristiano 27.
Tercero, p o r los nfasis que se dan a la conducta tica: Foley
recuerda cmo los estudiantes del Liberty Baptist College (de
Oral Roberts) adoptaron en los aos 60 como lema: N o fumamos
ni masticamos (chiclets) ni vamos a las prostitutas 28. El siguiente
paso consiste en reducir el cristianismo a un p u a d o de verdades
con base en los criterios: inspiracin verbal y absoluta inerrancia de
la Biblia, identificacin de la conciencia comunitaria fundamenta-
lista con el nico cristianismo autntico, y la doctrina calvinista de
la corrupcin total del ser h u m a n o , con su principio tico de la
prosperidad material como prueba de la gracia divina.
As, con su pretensin de ser poseedora de la verdad absoluta, la
comunidad fundamentalista no slo destruye una de las bases del
protestantismo, el libre examen, y desconoce el hecho de que fe e
incertidumbre son inseparables, sino que arbitrariamente absoluti-
za verdades p o r naturaleza relativas. El resultado de tal proceder,
sin otra base que la prohibicin de pensar y raciocinar, n o puede
ser sino una neurosis colectiva, que en ocasiones puede degenerar
en psicosis. En efecto, no se puede organizar la existencia de un
individuo desconocindole su autonoma de pensar, condendolo
as a la minora de edad, y cerrndole el paso a la realidad, incluso a
la propia realidad psquica. Al hacerlo, el fundamentalismo defor-
25
Cf. Scherer-Emunds, M., 1989: Die letzte Schlacht, 31.
2
* Mclntire, O , 1952: Testimony of Separation, en: Christian Beacon, 1952, 44
y Feb. 24, 1955, 4, citado por Jorstad, 1970: The Politics of Doomsday, 130.
27
Covert Action Bulletin 27 (Spring 1987), 35.
28
We don't smoke and we don't chew, and we don't go with girls who do,
en: Foley, L., 1986: Catholics, 16.
216
ma a tal p u n t o la relacin del hombre consigo mismo y con lo
sobrenatural, que resulta ser
una forma inadecuada, incluso destructiva del trato con Dios y con los
hombres; en el afn de ofrecer vida imperecedera, es tanta la segundad
que busca y construye, que la vida misma se convierte en muerte 29.
5.1.2.2. La comunidad, gua hacia la plena certeza.
Socializacin
La fe (como el mito) nunca es consecuencia de un raciocinio.
Por qu surge, por qu infunde seguridad, es algo que n o se puede
raciocinar, fundamentar o discutir desde fuera. La fe tiene en s
misma su razn de ser. En este sentido Schillebeeckx dice que la fe
posee una zona libre de tempestades 30. Pero desde el m o m e n t o
en que el creyente empieza a hablar de su fe - y esto lo hace tan
p r o n t o como cree - ha abandonado tal zona de seguridad y queda
expuesto a las exigencias de la razn crtica. Aqu ya no hay ni
puede haber zona libre de tempestades. Slo hay una fe ilustrada,
que da razn de lo que cree, o una fe ignorante, bien sea con
ignorancia involuntaria, o bien con ignorancia provocada p o r
oportunismo, segn la obervacin de Myrdal.
U n a vez presente la fe (en el evangelicalismo por la conversin),
la comunidad no se limita a dar al nefito la seguridad de la verdad
en que debe ser iniciado, sino que considera su deber guiarlo en el
proceso de asimilar esa verdad, ayudarle a internalizar su nueva
realidad religiosa. Es ste un proceso que toda religin cumple con
sus adeptos mediante la formulacin y comunicacin de sus doctri-
nas especficas; la sociologa lo llama socializacin o encultura-
cin 31. Fuera del fundamentalismo, las comunidades cristianas en
general creen que muchas preguntas de la fe se plantean hoy en
forma nueva, y que en consecuencia las respuestas a ellas n o pueden
ser absolutas, definitivas 32. La c o m u n i d a d fundamentalista, en
cambio, considera como su objetivo transformar el sentimiento de
la salvacin en certeza, la fe en dogma, y desarrollar en el recin
29
Fuchs, Ottmar, Gundstruktur des F., en BuK 3/1988, 109.
30
Schillebeeckx, E., 1975: Jess, 26.
31
culturacin, trmino tcnico de la antropologa cultural para designar el
aprendizaje con que un individuo es iniciado en su cultura, no se debe confundir con
culturacin, neologismo que designa el proceso por el cual la Iglesia se inserta en
una cultura determinada. Cf. Crollius, Roest, What is so new about inculturation?
en: Greg 59(1978) 721-737.
32
Feiner, J./Viscber, L., (ed) 1973: Neues Glaubensbuch, 21.
217
 convertido mecanismos que impidan la reaparicin de la crisis que
lo llev a la conversin. Para ello tratar de crearle, tambin a este
nivel, una zona libre de tempestades en que se elimine toda posibi-
lidad de duda.
A esta meta debe llegar el creyente una vez que haya internali-
zado determinados conocimientos, cuyo contenido analizar ms
adelante. Mi propsito aqu es describir el m t o d o segn el cual la
comunidad fundamentalista parece proceder para lograr su cometi-
do. En mi opinin, tal m t o d o reproduce fielmente, como se ver al
estudiar los contenidos doctrinales, las etapas del proceso de cons-
truccin social de la realidad analizado p o r Berger/Luckmann 33.
Conviene pues sintetizar aqu las ideas claves de este anlisis.
Objetivacin e institucionalizacin. El p u n t o de partida de estos
autores es que toda institucin es actividad humana objetivada.
Es decir, las diversas formas concretas en que se presenta la existen-
cia humana, y las normas que las rigen, son en algn m o m e n t o de la
historia hechuras del hombre, y pueden p o r tanto variar segn el
medio socio-cultural en que cada individuo se desarrolla. N i n g u n a
de ellas est determinada p o r Ja naturaleza biolgica del hombre. El
h o m o sapiens es al mismo tiempo y en la misma medida h o m o
socius. As, los conocimientos primarios, todo el acervo de ver-
dades vlidas sobre la realidad que el hombre adquiere desde la
niez y que obran sobre la conciencia para determinar el comporta-
miento (se debe respetar a los ancianos, nadie se casa con su
hermana), son efecto de la internalizacin de estructuras del m u n d o
social. Determinadas experiencias comunes o hechos sociales se
objetivizan mediante el lenguaje, es decir, adquieren la forma de
objetos independientes del hombre, y luego se las aprende como
verdades objetivas en el curso de la socializacin. La objetivacin
lleva a la institucionalizacin.
La objetivacin de hechos sociales puede en ocasiones ir tan
lejos que culmina en la cosificacin 34. Tal es el caso cuando una
institucin se convierte en algo con realidad propia tan marcada
que se impone al hombre como hecho ineludible, que ste debe
aceptar a toda costa, aunque redunde en su propio dao o des-
truccin. As, paradjicamente el hombre tiene la capacidad de
crear realidades que se vuelven contra l y lo pueden destruir. La
33
Berger/Luckmann,5-1987: Die gesellschaft. Konstrukon, II.
34
Choseit es un trmino que se debe en este sentido a Durkheim: cf.
Berger/Luckmann, 62 nota 24.
218
receta normal para cosificar una institucin es darle un status
ontolgico independiente de toda intervencin humana: Dios lo
manda. Las personas que hacen relevante un hecho social (la madre
para el nio), sirviendo as de mediadoras en el proceso de o b -
jetivacin e internalizacin, se designan como los otros significan-
tes 35.
Legitimacin. La funcin de esta segunda etapa es hacer o b -
jetivamente accesibles y subjetivamente transparentes hechos socia-
les ya institucionalizados. C o m p r e n d e dos aspectos: uno cognitivo,
informativo, otro normativo, valorativo. El primero lo cumplir
explicando el nuevo orden, dndole validez doctrinal; el segundo,
justificndolo, dando a sus imperativos la dignidad de lo normativo.
La legitimacin se hace necesaria cuando hay que de transmitir a
una nueva generacin un orden institucional ya objetivado.
Pero la legitimacin es a su vez un proceso que para ser eficaz
debe cumplir las siguientes etapas parciales:
1. a : Hacer ver al individuo que su nueva identidad es la nica
sana y legtima, y que sta se halla constantemente amenazada. Por
eso se le har ver cules son los enemigos de que debe precaverse.
2. a : Asignar a la muerte el puesto que le conviene dentro de la
nueva realidad social. Al hacer ver al individuo cul es la verdade-
ra muerte que debe temer, se evitar que el horror natural a la
muerte paralice el desarrollo de la vida diaria.
3. a : Crear estructuras conceptuales de apoyo (Sttzkonzeptio-
nen) que ayuden al individuo a sentirse seguro o a defenderse. Para
ello se recurrir a la mitologa o a la teologa, dos formas, aunque
con diverso grado de sistematizacin terica, de presentar la reali-
dad diaria como una unidad compacta, influenciada p o r la inter-
vencin permanente de fuerzas sagradas. Tambin la filosofa y la
ciencia en general pueden cumplir en p a r t e esta funcin.
4. a : Entre los recursos tericos para apoyar una visin del
m u n d o hay dos que acompaan casi siempre el proceso de legiti-
macin: la terapia y la aniquilacin 36. P o r terapia se entiende
aqu no medidas prcticas de control sino una teora que se ocupa
de las posibles desviaciones, especificando en qu consisten, ofre-
35
Traduccin del trmino the significant others, debido a G. Herbert Mead:
cf. Berger/Luckmann, 51 nota 6.
36
Nihilierung es un trmino inventado para el caso por Berger/Luckmann,
121 nota
219
 ciendo medios para diagnosticarlas (aun en estado latente) y un
sistema terico para curarlas. La terapia tiene por objeto mante-
ner en la institucin a los que ya estn dentro.
La aniquilacin, en cambio, es un recurso terico con el cual
se trata de eliminar, al menos tericamente, a los que estn fuera. Es
una especie de legitimacin negativa. Consiste en negar los fenme-
nos que se consideran incompatibles con la propia visin (personas,
hechos, situaciones), o su interpretacin, recurriendo a un doble
procedimiento: 1. descalificar a esos vecinos incmodos declarn-
dolos seres ontolgicamente inferiores, gentes que a causa de sus
fallas innatas no pueden reconocer el orden a que en realidad
pertenecen y que por tanto no deben tomarse en serio. Puede ser
que de esta aniquilacin terica se pase a la aniquilacin fsica, pero
esto depende de la prctica poltica. 2. Absorber las opiniones
disidentes dentro del propio m u n d o simblico para as liquidarlas
definitivamente. Se supone que el disidente en realidad no sabe lo
que dice; que si sus afirmaciones se tradujeran a lenguaje correc-
to (el del m u n d o simblico que se trata de apoyar), vera que ellas
en realidad confirman las asersiones de ste. Trasladado esto al
campo teolgico quiere decir que el diablo rinde h o n o r a Dios aun
contra su voluntad, que el hereje es en realidad creyente. Es
slo un idiota til.
Internalizacin. Esta tercera y ltima etapa es el proceso de
iniciacin por el cual un individuo llega a participar activamente en
el juego dialctico que es toda forma de sociedad i7. Internalizar
significa captar e interpretar las vivencias subjetivas de otros como
relevantes para s mismo, tratar de comprender no slo lo que pasa
subjetivamente en los otros, sino tambin objetivamente el m u n d o
en que ellos viven; se p o n e as en accin un proceso de identifica-
cin recproca que debe concluir en algo ms que una simple
coexsistencia, en la compenetracin con el m u n d o del otro. Slo
quien ha llegado a este grado es miembro de la sociedad.
Pero, cmo llegar a l? Mediante el proceso de la socializacin,
que consiste en introducir profunda y totalmente al individuo en
el m u n d o objetivo de una sociedad o de una parte de ella 3I. El
proceso nunca es total ni termina nunca, pero en l se pueden
distinguir dos grandes fases: la socializacin primaria y la secunda-
37
Juego dialctico, porque es un forcejeo permanente entre el individuo y la
institucin, que si es equilibrado es tambin creativo para ambas partes.
38
cf. BergerlLuckmann, 140.
220
ria. Por la primaria el hombre se hace miembro de una sociedad
desde su niez. Es la ms importante y da el modelo para la
socializacin s e c u n d a r i a . C o m p r e n d e dos e l e m e n t o s b s i c o s :
aprendizaje de conocimientos e identificacin emocional con el
otro significante; el nio hace suyos los modelos de pensar y los
tipos de comportamiento de su madre. La internalizacin en esta
fase tiene un doble resultado: formacin de la propia identidad y
apropiacin subjetiva del m u n d o social circundante. Es el m u n d o
bsico de la persona, del cual sta difcilmente se despojar del
todo. La realidad apropiada en esta fase se conserva luego en la
conciencia ante todo mediante la conversacin, que implica dos
cosas: el hecho de hablar, de comunicarse con los dems, y el
lenguaje. Este tiene a su vez tiene una doble funcin: hacer com-
prender la realidad y reproducirla. U n a lengua, aun la materna, se
olvida si n o se mantiene en conversacin; una religin desaparece
si no se da conversacin con la respectiva comunidad.
La socializacin secundaria es la internalizacin de ' s u b m u n -
dos' institucionales 39 o la adquisicin de conocimientos relativos
a funciones o papeles especficos. Tales submundos son en general
realidades parciales que completan o corrigen el m u n d o bsico
adquirido en la socializacin primaria, y contienen como sta com-
ponentes cognitivos, normativos y afectivos. Tambin ellos necesi-
tan un lenguaje propio y elementos bsicos de un aparato de
legitimacin vinculado a determinados smbolos rituales y materia-
les. El s u b m u n d o del deporte puede ser u n buen ejemplo.
La socializacin secundaria puede tener diversas formas, pero
todas estn condicionadas p o r una dificultad de fondo: deben
suplantar la realidad adquirida ya en la socializacin primaria,
teniendo en cuenta que toda realidad existente tiende a perpetuarse.
Y como de hecho la suplantacin no siempre se logra, se dan casos
de cruces entre las primeras internalizaciones y las nuevas, que
pueden causar problemas y harn necesario elaborar teoras que
ayuden a integrar armoniosamente restos de conocimientos ante-
riores.
U n a diferencia bsica con la socializacin primaria es que la
secundaria n o requiere en general el m i s m o grado de identificacin
emocional. El nio n o tiene que amar a su maestro de escuela tanto
como a su madre. Basta el mnimo de identificacin recproca
cf. BergerlLuckmann, 148.
221
 necesario para un intercambio entre seres humanos. Por esta razn
el nfasis recae aqu ms en los conocimientos que en los sentimien-
tos, y el papel del personal socializante se cumple dentro de m a y o r
anonimato. Mientras en la primera fase el nio no distingue entre
madre y educadora, aqu el educador es ms bien un funcionario.
Esto tiene por consecuencia que la realidad adquirida en la sociali-
zacin secundaria es ms fcil de destruir, y p o r tanto requiere
refuerzos pedaggicos ms fuertes. El maestro tratar de hacer sus
contenidos tan familiares como los de la socializacin primaria,
pero con la seguridad de que el grado de internalizacin nunca ser
igual. U n a lengua aprendida rara vez alcanzar la misma naturali-
dad que la lengua materna.
Resocializacin. Se llama as la socializacin cuando en ella se
trata de transformar la realidad subjetiva ya internalizada, y p o r
tanto la identidad ya adquirida p o r un individuo. Es el caso cuando
se da un cambio de religin, como en el presente. Conviene pues
sealar brevemente sus caractersticas:
1 . a : Se asemeja a la socializacin primaria p o r q u e debe realizarse
con un grado anlogo de identificacin afectiva al que se da en la
niez; pero al mismo tiempo se diferencia de ella porque no parte
de cero, sino que debe empezar p o r desmontar las estructuras de
realidad subjetiva existentes ya en el individuo.
2. a : Condicin indispensable es la presencia de una estructura
de plausibilidad convincente, de una plataforma social (la comuni-
dad de fe) que sirva como de laboratorio para la transformacin.
Los otros significantes deben ser capaces de hacer vivir de nuevo
las experiencias de dependencia emocional y afectiva propias de la
socializacin primaria.
3. a : La nueva realidad tiene su p u n t o de referencia nico, en lo
cognitivo como en lo emocional, en la estructura de plausibilidad.
Esto exige un enfoque casi exlusivo de todas las relaciones signifi-
cantes hacia el nuevo grupo y la concentracin incluso afectiva en
torno al personal socializante. La nueva comunidad debe convertir-
se en el nico m u n d o del convertido y suplantar todos los dems
mundos vividos antes de la conversin. Lo ideal es la separacin
fsica de todos los conciudadanos del m u n d o que qued atrs, pero
si sta no es posible debe darse una aniquilacin terica de ellos.
La separacin es necesaria sobre todo en las primeras etapas de la
resocializacin (modelo noviciado).
4. a : Requiere el montaje de una nueva estructura de conversa-
222
cin, con interlocutores totalmente nuevos. N o se puede hablar
con cualquiera. H o m b r e s e ideas que estn en oposicin a la nueva
realidad se evitan sistemticamente, y si esto no es posible se
recurre a procedimientos teraputicos, segn el modelo indicado.
5. a : De mxima importancia es un adecuado aparato de legiti-
macin para todo el proceso. Se ha de legitimar no slo la nueva
realidad sino tambin el proceso que se va a seguir en la internaliza-
cin y conservacin de la nueva realidad, con las implicaciones de
rechazo y aniquilacin de toda otra realidad. Este ltimo elemento
es bsico, dado el desmontaje que se ha de llevar a cabo. El aparato
de legitimacin tiene que presentar bajo imagen totalmente nueva
la vieja realidad, su estructura de base (iglesia) y sus otros signifi-
cantes. La conversin se debe interpretar como ruptura total con
el pasado: todo lo que precedi n o era sino preparacin a ella, y
todo lo que sigue es fruto de la nueva realidad. La vida anterior a la
conversin de aniquila, casi siempre en globo, situndola en una
categora ontolgicamente inferior, estratgica para el aparato de
legitimacin: cuando y o viva en el pecado, cuando an no cono-
ca a Jesucristo. As, la conversin es el m o m e n t o en que se
empez a distinguir entre las tinieblas y la luz.
6. a : Consecuente con esta reinterpretacin global es la reinter-
pretacin parcial de cosas y personas que fueron antes relevantes.
El convertido preferira olvidarse de todos, pero n o siendo posible
les da un significado radicalmente nuevo: inventa entonces hechos
y circunstancias que nunca sucedieron, pero que, subjetivamente,
desde la perspectiva de la nueva realidad, considera conformes a la
verdad nica en que est enmarcada su nueva existencia. C o n t r a -
riamente a la socializacin secundaria, en que el presente se inter-
preta como continuacin del pasado, aqu el pasado pierde toda
importancia para el presente; ste es la sola base de la nueva
realidad. Es as como se llega p.e. a la separacin inexplicable de la
propia familia, en la conviccin de ser slo as fiel a la exhortacin
de Jess de abandonar padre y madre para seguirlo.
7. a : Lograda esta ruptura, fsica o al menos espiritual, con toda
la realidad anterior, la comunidad ofrecer al convertido un gua,
una estructura terica que le permita avanzar en el proceso de
transformacin. Muchos de sus elementos pueden aparecer ex-
traos, incluso absurdos, a los n o iniciados; para quien est dentro
del proceso son perfectamente lgicos. Tal gua presupone una base
ideolgica del movimiento, reducida a proposiciones concretas.
C o n este trasfondo podemos analizar ahora las diversas formas
223
de expresin doctrinal propias del fundamentalismo, y ver la fun-
cin que cada una cumple dentro del proceso de resocializacin.
5.1.3. Las formas de expresin doctrinal
El esquema presentado anteriormente es el marco terico global
dentro del cual toda sociedad o sector de una sociedad construye su
propia realidad. Pero cada sociedad organiza su ideologa y formu-
la sus objetivos y estrategias a su manera, de acuerdo con su
naturaleza y espritu propios. Los padres del fundamentalismo,
interesados ms en programas de accin que en la discusin de
teoras, y adems en desacuerdo sobre puntos doctrinales bsicos,
nunca han pretendido ofrecer una exposicin sistemstica de sus
creencias. Pero s han llegado a un consenso mnimo y a la acepta-
cin de una plataforma doctrinal bsica a la cual todos pueden
referirse en su intento de salvar al cristianismo y a Amrica. Tal
plataforma, ortodoxia cristiana realmente tradicional y conserva-
dora 40, coincide globalmente con los principios formulados p o r
los Consejos Internacional y A m e r i c a n o de Iglesias Cristianas
( I C C C y A C C C ) , y cristaliza en las tres formas siguientes de
expresin: inspiracin verbal e inerrancia absoluta de la Biblia, una
visin propia del m u n d o , y la escatologa dispensacionalista. De
tales principios resultan luego ciertas normas de comportamiento
individual, precisadas mediante la definicin de los adversarios.
Analizar estos elementos es lo que me p r o p o n g o en seguida.
5.1.3.1. Inspiracin verbal e inerrancia de la Biblia
La caracterstica principal del fundamentalismo como movi-
miento religioso es su concepto sobre el origen y la forma de
interpretar las Escrituras. Sobre l se edifica todo el sistema. Segn
Falwell
los fundamentalistas se ven a s mismos como los legtimos herederos
del cristianismo histrico y se consideran los defensores militantes de
la ortodoxia bblica 41.
40
Falwell, The Fundamentalist Phenomenon, en: Foley, 16.
41
Foley, L., Catholics and Fundamentalists, 16
224
La posicin catlica
Para juzgar de la exactitud de esta afirmacin conviene recor-
dar antes brevemente la posicin catlica 42. N o se puede negar que
la centralidad de la Biblia en la vida cristiana es relativamente
reciente, se debe ante todo al influjo del protestantismo y est en
conexin con dos hechos tambin recientes: la difusin de la pala-
bra impresa y la alfabetizacin general. El catolicismo, en gran
parte como reaccin contra el protestantismo, n o urgi en el pasa-
do la lectura de la Biblia e incluso lleg a considerarla sospechosa, y
foment en cambio formas de piedad independientes de ella. Esta
posicin, al menos a nivel oficial, cambi con el Concilio Vaticano
II 43. Desde entonces la Iglesia catlica proclama la Biblia como
base de la piedad y de la catequesis y ha t o m a d o numerosas
iniciativas para hacerla llegar al pueblo cristiano y fomentar en ste
su lectura y comprensin. Ya no se puede afirmar que el catolicis-
m o ignore las Escrituras. Sin embargo, su comprensin de las
mismas difiere esencialmente en varios aspectos de la comprensin
protestante, y sobre todo de la fundamentalista.
Revelacin - Iglesia - Escritura. La primera gran diferencia es el
puesto de la Biblia en el contexto de la revelacin de Dios. Esta es
un acontecimiento que se ha cumplido en diversas etapas de la
historia, reproducidas en los escritos del A.T., y lleg a su plenitud
en Jesucristo. El, no la Biblia, es la plena revelacin de Dios. En sus
palabras, pero tambin en sus actos y en todo el conjunto de su vida
terrena es donde podemos conocer plenamente la voluntad de Dios
con respecto al m u n d o y a la humanidad. Tal revelacin fue confia-
da p o r Jess a los apstoles, y stos la transmitieron a sus sucesores
como tradicin divina. Fruto de este traspaso fueron los escritos
del N.T.(1 C o r 11,23; 2 Tes 2,15). Pero stos no son fruto de
revelaciones privadas de individuos particulares, sino la consigna-
cin parcial de la tradicin viva de la Iglesia, que precedi a tales
escritos, no se agot en ellos ni se suspendi con su aparicin,
aunque en ellos qued consignado lo esencial de tal tradicin {DV
10). Ante este hecho, histricamente innegable, es lgico que tales
escritos se deban interpretar dentro del marco de la tradicin global
Entiendo por tal la interpretacin crtica, compartida hoy por los exgetas
catlicos y protestantes no fundamentalistas, que parte del contexto de origen
histrico de la Biblia.
43
Cf. Constitucin dogmtica Dei Verbum: DV.
225
de la Iglesia. Por eso el catolicismo no admite una exgesis que
prescinda de tal tradicin.
C o n esto la Iglesia no contrapone la tradicin a la Escritura,
como si fueran dos fuentes de la revelacin, sino las considera
como dos corrientes que brotan de la misma revelacin, que es
Jess. El cristianismo no consiste pues slo en escuchar y obedecer
la palabra escrita, sino que incluye adems la participacin en la
vida de la comunidad, el romper el pan, la oracin, el seguimien-
to de Jess en t o d o el conjunto de su vida. Anunciar y vivir todo
esto es la misin de la Iglesia. Tal es el contexto dentro del cual las
Escrituras tienen la funcin de ser alimento principal de la vida
cristiana. Por ser inspiradas, tienen para la Iglesia, junto con el
resto de la tradicin, y dentro de sta en forma preeminente, el
carcter de norma; son el criterio principal de juicio (norma
normans) para lo que ella ensea y practica.
Inspiracin. La segunda gran diferencia est en el m o d o de
entender la inspiracin. Afirmar que la Escritura es palabra inspira-
da de Dios significa que la tradicin judeo-cristiana reconoce en
ella un libro especial, en que Dios se dirige a nosotros y se nos
propone como interlocutor. Pero palabra se entiende como sin-
nimo de comunicacin. Palabra de Dios designa el actuar de Dios
en toda forma posible, su revelacin como operante en el m u n d o .
As, el universo es el resultado de la palabra de Dios (Jn 1,3.10); la
palabra de Dios sucedi a Jeremas, o sea, Dios se le hizo
presente en palabras, visiones y otras, formas de comunicacin.
Palabra tiene pues aqu otro sentido que cuando hablamos de
las palabras escritas en un libro. N o aludimos a los vocablos sino al
hecho de que en las palabras all escritas por hombres reconocemos
el misterio de Dios oculto, como reconocemos en la Eucarista un
misterio oculto en pan y vino, y en Jesucristo mismo el misterio
oculto en su condicin de Hijo de Dios y de hombre al mismo
tiempo. La Biblia es una voz humana que se convierte en voz de
Dios, por cuanto en ella Dios se manifiesta y nos interpela. Pero as
como en Jess no todos reconocieron a Dios, tambin muchos
tienen dificultad en reconocer en la Biblia la palabra de Dios.
Y si percibir la palabra de Dios en fenmenos humanos es
difcil, mucho ms lo es comunicarla a otros. Esto fue lo que dio
origen a la Biblia: el intento de transmitir a generaciones posterio-
res las experiencias que todo un pueblo o determinadas personas en
l tuvieron en su relacin con la divinidad, tanto en el antiguo Israel
como en los albores del cristianismo. Los autores que hicieron este
226
intento al escribir la Biblia tenan slo una finalidad: no se propt>'
nan explicar las leyes fsicas del universo ni escribir una historia
universal, sino slo anunciar el mensaje de Dios al m u n d o , su
voluntad de salvar al hombre. Y en este intento afirmamos que se
sirvieron del lenguaje comn en su medio 44, pero que contaron
con una asistencia especial de Dios para expresar slo la verdad. En
esto est todo el valor de la Biblia, y as entendemos el hecho de la
inspiracin.
Pensar as de la Biblia n o significa negar su verdad objetiva, sino
afirmar que para entenderla correctamente es necesario tener en
cuenta lo que sus autores quisieron decir, y respetar el valor propio
de los medios de que ellos se sirvieron para decirlo. U n hecho, en
efecto, se puede comunicar de diversas maneras, y cada una de stas
tiene su grado propio de verdad. U n incendio, p o r ejemplo, se
puede anunciar haciendo ver las llamas que destruyen la casa;
tendr en este caso una descripcin de la realidad misma a manera
de crnica. Pero el incendio se puede reconocer tambin p o r las
columnas de h u m o , visibles quiz a gran distancia del sitio, o p o r
las sirenas y el color rojo de los bomberos. En este ltimo caso la
verdad se transmite mediante un smbolo, en el caso del h u m o
mediante un signo. El signo comunica directa, unvocamente, por-
que hay conexin natural entre l y la realidad, entre el h u m o y el
fuego; el smbolo comunica slo indirectamente, tiene carcter
anlogo, no claramente reconocible, p o r q u e su significacin real (el
incendio) es distinta de su significacin obvia, directamente percep-
tible. El significado del smbolo lo debo aprender de la sociedad
que lo emplea. Mas sabiendo interpretarlo, p u e d o conocer la ver-
dad significada en l y su valor normativo. Q u i e n pretendiera que
slo tienen noticia del incendio los que han visto las llamas, y que la
comunicacin simblica es falsa, se pondra en contradiccin con
toda la sociedad en que vive; pero si adems impidiera apagar el
incendio p o r no creer en el smbolo, se hara culpable ante la
justicia.
Pues bien, el lenguaje de la Biblia es en su m a y o r parte un
lenguaje de smbolos, indirecto, n o de signos ni de realidades,
porque las experiencias de fe que trata de comunicar estn mucho
ms all de los sentidos, n o se pueden expresar adecuada, unvoca-
mente. Siempre habr un abismo entre la realidad y el intento de
expresarla. C u a n d o se pretende hacer depender la verdad espiritual
44
Dios habl en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano
(DV 12).
227
de la exactitud histrica del texto, se estn tratando los smbolos
como si fueran signos o realidades inmediatas, que se interpretan
segn su sentido obvio; se niega a los smbolos su contenido de
verdad y se pretende hacer de la Biblia una crnica de realidades; se
espera entonces que cada palabra tenga en ella al menos tanto valor
de comunicacin como un signo. C o n esto se falsean las bases para
toda interpretacin bblica y se la hace imposible.
Aqu habra que destacar an el valor del mito, porque ste es
uno de los recursos simblicos ms usados en la Biblia, sobre todo
para referirse a los orgenes de la humanidad a la luz de la fe. En
este terreno los escritores bblicos no disponen de ninguna infor-
macin cronstica de los hechos y ni siquiera de signos, sino
que deben servirse slo de smbolos para expresar la verdad religio-
sa que quieren comunicar al respecto. Para hablar de los ltimos
tiempos se sirven de visiones, y para hablar de los orgenes se
valen del mito, dos recursos literarios comunes en su poca. El
mito, como ya se dijo, no es una ficcin o fbula sin contenido de
verdad, sino, como lo entienden la antropologa y el psicoanlisis,
un drama narrativo con actuacin de personajes dentro de un
determinado tiempo y espacio, para explicar el significado sub-
jetivo de una realidad. N o es una explicacin cientfica 45.
U n a comprensin tal de la inspiracin bblica es, desde luego,
totalmente diferente de la que otras religiones tienen de sus libros
sagrados. Para el Islam, por ejemplo, el Corn es la palabra directa
de Dios; cada palabra, cada slaba, proviene inmediatamente de
Dios. Este concepto casi idoltrico del libro es extrao a la tradi-
cin cristiana. La Biblia es nuestro libro sagrado porque transmite
lo bsico de la revelacin de Dios a los hombres, pero el centro de
la fe es Jesucristo, p u n t o mximo de tal revelacin, en toda su
persona, con lo que dijo y lo que hizo (hasta donde es posible
saberlo), con su vida, muerte y resurreccin.
Inerrancia. Lo dicho permite entender el sentido de la inerran-
cia bblica. La Iglesia catlica tambin la afirma, pero con otro
sentido que el fundamentalismo: La Sagrada Escritura ensea
fielmente y sin error la verdad de Dios (DV 11). La Biblia trans-
mite con absoluta fidelidad la experiencia viva de Dios que le dio
origen, pero no es una coleccin de proposiciones ciertas en s
45
Sobre estos conceptos y su empleo en la Biblia, ver: Galindo, Historiografa
Bblica; Zenger, ., Von der Unverzichtbarkeit der historisch-kritischen Exegese,
en: BuL 62 (1989) 10-20..
228
mismas, cualquiera sea el tema de que traten. Tratar la Biblia como
manual infalible de biologa, geografa o historia es deformar total-
mente su sentido, hacer de ella un Corn, y ponerse adems en
contradiccin innecesaria con los conocimientos cientficos actua-
les.
La posicin fundamentalista
Las iglesias que entienden y usan la Biblia as, estn haciendo,
segn el fundamentalismo, una campaa satnica oficial de des-
crdito de la Biblia 46. Ante ella, su posicin es la siguiente:
Creemos en la absoluta inerrancia de los manuscritos hebreos y
griegos de la Biblia, basados en el siguiente silogismo. Premisa mayor:
la Biblia declara ser palabra de Dios verbalmente inspirada (2 Tim
3,16; Deut 8,3; Mt 4,4; 1 Cor2,13;2Pe 1,21). Premisa menor: Dios no
puede mentir (Num 23,19; Tit 1,2). Conclusin: las palabras de la
Biblia son todas verdaderas (Ps 119,43; Jn 17,17; 2 Cor 6,7; Ef 1,13; 2
Tim 2,15; Sant 1,18). L Biblia est exenta de error en todo lo que
afirma, as se trate de afirmaciones sobre historia, geografa y ciencia, o
de afirmaciones teolgicas 47.
La afirmacin significa que no se puede confesar la inspiracin
de la Biblia sin tener que aceptar la inerrancia de cada palabra. De
especial inters son los datos del Gnesis sobre el origen del m u n d o
y la obra de Moiss, y los de los libros profticos sobre el fin del
m u n d o , que se entienden como informacin directa sobre los he-
chos y su desarrollo. Adems, aunque se habla slo de los textos
originales, es un hecho que para el fundamentalismo el texto bsico
de referencia es la traduccin inglesa King James Bible y en definiti-
va cualquier traduccin, incluso parfrasis de la Biblia como The
Living Book y The Book, m u y difundidos en los E U A .
U n concepto tal de la inerrancia bblica n o es en realidad
original del fundamentalismo. Este simplemente ha hecho suyo y
reforzado un m o d o de pensar que fue comn entre la mayora de
los telogos protestantes y catlicos hasta casi mediados de nuestro
siglo Se basaba en la creencia de que. Dios habra dictado la Biblia
palabra por palabra a los diversos escritores. H o y nos parece
ingenuo tal m o d o de pensar, pero un cambio general de mentalidad
en este terreno se ha impuesto apenas en los ltimos treinta o
46
Falwell,/., 1981: Listen, America!, 53.
47
Falwell, / . , Carta a L. Foley, en: Foley, 1986: Catholics, 17; la misma
afirmacin en: Listen, America!, 54.
229

cuarenta aos, y p o r cierto, como muchos otros cambios, dejando
vctimas en la ruta: investigadores perseguidos, profesores suspen-
didos de sus ctedras, etc. 48.
El cambio se inici en Alemania, en campo protestante, a
mediados del siglo pasado, como consecuencia de las excavaciones
y los adelantos en la historia y las ciencias naturales, y no tard en
pasar al campo catlico, sobre todo en Francia. Pioneros fueron en
el protestantismo alemn Julius Wellhausen (1844-1912); en el
catolicismo francs los dominicos J.M.Lagrange (1855-1938), fun-
dador de la Ecole Biblique de Jerusaln (en 1890), y Roland de
Vaux, su sucesor en la direccin de dicho centro de estudios hasta
los aos 60, y en Roma el jesuta y ms tarde Cardenal Agustn Bea.
Todos ellos fueron objeto de fuerte oposicin y persecuciones,
pero los dos ltimos pudieron tambin gustar los frutos positivos
de su trabajo. En todos ellos se cumpli en alguna forma lo que ya
en 1883 escriba Wellhausen 49:
Las Iglesias rechazarn mi teora durante cincuenta aos, pero
luego, con argumentos ms o menos sutiles, la incorporarn en su
credo.
Al cambio de mentalidad en el catolicismo contribuy sobre
todo la encclica de Pi XII Divino afflante Spiritu (1943), en la
cual el Papa urga usar en el estudio de las Escrituras los medios de
la crtica moderna y tomar en cuenta los conocimientos recientes a
fin de descubrir lo que los textos bblicos se proponan afirmar
inicialmente. Fue tal vez el documento ms decisivo para los estu-
dios bblicos en las generaciones siguientes. Segn l la lectura
crtica de la Biblia es un procedimiento perfectamente justificado, y
el intento de mantener la autoridad de la Biblia combatiendo este
procedimiento es totalmente equivocado 50.
C o n esta explicacin cabe preguntar: Por qu el fundamenta-
lismo ha revivido aquellas tesis anacrnicas, haciendo de ellas la
bandera de su religin? Sus fundadores eran acaso personas igno-
rantes de las conclusiones de las ciencias modernas? C m o puede
una persona como el Dr. Mclntire, profesor universitario, afirmar:
La Biblia es la palabra de Dios porque su inspiracin se extendi
48
Sobre el desarrollo de la ciencia bblica: Grollenberg, L.H., 1969: Bibel neu
gesehen, 11-33.
49
Grollenberg, o.c. 12.
50
Barr,J., Fundamentalism, 216.
230
hasta la eleccin de la palabra exacta usada por el autor para transmitir
el mensaje de Dios al hombre? 51.
En efecto, sostener tales teoras significa hoy entrar en toda una
serie de contradicciones y hacer imposible el estudio y compren-
sin de la Biblia
sin tener que cerrar los ojos convulsivamente ante hechos evidentes o
hacer manipulaciones de interpretacin, igualmente violentas, a los
textos bblicos 52.
Quienes han analizado el fenmeno no encuentran sino una
explicacin: el fundamentalismo n o es un intento de ofrecer una
mejor comprensin de la Biblia, sino de asegurar y hacer infalibles
determinadas ideas y posiciones, valindose de la Biblia. A la base
del movimiento no est, como se pretende, el amor a las Escrituras,
sino doctrinas bien definidas, y con ellas la tesis de que su forma de
religin es la nica verdadera. Primero se han elaborado tales
doctrinas, n o como resultado de una lectura literal de la Escritura
sino de diversos intereses religiosos y polticos, y luego se ha usado
la Biblia para justificarlas.
El problema clave con la comprensin de la Biblia por los funda-
mentalistas est en que ellos no tienen bases racionales para lo que
creen 53.
La exgesis est destinada a confirmar con autoridad divina lo
que el movimiento ha fijado ya previamente como sus objetivos.
En otras palabras, se ha degradado la Biblia a ser
simple depsito de municin para la guerra ideolgica contra el ad-
versario teolgico o poltico, y para armarse mejor ideolgicamente,
reclamando a Dios como aliado de su causa 54.
C o n tal fin se comenz p o r construir una doctrina de la
inspiracin en la cual se elimina toda mediacin humana en el
origen de la Biblia. En vez de testimonios de seres humanos se
pretende tener en ella un catlogo de proposiciones absolutas, de
palabras de Dios, formuladas por El mismo, normas de fe y
51
Mclntire, C , Twelve Reasons Why the Bible is the Word of God, citado por
Jomad, 1970: The Politics of Doomsday, 128.
52
Joest, Wilfried, 1983: Fundamentalismus, en: ThRE, XI, 737.
53
Keating, K., 1988: Catholicism and Fundamentalism, 20.
34
Scherer-Emunds, M., 1989: Die letzte Schlacht, 94s. Con l se puede remitir
aqu a la amplia discusin de J. Barr sobre el concepto de la Biblia en el fundamenta-
lismo britnico, mucho ms dispuesto a compromisos que el americano, por el cual
Barr fue acusado de traicin (p. 129 nota 29).
231
conducta fijadas por Dios en forma completa y definitiva, que
simplemente hay que aceptar y cumplir conforme fueron escritas.
Dios habl en ellas de una vez por todas; si an hoy habla, no
podr hacer sino repetir lo que dijo entonces. Desligando as la
Biblia de todo proceso histrico, se elimina de ella todo rastro de
duda, y el texto se convierte en autoridad inapelable, en verdad
absoluta. C o n esta base, no habr luego dificultad en contruir una
propia teora del conocimiento en relacin con lo sobrenatural, en
que se descarta toda incertidumbre. Se tendr entonces la estruc-
tura conceptual de apoyo de que hablan Berger y Luckmann,
requerida para la legitimacin de la nueva realidad socio-espiritual.
Manejar los textos bblicos a su acomodo para dar una seguri-
dad de fe que en s es imposible, es sencillamente una manipula-
cin. Mas al definir con este procedimiento la nica interpretacin
posible de los textos, imponindola adems como certeza definiti-
va, el fundamentalismo elimina, como se dijo antes, el principio del
libre examen, que pretenda ser el mayor distintivo del protes-
tantismo frente al catolicismo.
La lectura de la Palabra de Dios con libertad crtica es en especial
el privilegio de los protestantes. El libre examen de las Escrituras es el
fruto bendito de la Reforma 55.
En opinin de Alves es precisamente esta estrechez intelectual
la que conduce a la multiplicidad de sectas en este tipo de protes-
tantismo, porque en l no hay espacio para la duda, sino que toda
interpretacin de la religin divergente de la oficial es mirada como
rebelin. N o es la libertad intelectual la que crea cismas, sino la
falta de ella 56.
Supongamos sin embargo por un m o m e n t o que la Biblia fuera
esto, una serie de proposiciones absolutas formuladas por Dios
mismo. La conclusin lgica sera entonces que al menos cuando
u n o cree en la Biblia, como yo (Falwell), interpretara todos sus
postulados y los cumpliera a la letra. Por qu no entender tambin
as consejos o mandatos tan explcitos de los evangelios como el de
cortarse la mano o el pie o arrancarse un ojo cuando estos miem-
bros son ocasin de pecado (Me 9,43-46), o de no acumular tesoros
en la tierra (Mt 6,19-21), o de vender sus posesiones y dar el dinero
a los pobres si se quiere tener un tesoro en el cielo (Me 10,21)?
Pero los fundamentalistas no se creen obligados a entender as
55
O Puritano, junio 25, 1955, 1, citado por Alves, R., 1985, 70.
56
Alves, R., o.c. 82.
232
tales textos, sino que, apelando al sentido comn 57 establecen
una distincin: los verbos en m o d o indicativo se deben entender
literalmente; los verbos en imperativo, n o . Es otra de las certezas
que no admiten discusin. Slo se explica que los imperativos se
pueden entender como expresin de una costumbre de la poca y
son por tanto relativos; mas an, que en ellos se debe distinguir
entre el espritu y la letra, y que la letra mata, el espritu da
vida 58. Mas tampoco esta distincin es norma fija, ya que ciertos
imperativos pueden resultar tiles; as, algunos grupos apelan a la
exigencia de dejar casa, hermanos, padres e hijos p o r el Reino de
Dios, para hacer que los jvenes rompan con sus familias y se unan
al grupo. C o m o se ve, una manipulacin lleva a otras, y el sentido
comn es capricho. U n a vez ms, el fundamentalismo no obra p o r
amor a la Biblia, sino se vale de ella para defender posiciones
tomadas de antemano, una ideologa que arbitrariamente se consti-
tuye en la nica forma de cristianismo p u r o .
Se puede concluir de esto que una discusin con el fundamenta-
lismo sobre su pretendida fidelidad a las Escrituras no es en reali-
dad tarea de exgetas sino de idelogos. El problema del funda-
mentalismo es su estructura mental 59. El propsito original del
protestantismo de librarse del autoritarismo catlico mediante un
acceso ms libre a las Escrituras, ha parado a la postre en un
autoritarismo mayor que en las peores pocas de la Edad Media, y
esto en plena cultura y libertad del siglo 20. Despus de todo, hay
ms espacio para disidentes y 'herejes' en el catolicismo que en este
tipo de protestantismo 60. Se confirma as que aunque la fe ameri-
cana est presente en todos los sectores de la vida de los Estados
Unidos, cuando hay otros inters de p o r medio la religin no es
para tomar m u y en serio 61.
5.1.3.2. Visin del mundo
Hasta aqu he presentado dos entidades que son bsicas para la
internalizacin y legitimacin de la realidad fundamentalista, la
comunidad y la Biblia. La primera como cristalizacin de tal reali-
dad y agente de socializacin, la segunda como instancia doctrinal
57
Scberer-iEmunds, M., o.c. 43.
58
Ver comentario a este proceder ilgico en: Alves, o.c. 76s.
59
Barr,]., Fundamentalism, 341.
60
Alves, R., o.c. 81.
61
Will, Garry, en: Sojourners, marzo 1988, 14.
233
 in.i|K'l.iMc. Pero, qu es lo que se trata de internalizar y legitimar?
Cules son los componentes de la nueva realidad? Se pueden
reducir a dos: una visin propia del m u n d o y un modelo de
comportamiento que se desprende de tal visin. U n a vez que el
nefito haya internalizado uno y otro ser admitido a formar parte
de la comunidad. Veamos lo que caracteriza esta visin del m u n d o .
La visin fundamentalista del m u n d o parte de dos axiomas
doctrinales: primero, el m u n d o est entregado casi ntegramente al
poder del demonio, el principio del mal, que obra con autonoma
como adversario de Dios hasta que la historia llegue a su fin 62. De
este estado de perdicin el m u n d o no puede ser redimido global-
mente, p o r q u e el Evangelio se dirige al individuo, no a la colectivi-
dad social; pero mientras n o llegue el fin es posible reformar una
parte de l conforme a la ley de Dios y rescatar de las manos de
Satans una porcin de la humanidad. Segundo, el m u n d o est ya
prximo a su fin, que se cumplir con el retorno de Cristo, espera-
do con ansia. En este esquema, la doctrina bsica se concreta en tres
dualismos y un concepto propio de la Providencia 63.
Una alternativa entre dos caminos. El primer dualismo es la
presentacin del m u n d o como una alternativa entre dos caminos, la
salvacin y la condenacin. Es ste el tema con que se inician las
cruzadas misioneras, y se difunde en las prdicas y en posters y
folletos M. U n o de los dos caminos, presentado generalmente a la
izquierda, es amplio, bien adornado y ofrece al h o m b r e la posibili-
dad de gozar de todos los placeres, pero desemboca en un abismo
de fuego eterno; el otro es estrecho y arduo, pero sembrado de
smbolos instructivos (un predicador al inicio, rboles, corrientes
de agua, iglesias) que aluden a la salvacin final. Los placeres que el
hombre no encuentra durante el camino, los encontrar en redun-
dancia al final. En los posters mencionados, la felicidad final se
presenta como una residencia magnfica de varios pisos, ante la cual
el recin llegado exclama: Qu lugar tan fantstico!
A la entrada aparece un gran letrero: Bienvenidos! Frente a la
casa hay una bella piscina en mrmol, y dentro y fuera de ella,
62
Recurdese lo dicho sobre el maniquesmo en 1.1.2.
63
Sobre la estructura dualista de esta visin del mundo, cf. Alves, R., Protes-
tantism and Repression, cap. 4, a cuyas ideas doy aqu especial atencin, y Fuchs,
O., Grundstrukturen des Fundamentalismus, en: BuK 1988, 109-114.
64
Un ejemplo son los posters usados para la semana misionera en Nebaj
(Guatemala) en diciembre de 1987, reproducidos en parte en: Tages Anzeger
Magazin, Zrich, agosto 13, 1988, 8-15.
234
como tambin en los lujosos cuartos de la residencia, se divierten
jvenes de ambos sexos (rubios) y parejas de enamorados. En una
palabra, el sueo de un playboy americano. Al borde del poster el
mensaje:
Alquiler gratis! Edificada y pagada por Jess! Puede ser tuya
nicamente si tienes hecha la reservacin con la salvacin. Ya la
tienes? Basta con que recibas a Jess hoy mismo!
C o n esta visin del m u n d o , el nefito debe comprender ante
todo su propia identidad: el hombre en el m u n d o no es ms que un
viajero, un peregrino hacia uno de los dos destinos finales. Puede
elegir entre tales destinos, pero no entre ser peregrino o no serlo.
El, el creyente, ha elegido el camino de salvacin, mas el cambiar de
decisin es un peligro permanente. Q u i e n est de camino no sienta
pie en ningn sitio, sino va dejando todo atrs. N o se solidariza con
nada ni con nadie, pues su sola preocupacin es llegar a la meta
sealada, lo que slo es posible a travs de la muerte.
Vida terrena y vida eterna. Del anterior se desprende el segun-
do dualismo: entre la vida terrena, sinnimo de privacin, de lo que
falta p o r conseguir, y la vida eterna, sinnimo de plenitud. Este
dualismo cumple una de las etapas de legitimacin sealadas en el
esquema de Berger/Luckmann: el definir el puesto que correspon-
de a la muerte dentro del proceso de socializacin. La vida terrena
n o es ms que la oportunidad que se nos concede para llegar al
cielo. P o r eso la pregunta diaria de todo creyente debe ser: Cmo
p u e d o vivir para que la muerte sea el paso a la eternidad bendi-
ta? 65.
Desde esta perspectiva, todo lo que el h o m b r e experimente en
vida, sea sufrimiento o alegra, pobreza o riqueza, enfermedad o
salud, carece de importancia. Lo que da sentido a todo lo dems es
la orientacin de la vida hacia la salvacin despus de la muerte.
Sufrimiento, pobreza, enfermedad, todo esto debe ser considerado
como bendicin de Dios si el creyente est convencido de que estos
son los medios de que Dios quiere valerse para conducirlo a la
salvacin. La muerte es el recurso que Dios tiene para tomar
posesin de sus elegidos. C m o no alegrarse de ella? As, la
tragedia ms absurda puede ser juzgada como una bendicin. Alves
recuerda cmo en el Brasil un viejo pastor protestante educado en
este espritu consolaba a sus propios nietos p o r la muerte de su
padre, arrancado trgicamente de la vida en plena juventud, dicin-
65
O Puritano, marzo de 1949, 2, citado por Alves, o.c. 90.
235
doles que Dios quiso hacerse a s mismo un gran regalo. El regalo
era la vida de su padre. P o r eso tuvo que retirarlo de esta vida.
Incompatibilidad entre creyentes y pecadores. Es el tercer dua-
lismo que caracteriza el universo fundamentalista. Creyente es el
recin convertido y quienes forman su comunidad, pecadores son
todos los dems. Toda coexistencia significara apostasa. Se justifi-
ca as el separatismo, uno de los factores ms decisivos de cohesin
del fundamentalismo, y con l se plantea la cuestin de definir los
adversarios del movimiento. D e esto me ocupar ms adelante.
La Providencia divina
En contraste con los dualismos anteriores, la visin fundamen-
talista del m u n d o hace depender todo de un principio unificador,
que es la Providencia divina. La doctrina correspondiente est
basada en la tradicional de la doble predestinacin: Dios rige el
m u n d o por decreto infalible, y en su sabidura predestin a unos a
la salvacin y a otros a la condenacin, y para cumplir sus designios
se vale de instrumentos que pueden parecemos incomprensibles.
Son los misterios de la Providencia. Alves cita a propsito la
justificacin que un eminente pastor presbiteriano de Sao Paulo
daba a un accidente que haba causado gran consternacin 66:
Los que creen en la Biblia, y en el Dios de la Biblia, se inclinan
ante la mano poderosa de Dios, confan en que El hace lo que es bueno
y justo, y creen en la soberana de Dios en todo lo que sucede. Esto no
es indiferencia estoica sino un privilegio de sufrir que slo el verdadero
creyente conoce.
C o m o observa Alves, este concepto de la Providencia justifica
la realidad, por absurda que sea, como una fatalidad necesaria y
hace superfluo todo anlisis de los problemas. Cualquier experien-
cia humana, as sea el hambre, la enfermedad, la pobreza, la injusti-
cia, un accidente, los campos de concentracin, las torturas, la
bomba atmica, todo es efecto de la bondad de Dios, que se sirve
de tales instrumentos para llevar a los elegidos a la felicidad eterna.
Las catstrofes que azotan a Centroamrica, desde los terremotos
hasta las masacres, dice un miembro de la Overseas Crusade, son
queridas por Dios para provocar un reavivamiento de la devocin
a Jesucristo a. U n concepto semejante de Dios simplemente sa-
66
O Puritano, abril 10, 1952, 6, citado por Alves, o.c. 96.
67
Resource Cerner Bulletin 10 (1987), 5.
236
craliza lo trgico, transformndolo en una teofana. La tragedia no
es ms que un medio para llegar a la gloria.
Esto explica p o r qu el fundamentalismo, una religin construi-
da sobre tales bases, cuenta con gran aceptacin en las dictaduras
latinoamericanas y entre todas aquellas personas, clases sociales y
sistemas polticos que en el pasado han p o d i d o imponer sin dificul-
tad sus intereses egostas aduciendo en su favor la voluntad de
Dios. D e n t r o de una religin tal no existen problemas que recla-
men el esfuerzo humano, m u c h o menos la accin comunitaria para
cambiar la situacin. N o hay nada que transformar, pues todo est
dispuesto de antemano p o r la Providencia. Slo hay que tratar de
comprender, inclinarse y dar gracias. Se comprende la protesta del
joven Hegel ante un concepto del cristianismo que l vivi en
crculos protestantes de su tiempo: Casi deberamos sentir tristeza
de no tener un padre y una madre que perder cada semana 68.
y 1.3.3. Escatologa dispensacionalista
Escucha el mensaje de grandioso contenido espiritual y prof-
tico para los ltimos das del m u n d o . As iniciaba sus prdicas el
televangelista puertorriqueo Manuel Yiye Avila durante la ya
mencionada semana evangelstica en Nebaj (Guatemala) en diciem-
bre de 1987, y como l suelen hablar sus colegas en cruzadas
anlogas. En efecto, la visin fundamentalista del m u n d o pretende
transmitir un conocimiento exacto no slo de los inicios sino
tambin, y sobre todo, de los ltimos tiempos. Base de su escatolo-
ga son los escritos apocalpticos del Antiguo y del N u e v o TeSta-
ment .
Contexto histrico
Al describir el desarrollo del evangelismo seal como uno de
sus componentes el milenarismo en sus dos modalidades, el posmi-
lenarismo y el premilenarismo. En la segunda mitad del siglo 19, el
68
Citado por Alves, o.c. 97.
69
Escatologa es la rama de la teologa que se ocupa de las cosas ltimas:
muerte, juicio, cielo, infierno: en el fundamentalismo los temas son: retorno del
Seor, fin del mundo y milenio. Apocalptica es la literatura bblica y cercana a la
Biblia que habla de estos temas; va hasta el siglo 3 antes de Cristo. Apocalipsis es el
gnero literario correspondiente, y comprende parte del libro de Daniel (7-13) y
otros escritos similares por forma y contenido al Apocalipsis de Juan.
237
 fundamentalismo hizo suya la visin premilenansta en su variante
conocida como dispensacionalismo. Lo esencial de esta teora es en
realidad anterior al fundamentalismo, pues tiene sus predecesores
en los Adventistas, Testigos de Jehov y Mormones, y fue predica-
do en E U A ya hacia 1840 por J o h n Nelson D a r b y , de la secta
anglicana de los H e r m a n o s de Plymouth. Sus verdaderos propaga-
dores fueron fundamentalistas de crculos calvinistas presbiterianos
y bautistas. Pero quien la convirti en divisa del fundamentalismo
fue el predicador revivalista Dwight L. M o o d y con su imagen del
m u n d o como un barco que se hunda, del cual l se senta enviado
por Dios a rescatar a ltima hora el mayor nmero posible de
almas.
Los Institutos Bblicos (el primero de ellos fundado por M o o d y
en Chicago), pero sobre todo el Dallas Theological Seminary,
celoso defensor del sistema calvinista y considerado como el Vati-
cano acadmico e ideolgico del fundamentalismo, son los centros
que han sistematizado y difundido ms el dispensacionalismo.
Aceptado p o r Cyrus I. Scofield como criterio bsico de interpreta-
cin en su Scofield Reference Bible (1909), el comentario preferido
de Jos fundamentalistas, el dispensacionalismo se convirti desde la
dcada de 1930 en la teologa oficial del fundamentalismo 70. El
credo del A C C C - I C C C lo proclama as en 1965 71:
Creemos en el retorno visible, personal y premilenar de nuestro
Seor Jesucristo para (bien de) su Iglesia, y en el establecimiento por l
de un reino mundial de rectitud y de paz junto con sus elegidos.
C o n la difusin del fundamentalismo y de movimientos mile-
naristas no directamente relacionados con l, se puede afirmar que
esta escatologa,
vista en otro tiempo como ocupacin de unos pocos fanticos, ha
adquirido hoy en la sociedad americana, o al menos en una parte
considerable de ella, casi el rango de un culto 71.
Segn sus autores, el dispensacionalismo ofrece un esquema
apto para interpretar toda la historia a partir de la Biblia y confor-
me al principio de una estricta inspiracin verbal. Por el contexto
70
Sobre el desarrollo y actualidad del dispensacionalismo, ver, fuera de estu-
dios bsicos sobre el fundamentalismo (Marsden, Sandeen, etc.), sobre todo: Barr,
]., Fundamentalism, 190-207; Stoodt, D., en: Kodalle, K.-M., 1988: Gott und
Politik in USA, 100-11; Scherer-Emunds, 1989: Die letzte Schlacht, 33-45.
71
Shelton College Catalog, 1965-1966, 14, citado por Jorstad, The Politics of
Doomsday, 131
72
Scherer-Emunds, o.c. 14.
238
histrico en que se desarroll, observa Barr, toda la teora dispen-
sacionalista 73
es en cierta manera un intento loco por dar solucin a problemas y
hechos que la investigacin histrica estaba tratando al mismo tiempo
con un espritu totalmente diferente. El dispensacionalismo reconoce
hasta cierto punto, pero en forma errada, el hecho de que lo que Jess
dice no es lo mismo que lo que Pablo dice, que los evangelios tienen
otras categoras teolgicas que las epstolas...Reconoce que hay aqu
diferencias bsicas. Pero lejos de pensar en explicarlas como diferen-
cias humanas, como ideas e imgenes diferentes de personas y tiempos
diferentes, tiene que atribuir entidad propia a tales diferencias y enten-
derlas como perodos diferentes en el plan y la obra de Dios.
En otras palabras, el dispensacionalismo es una acrobacia para
nivelar las divergencias que resultan en los textos bblicos a causa
de las diferencias de contexto histrico y de posiciones teolgicas
de sus diversos autores. Partiendo de la teora del dictado, y no
pudiendo suponer que El haya hecho afirmaciones divergentes
sobre un mismo hecho, se supone, para salir del problema, que
Dios habla de hechos diferentes. La acrobacia se justifica apelando
al texto de 2 Tim 2, 15, en que se habla del obrero irreprensible,
que predica la verdad sin desviaciones 74.
Elementos caractersticos
La interpretacin dispensacionalista de la historia abunda en
suposiciones fantsticas, pero se puede reducir a los siguientes
elementos caractersticos:
Primero: El n o m b r e proviene de la idea de que la historia de las
relaciones entre Dios y la humanidad se divide en siete perodos o
dispensaciones 75. La ltima de stas ser el milenio del reinado de
Cristo, con sede en Jerusaln, inaugurado con su retorno y el
rapto de los elegidos. La base bblica para esta construccin son
los escritos apocalpticos: Mt 24, el Apocalipsis de Juan, y Daniel
73
Barr,]., Fundamentalism, 198.
74
La Scofield Bible traduce: que divide correctamente las Palabras de ver-
dad: para interpretar bien hay que dividir correctamente, hacer las debidas
distinciones; cf. Scherer-Emunds, o.c. 113 nota 87.
75
Aunque no todos concuerdan en la divisin.y lo nombres, segn Scofield
son: Inocencia (hasta el primer pecado), Estado de conciencia (hasta el diluvio),
Rgimen humano (No hasta Abraham), Promesa (Abraham hasta Moiss), Ley
(Moiss hasta Cristo), Gracia (Cristo hasta juicio final) y Reino de Dios (milenio):
cf. Scherer-Emunds, 113 nota 91; Sandeen, 1967, 68.
239
 7-13. Estos textos se interpretan como descripciones profticas del
curso de la historia, que se han cumplido y se sequirn cumpliendo
exactamente. Ya hemos llegado a la ltima dispensacin, que debe
comenzar en cualquier m o m e n t o . La creciente apostasa de los
cristianos (liberales), protestantes y catlicos, y la fundacin del
Estado de Israel son signos evidentes de que est cerca la gran
hora en que el Hijo de Dios aparecer, y en los aires tendr lugar el
grandioso encuentro lh.
Segundo: Sin embargo, el rasgo especfico del dispensacionalis-
m o es, ms que esta divisin de la historia, el concepto dualista
maniqueo que tiene de la misma. La historia no es la obra de seres
humanos en accin, sino la lucha dualista entre el bien y el mal, que
Dios dirige globalmente y en detalle. El dualismo comienza ya
antes del paraso, en el cielo, con la cada de Lucifer. El demonio es
el amo del m u n d o , como lo demuestra la historia universal, y la
mayora de la humanidad lo sigue; los elegidos son siempre una
minora. La lucha final ha comenzado ya, y el drama csmico toca a
su fin con la victoria de Cristo sobre Satans. La Biblia predice
todo esto en detalle y da orientacin para el comportamiento
durante el combate decisivo. La conversin personal orienta hacia
el estilo de vida prescrito p o r la fe: renuncia al alcohol, al tabaco, al
sexo, a las drogas, al caf, etc. y alimentado con la oracin y el
estudio de la Biblia.
Consecuencia de esta concepcin dualista es la distincin entre
dos pueblos de Dios: Israel (el pueblo terreno) y la Iglesia espiritual
(el pueblo celestial). Al primero se entra p o r nacimiento, al segun-
do por la conversin o nuevo nacimiento. Para cada uno de ellos
Dios tiene un plan de salvacin distinto. Cada uno tiene promesas
y profecas propias que no se deben confundir. Esta distincin es
bsica, porque para interpretar, por ejemplo, un texto de los evan-
gelios hay que determinar primero a cul de los dos pueblos se
refiere, pues la obra de Jess se divide igualmente en dos partes:
una dirigida a los judos en cuanto Mesas terreno, y la otra a la
Iglesia espiritual como fundacin suya. La dispensacin Gracia
(la era de la Iglesia) empieza con la muerte y la resurreccin de
Jess. La doctrina correspondiente a ella debe buscarse p o r tanto
no en los evangelios, que pertenecen a la dispensacin Ley (de
Moiss hasta Cristo) y no desarrollan la doctrina de la Iglesia 77,
sino en las cartas de Pablo.
76
Christian Beacon, marzo 4, 1965, 4-5-, en: Jorstad, o.c, 131.
77
Scofield Reference Bible, citada por Barr, o.c, 193.
240
Las consecuencias para la comprensin de Jess y de su mensaje
son, como dice Barr, fatales. El lo demuestra con dos ejemplos
tomados de la Biblia de Scofield: el Sermn de la Montaa, como
regla de vida est dirigido a los judos antes de la cruz y a los judos
en el reino futuro, pero para la era presente n o tiene validez 7i; el
Padrenuestro, aunque es un modelo incomparable de oracin, no
pertenece a la era de la Iglesia sino a la de la Ley; no es una oracin
en nombre de Cristo,... por tanto es impropio usarlo en la Iglesia.
Tercero: La verdadera Iglesia no puede identificarse con ningu-
na de las grandes denominaciones, que han cado todas en la
apostasa; est formada slo por los elegidos, los renacidos, que
han sido siempre un p u a d o y pueden ahora estar seguros de la
salvacin. La Iglesia no ser nunca una organizacin sino slo una
asociacin espiritual de los verdaderos cristianos.
Cuarto: El retorno de Cristo se cumplir en dos fases:
La primera fase es el 'rapto' o arrebato de la Iglesia; la segunda es
la aparicin gloriosa de Cristo ante toda la tierra. En la primera, Cristo
vendr secretamente; en la segunda, pblicamente. En el rapto vendr
slo hasta el espacio; en la aparicin gloriosa vendr hasta la tierra 79.
La inminencia del rapto, que puede suceder hoy o maana,
es un motivo que se aprovecha al mximo para las campaas
misioneras.
El drama final
C o n todos estos datos, que se pretenden tomados de las
Escrituras, se ofrece luego la siguiente descripcin de los aconteci-
mientos finales 80. Ya antes del rapto de los elegidos se cumplirn
todos los requisitos necesarios para la Gran Tribulacin, con la
reunin de todos las fuerzas polticas y religiosas que intervendrn
en ella. Esta etapa se considera ya concluida. Al rapto seguir la
gran tribulacin, que durar exactamente siete aos. Durante la
primera mitad de este perodo, el Anticristo se pondr a la cabeza
78
La era de la Iglesia se degrada a una especie de gran parntesis entre los dos
perodos relativos a Israel (Ley y Milenio), que son los centrales. El milenio incluye
larestauracin de Israel en su pas de origen y el reino prometido por los profetas.
Cf. Sandeen, 1967, 68, Scherer-Emunds, o.c, 37s.
79
LaHaye, Tim, 1981: The Beginning of the End, 21.
80
Cf. Scherer-Emunds, o.c. 42ss
241
 (le una confederacin de diez Estados, procedentes de la C o m u n i -
dad Europea (restauracin del Imperio Romano). Consolidado
as su poder, el Anticristo establecer una falsa paz en el Medio
Oriente y har incluso un tratado de paz con Israel. Hacia la mitad
del perodo, Egipto y Rusia, con sus aliados (la Confederacin del
Norte), atacarn a Israel. El ejrcito ruso, que entretanto habr
traicionado tambin a su aliado Egipto, ser aniquilado p o r inter-
vencin divina (guerra nuclear?). Ante este hecho, 144000 judos
aceptarn a Jesucristo c o m o su Seor y Salvador e iniciarn una
gran misin entre judos y paganos como reparacin del rechazo
de Jess por parte del pueblo judo.
La segunda parte de la G r a n Tribulacin sern tres aos y
medio en que el Anticristo mostrar t o d o su poder. A y u d a d o
p o r el falso profeta instaurar una religin mundial (la gran
prostituta), una mezcla de ecumenismo, p a p a d o , ocultismo,
N e w Age y c o m u n i s m o . Los cristianos convertidos d u r a n t e este
t i e m p o , y p o r t a n t o n o raptados, sern sometidos a una cruel
persecucin p o r negarse a adorar al Anticristo, p e r o un p e q u e o
resto, p r o t e g i d o y escondido p o r D i o s , escapar a la m u e r t e . La
tierra vivir toda clase de sufrimientos: catstrofes, epidemias,
hambres. Pero el hecho culminante ser la Batalla de A r m a g e d -
d o n , en la cual chocarn unos con otros innumerables ejrcitos
de toda procedencia, incluso con armas nucleares. P r i m e r o ser
un intento de rebelin contra el d o m i n i o del A n t i c r i s t o ; ms
tarde se les sumarn 200 millones de soldados chinos, el ejrcito
del rey del O r i e n t e .
Todos estos ejrcitos de los pueblos se coaligarn finalmente
p o r obra de Satans y bajo el mando del Anticristo para enfrentarse
a Cristo, que entretanto ha iniciado su retorno definitivo. Cristo,
acompaado ahora de sus elegidos, raptados anteriormente, los
aniquilar en un diluvio de sangre. Satans ser encadenado, y
Cristo separar a los fieles que sobrevivieron, de los infieles, y
condenar a stos. Iniciar entonces sus mil aos de reinado en
Jerusaln. Al final de ellos, Satans ser dejado de nuevo en libertad
por p o c o tiempo, durante el cual arrastrar todava algunos a la
perdicin. Pero al final ser sujetado de nuevo y arrojado para
siempre al estanque de fuego. Seguir entonces la resurreccin de
los muertos y el juicio final. Este m u n d o ser destruido para dar
lugar a un nuevo cielo y una nueva tierra. Los impos recuperarn
el cuerpo en que vivieron, para ser condenados p o r Cristo, uno por
uno, y enviados al infierno. Los verdaderos cristianos, las perso-
nas ms hermosas que uno se pueda imaginar, vivirn con Dios en
242
su cuerpo glorificado, en una felicidad indescriptible. Se explica as
el gozo de Mclntire 81:
No es maravilloso que cuando todos lleguemos as al cielo ya no
habr modernistas? No es maravilloso que cuando el nuevo cielo y la
nueva tierra muestren su gloria, y nosotros volvamos a leer estos
pasajes en Isaas, todos seremos fundamentalistas?
Para quien es extrao al m u n d o fundamentalista, una predic-
cin tal del futuro podra parecer fruto de la fantasa. Sin embargo,
es ste el plan de Dios que el movimiento ha deducido de las
profecas, y lo que motiva y orienta su trabajo misionero. H e c h o el
balance de este concepto de Dios y del m u n d o , James Barr no duda
en afirmar: difcilmente se puede dudar de que la doctrina dispen-
sacionalista es hertica 82; pero ella explica la actitud general que
caracteriza al fundamentalismo frente a los problemas de este m u n -
do. El estado miserable actual de ste es consecuencia necesaria del
alejamiento de Dios, y slo tendr fin con el retorno de Cristo,
precedida del cataclismo total, del cual slo escaparn los elegidos.
La Iglesia institucional, pero sobre todo la catlica, es la culpable
de la pobreza, el subdesarrollo, los vicios, la injusticia. Mas todo
esto contribuye en definitiva a acelerar el Da del Seor, y debe ser
p o r tanto ms motivo de alegra que de preocupacin. D e ah el
celo incansable de los fundamentalistas; muchos de ellos esperan
que con el uso de la radio y la televisin alcanzarn a cumplir
literalmente el encargo (la Gran Misin confiada a Amrica) de
llevar el mensaje de Cristo a todos los pueblos, y entonces ser el
fin (Mt 24, 14).
Cabe preguntar: Comparten todos los fundamentalistas estas
ideas? Es sta su propia conviccin religiosa? N o pudiendo dar
cuenta de las conviccones individuales, quiz sea necesario hacer
aqu la distincin que hace Myrdal al hablar de la tendencia general
a falsear los conocimientos, por oportunismo, para provocar un
determinado tipo de comportamiento 83. Myrdal distingue entre la
visin pblica o poltica y la opinin privada de una perso-
na, y anota que una y otra no necesariamente coinciden; ms an,
slo rara vez coinciden. El hecho de que conocidos televangelistas,
pese al ardor con que predican su mensaje apocalptico, se vean
envueltos una y otra vez en escndalos financieros y amorosos,
podra tal vez explicarse p o r esta comprobacin sociolgica. Pero
81
Mclntire, 1966: The Mccting in thc Skics,cn:/oj"sta, o.c. 134
82
Barr,]., Fundamentalism, 196.
83
Myrdal, G., 1971: Objektivitt in der Sozialforschung, 32-34.
243
 lo que cuenta para las actividades del movimiento no es la opinin
privada, sino la visin pblica.
5.1.3.4. Modelo de comportamiento. Adversarios
T o d o movimiento social, religioso o poltico, surge, segn se
dijo, como intento de solucin a una crisis, y se identifica ante todo
p o r la definicin de quienes provocaron la crisis o impiden salir de
ella. La identificacin y caracterizacin de los adversarios cumple la
funcin de legitimar el movimiento, con los dos recursos indicados
para ello: la terapia y la aniquilacin, y regulan el comportamiento
personal. C u a n d o la imagen del enemigo se borra o pierde su
ferocidad, el movimiento mismo entra en crisis.
El fundamentalismo reconoce dos tipos de adversarios: uno
externo al protestantismo, la Iglesia catlica, y otros internos. Pero
en cuanto a stos, la perspectiva se ha ido ampliando. Primero fue
el liberalismo teolgico, localizado en la crtica histrica a la
Biblia y en la visin del m u n d o tomada de las ciencias naturales.
Despus de la primera guerra mundial fueron los defensores de la
evolucin y del evangelio social. Ms tarde, ante el patriotismo
creciente dado al movimiento p o r Mclntire, McCarthy y los predi-
cadores actuales, adversarios son todos los que amenazan los valo-
res tradicionales e intereses polticos de Amrica, y ante todo el
comunismo. Tratar aqu en sntesis de los tres primeros, que son
primordialmente de carcter religioso.
La Iglesia catlica
La afirmacin hecha antes, de que las tensiones entre catlicos
y protestantes han disminuido 84, no vale para el fundamentalismo,
y mucho menos con relacin a A.L., sino a lo sumo en cuanto ste
evita hoy declaraciones hostiles globales y busca la alianza estrat-
gica con grupos y movimientos catlicos conservadores, que espera
ganar para su causa. Por lo dems,
el anticatolicismo es ahora ms vivo que en aos anteriores. Continan
fundndose nuevas organizaciones dedicadas a socavar la actuacin de
la Iglesia catlica, otras antiguas han revivido, y todas juntas difunden
panfletos, revistas y libros hoy ms que nunca - millones de copias en
el ao 85.
84
Cf. 4.2.3.
85
Keating, K., 1988: Catholicism and Fundamentalism, 28.
244
Lo que es peor, agrega Keating, en tales escritos se disuade a los
fundamentalistas de informarse sobre el catolicismo, p o r q u e son
conscientes de que, como deca el obispo Fulton Sheen, muchos
americanos odian no propiamente el catolicismo sino lo que creen
que es la Iglesia catlica, y tratan de mantener el odio.
Tal aversin no se funda primeramente en el compromiso social
de la Iglesia catlica ni en motivos emocionales, sino en la diferen-
cia sustancial que existe entre los respectivos conceptos de verdad y
salvacin. Se trata de razones doctrinales de fondo: la Iglesia catli-
ca est bsicamente en el error, y de tal situacin fluye luego toda
una serie de errores, menores pero suficientemente graves para
hacer de ella n o una rama paralela del protestantismo sino una
perversin del cristianismo. Su error fundamental (de la Iglesia
catlica) est en poner la autoridad de la Iglesia por encima de la
autoridad de la Biblia 86. As, como precisa Alves, el conflicto se
sita al nivel de la teora del conocimiento que cada uno representa
y que cristaliza en un concepto totalmente diverso de la autoridad
final a la cual deben someterse la doctrina y el comportamiento:
para el protestantismo la verdad se ha hecho objetiva en un docu-
mento escrito, al cual no se debe aadir ni quitar nada, mientras el
catolicismo afirma que el mismo Espritu que inspir las Escrituras
contina vivo en la Iglesia. D e ah derivan todos sus errores.
Nos guste o no, puntualiza O Brasil Presbiteriano, el Protes-
tantismo Evanglico y el Catolicismo R o m a n o son dos religiones
esencialmente diferentes 87, y enumera doce diferencias esenciales.
Esta diferencia bsica de posiciones explica por qu todo cam-
bio en la Iglesia catlica, bien sea en su relacin con las dems
religiones o bien en el terreno de la justicia social, es interpretado
simplemente como estrategia para recuperar el terreno perdido y
asegurar el logro de sus objetivos anticristianos, y se lo relaciona
inmediatamente con el comunismo. Tal es la interpretacin que se
da a lo sucedido en el Concilio Vaticano II. La Iglesia catlica en
realidad n o puede cambiar sustancialmente, y por eso el conflicto
con ella tiene que ser radical y total.
Tener ideas claras a este respecto entre catlicos, sobre todo en
A.L., es necesario, no para responder agresividad con agresividad,
sino para no hacerse ilusiones en cuanto a las posibilidades de
O Puritano, marzo 10, 1955, 1; cf. Alves, o.c, 173s.
O Brasil Presbiteriano, abril 1961, 9, citado por Alves.
245
 dilogo, aunque ste, dada la magnitud de los problemas, sea hoy
ms necesario que nunca. Es ilusorio esperar que fundamentalistas
y catlicos puedan un da trabajar conjuntamente por un mismo
concepto del cristianismo. Quiz haya que dar razn a Chilson
cuando afirma que como catlicos debemos proclamar las diferen-
cias entre el Evangelio y su perversin que es el fundamentalis-
mo 88, y predicar y vivir el cristianismo de tal forma que el
fundamentalismo se haga superfluo.
Liberalismo teolgico y Evangelio Social
El error del liberalismo teolgico, el ms peligroso dentro del
propio protestantismo, consiste en que adopta los puntos de vista
de la ciencia moderna, as para dudar de la inspiracin verbal e
inerrancia absoluta de la Biblia, como para explicar el origen del
m u n d o en forma distinta de la descrita en el Gnesis. Esto equivale
a sustituir la verdad divina p o r la verdad de los investigadores, y en
ltimo trmino a Dios por el hombre. Por eso se dio a esta teologa
el nombre de humanismo secular, y se consider un deber com-
batir p o r todos los medios a quienes se hubiesen contagiado de l.
Un clrigo miembro del A C C C exhorta a sus fieles a n o invitar
nunca a un ministro apstata a comer en su casa 89. Sin embargo,
anota Barr, el anticlaricalismo de los fundamentalistas es menos
violento con el clero de las parroquias que con los telogos. Esto
refuerza su rechazo rotundo al ecumenismo.
El criterio del humanismo secular permite localizar al si-
guiente adversario,- el Evangelio Social, que es el fruto prctico de
tal teologa. En l, en efecto, el inters se centra no en las afirmacio-
nes dogmticas sobre Cristo, sino en la enseanza moral de Jess y
en sus implicaciones sociales, y p o r consiguiente en el compromiso
cristiano p o r instaurar el Reino de Dios en el m u n d o . Tal c o m p r o -
miso, explica Pablo VI, implica ciertamente la adhesin a las verda-
des reveladas, pero pone el acento principal en la adhesin al
programa de vida que el Reino de Dios p r o p o n e ( E N 23).
Esta interpretacin del Evangelio, que tiene sus races ya en los
profetas del A.T., ha sido siempre motivo de escndalo para los
fundamentalistas, p o r q u e para ellos el Evangelio es slo un mensaje
de salvacin individual del alma despus de la muerte. Si se recuer-
88
Cbson, R., en: AMERICA, sept. 27, 1986, 154.
89
Christian Beacon, agosto 27, 1964, 2, en: Jorstad, o.c. 130.
246
da, no todo el evangelismo ha pensado as, pues en sus primeros
tiempos predomin en l el llamado Evangelio Social, que deduca
del mensaje de Cristo la obligacin de trabajar p o r transformar las
estructuras- sociales y contribuir a establecer un orden justo y
fraterno. A u n hoy el neo-evangelicalismo conserva en parte tales
preocupaciones.
Mas para la rama fundamentalista, desde los tiempos de M o o -
dy, entender as el Evangelio era adulterarlo, degradar la fe a un
programa de accin poltica. Apostasa evidente. Por eso se puede
afirmar que la teologa liberal y la tica reformista del Evangelio
Social son desde un principio los verdaderos motivos de la contro-
versia entre los fundamentalistas y los dems cristianos. Sobre tales
puntos jams se llegar a un acuerdo.
Esto explica el rompimiento entre fundamentalistas y neo-
evangelicales en la dcada de 1950, pero ms an la oposicin
frontal a la llamada Teologa de la Liberacin, que el fundamen-
talismo, igual que muchas comunidades evanglicas de A.L., en-
tiende con razn, segn la distincin de uno de los documentos de
la Santa Sede, ante todo (como) una preocupacin especial, gene-
radora de compromiso p o r la justicia, proyectada sobre los pobres
y las vctimas de la opresin ( L N 111,3) 90. El fundamentalismo le
ha declarado guerra abierta. C o m o ejemplo, el evangelista america-
no D o n Stewart, que sostiene proyectos misioneros en H o n d u r a s ,
declara:
La teologa de la liberacin no es bblica; yo puedo demostrar a la
gente que Cristo no fue un revolucionario izquierdista. Yo comprendo
que esta teologa pueda ser atractiva para una persona oprimida; pero
lo es slo porque nosotros los evanglicos no hemos cumplido nuestra
tarea en el pasado. Ahora, finalmente, estamos comenzando a hacer la
obra del Seor en el mundo 91.
D e n t r o de esta lgica, el avance del fundamentalismo debe
poner fin a la teologa de la liberacin y con ella a todo intento de
cambiar las esctructuras sociales en nombre del Evangelio, ya que
la realidad, tal como es, corresponde a la voluntad de Dios.
Excursus: El fundamentalismo entre los catlicos
Del fundamentalismo en sentido estricto se habla slo con
relacin al protestantismo americano. Pero, es indiscutible que tam-
90
LN = Libertatis Nuntius. Instruccin de Agosto 6, 1984.
91
Religious News Service, agosto 25, 1987, 8.
247
 bien en el catolicismo existen tendencias y movimientos anlogos o
paralelos. Tales son, entre otros, la campaa contra el modernismo
desde fines del siglo 19, y actualmente el movimiento del arzobispo
Marcel Lefbvre. Es cierto que en estos casos se prefiere hablar de
antimodernismo, tradicionalismo o integrismo, pero en definitiva
se trata de variantes del fundamentalismo. Por eso Nell-Breuning
define el integrismo c o m o totalitarismo religioso 92. U n libro
reciente ha pasado revista p o r todos los continentes para documen-
tar un retorno general a la ortodoxia y hacer ver cmo en la Iglesia
catlica se ha restablecido un lenguaje en que tradiciones y certezas
consideradas definitivamente adquiridas se imponen de nuevo con
todo su peso 93.
Se trata de un fenmeno que Richard McBrien, profesor de
teologa catlica en la universidad de N o t r e D a m e ( E E U U ) explica
as 9 4 :
Toda religin, sea el islam, el judaismo o el cristianismo, conoce
un segmento de grupos religiosos en los cuales se manifiesta una fuerte
necesidad de certeza absoluta sobre la vida, la realidad, sobre Dios y el
futuro. Estos grupos se caracterizan por una fe del todo o nada. Su
posicin bsica es: nosotros tenemos la razn, todos los dems estn
equivocados. No admitimos ni siquiera la posibilidad de estar tambin
en parte equivocados, o de que tambin los otros tengan en parte
razn. Este fenmeno, frecuente sobre todo en el protestantismo
americano, se comprueba tambin en muchos catlicos. Es cierto que
entre stos no se suele hablar de fundamentalismo, pero la mentalidad
es en el fondo la misma.
Q u i z debido a la situacin de inseguridad que predomina hoy
en todos los sectores de la vida, el fenmeno as descrito tiende a
generalizarse ms y ms sin respetar fronteras geogrficas ni dife-
rencias de confesin religiosa, hasta el punto que, segn se record
antes, una tercera parte de los ciudadanos nortemaericanos se p u e -
de designar hoy como adeptos o simpatizantes del fundamentalis-
m o , en cuanto presentan los siguientes rasgos comunes: un marca-
do patriotismo con motivacin religiosa, una opcin expresa p o r el
sistema capitalista en bloque y la propiedad privada, rigorismo
moral y distincin dualista entre el bien y el mal, y la lucha abierta
contra los adversarios: modernismo, humanismo secular, evolucio-
nismo, crtica bblica, socialismo, comunismo.
Cf. LThK, Artic. Integrismus
Ladrire I Luneau, Le retour des certitudes, Pars 1987.
Entrevista en HerKorr 441 (1987) 369-374, aqu 372.
248
Formas de expresin
C m o se manifiesta el fenmeno hoy en la Iglesia catlica?
Anlisis cada da ms frecuentes sealan como sus principales
formas de expresin las siguientes 95:
1.a Actitud antimodernista. Refirindose al descontento que
no pocos telogos catlicos manifiestan hoy ante diversas actitudes
de la jerarqua, y en particular a la llamada declaracin de Colo-
nia, Peter H n e r m a n n , profesor en Tbingen y conocido como
telogo m u y equilibrado, escribe:
La polmica (actual) es en mi opinin parte de las 'crisis anti-
modernistas' que han sacudido a la Iglesia catlica desde el siglo 19.
Estas crisis tienen todas los mismos rasgos. Se trata de nuevas actitudes
en relacin con los fundamentos de la sociedad contempornea y la
comprensin moderna del hombre y de la creacin. Se restauran
esquemas de valores y de pensamiento que han existido en la tradicin
de la Iglesia, sin diferenciar ni tomar en cuenta desarrollos ulteriores, y
se los eleva a la categora de principios fundamentales de la fe y de la
fidelidad a la Iglesia o al Papa. Se hace luego todo lo posible por
imponerlos con medidas administrativas. El resultado son polarizacio-
nes dolorosas que difcilmente se superan % .
2. a Sustitucin de la autoridad de la Biblia por la del Papa o la
Tradicin. Se trata de la difusin de escritos teolgicos y de movi-
mientos en que se da al Papa o a la Tradicin el mismo valor
absoluto que los fundamentalistas dan a ciertos textos bblicos para
apoyar su posicin intransigente. Tales publicaciones, que circulan
ms y ms en ambientes tradicionalistas, difunden profusamente
declaraciones de rechazo a la teologa modernista y propaganda a
revistas de movimientos extremamente conservadores; ltimamen-
te se suelen aadir a ellas nuevas ediciones del compendio anti-
modernista de Pi X 97. La tendencia es influir en t o d o el catolicis-
m o , y al parecer el nmero de adeptos y los recursos econmicos
presentan una curva ascendente.
3. Uso fundamentalista de la Biblia. La O b r a Bblica Catlica
de Alemania ha llamado la atencin hacia un uso fundamentalista
95
Kienzler, K., Religiser Fundamentalismus - Rettung oder Gefahr? en:
LebZeug45 (1990) 56-66.
%
Carta abierta al Presidente de la Conferencia Episcopal de Alemania, en:
HerKorr 43 (1989) 130-135, aqu 133.
97
Ejemplos: May, G., Der Glaube in der nachkonziliaren Kirche, Wien 1983;
revistas como Der Fels (la Roca), y literatura de movimientos como Pro Ecclesia et
Pontifice, Una voce, etc.
249
 de la Biblia que est ganando terreno. Cristianos interesados en la
Biblia acuden ms y ms a tales interpretaciones simplistas de la
misma, sin darse cuenta de la ideologa que se esconde en tales
reduccionismos de la fe cristiana 9S. Este fenmeno, que se obser-
va no slo en crculos sectarios,
considera la Biblia como libro de recetas para todo tiempo, saca las
frases de su contexto, se apodera de algunos textos para justificar sus
puntos de vista, pretendiendo al mismo tiempo entender la Biblia
literalmente.
4. Corrientes tradicionalistas. Es preocupante la simpata y
apoyo que las corrientes tradicionalistas hallan h o y en el catolicis-
m o . El ejemplo ms claro es el movimiento del arzobispo Lefbvre,
que, cristalizado en cisma, cuenta ya con 4 obispos, 230 sacerdotes
y 210 seminaristas de diversos pases. Representativo es el mensaje
de Lefbvre a su Fraternidad Sacerdotal en Ecne (Suiza):
De todo corazn y con toda el alma adherimos a la Roma catlica,
que vela tanto sobre la fe catlica como sobre las tradiciones necesarias
para su conservacin: la Roma eterna, Maestra de la Sabidura y la
Verdad. Pero rechazamos y siempre hemos rechazado el seguir a la
Roma de esa tendencia neomodernista y neoprotestante que se revel
claramente en el segundo Concilio Vaticano y despus de l en las
reformas por l iniciadas. Ninguna autoridad, ni siquiera la ms alta en
la jerarqua, puede obligarnos a renunciar a nuestra fe catlica o a
reducirla, tal como fue formulada claramente desde hace diecinueve
siglos por el Magisterio de la Iglesia ".
C o m o bien observa Kienzler, aqu se sustituye arbitrariamente
una autoridad p o r otra: Roma, la Escritura y sobre todo la Tradi-
cin tienen razn mientras se acomoden a los propios conceptos.
Del conjunto de la tradicin de la Iglesia se entresaca lo que
interesa, y con ello se combate el resto.
5. Teologa moral. C o m o en el protestantismo fundamenta-
lista, el campo preferido para demostrar la fidelidad a la voluntad
de Dios es aqu la tica sexual, y culpable de los desrdenes es el
Concilio Vaticano II. La contracepcin, para cuyo rechazo se ha
aducido hasta ahora el derecho natural, se atribuye aqu a perver-
sin tica y se la equipara a la decisin moral de no permitir que la
vida humana contine siendo transmitida. U n a vez ms, una auto-
ridad se sustituye arbitrariamente por otra. Representante tpico de
98
BuK43 (1988) 96; 122.
99
Kaufmann, L., Ecne unter Lefbvre - Eine Sekte? en: Orientierung 39
(1974) 118.
250
esta moral es en R o m a C. Caffarra. El P. Bernhard Haring cuenta
de l que, durante un Congreso en Roma, en la Pascua de 1988,
donde Caffarra expona sus teoras de tica sexual, habindole
preguntado l pblicamente si pensaba que alguien aceptara hoy
tales teoras, Caffarra respondi: Eso no me interesa lo ms
mnimo. Yo digo la verdad 10. Esta seguridad absoluta de la
verdad es la caracterstica de la teologa moral fundamentalista.
6. Grupos militantes. Los intereses que inspiran estas diversas
tendencias se articulan ms y ms en grupos militantes, que, si bien
p o r ahora tienen pocos adeptos, salen a la publicidad en forma cada
da ms agresiva. H e r d e r Korrespondenz da cuenta de algunos
recientes en Austria 101, pero existen tambin en otros pases. En
A.L. se piensa ante t o d o en organizaciones como Tradicin, Fami-
lia y Propiedad (cf. T P F Newsletter N r . 10 - objetivos y enemigos
- Pleasantville, N Y 1985), grupos simpatizantes de Lefbvre, y el
O p u s Dei 102. La tctica de tales grupos comienza p o r bombardear
al Papa y a los obispos con denuncias, apoyadas por numerosas
firmas, contra pretendidos desrdenes en la Iglesia. Si el Papa y los
obispos no reaccionan en el sentido de tales denuncias, se los hace
culpables de los desrdenes sealados. Varios ejemplos de diversas
dicesis alemanas 103 indican que la presin sobre Roma y los
obispos va en aumento.
Posicin oficial de la Iglesia
Ante esta innegable realidad, que ha desilusionado ya o reduci-
do al aislamiento a muchos catlicos, conviene recordar que en los
ltimos cincuenta aos la Iglesia catlica ha dado pasos decisivos
contra tales tendencias, hasta superarlas bsicamente en el Concilio
Vaticano II. En la Encclica Divino afflante Spiritu (1943) y sobre
todo en la Constitucin Dei Verbum se quit toda base a la
inspiracin verbal y a la absoluta inerrancia de la Biblia y se
reconoci la legitimidad y necesidad de la crtica histrica para su
interpretacin. En principio nunca se ha negado validez a las exi-
gencias de la ciencia y la racionalidad, y la teologa se cie a ellas.
C o n la declaracin del Concilio sobre la libertad religiosa se recha-
100
Citado por Kienzler, a..c. 63.
101
HerKorr 43 (1989) 3.
102
Sobre el Opus Dei ver p.e. Hertel, Peter, Ich verspreche eueh den Him-
mel, 1985; Deiros, P., Fundamentalism, 5-31.
103
Cf. Kienzler, a.c, 64.
251
 za todo intento de imponer convicciones religiosas por medios
civiles, y en la Constitucin Gaudium et Spes cristaliza una actitud
equilibrada y razonable frente a los principios de la modernidad,
ante los cuales se pide no rechazo sino discernimiento y dilogo 104.
Segn esto hay que decir que el fundamentalismo en la Iglesia
catlica slo puede prosperar en abierta contradiccin con el C o n -
cilio Vaticano II y aprovechando de ciertas afirmaciones ambiguas
del mismo. Tensiones entre lo viejo y lo nuevo, entre tradicin y
progreso siempre han existido en la Iglesia y son hasta cierto p u n t o
parte de la vida. Slo que en tiempo de crisis agudas como el actual
tienden a ganar en virulencia y a degenerar en una forma propia de
violencia. C o n t r a este peligro pone en guardia el obispo Reinhold
Stecher, de Insbruck (Austria), p o r q u e la violencia puede provenir
aqu tanto de la derecha como de la izquierda y es igualmente
nociva. Si al extremismo de los tradicionalistas los progresistas
responden con extremismo, ambos tienden al fundamentalismo.
A m b o s se alejan a su manera del misterio central que es Cristo,
ambos se cierran a argumentos razonables y caen en el fanatismo,
ambos se pierden en problemas secundarios, ambos se sirven de
afirmaciones de la Escritura sin atender al espritu del conjunto ni
al sentido original, tal como lo hacen las sectas ,05 .
5.1.4. Conclusiones
1. D a d o su rpido crecimiento, el fundamentalismo parece
responder mejor que las iglesias tradicionales a necesidades religio-
sas de sus adeptos. Sin embargo, el anlisis crtico muestra que en l
se ofrece una visin trunca del cristianismo, centrada principalmen-
te en la experiencia personal de gracia y redencin y distanciada de
los problemas culturales y sociales, que hoy no se pueden solucio-
nar sin la cooperacin general. Satisface necesidades religiosas,
pero frente a los grandes problemas de nuestro tiempo no toma
posicin 106. Sus respuestas son ajenas a la realidad. El error bsico
del fudamentalismo es su comprensin del m u n d o y del hombre sin
tomar en cuenta la historia, y, peor an, su identificacin de la fe
con una ideologa totalitaria. Esto es lo que en definitiva lo hace
desastroso para la Iglesia 107.
104
Cf. Seibel, W., Fundamentallsmus, en: StZ 207 (1989) 578.
105
Cf. Anzeiger fr die Seelsorge, Freiburg, Mayo 1989, l87s.
106
Kruse, M., (obispo luterano de Berln), en CiG 41 (1989) 354.
107
Seibel, W., Fundamentallsmus, en: StZ 207 (1989) 578.
252
2. La religin fundamentalista es en consecuencia un peligro
que requiere atencin. Lo es para las iglesias establecidas, porque
las priva de personas activas y bien intencionadas que ellas necesita-
ran para su renovacin y el mejor cumplimiento de su misin
actual. Lo es para la sociedad, en cuanto fomenta tipos de compor-
tamiento contrarios a la razn y da poca importancia a la responsa-
bilidad de los individuos, al atribuir los males sociales slo al
demonio. Lo es para los mismos adeptos, p o r q u e les ofrece juicios
y soluciones simplistas que los inmunizan contra una crtica razo-
nable, impididiendo a muchos de ellos un proceso de maduracin
que en otras condiciones sera posible. El peligro puede ser an
mayor, cuando grupos o movimientos que se nutren de tales ideas
son aprovechados para fines extraos a la religin.
3. Su comprensin y uso de la Biblia n o es signo de mayor
fidelidad a la Palabra de Dios contenida en ella, sino el esfuerzo por
legitimar con autoridad divina la ideologa del movimiento. Por el
contrario, hay mayor fidelidad en quienes investigan su sentido con
los recursos que ofrece el mtodo histrico-crtico.
4. Histricamente el cristianismo se ha realizado siempre en
formas sociales l08. Quienes, por tanto, catlicos o protestantes,
buscan cmo responder al reto del fundamentalismo, no deben
perder de vista que una realizacin correcta del cristianismo no se
cumple slo en el plano de las ideas y las confesiones de fe, sino
implica tambin el de la organizacin social.
5. Es indispensable t o m a r en serio el aspecto teolgico del
fundamentalismo, p o r q u e su comprensin del cristianismo influye
inevitablemente en la conducta pblica y en toda la vida del pas.
6. Si la jerarqua catlica rechaza el fundamentalismo protes-
tante p o r lo que ste representa como distorsin de la fe cristiana y
no simplemente por razones de prestigio y de poder, debera
distanciarse igualmente d e los brotes de fundamentalismo existen-
tes ya dentro de la propia Iglesia catlica.
5.2. El fundamentalismo como movimiento poltico
Toda religin falseada es peligrosa. Sin embargo, si el funda-
mentalismo n o fuera ms que una religin podran agradecrsele
los servicios que presta a algunas personas y despreocuparse hasta
cierto p u n t o de l. Mas se t r a t a de un movimiento cuyos elementos
108
Kaufmann,, F.-X., 1979: Kirche begreifen, 43.
253
 religiosos, extremamente conservadores, se han convertido en fuer-
zas motivadoras de un p r o g r a m a poltico, como qued demostrado
al estudiar sus etapas de desarrollo 10 '. Esto significa que se debe
contar con una estrecha relacin entre sus convicciones religiosas y
la actuacin poltica de las personas y grupos que las comparten,
obligados como se sienten a salvar la herencia cristiana, amenaza-
da por el liberalismo (humanismo) y el comunismo.
Definido ya el fundamentalismo en lo intelectual, cultural y
religioso como una fuga del individuo ante los riesgos del discurso
abierto y la necesidad de organizar su propio proyecto de vida,
para refugiarse en pretendidas verdades absolutas y en una colecti-
vidad protectora, el fundamentalismo poltico es
una 'metapoltica' que, en nombre de una verdad absoluta desde arriba
o desde dentro, se atribuye el derecho de situarse por encima de las
reglas de la democracia, del necesario relativismo poltico, del pluralis-
mo, de la inviolabilidad de los derechos de otros, de las leyes de la
tolerancia y de la capacidad de equivocarse ".
Sobre su influjo actual en la poltica de los E U A , de donde
salen los impulsos decisivos, se puede afirmar:
Aunque George Bush probablemente est menos enamorado de la
Derecha Religiosa que Ronald Reagan, la influencia poltica de sta no
ser menor... Pese a la creciente secularizacin de la sociedad, el
matrimonio de la religin evangelstica y la poltica de derecha sigue
siendo, despus de ocho aos de bendicin oficial, una mezcla podero-
sa que infecta la poltica exterior de los Estados Unidos l n .
En los E U A existen ya varios centros que se ocupan de
investigar a fondo las consecuencias de este matrimonio " 2 . Sus
publicaciones demuestran que la cooperacin ha sido intensa, sobre
todo en esta dcada, y que se ha concentrado en la elaboracin de
estrategias, fundacin de organizaciones de enlace y promocin,
influjo ideolgico, especialmente sobre y a travs de las fuerzas
"" Cf. 3.2.3. y Barr.J., Fundamentalism, 108-119.
110
Meyer, Th., Fundamentalismus in der modernen Welt, 21.
111
NACLA Report XXII, 5 (1988) 28s.
112
Merecen destacarse: NACLA (North American Congress on Latn Ameri-
ca), fundada en 1966 en Nueva York por un grupo de profesores y periodistas
americanos: investiga actividades de la poltica exterior de EUA en A.L. y el Caribe;
Report bimensual. The Resource Center, desde 1979 en Albuquerque (NM.):
libros y literatura abundante bien documentada esp. sobre Centroamrica, publica
The Resource Center Bulletin (trimestral). CAIB (Covert Action Information
Bulletin), ha publicado ya 33 nmeros, en Washington desde 1978. Investiga sobre
todo actividades de la CA y movimientos o grupos asociados.
254
armadas en todo el continente, y aprovechamiento de organizacio-
nes caritativas ya existentes o fundacin de otras nuevas para
asegurar los objetivos que la coalicin poltico-religiosa seala.
N o es mi propsito reproducir aqu estos informes, sino m o s -
trar los objetivos de tales actividades religioso-polticas, presentar
uno de sus instrumentos claves, la Iglesia Electrnica, y sacar
algunas conclusiones. D a d o sin embargo que el fundamentalismo
se considera como una posicin dentro de la Religin civil ameri-
cana, es necesario comenzar por explicar este fenmeno.
5.2.1. La Religin Civil o fe americana
Sabido es que en la formacin de los E E U U como nacin el
elemento religioso jug un papel decisivo, de suerte que, como
afirmaba Alexis de Tocquevile hace 150 aos " 3 , desde los prime-
ros pasos hacia la colonizacin del continenteamericano se cre
entre poltica y religin una ntima relacin que nunca se ha disuel-
to.
Este hecho ha producido en la historia del pas un fenmeno
caracterstico que se suele llamar Religin civil (Civil Religin) o
Fe Americana (Myrdal) 1H . A una discusin mundial sobre este
tema dio lugar un artculo publicado por Robert Bellah en 1967:
Civil Religin in America n \
El trmino Religin Civil (RC) se debe a J.J. Rousseau U6 e
indica un tipo de religin burguesa esbozada por l mismo con el
siguiente contenido: reconoce una divinidad omnipotente, sabia y
benvola, y una Providencia omnipresente; una vida futura, la
retribucin de los justos y el castigo de los impos; la santidad del
contrato social y de las leyes, y el rechazo decidido de toda
intransigencia religiosa. Para probar que tal religin est a la base
de la vida americana, Bellah cita la Declaracin de Independencia,
en la cual l seala cuatro referencias a D i o s : las leyes naturales
provienen de Dios y autorizan la independencia del h o m b r e ; todos
los hombres han sido dotados por Dios de derechos inalienables; se
113
Citado por Gannon, Th., en: Kodalle, K.- M. 1988, 176.
114
Myrdal, G., Amerikanische Idale und das amerikanische Gewissen, en:
Myrdal, 1958: Das Wertproblem, 93-97.
115
en: Daedalus. Journal of the American Academy of Arts and Sciences, 96
(1/1967), 1-21. Sobre el tema: Kodalle, Zivilreligion in Amerika, en Kodalle, o.c.
19-73.
" ' en Contrat Social, cap. 8 libro 4.
255
apela a un Juez supremo; se expresa confianza en la Providencia
divina, que dirige todo como mano invisible.
Aunque la R C es fruto de la Ilustracin, en los E U A , a diferen-
cia de Europa y luego de A.L., n o se articul en forma anticlerical
ni como secularismo militante, sino fue incorporada en numerosos
documentos oficiales y es tema frecuente en la retrica poltica " 7 .
Tampoco se qued al nivel de una declaracin religiosa general,
como en muchas Constituciones latinoamericanas, sino es un con-
junto de elementos que marcan la historia del pas, pero que n o se
identifica con ninguna de las iglesias cristianas establecidas. A u n -
que sus motivos centrales han sido entresacados de la herencia
cristiana, el conjunto no es cristiano. P o r eso en los documentos y
en los discursos polticos se evita siempre la mencin de Cristo. Es,
observa Myrdal, una religin que descansa en tres pilares: la filoso-
fa de la Ilustracin, con la fe en la razn y en la capacidad del
hombre de perfeccionarse; el cristianismo, sobre todo en la forma
que ste tom en diversas sectas protestantes; y el derecho ingls,
con la conviccin de que el gobierno es dominio de la ley, no
dominio del hombre.
El concepto de Dios en la R C es ms cercano al del A.T. que al
revelado en Cristo: es un Dios que debe garantizar el orden, las
leyes, el derecho, pero su ley n o es el amor ni su obra es la
redencin. Pero tampoco es un Dios lejano, sino interviene activa-
mente en la historia y tiene inters especial por Amrica, designada
en ocasiones como el Nuevo Israel. En esta analoga, a la forma-
cin de Amrica precedi el xodo desde Europa, el pas tirano los propios de la R C para perseguir a los disidentes o descalificar
equivalente a Egipto; el suelo americano es la nueva Tierra Prome-
tida, y con su revolucin Amrica se convirti en la luz que ilumina
a todos los pueblos de la tierra,la ciudad sobre una colina.
Mezcla de todos estos elementos, la R C se expresa ante t o d o
mediante un apego extremo a los ideales de los primeros inmigran-
tes, un conservadurismo que ha degenerado en un culto casi feti-
chista a la Constitucin, la cual, siendo plenamente conforme con
la revelacin especial consagrada en la Biblia, es el documento
supremo de la ley divina y la expresin ms perfecta de la voluntad
de Dios hacia Amrica " 8 . La Constitucin y la Declaracin de
Independencia son como los libros sagrados de la nacin, y George
117
Recurdese lo dicho al respecto en 3.1.1.1.
118
Jorstad, E., 1970: The Politics, 136.
256
Washington como el Moiss escogido por Dios para sealar el
camino. Se desemboca as en la idea del pacto de Dios con su
pueblo, heredado del calvinismo. Todos estos son motivos nacio-
nales dentro de los cuales se mueven la poltica y los polticos hasta
hoy. El propio J o h n Kennedy se mantuvo dentro de este marco y
evit llamar la atencin sobre su condicin de catlico. Sin embar-
go, Bellah rechaza el cargo de que la R C hubiera mitigado la
religin cristiana para no herir a los no cristianos; en efecto, cuando
se incorporaron tales smbolos a la retrica poltica, ciudadanos no
cristianos prcticamente no entraban en la perspectiva nacional. N o
es una forma mitigada del cristianismo, sino una fusin de la
religin con intereses nacionales, que va hasta la explotacin directa
de la religin para fines econmicos y polticos 119.
Sus consecuencias. Siendo la R C la base de la conciencia nacio-
nal americana, es preciso tomar en cuenta sus consecuencias para la
poltica, tanto interior como exterior; esto permitir entender la
lgica religioso-poltica del fundamentalismo en su forma actual,
representado ante todo en la Nueva Derecha Cristiana.
En la poltica interna, las consecuencias de la R C son segn
Bellah las siguietes: 1.a: la estructura de la nacin no permite temer
que las iglesias sean desplazadas o perturbadas en su misin p o r la
R C , pero hay que admitir que la vida cristiana en general ha sido
impregnada aqu p o r los ideales de la R C : el cristianismo se ha
identificado con un concepto de vida activista, pragmtico y m o r a -
lizador. 2. a : T o d o brote nacionalista tiende a valerse de los smbo-
ideas y personas incmodas. 3. a : T o d o nuevo auge de la R C va
acompaado de nacionalismo acentuado: quien n o participa es
calificado de no-americano, de falto de patriotismo, y c o r r e el
peligro de ser aislado como enemigo de la democracia, y en ltimo
trmino como conspirador. Este nacionalismo ha cristalizado con
el tiempo ante todo en dos formas de expresin: el odio al c o m u -
nismo ateo como amenaza a las convicciones religiosas de la
nacin, y la defensa incondicional del capitalismo.
En la poltica exterior, Bellah estima que las consecuencias son
an ms graves y seala las siguientes: 1.a: La R C no ofrece prc
ticamente ningn control contra tendencias imperialistas en n o m -
bre de la eleccin divina; de hecho, los indios de N o r t e a m r i c a
fueron los primeros en experimentarlo, y muchas actuaciones hasta
" 9 Snediker, M., The New Right, 5.
257
hoy lo confirman. 2. a : Puede llevar a la moralizacin de toda
poltica exterior intervencionista como cruzada religiosa y misio-
nera para difundir la democracia. Para M c C a r t h y , por ejemplo, su
lucha fantica contra el comunismo no era sino la defensa de la
democracia, querida por Dios y encomendada por El a Amrica
como misin especial. 3. a : C u a n d o crece la presin desde fuera,
crece tambin la militancia de la retrica propia de la R C . Bellah lo
demuestra describiendo algunos de los abusos cometidos por los
E U A bajo el signo del maniquesmo religioso-poltico, pero hace
una distincin importante: antes de la segunda guerra mundial, los
E U A se negaron a asumir responsabilidades en el campo de la
poltica internacional, mientras no entraran en juego directamente
los intereses de la nacin, y concentraron sus energas en construir
el podero nacional. Pasada la guerra, en cambio, el patetismo de la
R C se rene con la fascinacin de la conciencia del poder, refor-
zada por la victoria, y entonces se deja de lado el escrpulo de que
la nacin est sujeta a un Juez supremo.
Este cambio hizo posible justificar intervenciones militares co-
m o las de Vietnam y Corea. Sin embargo, el trauma de Vietnam
produjo dudas, y en los aos siguientes la R C distingue: Amrica,
como nacin, ocupa sin duda un puesto nico en el m u n d o , pero el
americano como individuo est sujeto a un Juez superior. En otras
palabras, la R C debe aclarar an algunos aspectos, consecuencia de
las nuevas circunstancias, pero, como anota Myrdal, la fe america-
na, que representa la conciencia nacional, es una realidad viva que
contina desarrollndose y no es todava un dogma fijo, formulado
con exactitud. Bellah espera que en el futuro la R C , proyectndose
ms all de las fronteras nacionales a la responsabilidad por el
m u n d o en conjunto, incorpore el respeto a valores internacionales
que an no entran en su perspectiva.
5.2.2. Objetivos religioso-polticos del fundamentalsimo
Ya es claro que el fundamentalismo americano ha entrado en
alianza cada vez ms estrecha con el conservadurismo poltico de
extrema derecha, sobre todo desde el fin de la guerra mundial ' 20 .
Lo caracterstico de esta nueva posicin es en general, explica Barr,
de una parte la conviccin de que el cristianismo ratifica sin restric-
ciones el sistema capitalista y la libre competencia en la sociedad, y
de otra el repudio de toda intervencin del gobierno en asuntos
120
Barr, J., Fundamentalism, 108-117.
258
sociales, de actividades sociales reformistas en general, de toda
crtica a la Biblia, de la teologa moderna, del radicalismo, el
liberalismo y el socialismo, porque todas estas son formas del
comunismo disfrazadas con otros nombres. En consecuencia, el
fundamentalismo no slo acepta el capitalismo sin restricciones
como la forma ideal de vida, sino que lo asume y fomenta con
fervor. As, para Mclntire el capitalismo es la verdadera estructura
de base de toda sociedad en que los hombres tienen que vivir y dar
cuenta de s mismos a Dios 12 '.
La razn teolgica es para l el sptimo mandamiento N o
robars, en el cual Dios dio al h o m b r e el derecho absoluto de
propiedad, que implica hacer con ella lo que a uno le plazca; la
nica regla que tiene el hombre para administrar la propiedad
razonablemente es la libre competencia, que en consecuencia es
parte del plan de Dios. Los escritos de Mclntire y otros de la
Comisin de Laicos del A C C C tratarn de demostrar que
Jess, cuando vivi en Nazaret, fue un capitalista, ya que predic la
doctrina del individualismo, que es la base de la libre empresa; por este
motivo las jerarquas religiosas y polticas procuraron su muerte.
La consecuencia de esta doctrina es m u y clara: el peor error
que Amrica puede cometer es declarar la guerra a la pobreza,
pues con ello quitara la iniciativa a quienes quieren ayudarse a s
mismos y gravara a los ciudadanos que tienen xito, con los
problemas de los indolentes, perezosos, dbiles. El remedio contra
la pobreza es la Palabra de Dios.
Se podra hacer mucho ms por los pobres si se descargara de ellos
al gobierno y se los dejara a las organizaciones de caridad religiosas y
privadas, como fue en el pasado U2.
Es el intento p o r regresar a la limosna y justificarla como la
nica forma de ayuda social; como escribe Lentzen-Deis, donde
las instituciones fallan o son corruptas, la caridad privada y directa
es la nica solucin l23.
C o n esta lgica se declara luego la guerra a todo lo que el
fundamentalismo rene bajo los conceptos de liberalismo y moder-
nismo: El comunismo, agrega Hargis, es al menos atesmo
121
Mclntire consign sus ideas al respecto sobre todo en dos folletos: Prvate
Enterprise in the Scriptures y Why I am a Capitalist, citados por Jorstad,
Politics, 140ss.
122
Dr. Hargis en: Christian Beacon, abr. 16, 1964: Jorstad, 149.
123
Arm und reich aus des Sicht des Evangelisten Lukas, 68.
259
 abierto; pero el liberalismo es atesmo velado. Tales son los prin-
cipios con que se organizan los objetivos y estrategias de accin.
Alguien podra pensar que estas ideas, determinantes para el
fundamentalismo hace 20-25 aos, han perdido hoy actualidad.
Pero en realidad ha sucedido lo contrario. Desde los aos 70 el
fundamentalismo se ha ido desponjando ms y ms de los rasgos de
ideologa privada y pasiva y acentuado los de movimiento poltico
militante, que ha permitido a la recin creada Nueva Derecha echar
races en las masas. De este desplazamiento hacia la extrema dere-
cha ha resultado una ideologa altamente agresiva, que se ha m o s -
trado sin mscaras desde la campaa presidencial americana de
1980 124.
Quienes han analizado este proceso concuerdan en afirmar que
el auge de esta teologa poltica de derecha en los E U A es ante todo
reaccin al hecho de que a fines de los aos 60 el catolicismo de A.
L., bajo la divisa de pastoral liberadora y teologa de la libera-
cin, empez a llamar la atencin del m u n d o cristiano al relacio-
nar la prctica de la fe con los problemas del continente. Esta nueva
actitud caus gran impacto en la poltica americana, porque tal
teologa y pastoral cuestionaban la legitimidad del sistema tradicio-
nal no slo en A.L. sino tambin en los E E U U . Esto produjo
zozobra en las fuerzas de derecha de todo el continente, incluso
catlicas, y llev finalmente a que el fundamentalismo se definiera
claramente y reforzara como movimiento teolgico poltico de
signo contrario. Ha crecido nuestro escepticismo acerca de la
izquierda catlica, de sus argumentos y objetivos 125. Fue as como
se lleg en 1974 a la coalicin entre fundamentalismo (elemento
religioso) y Nueva Derecha (elemento poltico), que cristaliz an la
N u e v a Derecha Cristiana ( N D C ) , a la cual J. Falwell, el escogido
para ser su jefe, dio el nombre de Mayora Moral126. Desde enton-
ces se han producido en la poltica norteamericana tres documentos
que aconsejan al gobierno incluir en su poltica exterior la liquida-
cin de la Teologa de la liberacin: en 1980 el documento Santa Fe
I, en 1987 un informe secreto de la Conferencia de Ejrcitos
Americanos, al cual me referir ms tarde, y en agosto de 1988 el
d o c u m e n t o Santa Fe II, en el cual se recomienda a la administracin
Bush reforzar la lucha contra
124
Hinkelammert, FranzJ., en: Scherer-Emunds, 1989, Prlogo.
125
Novak, M., Who are the real Progressives? en: IDOC Internat. Bulletin,
1982, Nr. 8-9, 32s.
126
Recurdese lo dicho en el cap. tercero, nota 46.
260
la Teologa de la Liberacin, una doctrina poltica disfrazada de creen-
cia religiosa con una significacin antipapal y contraria a la libre
empresa... Se trata de un retroceso al galicanismo del siglo XVII >r''.
Frente a esta teologa, que con su nfasis en la comunidad y en
la religin como impulso para combatir las injusticias contra los
pobres en A.L. amenazaba subvertir el orden tradicional, el fuda-
mentalismo ofrece una alternativa menos peligrosa: escapar a la
realidad mediante una visin religiosa que incluye curaciones divi-
nas, milagros y salvacin garantizada. En ella la preocupacin por
cambiar el m u n d o es cosa de Dios, no de los hombres, y por tanto
toda lucha o esfuerzos sociales son superfluos. Centrarse en lo
espiritual es la nica obligacin del cristiano.
La primera actitud de la N D C fue la oposicin abierta a todo
movimiento de liberacin: pastoral, teologa, pacifismo, ecologa,
feminismo, integracin de grupos de poblacin social y econmica-
mente inferiores. T o d o esto se combati como instrumentos de
Satans y del Anticristo. Ello significaba que, con tal de asegurar el
avance de la economa de libre competencia, el fundamentalismo
aceptaba conscientemente el riesgo de toda la destruccin y violen-
cia que puede resultar de la explotacin incontrolada de la naturale-
za y de la represin de tantos grupos de poblacin que luchan con
razn por un puesto digno en la sociedad. Y si efectivamente la
situacin general del planeta empeora, la teologa dispensacionalis-
ta tiene ya una respuesta clara: cuanto peor, tanto mejor. Cada
nueva catstrofe es un signo ms de que el retorno del Seor est
cerca, de lo cual todos deberamos alegrarnos.
As, subraya Hinkelammert, el fundamentalismo es hoy la ni-
ca ideologa de amplia difusin, aun entre personas cultas, que da
sentido positivo a la destruccin del m u n d o e incluso sita una
guerra atmica en la categora de lo deseable, pues n o ser ms que
el Armageddon anunciado por las Escrituras, la etapa final del plan
de Dios, cuyos horrores no tocarn a los renacidos sino sern
slo el justo castigo de los apstatas.
Por eso la N D C se ha organizado para movilizar a esa gran
mayora moral de americanos que ha permitido que una ruidosa
minora de hombres y mujeres sin Dios haya llevado Amrica al
127
Committee of Santa Fe: Santa Fe II: A Strategy for Latn America in the
Nineties, Washington, Agosto 13, 1988. Versin castellana en: CRIE (Mxico), XII
(1989), 75.
261
 borde del abismo 128. La batalla es contra el pecado y la impiedad,
identificados con evolucin, humanismo secular, atesmo, homose-
xualidad, aborto, feminismo, promiscuidad, iniciacin sexual en las
escuelas, pornografa, msica rock, alcohol, drogas, etc. 129, y se
debe librar simultneamente a tres frentes: militar, industrial y
poltico, para hacer que la nacin regrese a Dios, a la Biblia y a los
principios e ideales de la nacin cristiana. C o m o divisa de este
movimiento de renovacin se ha tomado el texto de 2 C r o n 7,14:
Si mi pueblo, que lleva mi nombre, se humilla, ora, me busca y
abandona su mala conducta, yo lo escuchar desde el cielo, perdo-
nar sus pecados y sanar su tierra. La N D C adopta como bande-
ra de combate los tres temas que caracterizan la ideologa de la N D :
mercado de libre competencia, preservacin de los valores tradicio-
nales (americanos) y anticomunismo militante, y resume su plan en
cuatro pros: pro-life, pro-traditional family, pro-morality y p r o -
American 13.
Se logre o no el xito que se espera, concluye Viguerie, ya
hemos alcanzado una meta decisiva. El liderazgo es como la fuerza
atmica: descompuesto el primer tomo, sigue la reaccin en cade-
na.
5.2.3. La Iglesia Electrnica
El fenmeno de la llamada Iglesia Electrnica (IE) se debe
situar en este contexto, p o r q u e su desarrollo ha compensado defi-
ciencias que el fundamentalismo tanto en lo religioso como en lo
poltico tal vez no hubiera superado sin este recurso. En lo religio-
so, porque, al difundir el fundamentalismo, la IE es hoy para
muchos la guardiana de la verdadera religin, y su rpido desarro-
llo el fenmeno religioso ms importante de los tiempos recientes
en los E U A 131. En lo poltico, porque pese a las diferencias entre
128
Falwell, /., The Fundamentalist Phanomenon, VII, citado por Scberer-
Emunds, o.c. 18.
129
Cf. Viguerie, R., Ends and Means, en: Wbkaker, 1982, 32.
130
Falwell, The Meligned Moral Majority, en: News Week, sept. 21, 1981, 17;
Scherer-Emunds, o.c., 19; Chandler, R., The New Religious Right Worshiping a
Past that Never Was, en: IDOC Internat. Bulletin, 1982, Nr. 8-9, 1-5.
131
Cox, H., 1984: Religin in the Secular City, 43; sobre su organizacin en
EUA y su impacto en A.L. cf. : Assmann, H., 1987: La Iglesia Electrnica. Aqu me
baso adems en: IDOC Internat. Bulletin, 1982 Nr. 8-9, 1-5; Zuwowski, A., 1984,
The Electronic Church, en: Selvidge, 1984: Fundamentalism Today, 63-70; Haiven,
]., 1984; Scbwarz, H., Die E.K. ais Ausdruck amerikanischer Religiositt, en:
Kodalle, K., 1988, 87-99; McBnan, R., 1988: The E.Ch. A Catholic Theologian's
262
los diversos televangelistas y sus programas, casi indos ellos difun-
den, junto con la escatologa dispensacionalista, Lis ideas bsicas de
la N D C . As, sta se ha convertido en el movimiento ideolgico
con acceso al medio de comunicacin ms eficaz de todos los
tiempos para difundir sus ideas, y cuenta por tanto con un instru-
mento de poder incalculable. Su capacidad de influjo se puede
medir p o r la extensa red de estaciones y programas, por su podero
econmico y por la imagen que difunde de los televangelistas y de
los polticos ligados a ella.
1. En cuanto a la red de difusin y podero econmico, segn
los datos de la organizacin central, la National Religious Broad-
casters Association, sta tena en 1988 en los E U A el control sobre
259 estaciones religiosas de TV y 1393 de radio, y 1068 grupos
especializados en producir programas religiosos. El promedio de
televidentes por mes es de 61 millones 132. El principal escenario de
la IE es el programa The Old-Time Gospel H o u r de / . Falwell,
con una comunidad de 21000 miembros y universidad propia (Li-
berty University), pero fuera de l se ha desarrollado toda una serie
de televangelistas; los ms conocidos son: Pat Robertson, con 4000
empleados y sostenido p o r 30 millones de suscriptores;/zw? Bak-
ker, cuyas entradas anuales sobrepasan los 100 millones de dlares;
posee un parque (Heritage USA-Park), que en 1985 tuvo 5 millo-
nes de visitantes; Robert H. Schuller, con una catedral de 18
millones de dlares en los Angeles, cerca de Disneyland, donde los
domingos rene una comunidad de 3000 personas; sus programas
de TV se dirigen especialmente a las Fuerzas Armadas; Jimmy
Swaggart, con una iglesia en Baton Rouge (Louisiana) para 7000
personas y entradas anuales de 140 millones de dlares; predicador
asiduo en programas de la Misin Latinoamericana en Centroam-
rica; Oral Roberts, quien fuera de sus programas dispone de uni-
versidad propia, con 4000 estudiantes, facultad de teologa y un
hospital con 294 camas; es m u y popular p o r su don de curacio-
nes 133.
Fuera de la corporacin oficial de radio y TV de los E E U U , la
IE es la nica entidad que posee el derecho ilimitado de usar estos
medios, o sea, la licencia oficial para bombardear todo el pas con
su mensaje. Las tres redes de radio y TV ms extensas son: la
Perspective, en: The Leving Light, Jan.1988, 104-110; Hoover, St., The Religious
Televisin Audience, en: Review of Re. Research, 29 (1987), 135-151.
132
Scherer-Emund, M, o.c, 27-27.
133
Schwarz, H., o.c, 88-90; otros nombres: Assmann, H., 29-49.
263
Christian Broadcasting Network ( C B N ) , la Trinity Broadcasting
Network (TBN) y la Inspirational Network (antes PTL), depen-
dientes todas de Pat Robertson. D e stas, la T B N , que posee y
opera 130 estaciones en los E E U U , es la de mayor expansin. En
1988 abri nuevas estaciones en los E E U U , termin la construc-
cin de una estacin en El Salvador, obtuvo licencia para operar en
H o n d u r a s e inici la construccin de estaciones en Bolivia y Bra-
sil 134.
Los programas o shows de los predicadores son una mezcla
de doctrina fundamentalista, msica religiosa ligera, charla, profe-
cas escatolgicas, testimonios de renacidos y propaganda poltica
en torno a los temas de la N D C . En las variantes pentecostales se
ofrecen adems curaciones milagrosas, glosolalia, rdenes a las
fuerzas naturales y otros dones del Espritu Santo. Parte esencial,
al menos 10% del tiempo de emisin, es la animacin directa de los
televidentes a aportar fondos para la obra. Para ello se han inventa-
do las tcnicas ms refinadas 135.
Su actitud bsica frente al dinero es digna de destacarse. Falwell
la expresa as:
Qu tiene de extrao que la religin sea un gran negocio? Tendra
que ser el negocio ms grande del mundo... Bienestar material es el
modo como Dios bendice a quienes lo sitan a El en primer plano 136.
N o hay nmeros exactos, pero el Time Magazine calcula las
entradas globales por donaciones en 1000 millones de dlares anua-
les. Los predicadores mismos llevan un nivel de vida m u y costoso,
que se expresa sobre todo en mansiones y automviles de lujo y un
cuantioso guardarropa. Pero en ello no ven el m e n o r motivo de
crtica ni los televangelistas mismos ni sus adeptos. La familia de
Oral Roberts, por ejemplo, que habita una mansin de 2.4 millones
de dlares en Beverly Hills, construida con dineros de colectas,
considera simplemente que ste es el fruto lgico de la semilla de
la fe: T siembras y Dios hace crecer 137. Sobre J i m m y Swag-
gart, cuya casa se estima en 2 millones de dlares, dice una de sus
seguidoras: N o p o r q u e seamos cristianos tenemos que ser ciuda-
danos de segunda clase y vivir en la pobreza I38. La idea de un
134
TBN Newsletter, oct.1988: cf. NACLA Repon XXII, 5 (1988), 29
135
Sobre las tcnicas ms usuales y sus frutos: Asmmann, 52-56.
136
Falwell, ]., 1981, citado por Scherer-Emunds, o.c, 24.
137
Man, Larry, en: Newsweek, Jul 11, 1988, 26-28.
138
Gordon, Larry, Video Vicars, en: Washington Journalism Review, abril 8,
1986,39-44, aqu: 41.
264
Cristo pobre y solidario con los pobres n o es ciertamente parte de
este evangelio.
2. En cuanto a la imagen que se difunde de los predicadores y
de los polticos ligados a la empresa, la tctica es presentarlos como
otros Cristos cuando tienen problemas, sea por sus escndalos
amorosos o por sus trampas polticas. As, J i m m y Swaggart, al
reanudar sus emisiones despus de las dificultades p o r causa de sus
los amorosos en 1987, tom la ofensiva culpando a Satans de
querer destruir su obra, de suerte que yo sufr humillacin y
oprobio como nunca hombre alguno en la tierra lo ha sufrido. As
mismo, al conceder el ttulo de doctor honoris causa de su universi-
dad al Teniente de Marina Oliver N o r t h , elhroe nacional del
asunto Iran-Contras, Falwell dijo en su discurso laudatorio: H o n -
ramos as a un redentor, que tambin fue acusado y condenado ,39
N o es esto manipular la fe hasta el cinismo? Sin embargo, pese a
todo esto es un hecho que los televangelistas han sentado ya pie
firme como factor de poder en la vida poltica de los E U A . El
fundamentalismo tiene totalmente bajo su control sectores comple-
tos del partido republicano y ha conquistado cargos oficiales a
todos los niveles polticos H0 .
Posibilidades de influjo en A.L.
A u n q u e todava no he tratado sobre los canales y tcticas de
difusin del fundamentalismo en A.L., cabe preguntar hasta qu
p u n t o la IE, as estructurada ideolgica y tcnicamente, puede
tener influjo en A.L. La pregunta se justifica porque los datos la
muestran como un fenmeno caracterstico de los E U A , tanto por
el estilo de vida de su personal como por el uso de los medios elec-
trnicos. Al respecto parece razonable afirmar lo siguiente:
1. Iglesia Electrnica es un concepto m u y amplio para una
empresa que no se limita al uso de la T V ; su fuerte fueron inicial-
mente programas radiales, y en parte lo son an. En este campo las
posibilidades de accin e influjo en A.L. son inmensas.
2. N o se puede identificar todo el proyecto fundamentalista
con el trabajo de la IE; sta es slo uno de los canales. O t r o s no
menos efectivos son los centros ideolgico-teolgicos, como el
139
Castelli, Jim, Swaggart's tears are not enough, en: Chicago Tribue, mayo
20, 1988, citado por Scherer-Emunds, o.c. 23.
140
Scherer-Emunds, o.c. 27.
265
 Instituto para la Religin y la Democracia 141 o el American Enter-
prise Institute, dirigido p o r Michael N o v a k ; publicaciones como la
revista Tbis World y otras 142, y los proyectos misioneros de otros
sectores evangelsticos conservadores, que, aunque no compartan
todas las ideas e ideales del fundamentalismo, comulgan con su
orientacin general. Recurdese la observacin de Foley 143 de que
30% de los adultos americanos estn en el fondo de acuerdo con tal
concepto del cristianismo y de la Biblia.
3. Los programas de TV, es cierto, no se pueden transplantar
en su forma original a A.L., pero sus tcnicas de produccin y su
orientacin ideolgica, como lo demuestran los programas ya exis-
tentes all, son y seguirn siendo el p u n t o ideal de referencia, tanto
ms que, como es sabido, algunos de los predicadores americanos
actan peridicamente en A.L. y asesoran y financian no pocos
programas, a su vez que los directores de programas latinoamerica-
nos pasan perodos de prctica en los E U A .
4. El xito extraordinario de la IE se debe a su entrada masiva
y oportuna en la revolucin de la comunicacin electrnica iniciada
en los aos 70, ms concretamente en 1976, declarado por George
Gallup el ao evanglico l44. En l los evanglicos, al reconocer
que eran un sector fuerte en la sociedad americana, iniciaron una
fuerte ofensiva culturar para contrarrestar la apertura hacia la iz-
quierda realizada bajo Kennedy. Mientras el resto de la radio y la
TV ofrecan malas noticias, relatos de crmenes y conflictos de todo
orden, ellos ofrecan en sus programas una visin estable y conser-
vadora del m u n d o y una forma apacible de vivir la religin. A p r o -
vechaban la tendencia general al conservadurismo y hacan ver la
religin como un tranquilizante, que se obtiene sin necesidad de
preocuparse p o r crear comunidad eclesial.
5.3. Conclusiones
1. Bajo el aspecto religioso, la diferencia entre el fundamenta-
lismo y las dems iglesias cristianas consiste en definitiva en que
mientras stas, defendiendo ciertas libertades bsicas, promueven
una religin en que la fe coexiste con la duda, tratan de formar
141
cf. Ezcurra, Ana M., La Ofensiva Neoconservadora, 57-76.
142
cf. Assmann, H., o.c. 60ss.
143
Foley, L., Catholics and Fundamentalists, 15.
144
Zukowski, A., The Electronic Church, 66.
266
comunidad, insisten en la cooperacin, la participacin y la dismi-
nucin de las distancias sociales, el fundamentalismo propaga una
religin individualista, centrada en satisfacer necesidades religiosas
privadas y en asegurar un mximo de libertades individuales sin
consideracin a los problemas de la comunidad, insiste en normas
morales estrictas e incuestionables y reduce la realidad, que es
compleja y contradictoria, a esquemas ideolgicos simplistas, casi
siempre dentro de las categoras dualistas de bien y mal, salvacin y
condenacin, amigo y enemigo. C o n t r a el concepto dispensaciona-
lista de la historia, la nica base bblica para distinguir diversos
momentos en las relaciones de Dios con la humanidad es la que
ofrece Pablo en la carta a los R o m a n o s 5-7. El distingue tres
m o m e n t o s : situacin de pecado antes de la Ley, de Adn hasta
Moiss (5,13-14); situacin de pecado bajo la Ley, de Moiss hasta
Cristo (6,14); y situacin de vida en Cristo bajo la gracia (6,14), es
decir, bajo el rgimen del Espritu, que nos libera del rgimen del
pecado y de la muerte (8,2). Hasta Cristo rein el pecado, ahora
reina la gracia (5,21).
2. En cuanto movimiento religioso-poltico, el acento recae
sobre una visin de los E U A c o m o el nuevo Israel, la nacin
bendecida y privilegiada de Dios p o r sobre todos los dems pue-
blos, instrumento divino para llevar al m u n d o al conocimiento de
la verdad. Esta visin, pese a contradicciones internas, como la
esclavitud y la discriminacin racial, fue sin duda un impulso
decisivo durante dos siglos para construir un gran pas, y llev al
movimiento evangelical a soar con una sociedad en la cual predo-
minaran sus ideales religiosos.
H o y , sin embargo, dada la diversidad de religiones en los E U A ,
esta visin, inseparable de una marcada tendencia imperialista, es
considerada por los catlicos y la mayora de las iglesias protestan-
tes histricas del pas como ingenua e incluso peligrosa. El sueo de
Amrica c o m o la ciudad sobre una colina, luz que ilumina al resto
del m u n d o , se ha convertido ms y ms en caracterstica slo del
fundamentalismo y sus simpatizantes. Los dems cristianos la sien-
ten como u n intento de reducir a Dios a un Dios de tribu y se
resisten a aceptar que Dios ame a los americanos ms que a los
dems hombres, que bendiga a priori toda empresa poltica de la
nacin y que para El sea ms importante la seguridad nacional de
este pas que las necesidades de los pases vecinos..
3. Esto permite una conclusin que a la vez anima y preocupa,
y que atae sobre t o d o a A.L.: la visin fundamentalista del cristia-
nismo n o representa la de la mayora del pueblo americano, pero
267
 mientras las iglesias protestantes histricas se han replegado en s
mismas y pierden cada da ms influjo en el trabajo misionero, el
fundamentalismo se ha convertido en la orientacin dominante,
gana ms y ms en dinamismo, se ha apoderado de los medios de
difusin ms efectivos y goza de gran influjo en los centros de
decisin poltica. D e parte catlica, la cooperacin misionera se
orienta claramente p o r las lneas del Vaticano II, se muestra com- 6
prensiva de los problemas regionales y aporta valiosos impulsos
para su solucin, y obra dentro de gran respeto a las iglesias locales; Presencia e influjo del
pero su campo de accin y sus posibilidades de influjo son mucho
menores que las del protestantismo fundamentalista. fundamentalismo en Amrica Latina

Descrito el proceso de penetracin del protestantismo en A.L.

en sus primeras fases y analizado el contenido religioso y poltico
del fundamentalismo, se trata de analizar ahora cmo ste se ha
difundido y acta hoy en A.L.

6.1. Auge desde principios de la dcada de 1960

En mi hiptesis de trabajo seal la dcada de 1960 como p u n t o
de partida de la fase actual de proliferacin de grupos religiosos no
catlicos, e indiqu cmo una de sus causas es el auge del funda-
mentalismo militante.

En efecto, en los aos cincuenta, las iglesias protestantes

descendientes de las denominaciones histricas norteamericanas
entraron en crisis en A . L . , al p e r d e r aqu la posibilidad de contri-
buir con sus p r o y e c t o s tradicionales (escuelas, hospitales) a un
mejoramiento de las condiciones de vida en el continente. Tales
funciones, que hasta entonces haban sido claves en la estrategia
misionera protestante, fueron asumidas p o r los p r o p i o s gobier-
nos. Esta crisis de las iglesias histricas fue el inicio del creci-
m i e n t o vertiginoso del evangelismo fundamentalista; ya a los
pocos aos u n o de aquellos misioneros socialmente c o m p r o m e -
tidos tena que reconocer:
En todo el espectro del protestantismo latinoamericano lo ms
generalmente caracterstico de l es su enfoque conservador o funda-
mentalista, que se centra en la salvacin personal del individuo y

268 269
 presenta el ideal de la separacin del m u n d o como el medio para
conseguir la salvacin eterna '.
La ofensiva se hizo sentir ante todo en Mxico y Centroamr-
ca, no slo p o r la vecindad con los E E U U sino p o r q u e ya entonces
el evangelismo consideraba a Centroamrica como el sitio ms
estretgico del mundo 2. Este privilegio se debe, segn parece, a
que la debilidad tradicional de la Iglesia catlica es aqu ms notoria
que en el resto del continente mientras al mismo tiempo algunos
elementos dentro de ella se muestran progresistas, as como a la
rpida desintegracin de la sociedad rural tradicional y a la crecien-
te represin militar. Tales condiciones crean un ambiente especial-
mente favorable al mensaje fundamentalista, que permite experi-
mentar m t o d o s y desarrollar estrategias aplicables luego con
mayor efectividad en el resto del continente.
Pero la ofensiva no se redujo a Mxico y Centroamrica, sino
que ya en los mismo aos sesenta se extendi a otros pases,
tomando p r o n t o la delantera a las iglesias de tradicin ms progre-
sista. Por el m o m e n t o se ha impuesto la respectiva ala derecha de
las denominaciones 3. Tal el caso de la Iglesia Evanglica Luterana
(Snodo de Missouri) del Brasil, que como conjunto se ha conver-
tido en apoyo del status q u o y, al perder de vista la tica social, se
acantona en una tica individual \ o de la Iglesia Presbiteriana del
Brasil, que ya entre 1962-1964 hizo una limpieza general de
pastores de izquierda, acusados de comunismo, evangelio social y
modernismo. Pugnas y escisiones anlogas se presentaron en la
Iglesia Evanglica Luterana argentina y en la Iglesia Evanglica
Luterana de Chile.
6.1.1. Factores histricos
A qu se debi este giro repentino? Parece que su causa
inmediata fueron los siguientes factores:
1. Una identidad ms definida del fundamentalsimo. Segn
se vio antes, ya durante la crisis del movimiento en los aos veinte,
ste se muestra en Centroamrica ms seguro de s mismo que en
los E E U U . La Misin Centroamericana, fundada p o r Cyrus Sco-
1
Wonderly, William, en: Practical Anthropology 14 (1967) 170, citado por
Deiros, P., 1988, 90 nota 20.
2 8
The most strategical place in trie World: RCB, 10 (1987), 4.
3
Prien, H.-J., Historia del Cristianismo, 806.
4
Prien, H.-J., Historia del Cristianismo, 739-761; 769s.
270
field 5 y establecida p o r l mismo en todos los pases de la regin
antes de 1900, se presentaba ms agresiva que cualquier otra orga-
nizacin misionera y era aqu prcticamente la nica voz del p r o -
testantismo, si se excepta la Mosquitia. Libre de opositores, p r o n -
to concret la doctrina premilenarista mostrando al comunismo
como la personificacin de Satans, y los movimientos de protesta,
que se generalizaban en la regin, como contagio del mal y anuncio
de la gran tribulacin 6 . Su actitud fue apoyar abiertamente las
intervenciones militares, directas o indirectas, de los E E U U , y la
represin sangrienta ejercida p o r los regmenes locales, presentn-
dolas como ocasiones providenciales para expandir su accin, ya
que Dios pedira cuenta a los cristianos americanos de cada alma
que se perdiera en esta regin 7.
Fue as como, insistiendo en no mezclarse en asuntos polticos,
los misioneros de la C A M contribuyeron activamente desde los
aos treinta a afianzar las dictaduras de Anastasio Somoza y de su
hijo en Nicaragua, y en El Salvador el misionero R o y MacNaught
justificaba en 1932 la masacre contra los indios Pipil: Un hombre
que abraza doctrinas rojas y se rebela contra el gobierno merece la
muerte 8. En Guatemala, poco despus de la cada de Jacobo
Arbenz en 1954, organizada p o r la C A , la C A M se expresaba as:
Por muchos meses el dominio comunista ha estado presente en el
gobierno de Guatemala, evidentemente introducido y controlado por
los rojos rusos. El gobierno comunista ha sido derribado... Qu gran
motivo para dar gracias a Dios de que las puertas continen abiertas
para proseguir el anuncio del Evangelio y de que aun esta amenaza
haya sido suprimida.
U n a organizacin especialmente activa ya desde estos aos fue
el Instituto Lingstico de Verano (ILV), fundado en 1934 p o r
William Cameron Townsend, misionero bautista del sur de los
E E U U y activo en Guatemala desde 1919. Para el ILV, prolonga-
cin del Wycliffe Bible Translators (WBT), fundado p o r el mismo
Townsend en 1930, los indios son nios que viven bajo el dominio
de Satans en una cultura perdida e impa '. P o r eso les insista en
5
Recurdese su afirmacin sobre el romansmo en A.L., en 4.1.2.
6
Huntington, D., NACLA Repon XVIII (1984), 6.
7
NACLA Report, l.c; Scberer-Emunds, 1989, 71-77; Schfer, H., 1988, 67-
81.
NACLA Report XVIII (1984) 10-11.
9
Translation, Revista del ILV, citado por Gesellschaft fr bedrohte Vlker,
1979, 12.
271
 no hablar de sufrimiento y represin, sino obedecer al gobierno,
p o r q u e Dios es quien lo ha puesto. Si todava en 1927 algunos
misioneros haban protestado contra la invasin de los marinos
norteamericanos en Nicaragua y declaraban p o r escrito que eran
unnimes en condenar la poltica americana en este pas, siendo
arrestado uno de ellos por tal motivo, al final de los aos 50 ya no
existan voces discordantes. La corriente fundamentalista se haba
impuesto.
2." El deterioso de las condiciones de vida en el continente. A
fines de las dcada de 1920 toda A.L. sufri el derrumbe de su
sistema social tradicional y de sus correspondientes instituciones, al
desaparecer muchas de las creencias que les servan de soporte
ideolgico. C o m e n z as una situacin de crisis permanente 10
que ir agravndose de ao en ao, y con ella un xodo creciente de
la poblacin campesina hacia los suburbios de las ciudades, im-
puesto p o r la violencia (institucional y subversiva), la injusticia, la
falta de oportunidades y la pobreza consiguiente. Tal situacin
empeor an ms despus de la segunda guerra mundial. P r o n t o la
mayora de la poblacin se concentr en las ciudades.
Esta poblacin, desarraigada de su ambiente de origen, coloca-
da de repente en un m u n d o desconocido y hostil e indefensa ante
los abusos de una incipiente modernidad capitalista, se sinti des-
orientada y expuesta a un nuevo tipo de violencia. N i los gobiernos
ni la Iglesia estaban en capacidad de devolverle lo poco de seguri-
dad que tena antes en su propio medio social. A ello se sum en los
aos sesenta, sobre todo en Centroamrica, una serie de tragedias,
desde terremotos hasta masacres militares.
Tales condiciones fueron la gran oportunidad para los grupos
fundamentalistas, que, adaptados a las instituciones existentes y
organizados conforme a modelos paternalistas tradicionales, ofre-
can un conjunto cmodo y seguro de creencias y un ambiente de
proteccin en sus congregaciones. El m u n d o catico en que esta
gente viva era el mejor trasfondo para difundir el mensaje premile-
narista y sus soluciones, renunciando a preguntarse p o r las causas
de la situacin y a la tentacin de apoyar a personas y grupos que se
organizaban para combatir en contra. Los desastres llevan a la
gente a fijar la atencin en cosas ms espirituales " . Perdida la
confianza tradicional en el santo de su devocin, el campesino
10
Beyhaut, Gustavo, 1965, Sd-und Mittelamerika II, 175.
" Stanley, Herold, miembro de Overseas Crusade en Centroamrica, citado
por Barry, T., en: Convergence, Washington, 1988, 13.
272
catlico abrazaba gustoso la nueva fe, que le ofreca otras solucio-
nes dejando intacta la visin mgica del m u n d o que le era familiar.
As, las iglesias evanglicas ofrecieron a esta gente sostn emocio-
nal y un puerto en que podan guarecerse de las arduas realidades
de la vida diaria 12.
3. xito misionero inesperado. Las experiencias de los misio-
neros americanos trasladados de China sobre t o d o a Centroamrica
despus de la segunda guerra mundial, fue otro motivo de xito.
Estos, seleccionados ante t o d o con criterios fundamentalistas,
vean que las iglesias denominacionales les dejaban el campo libre y
que la presencia de la Iglesia catlica n o era en definitiva un
obstculo. Entre 1945 y 1961 su nmero aument de 3.821 a 6.451.
Ya en 1958 trabajan en A.L. 5.431 misioneros americanos, o sea el
28.49% de todos los que haba fuera de los E E U U . D e stos, 3.182
se declaraban no-denominacionales, enviados directamente p o r
agencias misioneras fundamentalistas 13.
Estos misioneros, al descubrir la situacin material y espiritual
del continente y darse cuenta de que la Iglesia catlica era impoten-
te para ofrecer soluciones, bien sea por su ritualismo tradicional o
por su alianza con las lites dominantes y los poderes polticos o
por la falta de clero preparado, se sintieron ms y ms responsables
de ser los nuevos evangelizadores de A.L.
4. La revolucin de Cuba. El xito de la revolucin cubana
en 1958, que despert en muchos ambientes latinoamericanos la
esperanza de romper la dependencia tradicional mediante la revolu-
cin armada, provoc en el fundamentalismo una reaccin in-
mediata. Este se present en seguida como la alternativa ideolgi-
ca contra el peligro del comunismo l4. La amenaza roja, vivida en
parte en China pero identificada con la lejana Mosc, se haca ahora
palpable a las puertas mismas de Amrica. Esto reforz la unidad
entre los misioneros y los llev a concebir una estrategia comn
bajo la gua de la Misin Latinoamericana ( L A M ) , una organiza-
cin interdenominacional americana con sede en Costa Rica. La
tctica inmediata consisti en asumir los rituales carismticos de los
pentecostales. Es cierto que el fundamentalismo senta desde su
origen repugnancia p o r todo lo que era ms caracterstico del
movimiento pentecostal 15, pero ste haba dado entretanto pruebas
12
NACLA Repon XVIII, (1984) 18.
13
Daros, Pablo A., 1988, 42s.
14
Domnguez, ., NACLA Repon XVIII (1984) 13.
15
Recurdese lo dicho en 3.3.1.
273
 de gran dinamismo y expansin en pases tradicionalmente catli-
cos como Chile y Brasil 16. Esto justificaba pasar por alto las
diferencias doctrinales y dar prioridad al principio de que todo
creyente es tambin un evangelista.
5. La estrategia Evangelismo a Fondo. Conocida local-
mente c o m o I I N D E F ' 7 , fue sta una campaa lanzada p o r Ken-
neth Strachan, director de L A M , en 1961, con el fin de activar el
trabajo misionero aprovechando las experiencias de evangeliza-
cin agresiva hechas p o r las cruzadas de Billy Graham, jefe del
Neo-evangelismo, durante los aos 50 18. Su tctica era conquistar
naciones claves enteras, y en ellas ante todo a los miembros ms
ricos y poderosos l9. Adems del uso masivo de los medios de
comunicacin, la estrategia se propuso dos objetivos inmediatos:
lograr una mayor cooperacin entre las grandes denominaciones e
infundir m a y o r conciencia poltica al trabajo misionero. Eran los
aos siguientes a McCarthy, a quien los sucesos en Cuba parecan
darle razn.
Para lograr el primer objetivo era necesario hacer que los jefes
locales tomaran la responsabilidad de organizar las campaas y que
se unificaran los planes de trabajo a nivel nacional. C o n este fin se
refresc el concepto de la misin de la Iglesia, recalcando la gran
comisin dada a todos los cristianos de difundir el Evangelio (Mt
24, 14). N o era una idea nueva, pero con ella se insista en lo que
haba sido el impulso original del evangelismo. Para lo segundo, la
revista de L A M explicaba que la difusin del comunismo en la
regin era un signo de la inminencia del juicio final, y que era
obligacin especial de los evangelicales hacer frente a la amenaza.
Amrica Latina - se deca all - herva de indignacin, dispuesta a
rebelarse contra la esclavitud y la ignorancia mantenidas durante
siglos bajo el p u o feudal de Roma 20. Anticomunismo y anti-
catolicismo iban a la par. Para lograr sus objetivos, Strachan se
dedic ante todo a persuadir a las iglesias locales de eliminar todo
16
Willems, E., Followers of a New Faith, esp. cap. 11.
17
Del trmino americano Evangelism in Depth.
18
Sobre las diversas fases de esta estrategia, que ms que un mtodo deba ser
un nuevo estilo de vida de las iglesias, y sobre su aplicacin en los diversos pases de
A.L., cf. Prien, Historia del Cristianismo, 1098-1104.
" Resource Center Bulletin 15 (1988) 3.
20
Fernndez, R., Fundamentalismo a la derecha y a la izquierda, CrSoc, 69-70
(1981), citado por NACLA Repon XVIII (1984) 14.
274
tipo de disputas doctrinales. La oposicin ms fuerte en este senti-
do provena de los crculos radicales del propio fundamentalismo,
que se negaban a hacer causa comn con los pentecostales, conside-
rados los exhibicionistas del evangelicalismo.
La campaa I I N D E F , que segn Strachan deba revolucionar
la evangelizacin, fue ensayada primero en Nicaragua y Costa
Rica, y luego se realiz con pleno xito en Guatemala en 1962.
Conforme a un plan global que inclua el uso masivo de los medios
de comunicacin y la aplicacin de las tcnicas mercantiles y com-
binaba los programas de la Iglesia con actividades individuales para
grupos determinados, se hicieron seminarios y retiros de toda una
semana a ms de 20.000 personas, con la mstica de hacer de ellas
soldados de Cristo. Su misin deba ser luego movilizarse para
conquistar creyentes de todas las naciones.
En una comunidad evanglica como la de Guatemala, que con-
taba con unos 100.000 creyentes, se logr organizar y movilizar
ms de 6.000 clulas de oracin (unidades bsicas de la iglesia
local), que llevaron su mensaje de casa en casa a ms de 250.000
familias, o sea, a ms de un milln de personas. Las cruzadas dieron
p o r fruto en aquella ocasin 15.000 convertidos y culminaron con
un gran desfile en que 30.000 evanglicos celebraron, el 25 de
noviembre, los 80 aos de la llegada del protestantismo a Guatema-
la. Por coincidencia, el desfile se convirti tambin en una marcha
de apoyo al presidente de la repblica, general Miguel Idgoras
Fuentes, quien aquel mismo da logr aplastar una rebelin de las
fuerzas armadas contra su gobierno, iniciando luego una campaa
represiva de fuerte acento anticomunista.
Los vnculos de amistad entre el rgimen y el fundamentalismo
se irn estrechando ms y ms, a tal p u n t o que en 1982, al celebrar
los 100 aos, bajo el primer presidente evanglico, neopentecostal y
fundamentalista, Ros Montt, se reunirn 750.000 creyentes, y el
televangelista argentino Luis Palau llevar la palabra en apoyo de
Ros M o n t t , a quien califica de ungido de Dios 21 : Fue sta,
segn Deiros, la manifestacin ms grande que se ha visto hasta
ahora en la historia del evangelicalismo.
Desde el xito de 1962, la I I N D E F se convirti en la norma
para toda la regin. En el futuro, el nico inters de los creyentes
deba ser la conversin, y el objetivo primario de las comunidades
21
Zapata, Virgilio, 1982, Historia de la Iglesia en Guatemala, 172s; Pixley,
Jorge, Algunas lecciones de la experiencia de Ros Montt, CrSoc 76 (1983) 7-12;
Deiros, P., 1988, 73s; NACLA Report XVIII (1984) 26.
275
 el crecimiento numrico. T o d o deba subordinarse a estos fines.
Las campaas siguientes favorecieron sobre todo al sector pente-
costal, que p r o n t o asumi el liderazgo. Las dems iglesias, temero-
sas de verse aisladas, decidieron distanciarse ms y ms de todo
compromiso social, respondiendo a la exigencia de la LAM.
6.1.2. Consecuencias de la nueva estrategia
1.a Ruptura con el resto del protestantismo.
La radicalizacin del evangelicalismo fundamentalista a conse-
cuencia del I I N D E coincidi con los intentos de organizacin del
ala progresista o ecumnica del protestantismo latinoamericano,
que, aunque minoritaria, trataba de ser fiel a los ideales de los
primeros misioneros en el siglo 19, de ser fermento de cambio y de
progreso en la sociedad. Esta ala se inspiraba en la orientacin del
N u e v o Evangelismo y buscaba la colaboracin de los sectores
socalmente comprometidos, de las iglesias de trasplante y aun del
catolicismo. El intento de organizacin fue la segunda Conferencia
Evanglica Latinoamericana ( C E L A II), reunida en agosto de 1962
en H u a m p a n (Per) con participacin de 200 delegados de 42
iglesias del continente 22.
Se produjo entonces la ruptura, que enfrentar hasta hoy al
protestantismo latinoamericano en dos bloques: de una parte el ala
progresista o ecumnica, minoritaria pero consciente de los proble-
mas del continente y decidida a contribuir a su solucin; de otra el
sector mayoritario, fundamentalista, legitimador del orden estable-
cido. Cada bloque se ha afirmado en su posicin con la ayuda de
conferencias y comits (vanguardias ideolgicas), hasta crear supe-
restructuras continentales que desarrollan sus respectivas estrate-
gias con el apoyo de organizaciones religiosas y polticas externas al
continente.
A la afirmacin del sector ecumnico han contribuido tres
entidades que emanaron de C E L A II: el movimiento Iglesia y
Sociedad en A.L. (ISAL), que en 1975 pas a ser Accin Social
Ecumnica Latinoamericana (ASEL), la Comisin Evanglica Lati-
noamericana de Educacin Cristiana ( C E D A L E C ) desde 1962, y el
movimiento p r o Unidad Evanglica de A.L. ( U N E L A M ) , creado
como Comit de Continuacin en 1963. Este convoc una asam-
22
Bastan,].- P., Protestantismos latinoamericanos, CrSoc, 82 (1984) 49-68.
276
blea evanglica continental en Oaxtepec (Mxico) en 1978, que se
compara con la asamblea de los obispos catlicos en Puebla. En ella
se decisi la creacin de una superestructura continental, que se
constituy en 1982 en H u a m p a n con el nombre de Consejo Lati-
noamericano de Iglesias (CLAI), vinculado al Consejo Mundial de
las Iglesias (CMI). Estas iglesias cambiaron ya desde los aos 50 su
actitud radical anticomunista y han cesado en sus ataques al catoli-
cismo; adems
han sido crticas de los regmenes de seguridad nacional, defendiendo
una democracia pluralista y una sociedad latinoamericana basada en la
justicia y el respeto a los derechos del hombre ' .
Las vanguardias ideolgicas del bloque fundamentalista han
sido: el p r i m e r C o n g r e s o Latinoamericano de Evangelizacin
( C L A D E I), reunido en 1969 en Bogot, y C L A D E II, en 1982 en
Huampan. Por iniciativa de C L A D E I se crearon talleres Iglesia-
crecimiento y la Fraternidad teolgica, para contrarrestar la
influencia de la Teologa de la liberacin, pero su reflexin teolgi-
ca carece de toda base cientfica (Bastian) y se concreta en ata-
ques al protestantismo ecumnico.
La ideologa de estas vanguardias es traducida en acciones con-
cretas p o r organizaciones ya existentes o creadas para tal fin. Entre
las primeras se deben mencionar tres que se han destacado por su
celo: 1.a) la Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo, conoci-
da en Centroamrica tambin como Movimiento Alfa y Omega, es
una adaptacin de la Campus Crusade for Christ, de Bill Bright. Es
conocida p o r su teologa radicalmente fundamentalista y su poltica
de extrema derecha; uno de sus directores para Centroamrica
declara: La lucha en que estamos comprometidos, no slo en
Amrica Central sino en todo el m u n d o , es una lucha ideolgi-
ca 2\ 2.1) El Instituto Lingstico de Verano. De l escribe Bastian
que
su accin, con pretensiones cientficas, encubriendo prcticas de evan-
gelizacin y vinculada a veces con la CA y su ideologa anticomunista
y legitimadora del status quo, ha sido frecuentemente atacada por
grupos de etnlogos y antroplogos latino americanos .
Para Garma Navarro, su expulsin de Mxico
23
Bastian, J.-P., art. c. 66.
24
Huntington, D., NACLA Repon XVIII (1984), 31.
25
Bastian, J.-P, art. c. 62; sobre su celo ardiente entre la poblacin indgena;
NACLA Repon XVIII (1984) 10; sobre su origen, conflictos y expulsin de Mxico
en 1979, cf. Garma Navarro, Carlos, en: CrSoc 101 (1988) 93-100.
277
 es sin duda necesaria, por representar una de las posiciones ultracon-
servadores que obra contra el desarrollo independiente del pas.
3.a) Visin Mundial (Worl Vision), una de las organizaciones
evanglicas ms grandes. Pese a su origen fundamentalista, a fines
de los aos 70 apoy una teologa progresista y proyectos de
educacin y desarrollo comunitario, pero desde principio de los
aos 80 volvi a su posicin conservadora inicial. En H o n d u r a s y
Guatemala colabora abiertamente en acciones represivas del ejrci-
to 26 y
ha entrado en el juego poltico definido por el Depto. de Estado, tal
como ha sido subrayado en el informe de Rockefeller de 1969 y en el
documento de Santa Fe de 1980 (Bastan).
A estas organizaciones hay que aadir la Overseas Crusade,
difusor celoso del mtodo Discipling a Whole Nation ( D A W N ) ,
del cual se hablar ms adelante. Visin Mundial y Overseas Crusa-
de juegan un papel decisivo entre telones, fomando asociaciones
evanglicas nacionales y regionales que aislan a los pastores evang-
licos progresistas y neutralizan su influjo. En sitios como Per y
Guatemala, comerciantes y misioneros americanos han formado
asociaciones de pastores indgenas en que proyectan su propia
ideologa de derecha radical 27.
La superestructura continental de este bloque es la Confraterni-
dad Evanglica Latinoamericana ( C O N E L A ) , fundada en 1982 en
Panam. De las iglesias reunidas bajo esta cpula, Bastan afirma
que estn estrechamente ligadas a la derecha evanglica de los
EEUU y
han sido legitimadoras del status quo, apoyndose en una compren-
sin pasiva del cristianismo o en una visin dualista del mundo para
promover un pretendido apoliticismo que degenera en una defensa del
mundo cristiano frente a la amenaza comunista.
Segn Prien, ellas ven la razn principal de los problemas de
A.L. en la expansin de ideologas ajenas, como el marxismo, el
comunismo y la teologa de la liberacin, y n o en la miseria de la
masa de la poblacin 2fi.
26
Domnguez, ., NACLA Repon XVIII (1984) 21.
27
Resource Cerner Bulletin 15 (1988) 5.
28
Prien, H.-J., Historia del Cristianismo, 1146.
278
2." Enfrentamiento con el catolicismo
Sabido es q u e en los aos 60, a raz del Concilio Vaticano II,
gran parte de la Iglesia catlica en A . L . cambi radicalmente su
concepto de responsabilidad social y, venciendo una vieja tradi-
cin de guardiana del o r d e n establecido, e m p e z a fomentar
reformas sociales y polticas con su enseanza social y su apoyo
a partidos demcratas cristianos. U n fuerte sector de ella se puso
abiertamente de lado de los p o b r e s y los animaba en su lucha por
un cambio social. En concentraciones urbanas y zonas rurales
antes abandonadas h u b o sacerdotes y religiosas que se ocupaban
de organizar cooperativas y otras organizaciones comunitarias.
Al chocar muchas de tales iniciativas con la oposicin y repre-
sin de los gobiernos y las lites locales, algunos de tales catli-
cos activos p e r d i e r o n la esperanza en la posibilidad de una refor-
ma pacfica y o p t a r o n p o r una accin social y poltica ms
directa, sin excluir incluso el recurso a la violencia c o m o medio
de defensa.
Esta actitud era t o t a l m e n t e contraria a la doctrina del funda-
mentalismo, que deslinda la fe de t o d o c o m p r o m i s o social. El
nico deber de la Iglesia en la sociedad es anunciarle el mensaje
de salvacin. Fuera de o b e d e c e r las leyes establecidas, el creyente
n o tiene funcin ninguna en la vida poltica. D e b e sentir el Reino
de D i o s d e n t r o de la Iglesia, p e r o dejando fuera el m u n d o inicuo,
que no p u e d e sino c o r r o m p e r s e cada da ms hasta la venida del
Seor. La nueva actitud de la Iglesia catlica confirm an ms a
los evangelicales de que ellos son los nicos verdaderos cris-
tianos; t o d o s los dems estn destinados a la condenacin eter-
na.
El conflicto se plante abiertamente al difundirse la Teologa de
la liberacin, en la cual se afirmaba que la salvacin no es slo
asunto para despus de la muerte sino que significaba tambin
compromiso con este m u n d o , que el Evangelio es mensaje de
liberacin de todo pecado, personal y social, y que su anuncio
implica solidaridad con los pobres y participacin activa para cam-
biar el curso de la historia en beneficio de los ms desprotegidos.
Los fundamentalistas hicieron de su anticatolicismo tradicional y
de su anticomunismo militante una sola arma para combatir tal
teologia, porque, como afirmaba el director de Cruzada Estudiantil
en Costa Rica,
las gentes de la Teologa de la liberacin no son otra cosa que
279
 comunistas disfrazados. Ellos son un puente entre la fe y el comunis-
mo 2".
El fundamentalismo introdujo una distincin que se hizo co-
rriente en la dcada de 1980: n o ataca al catolicismo en bloque,
como antes, sino a aquel sector de l que defiende tales ideas
sociales. En esto ellos entienden correctamente la Teologa de la
liberacin en su sentido ms original, como un compromiso espe-
cial por la justicia en favor de los pobres y las vctimas de la
opresin 30, y n o como un sistema terico. A ella, o sea, a esta
corriente del catolicismo, como se dijo antes 31, el fundamentalismo
le ha declarado la guerra conforme a la recomendacin de Santa Fe
I, de tal suerte que, segn un pastor evanglico en ciudad de
Guatemala,
el nico punto en que concuerdan los fundamentalistas con los catli-
cos es que la guerra religiosa probablemente se recrudecer en el
futuro... Guatemala podra convertirse en una segunda Irlanda del
Norte 32.
6.2. Rasgos distintivos del fundamentalismo en
Amrica Latina
Al hablar del protestantismo o protestantismos en A.L. es
preciso tener en cuenta con Bastan cuatro ideas directrices 33: 1.a
Su mutacin acelerada, es decir, su explosin en innumerables
grupos disidentes, de origen nacional o fruto de propaganda misio-
nera fornea 34. Creo justa esta observacin, pero con la precisin
de que tales grupos se reducen en definitiva a uno de los dos
bloques antes sealados, siendo los de tendencia fundamentalista la
gran mayora. 2. a Para la clasificacin se ha de partir ante todo de
dos variables: la poltica, que ha llevado a una polarizacin en los
w
Manolo Madrigal, entrevista con NACLA, junio 3, 1983, cf. NACLA Re-
pon XVIII (1984) 19. l\;Scherer-Emunds, 1989, 73.
50
Instruccin Libertatis Nuntius, 1984, III, 3.
31
Cf. 5.1.3.4.
32
Lernoux, Penny, The Fundamentsliast Surge, 53, citado por Scberer-
Emunds, 1989, 73.
33
Bastan, J.P., en: CrSoc 82 (1984) 50s.
34
En 1982 se hablaba para A.L. hasta de 200 sectas; hoy los obispos de Bolivia
calculan en su pas ms de 400, y los de Mxico en el suyo 532. Cf. ICIA 438, dic 1,
1989.
280
dos sentidos antes indicados, y la divisin entre protestantismo
urbano y protestantismo rural. 3. a Su posicin subalterna con
respecto al catolicismo dominante, y con ello el hecho de que la
mayora de sus miembros provienen del bajo proletariado (en las
ciudades) o del campesinato marginado (en los campos), los secto-
res tradicionalmente ms descuidados p o r el catolicismo. Tiene
tambin una clase media emergente, reducida pero hegemnica y
por tanto importante, interesada en privar de todo influjo a los
sectores progresistas de la Iglesia catlica. 4. a Se comprueba la
muerte del modelo protestante liberal y el auge del modelo opues-
to, con su autoritarismo caciquil y mtodos de mercadotecnia
americana.
Se pueden resumir estas ideas en la afirmacin de que a partir de
1961 la lnea fundamentalista, aunque t o m a n d o forma en n u m e r o -
sos grupos e instituciones, domina cada da ms la escena en A.L.,
desplazando a las dems corrientes protestantes. Sin embargo, las
iglesias reunidas en el C L A I constituyen un sector que, si bien
minoritario, se muestra fuerte y decidido a no dejarse arrollar.
Qu distingue a este fundamentalismo latinoamericano del nor-
teamericano, del cual proviene? Tratar de hacerlo ver con base en
lo dicho en el captulo anterior.
6.2.1. Apego a la Biblia y anti-intelectualismo teolgico
El fundamentalismo en A.L. tiene plena conciencia de ser una
religin fornea, importada a un continente mayoritariamente ca-
tlico, en el cual se ha desarrollado c o m o minora militante y
rechazada. Esto condiciona todos los rasgos de su perfil ideolgico,
empezando por su concepto de la Biblia 35. Si en el fundamentalis-
m o en general la exgesis tiene por fin justificar con autoridad
divina una ideologa ya existente, en el latinoamericano el recurso a
la Biblia cumple la funcin de suplir la falta de una tradicin propia
como la tiene la Iglesia catlica. Sin la Biblia no tendra cmo
definir su identidad y justificar su presencia en el continente. De
ah la necesidad de defender la Biblia de t o d o lo que podra debili-
tar su autoridad infalible, como la crtica implcita en el modernis-
mo y el liberalismo, la teologa de la liberacin y el ecumenismo.
Por eso en A.L. rechaza de plano, con m a y o r fuerza que en otras
partes, toda referencia a la tradicin y al desarrollo histrico del
cristianismo, que a priori se consideran c o m o aberraciones, una vez
35
Cf. Deiros, Pablo A., 1988, 52-55.
281
 que en la conviccin de los fundamentalistas su religin engancha
directamente con el cristianismo inicial. En este rechazo del pasado
entra una estrategia de defensa, mezclada con la falta de sentido de
la tradicin histrica que predomina entre los latinoamericanos en
general.
El oponer la revelacin a la razn, la Biblia a la ciencia (tradi-
cin heredada del pietismo revivalista), ha llevado al fundamenta-
lismo en general a ser hostil o al menos indiferente a toda corriente
intelectual moderna. Es m u y caracterstico su rechazo a la educa-
cin teolgica, considerada como uno de los mayores peligros
para la fe, dado que por ella penetra la modernidad en el pensa-
miento cristiano 36. Se teme que el estudio de la teologa ponga en
peligro la autoridad infalible de la Biblia y con ella la base de la fe.
Segn observa Lalive D'Epinay, palabras como debate, discusin,
crtica, tienen sentido peyorativo en las esferas evanglicas 37.
Quiz por eso en A.L. jams se ha desarrollado una teologa
fundamentalista. Deiros recuerda lo que Mguez Bonino escribe al
respecto:
El protestantismo latinoamericano nunca ha tenido verdadera
conciencia profunda de los problemas teolgicos - ms bien un cierto
prejuicio contra toda discusin teolgica , al mismo tiempo que
comparte con todos los latinoamericanos un escaso sentido de la
tradicin histrica 38.
6.2.2. Aversin a los valores hispnicos y a su catolicismo
Segn lo dicho, el fundamentalismo latinoamericano no es p r o -
ducto de la regin sino lleg aqu a travs de los E E U U . Su mensaje
es por tanto una interpretacin norteamericana del Evangelio. N o
es pues de extraar que est saturado de valores, ideas y normas de
conducta similares a los que predominan en la sociedad protestante
conservadora de los E E U U , y que este rasgo se reproduzca, cons-
cientemente o no, aun en los grupos que hoy en A.L. son dirigidos
p o r personal autctono.
36
Pixley, Jorge, El Fundamentalismo, en: Estudios Ecumnicos (San Jos,
Costa Rica) Nr. 3 (1985), 35.
37
Lalive D'Epinay, La Iglesia evanglica y la revolucin latinoamericana, en:
CrSoc 6 (1968) 28.
38
Mguez B., en: Main Currents of Protestantism, 191, citado por Deiros, P.,
1988, 59.
282
Este distintivo se manifiesta en la aversin a los usos y costum-
bres tanto religiosos como culturales heredados de Espaa, y p o r
tanto al catolicismo local, interpretado como romanismo, pa-
pismo muerto, iglesia de la apostasa, falso culto, doctrina
del demonio 39. N o se puede negar que tal actitud se debe en parte
a la condicin de minora militante que el fundamentalismo tiene
en A.L., pero en el fondo es el choque entre dos conceptos m u y
diferentes del cristianismo: en A.L. el heredado del m u n d o que
haba quedado unido a R o m a y profesaba la unidad de la fe, y en
los E E U U el que naci de la escisin de la Reforma protestante. De
tales fuentes se han nutrido los fundamentalismos criollos, y n o es
de extraar que repitan las mismas ideas. A esto se suma la doctrina
dispensacionalista, que ve en la Iglesia catlica la prostituta de
Apocalipsis 17, destinada a la condenacin.
Este rasgo ha llevado a que el fundamentalismo en A.L. se haya
alineado ideolgicamente con los sectores de la derecha conserva-
dora que defienden el status quo social, poltico y religioso, y
rechazan toda crtica al orden existente, aun en caso de violacin
flagrante de los derechos humanos, de evidentes injusticias, de
dictaduras represivas 40. N o es pues falsa la afirmacin de que en
A.L. el fundamentalismo se tiene que ver como un canal de pene-
tracin cultural e ideolgica de los E E U U y de alienacin sociopo-
ltica y cultural de la realidad latinoamericana. Es un hecho que se
reconoce ya desde hace tiempos:
Tenemos que dirigir la atencin sobre todo a las inversiones de los
EEUU y a las actividades de los comerciantes norteamericanos en los
pases latinoamericanos, pero tambin a la accin creciente de las
misiones protestantes de los EEUU, a la penetracin poltica y cultural
y a su propaganda, cuyo objeto es convencer a los vecinos del sur de
las ventajas de la 'American way of life' 41.
N o se trata de juzgar aqu los valores y antivalores de una y
otra parte, pues unos y otros se dan en ambos campos, sino de
destacar el hecho de que el fundamentalismo implica un ataque
sistemtico a lo que se puede considerar como la idiosincracia del
continente latinoamericano. Esto deberan tenerlo en cuenta aque-
llas personas de la clase media y alta que, aunque ufanos de su
hispanidad, empiezan a simpatizar con el fundamentalismo.
39
Swaggart, citado por Lernoux, P., en The Fundamentalist Surge, 53; Sco-
field, citado en NACLA XVIII (1984) 5; cf. Scherer-Emunds, 1989, 72.
40
Cf. Deiros, Pablo, 1988, 62s.
41
Beybaut, G., 1965: Sd-und Mittelamerika II, 175.
283
 6.2.3. Alienacin socio-poltica
N o t o d o s los misioneros protestantes han sido indiferentes al
hecho d e que muchos de los problemas de A.L. son consecuencia
de las malas estructuras socioeconmicas y polticas. A u n en regio-
nes dominadas desde un principio por el evangelicalismo conserva-
dor, c o m o Centroamrica, ha habido misioneros norteamericanos
que, p o r el contacto prolongado con la realidad, han cambiado de
mentalidad. As, entre los presbiterianos de Guatemala se recuerda
an h o y el caso de la pareja Donald y Ana Sibley, y sobre todo el
de Ross Kinsley, profesor de teloga en el seminario de la misma
iglesia en ciudad de Guatemala de 1963 a 1977. El declara cmo
despus de dos aos de actividad misionera
empec a comprender que el anticomunismo - motivacin aprendida
en los EEUU no es ms que un manto para cubrir el imperialismo, y
que la raz del problema est en la estructura socioeconmica. Esto fue
nuevo para m 4 2 .
Este proceso de cambio, p o r el cual han pasado tambin otros
misioneros, fue sin embargo motivo para ser retirados de la misin,
pues la norma ha sido no tocar asuntos polticos, p o r q u e son
'sucios' y 'corrompen', y porque no es tarea de la Iglesia ocuparse
de ellos.
Esta es, en efecto, la norma a que se cien las comunidades
fundamentalistas, aunque sus pastores sean nativos. Esto no signifi-
ca que ellos no vean el problema y las causas de la pobreza, pero es
tal el temor al comunismo que se les ha inculcado, que temen
atraerlo con cualquier denuncia, o simplemente tienen miedo a las
represalias. Algunos pastores y fieles indgenas declaran:
Si hablamos, nos matan. No podemos decir la verdad. Si uno dice
algo contra la injusticia, le caen encima a uno... Nosotros no podemos
hablar, pero Dios puede. Por eso esperamos que se haga su volun-
tad 43.
En algunas comunidades, la imposibilidad de escapar a la
responsabilidad social ha llevado a distinguir entre servicio social y
accin social: el primero es el servicio a la comunidad en s, y de
h e c h o incluye proyectos agrcolas, alfabetizacin, etc.; la accin
Cf. Schafer, H., Befreiung vom Fundamentalismus, 91.
Cf. Schafer, H., l.c, entrevistas en Guatemala.
284
social, en cambio, es todo lo que se relaciona con las estructuras de
la sociedad. D e esto no se habla, p o r q u e sera hacer teologa de la
liberacin 44.
Se explica as por qu en A.L. la mayora de los evanglicos se
distinguen por la abstencin o indiferencia hacia todo movimiento
de reforma social. Es caracterstica del protestantismo conservador
en general, pero el fundamentalismo le ha agregado como matiz
propio la dicotoma de lo espiritual y lo material, de la Iglesia y el
m u n d o , del espritu y la carne como realidades antagnicas. Deiros
ve la causa principal de este hecho en el origen de la mayora de las
denominaciones misioneras activas en A.L.: a los misioneros, como
extranjeros que eran, se les prohiba mezclarse en los asuntos
polticos de los pases a donde eran enviados, para no poner en
peligro su trabajo. Adems, los misioneros no comprendan la
poltica de tales pases ni tenan oportunidad de ocupar puestos
claves en los gobiernos, dado que sus comunidades constaban casi
slo de gentes de clase baja, que en A.L. no suelen entrar en el
juego poltico 45.
Si adems se tiene en cuenta el nfasis teolgico calvinista en la
condicin del hombre como ser cado, y en las estructuras sociales
como reflejo de tal condicin de pecado, se comprende la aliena-
cin de estas iglesias o su indiferencia respecto de t o d o partido o
movimiento poltico y la tendencia a considerar toda actividad
social o poltica como cosa del m u n d o , como algo sucio, de lo
cual el buen cristiano deber manterse alejado. Existe el temor,
heredado de las luchas contra el evangelio social a fines del siglo
pasado y principios del actual, y n o del t o d o injustificado en el
contexto de entonces, de que la participacin en asuntos seculares
distraiga a las iglesias de su misin central, y de que las obras
sociales, el humanitarismo e incluso la agitacin poltica se convier-
tan en sustituto de la religin. La iglesia, identificada en cuanto
realidad visible con la congregacin local, no puede hacer causa
comn con ningn movimiento social o poltico, sobre t o d o si
stos aprueban o fomentan la violencia. La norma suprema ha de
ser: En cuanto sea posible y p o r lo que a ustedes toca, estn en paz
con todo el mundo (Rom 12, 18).
44
Campesino presbiteriano en Guatemala, cf. Schafer, 109. 112: tambin en las
comunidades evanglicas en C.A. la teologa de la liberacin, entendida como
compromiso social por motivos de fe, ha sido motivo de divisiones.
45
Cf. Deiros, Pablo, 1988, 64-74.
285
 Implicaciones
Las implicaciones de tal actitud para el fundamentalismo en
A.L. se pueden resumir en las siguientes 4f>:
1.a Separacin radical entre lo sagrado y lo profano, y p o r
tanto entre iglesia y m u n d o . Esta visin de la fe cristiana saca al
creyente del marco de la sociedad y lo reduce al solo espacio de la
congregacin local, en la cual se refugia h u y e n d o del m u n d o . As,
la sociedad se ve privada de toda orientacin religiosa y abandona-
da a quienes se supone que, p o r n o ser verdaderos cristianos, estn
dispuestos a ocuparse en negocios sucios. Prcticamente se elimi-
na la posibilidad de una sociedad cristiana 47. Lamentablemente
este reproche se puede hacer tambin con razn a no pocos catli-
cos piadosos en A.L., que p o r mimetismo con el clero consideran
indigna la intervencin en la poltica.
2. a Predominio de lo individual sobre lo social. La nica moti-
vacin para el trabajo misionero es la posibilidad de transformar
interiormente al individuo, transmitindole nuevos patrones de
conducta personal. Las estructuras sociales, econmicas y polticas
no entran en esta perspectiva, slo cuenta el factor individual. Se
espera que el testimonio personal de los creyentes, una vez trans-
formados, llevar a un cambio social. Este se dar en la medida en
que el nmero de convertidos aumente. Segn se vayan corrigiendo
los malos hbitos individuales y se multipliquen las personas que lo
logren, la sociedad ir adquiriendo una nueva fisonoma.
3. a Predominio del cambio espontneo sobre el cambio p r o -
vocado. En el concepto anterior, la responsabilidad del individuo
se limita a la simpata y cuando ms al voto por un determinado
partido. En la prctica, dada la estructura del fundamentalismo,
esto equivale a la aceptacin del liberalismo ideolgico predomi-
nante en los pases centrales, y ante todo en los E E U U , como ideal
de organizacin social, con su insistencia en el derecho de propie-
dad ilimitado y el papel supletorio de las instituciones privadas de
ayuda. Tal como ha sido el caso en estos pases, el cambio debe
hacerse mediante un proceso democrtico en que cada individuo
pueda hacer la opcin poltica que le parezca. El capitalismo,
personificado en la American way of life, se presenta como el
46
Cf. Deiros, Pablo, 1988, 68-71.
47
AMERICA, Jul. 29, 1989, 61.
286
modelo que mejor realiza el Reino de Dios en la tierra 48, ya que el
sistema americano es la expresin de las ideas cristianas, y que la
formacin de los E E U U fue el hecho ms importante despus
del nacimiento de Cristo 49.
4. a Preferencia de la continuidad social y cultural a cualquier
fenmeno que cause ruptura con el proceso histrico. C o m o se
dijo al hablar del dispensacionalismo, la historia est ya predeter-
minada en todas sus etapas por designio divino, y el hombre no
puede cambiar su curso. El no es sujeto sino objeto de la historia.
Esta posicin de base hace que el fundamentalismo en A.L. sea
opuesto a todo cambio brusco o revolucionario, conviertindose
as, conscientemente o no, en defensor del status quo, el cual,
aunque susceptible de mejoras, se considera tolerable y en todo
preferible a cualquier ensayo de cambio, cuyos resultados son
inciertos.
Si los pases de Europa oriental hubieran procedido conforme a
la lgica fundamentalista, nunca se hubieran producido los cambios
obrados all recientemente, que han sido recibidos con entusiasmo
p o r todos, menos por los tiranos y p o r quienes se enriquecieron en
el status quo anterior. Las iglesias, protestante y catlica, que han
jugado un papel decisivo en este proceso de liberacin, n o se han
inspirado ciertamente en la comprensin fundamenalista de la mi-
sin. Esto permite concluir que el tipo de cristianismo propagado
p o r las iglesias fundamentalistas ha perdido todo contenido prof-
tico para un cambio social y poltico, y que su actitud es p o r lo
menos ingenua y acrtica frente a los regmenes latinoamericanos,
en los cuales los pases extranjeros y la mayora de la propia
poblacin reconocen el predominio de la injusticia, la ineptitud y la
corrupcin. Frente al sector de la Iglesia catlica, que en A . L . se ha
venido renovando despus del Concilio, y a la cual el Papa exhorta
a cumplir su misin proftica, inseparablemente unida a su misin
religiosa 50, no contentndose con denunciar los males sociales
sino contribuyendo positivamente a superarlos, el fundamentalis-
m o traiciona la misin proftica de la Iglesia 51.
48
Castillo Crdenas, G., Los cristianos y la lucha por un nuevo orden social en
A.L.: CrSoc 4 (1966), 84-97.
49
Rus Walton, citado en NACLA Repon XVIII (1984) 31.
50
Juan Pablo II, Homila en Port-au-Prince (Hait), 9.3.1983.
51
Deiros, Pablo, o. c. 71.
287
 6.2.4. Proselitismo
Si es cierto que los factores histricos antes sealados tuvieron
gran parte en el xito del fundamentalismo en A.L., ste se debe sin
duda ante t o d o a las actividades proselitistas desarrolladas en las
ltimas dcadas, sea a travs de las iglesias ms difundidas, como las
pentecostales, sea p o r grupos de otras denominaciones o de las
organizaciones de apoyo.
Lo reciente y sorpresivo del fenmeno proselitista no permite
contar an en A.L. con estudios de fondo. Slo se denuncia el
hecho, pero sin conocer su lgica interna. El resultado es cierta
resignacin y la incapacidad de elaborar un plan para contrarrestar
los efectos nocivos. Quiz en este punto se puede esperar en el
futuro cierta ayuda de la Iglesia catlica de los E E U U , que vive el
problema entre los hispanos y cuenta con m a y o r experiencia y
recursos. En efecto, los E E U U tienen segn los censos 17 millones
de ciudadanos de origen hispano, de los cuales slo 70% se decla-
ran catlicos (mximo 12 millones) y 2 2 % protestantes. D e stos,
36% son ya de segunda generacin; los dems han abandonado su
catolicismo de origen como efecto del proselitismo, en una p r o p o r -
cin de 60.000 personas p o r ao, que va en aumento. En los
ltimos 15 aos la defeccin alcanza a casi un milln de personas.
De estos protestantes hispanos, tres cuartas partes pertenecen al
evangelicalismo fundamentalista 52.
La Iglesia catlica de los E E U U no es indiferente a esta defec-
cin masiva, pues la considera un desastre sin precedentes y ve en
el trabajo de las sectas entre los hispanos una de sus ms serias
amenazas, ya que stos son ms que cualquier otro grupo la
esperanza de la Iglesia para el futuro 53. En una Carta pastoral de
1983 los obispos afirman:
En este momento de gracia reconocemos que la comunidad hispa-
na que vive entre nosotros es una bendicin de Dios 54.
N o es pues de extraar que los obispos traten de afrontar el
problema en serio. Para ello han contratado, a travs de su Comit
para Migracin, un estudio a fondo del fenmeno, y un Comit ad
hoc elabor una Instruccin Pastoral sobre el Fundamentalismo
52
Greely, Andrew, en: AMERICA Jul. 30, 1988, 61s.
53
Daz Vilar,]., The Success of the Sects Among Hispancs in the USA, en:
AMERICA, Febr. 25, 1989, 174s.
54
La Presencia Hispana, Esperanza y Compromiso, Carta Pastoral de los
Obispos de los EUA, Washington D.C. 1983, Nr. 1.
288
Bblico 55. En la Conferencia Episcopal est en consideracin U1
proyecto global sobre el problema, p e r o entretanto se ha publicad^
un Plan Pastoral para los Hispanos que se considera ya muy til 5"
Existen adems algunos anlisis de telogos pastoralistas que t r a b a '
jan en este campo 57.
De tales documentos y anlisis se pueden sacar en claro com?
elementos claves de la actividad proselitista los siguientes, qu^
pueden ayudar a la reflexin tambin en A.L.:
6.2.4.1. Persuasin
D a d o que los grupos evanglicos consideran la Iglesia (congre-
gacin local) ante todo como un cuerpo activo, el principio bsico
del proselitismo es la persuasin del individuo. La opcin por la
nueva fe debe ser fruto de conviccin y decisin personal y mani-
festarse con participacin activa en el trabajo misionero. La predi-
cacin est enfocada a definir objetivos m u y concretos, a despertar
inters por ellos y a proponer estrategias, que se siguen con gran
precisin. La evangelizacin, obra de todos, se entiende como la
empresa de ganar el mayor nmero posible de almas para Cristo,
persuadiendo a los individuos a la conversin. El objetivo central es
el crecimiento numrico de la iglesia. Esto explica el nfasis que se
da en los actos de culto al testimonio individual, cargado de celo
misionero, el entusiasmo p o r las misiones dentro y fuera del propio
pas, as como la tendencia comn a exagerar los resultados y a
justificar todo medio que se juzgue til. La motivacin p o r los
resultados fue lo que dio origen a la estrategia conocida como
Church Growth (crecimiento de la Iglesia), iniciado p o r Donald A.
McGravan, base del programa Amanecer, de gran importancia en
A.L., como veremos ms adelante.
Conscientes del poder que ejercen la radio y la TV sobre todo
en gente de poca educacin, estas iglesias usan en profusin tales
medios y los adaptan con gran habilidad a los hbitos de los
hispanos, quienes, en p r o m e d i o , escuchan la radio ms que la gente
55
A Pastoral Statement for Catholics on Biblical Fundamentalism, Washington
D.C, Marzo 26, 1987.
56
Conferencia Nacional de Obispos Catlicos .de los EUA, Plan Pastoral
Nacional para el Ministerio Hispano, Washington D.C. USCC, 1988 (edicin
bilinge).
57
Fuera de los ya citados de Greely y Daz Vilar, cf. Figueroa Deck, Alian,
Proselytism and Hispanic Catholics, en: AMERICA, Dic. 10,1988, 485-490.
2W
de otros grupos tnicos 58. Muchas amas de cada la escuchan todo
el da. Por eso se invierten grandes sumas en construir nuevas
estaciones de radio y adquirir nuevos espacios. As influyen no slo
en los que ya han abandonado la Iglesia catlica sino tambin en los
que an se consideran catlicos.
6.2.4.2. Valoracin de la persona en la comunidad
La experiencia demuestra que las comunidades evanglicas
atraen a muchos hispanos p o r ser pequeas y p o r q u e en ellas se los
toma en cuenta individualmente y se les da ocasin de compartir
con otros. Esto les ayuda a salir del anonimato y les ofrece adems
la posibilidad de sentirse miembros activos. La doctrina de tales
comunidades es simple, pero su catequesis es buena; aunque una y
otra estn centradas en la Biblia y la predicacin, comunican a los
miembros una visin de esperanza y afirman su identidad cultural.
Estas posibilidades los hispanos no las tienen en las parroquias
catlicas tradicionales. A u n dejando de lado a las que no aceptan a
los hispanos como tales sino que esperan su integracin en la
comunidad de tradicin inglesa, las que lo hacen distan m u c h o , p o r
su estructura, de la pequea comunidad evangelical. Es sta una
falla que vale tambin para la mayor parte de las parroquias latinoa-
mericanas. El propio documento del Vaticano, es decir, importan-
tes congregaciones romanas 59, reconoce el hecho, pero no pudien-
d o proponer una alternativa se limita a decir:
Con frecuencia se considera a la Iglesia slo como una institucin,
quiz porque ella da demasiada importancia a su estructura y no la
suficiente a tratar de llevar al pueblo de Dios a Cristo (5.2.).
Analizando lo que un catlico hispano encuentra en su parro-
quia norteamericana, se concluye que existen tres tipos de atencin
pastoral y que stos rara vez se dan juntos: el sacramentalista, el
reformista y el liberacionista 60.
El modelo sacramentalista, quiz el ms comn, consiste en la
misa, la confesin y algunas devociones populares. C o n algo de
catequesis se busca intensificar la recepcin de los sacramentos.
Este modelo tiene la ventaja de la continuidad con la religin vivida
en el pas de origen, y lgicamente debe ser el comienzo de la
58
Daz Vilar,]., AMERICA, Feb. 25, 1989, 174.
59
Sectas o nuevos movimientos religiosos, OR 25.3.1986.
60
Figueroa Deck, art.c, 488s.
290
accin pastoral, pero para ser suficiente tendra que ofrecer adems
atencin personal, educacin de los adultos en la fe y un sentido
profundo de la comunidad cristiana. El modelo reformista trata de
realizar el Vaticano II. En los E E U U esto significa hacer ms
explcita la fe catlica, articularla mejor y hacerla objeto de com-
promiso personal. Es una reaccin contra el secularimo que p r e d o -
mina en el pas, pero dice poco al catlico hispano, p o r q u e la
religiosidad popular de ste le es indiferente o le parece superticin.
N o la entiende. Este modelo es el que predomina en los E E U U , y
p o r tanto el que ha aprendido la mayor parte de los sacerdotes y
dems colaboradores pastorales.
El modelo liberacionista, practicado por una minora de los
sacerdotes que trabajan con los hispanos, est centrado en la con-
cientizacin de los pobres para despertar su conciencia socioeco-
nmica y poltica. Prctica sacramental, piedad popular y reformas
del Vaticano II quedan relegadas a segundo plano; lo esencial es
resistir a la opresin tradicional. Este modelo, si no ofrece otras
prioridades, no atrae al hispano, porque ste n o est acostumbrado
a tal lenguaje religioso en su pas de origen y porque adems en los
E E U U busca organizar su vida sin llamar demasiado la atencin.
N i n g u n o de estos tres modelos es en s inaceptable ni o p u e s t o a
los otros dos, pero tampoco responde a las necesidades religiosas
inmediatas de los catlicos hispanos; por el contrario, en una u otra
forma todos lo condenan a la pasividad. Este vaco es el que llenan
las sectas. La conclusin parece ser que dentro del sistema tradicio-
nal de parroquia, no obstante las ventajas que ofrece, n o es posible
hacer frente al desafo que presentan los grupos fundamentalistas.
Es un modelo demasiado inflexible. Significa esto que n o se puede
hacer nada? En el ltimo captulo veremos que no es sta la nica
conclusin posible.
6.2.4.3. Ministros laicos suficientes y debidamente motivados
Los pastoralistas norteamericanos reconocen que u n o de los
factores claves del proselitismo evanglico entre los hispanos es el
contacto y servicio de sus fieles a travs de ministros t o m a d o s de su
propio ambiente y debidamente motivados para su trabajo, aun
careciendo de largos estudios acadmicos. La Iglesia catlica de los
E E U U ha intensificado en los ltimos aos la participacin d l o s
laicos en el trabajo pastoral, pero en el ambiente hispano ha h a b i d o
poco avance. La falla se atribuye a que los hispanos en general
tienden a depender excesivamente de la autoridad y n o se conside-
291
 ran llamados a cumplir un papel activo. Para los analistas nortea-
mericanos la razn de esta tendencia es el hecho de que:
el catolicismo latinoamericano oficial, ligado por mucho tiempo al
Estado y al orden social dominante,cre un tipo de miembros profun-
damente pasivo. El sacerdote es quien lo hace todo.
Esto ha dado por resultado que el estilo de las organizaciones
eclesisticas entre los hispanos es en general ms autoritario que el
de las estadounidenses, y que en consecuencia existe demasiada
distancia entre los ministros oficiales de la Iglesia y el pueblo. Las
comunidades evanglicas, en cambio, se han mostrado muy hbiles
en llenar este vaco, mientras la Iglesia catlica necesita aos para
formar a sus sacerdotes, tanto ms que el nivel intelectual religioso
de la poblacin hispana sueler ser m u y bajo. Adems, muchos
prrocos son incapaces de tomar en serio a tales colaboradores, y
esto desalienta a los pocos que existen. Por esta misma razn la
experiencia de los diconos permanentes ha sido en gran parte un
fracaso.
6.2.4.4. El factor emocional
El recurso a lo emocional, clave para el acto de la conversin en
el evangelicalismo, es tambin uno de los fuertes del proselitismo
en el proceso ulterior de formacin. Las comunidades que ms se
distinguen en este aspecto son las pentecostales, que son tambin
las ms difundidas en A.L. Curiosamente el recurso a lo emocional
atrae tambin a no pocos americanos de tradicin no hispana.
Esta forma de experiencia religiosa contrasta con el catolicismo
de tipo europeo, que ha predominado en los E E U U y tambin en el
catolicismo oficial de A.L., en contraste con el catolicismo popular.
En l la teologa y la espiritualidad buscan ante t o d o la legitimacin
intelectual y desdean en general las manifestaciones religiosas de
tipo emotivo. La liturgia es en consecuencia sobria, y la predicacin
argumentantiva.
El xito del evangelismo pentecostal, como se dijo antes, ha
movido a las iglesias protestantes de otras tendencias a asumir
algunos elementos emotivos en sus cultos, y a la Iglesia catlica a
fomentar la renovacin carismtica y otros tipos anlogos de espiri-
tualidad. C o n relacin a ellos se ve hoy la necesidad de mayor
discernimiento para no caer en un doble extremo: o bien rechazar-
los a priori como sospechosos, o bien quedarse en tal forma en lo
292
emotivo que se pierda de vista la necesidad de la profundizacin
intelectual de la fe y del compromiso social ante los problemas del
m u n d o actual.
6.2.4.5. Lenguaje militarista
El proselitismo evanglico en A.L. se caracteriza finalmente por
un lenguaje agresivo de tipo militarista. La literatura misionera
abunda en expresiones c o m o : establecer cabezas de puente en una
regin, conquistar un pas para Cristo, hacer cruzadas y campaas
victoriosas, ser la tropa de avanzada de Cristo, etc. Estas expre-
siones, que tanto entusiasman a los misioneros norteamericanos,
suenan mal y provocan reacciones negativas en A.L., un continente
que est familiarizado con intervenciones militares y otras formas
de prepotencia imperialista p o r parte de algunos gobiernos de los
E E U U . Motivo de temor y alerta son igualmente el despliegue de
recursos tcnicos y la mentalidad colonialista con que actan los
grupos evaglicos y las sociedades misioneras. Estas suelen hablar
de montar campaas para evangelizar a los infieles, a las tribus
paganas del Tercer M u n d o , a las gentes que an viven en las
tinieblas. En la literatura propagandstica se anima a los creyentes
norteamericanos a llegar hasta los pueblos de frontera, como si
el corazn del m u n d o fueran los centros de misin en el sur de
California 61.
6.3. Estrategias
Estrategia, dice el diccionario Larousse, es el arte de dirigir u n
conjunto de disposiciones para conseguir la victoria. El avance del
evangelismo fundamentalista en A.L. se ha comparado, p o r su
rapidez y el gran nmero de conversos, con el que lograron aqu los
primeros misioneros espaoles del siglo 16. Esto no ha sido fruto
de la casualidad, sino de que su proselitismo se ha llevado conforme
a una estrategia misionera hbilmente planeada y seguida con gran
celo y precisin. Su motivacin es dar cumplimiento en el m e n o r
tiempo posible a la gran comisin 'consignada en el evangelio de
Mateo (24, 14): la buena noticia del Reino se proclamar en el
m u n d o entero para que les conste a todos los pueblos, y entonces
llegar el fin.
La conviccin de que hoy, con los medios tcnicos de que se
61
The Resource Center Bulletin 15 (1988) 2.
293
 dispone, se ha hecho posible dar cumplimiento a tal comisin, ha
llevado a elaborar un plan global, con prioridades y tcticas exacta-
mente definidas, pero al mismo tiempo suficientemente gil para
acomodarse a las circunstancias particulares de cada regin. La
buena noticia del Reino debe desde luego corresponder a la idea
que de ella tiene el evangelicalismo fundamentalista, con exclusin
de cualquier otra. Y dado que en l entra tanto lo religioso como lo
poltico, es lgico que el plan incluya ambos aspectos.
6.3.1. Estrategias religiosas
Superada ya la inseguridad sobre la conveniencia o legitimidad
de misionar en pases considerados catlicos, el evangelismo funda-
mentalista se siente llamado a cumplir su misin dondequiera haya
un hombre o una mujer que an n o es renacido. Mientras n o lo
sea, es un pagano, y tan lejos estn el musulmn como el catlico
del Reino de Dios a. Pases que, como Guatemala, han sido p o r
varios siglos catlicos, tienen slo la diferencia de estar
bien familiarizados con algunas formas y trminos de cristiandad, pero
es un cristianismo sin esperanza de que la gente pueda mitigar las
necesidades de su corazn y hacer frente a los problemas que conti-
nuamente asedian al pas.
La mxima prioridad en el plan del trabajo misionero es el
crecimiento cuantitativo de las iglesias (Church G r o w t h ) . La ex-
pansin del Reino n o se mide p o r la accin de Dios en las almas,
que es invisible, sino p o r el nmero de creyentes y de iglesias. N o
hay otra forma de cumplir la gran comisin que llenando la tierra
de congregaciones evanglicas, hasta el p u n t o de que no quede
ninguna persona en ningn pas que est fuera del alcance, en el
sentido prctico y cultural, del Cristo viviente. Debe llegarse a
que haya siquiera diez 'testigos cristianos' en cada ciudad de ms
de 500 habitantes en el mundo.
El Programa AMANECER
Para llevar a cabo una empresa de tales dimensiones se dispone
ya de una estrategia global m u y bien pensada, elaborada durante
62
El islam y el catolicismo son las dos religiones principales que se trata de
suplantar. Por eso las Filipinas y Centroamrica, en particular Guatemala, son los
centros de experimentacin ms importantes de las estrategias religiosas; cf. The
Re. Right in the Philippines, CAIB 29 (1988) 21-24..
294
varios aos con base en las experiencias de los evangelistas nortea-
mericanos de mayor xito y de los grupos activos en los centro de
experimentacin, as como en las leyes que rigen la mercadotecnia
moderna. El plan lleva por ttulo Amanecer, Estrategia Evanglica
para la toma misionera del mundo y de Amrica Latina, y ha sido
d a d o a la publicidad en San Jos de Costa Rica por Jim M o n t -
gomery, Presidente de Dawn Ministries. El nombre Amanecer
(dawn) proviene de un congreso evanglico organizado en las
Filipinas p o r O C (Overseas Crusades) Ministries con el n o m b r e de
Discipling A Whole TVation ( D A W N ) . Se convirti en n o m b r e de
una organizacin y luego se aplic a los mtodos, estrategias,
programas y proyectos que ella organiza o dirige 63. Dada la impor-
tancia de este plan, considerado p o r sus autores como el mejor y
ms efectivo sistema para alcanzar el crecimiento de las iglesias a
escala internacional, presentar aqu en breve sntesis las metas
previstas y los mtodos propuestos para alcanzarlas.
C o m o mtodo general se aconseja aplicar la teora del domin,
conocida y aplicada en el campo militar, y comenzar p o r conquis-
tar (discipular) las naciones claves. Ganadas stas, las naciones
vecinas las seguirn casi automticamente. Pero el trabajo no se
debe reducir a evangelizar slo sectores ms o menos aislados, sino
el conjunto del pas. En Los Angeles se dan seminarios sobre las
estrategias que se han de usar para salvar naciones enteras M.
Complementaria de este mtodo es la estrategia, considerada
una novedad nica, consistente en ganar primero a los ciudada-
nos ms ricos e influyentes del pas. Es una novedad, p o r q u e hasta
hace poco el evangelicalismo se diriga casi nicamente a las clases
pobres. Esta estrategia, conocida como trickle down religin 65, fue
popularizada p o r Billy Graham y adoptada luego con xito p o r los
pentecostales, neopentecostales y carismticos para acelerar el cre-
cimiento de la Iglesia. J i m m y Swaggart, y como l otros evangelis-
tas, suelen comenzar sus cruzadas nacionales con un ejercicio de
oracin comn para los principales lderes del pas.
Desde luego, a estas personas de clase media y alta n o se las
convoca por altoparlante, como a la-poblacin de los barrios p o -
bres, sino se los invita a un desayuno o jornada de trabajo en un
63
Este plan global, que citar como Amanecer, se puede solicitar, segn se dice
en la presentacin, a: P.O.B. 32720, San Jos, 95152, Costa Rica. El CELAM
(SECUM) ha hecho el servicio de publicarlo para informacin de quienes lo deseen.
64
The Resource Center Bulletin 15 (1988) 2.
65
Religin por filtracin, de las capas altas a las bajas.
295
 restaurante u hotel de lujo. Los invitados son presidentes y expresi-
dentes (o dictadores), polticos, hombres de negocios y oficiales de
las fuerzas armadas, activos o en retiro. En este caso se evita usar el
trmino evanglicos y se habla simplemente de cristianos; la
experiencia ha demostrado que as se llega ms fcilmente a las
lites, que en la mayora de los pases latinoamericanos prefieren
todava aparecer en pblico como catlicos (en el caso: cristianos).
El trabajo con las fuerzas armadas en conjunto es un sector al cual
el evangelicalismo presta cada da mayor atencin.
6.3.1.1. Elementos integrantes
El proyecto Amanecer comienza p o r presentar sus objetivos y
ventajas, advirtiendo que todos sus elementos han sido suficiente-
mente experimentados y estn tan ntimamente relacionados entre
s, que la ms ligera omisin puede echar a perder todo el progra-
ma. Por eso los cambios que puedan ser necesarios para adaptarlo a
las diversas regiones deben tocar slo la manera de presentarlo, n o
la sustancia misma. Luego se enumeran y explican 12 ingredien-
tes o elementos constitutivos y 8 actividades cronolgicamente
sucesivas que han de llevarse a cabo para asegurar el efecto del
programa a nivel nacional. Se explica en seguida cmo se ha de
distribuir la responsabilidad entre diversas organizaciones y qu
tcticas se han de seguir para asegurar la financiacin del trabajo. Se
termina resumiendo todo el proceso en 13 pasos que han debido
recorrerse para poder decir que el crecimiento de la Iglesia se ha
logrado. Algunas breves reflexiones sobre cada una de estas unida-
des.
1. Ingredientes. De ellos depende la eficacia del programa, y
son de dos gneros: teolgicos y humanos. Los primeros los da la
Biblia: motivacin, justificacin y objetivos de la empresa. Se trata
de hacer presente a Cristo en cada comunidad de creyentes, crean-
do as la posiblidad de que el Espritu acte en ellas. U n fin tan
noble exige el compromiso personal de cada creyente, que se
manifiesta en las visitas de casa en casa, en la formacin de grupos
de estudio de la Biblia, etc. El modelo que cada fiel debe tener a la
vista en tales actividades es la conquista de Canan p o r Josu: es
una verdadera ocupacin de la tierra de los gentiles, yendo de
aldea en aldea como Jess, hasta el desierto como Juan Bautista, y
p o r encima de las fronteras de pases y continentes como Pablo y
los dems apstoles en los Hechos.
296
Los ingredientes humanos son los valores prcticos y emocio-
nales que rigen en cada nacin. Se trata de una evangelizacin
integral, y como tal abarca al hombre en todo el conjunto de su
vida, en su ambiente personal, social, poltico, nacional. Siendo un
trabajo sistemtico a largo plazo, es necesario comenzar p o r reunir
informacin, toda la que sea posible, sobre la situacin de los pases
que se quiere evangelizar. El modelo es tambin aqu bblico: los
espas que Josu despach antes de la toma de Jeric. Tal informa-
cin permitir conocer el contexto social y religioso, diverso en
cada lugar, y con l las condiciones favorables o adversas con que se
debe contar. As se podr tambin predecir la cosecha con exacti-
tud cronomtrica.
Es preciso infundir seguridad del xito final y dividir el trabajo
en etapas. Fijar metas intermedias es indispensable para motivar a
los obreros y controlar en qu p u n t o va el proceso. El desarrollo
de ste a nivel local permite hacer ajustes y clculos para el plan a
nivel nacional. La eficacia de tal estrategia se ilustra con ejemplos
convincentes de los pases experimentales. Metas no alcanzadas
obligan a una evaluacin; metas superadas producen entusiasmo.
En todo el proceso se debe ser realista, porque no en todas partes se
tienen los mismos recursos, pero el programa se acredita porque
hace que los elementos con que se cuenta trabajen juntos como un
cuerpo hacia la meta comn, respetando y aprovechando las capa-
cidades de cada uno, igual que en el organismo h u m a n o cada
rgano tiene su funcin propia.
Por ltimo, consciente de que la magnitud de la empresa supera
las capacidades de las iglesias locales, el programa exhorta a superar
las diferencias originales de las denominaciones y a trabajar conjun-
tamente hacia los objetivos sealados. C o m o ejemplo valen los
xitos ya logrados, sobre todo en las Filipinas. Amanecer ofrece
orientacin sobre cmo animar y coordinar el trabajo de las organi-
zaciones interdenominacionales o para-eclesisticas y de las socie-
dades misioneras, que, funcionando a nivel internacional y dispo-
niendo de recursos econmicos, relaciones, experiencias y una
visin de conjunto ms amplia, pueden aportar valiosa ayuda para
cumplir las diversas estrategias nacionales.
2 Actividades. Sobre esta base se explican luego las diversas
actividades que se deben cumplir para llevar a cabo el proyecto.
Son eventos a nivel local, regional y nacional. Su eficacia, una vez
ms, ha quedado ya demostrada en los laboratorios, Filipinas y
Guatemala. Son tres para la etapa inicial del programa.
297
 La primera, de la cual depende todo, es la investigacin de la
situacin local, con base en archivos y datos estadsticos, para ver
en qu direccin sopla el Espritu. La duracin depende de
diversos factores, pero puede abarcar de u n o a seis meses. La
segunda es comunicar el mensaje proftico con base en los datos
recogidos, o sea, el ritmo de crecimiento que se puede prever en los
cinco a diez aos siguientes y los recursos estratgicos con que se
ha de proceder. Este mensaje debe ofrecer material suficiente para
contactos personales, predicaciones y seminarios, congresos, ar-
tculos, etc. Para que cumpla su fin, el mensaje debe ser editado en
forma de libro, que puede ser distribuido en el Congreso Amane-
cer, el acto culminante de la fase incial del proceso. Para la prepara-
cin del libro se prev el trmino de un ao. El primero de tal
gnero se edit en Guatemala, consta de 10 captulos y lleva p o r
ttulo La hora de Dios en Guatemala.
Tan p r o n t o se tengan los resultados de la investigacin se har
una reunin de los principales lderes de las organizaciones para
discutir y unificar criterios en cuanto al desarrollo del programa, y
pasar a la tercera actividad, que es la constitucin de un Comit
Ejecutivo. Este ser el responsable de la realizacin. Es ste un paso
decisivo, y p o r eso se debe prestar la mxima atencin a la seleccin
de sus miembros. El C E debe representar todo el cuerpo de
Cristo en el pas y debe incluir a los dirigentes claves de las
denominaciones y de las organizaciones para-eclesisticas, as co-
m o de las diversas tendencias teolgicas. A la eleccin se dedicar
todo un da de la reunin de lderes.
Tarea central del C E ser preparar y llevar a cabo un Congreso
Amanecer, con todo lo que un evento tal requiere. Sus miembros
deben ser en consecuencia personas con tiempo y experiencia sufi-
cientes, pero para coordinar el trabajo se debe contratar un director
ejecutivo a tiempo completo. El congreso se realizar de seis meses
a un ao despus de constituido el C E .
Qu se espera de un congreso tal? Q u e los participantes afir-
men sus convicciones y su decisin de alcanzar todas las metas de
crecimiento propuestas p.e. para los cinco aos siguientes a nivel
nacional, y que acepten y asimilen el mtodo bsico para saturar
el pas de iglesias evanglicas. Saturar significa plantar una iglesia
p o r cada 500 a 1.000 habitantes. Se espera adems que hacia el final
del congreso se renan p o r grupos denominacionales para fijar las
metas intermedias, y que, p o r ltimo, se comprometan a volver a
sus respectivas denominaciones e informar a stas sobre las decisio-
298
nes tomadas y asegurar su colaboracin entusiasta para lograr las
metas previstas. Las denominaciones sern luego el centro de la
estrategia. El congreso durar de cuatro a cinco das.
Pero el congreso, c o m o se dijo, es slo la culminacin de la
etapa inicial, pues Amanecer es un proceso a largo plazo, que
requiere un esfuerzo continuo y no terminar hasta que todo el pas
y todos los pases hayan sido discipulados. Para asegurar la
continuidad se prevn varios recursos: congresos peridicos, loca-
les o regionales, a juicio de las denominaciones o de los lderes
regionales; una revista o peridico para enviar regularmente a los
lderes y pastores de t o d o el pas; investigaciones peridicas; con-
gresos de evaluacin al acercarse el fin de una meta parcial. Y como
se trata de una forma nueva de concebir y cumplir la tarea de la
evangelizacin, estos ciclos se repetirn indefinidamente.
3. Quin hace el trabajo? La empresa de misionar todo un
pas requiere precisar los sujetos responsables del trabajo. Segn el
modelo del N T , el primero y ms decisivo son las iglesias locales.
Estas son como la comunidad primitiva de Jerusaln, que enva
obreros a las regiones vecinas (Samara), a otros pases (Antioqua),
e incluso hasta los confines de la tierra. El lema es que una
iglesia local puede cambiar el m u n d o .
U n a vez se multipliquen las iglesias locales es necesario coordi-
narlas p o r segmentos manejables, aprovechando estructuras ya
existentes. A este nivel, los responsables son las denominaciones.
Ellas deben unificar y movilizar grupos de iglesias. Pero las deno-
minaciones mismas necesitan a su vez de alguna institucin que las
unifique y movilice, ofrecindoles recursos financieros, relaciones,
visin de conjunto etc. Este papel lo cumplen las organizaciones
para-eclesisticas 66. Por ltimo, es indispensable que alguna de
estas organizaciones asuma la coordinacin de todo el proyecto a
nivel nacional. Debe ser una organizacin con la debida experien-
cia, recursos econmicos suficientes y personal preparado. Concre-
tamente debe llenar los siguientes requisitos: hacer suya la meta
total; decisin de hacer conocer esta meta en toda la nacin;
habilidad para proveer al CE de un buen director ejecutivo, de
consejeros, maestros, y de todo el personal necesario para mante-
66
En 1985 el World Vision's Advanced Research and Communications Center
(MARC) registraban 764 Agencias misioneras de EEUU y Canad, que sostienen
67.200 representantes en ultramar y gastan ms de 1.000 millones de dlares al ao.
NACLA Repon XXII (1988) 34.
299
 ner activos y coordinados los diferentes comits ejecutivos seccio-
nales; capacidad de poner a disposicin las oficinas necesarias con
el personal y la dotacin que requieran, y por ltimo habilidad para
ayudar a recaudar y administrar fondos.
De estas organizaciones par a-eclesisticas especiales existen ya
varias, todas con su sede principal en los E E U U , sobre todo en
California. Amanecer menciona tres como las que ms proyectos
dirigen en Filipinas y Amrica Latina: SEP A L , Juventud con una
Misin y Cruzada Estudiantil. Por lo que son tales organizaciones
se pueden prever los resultados a medida que avance el plan.
Conviene pues tener al menos una idea de ellas.
SEPAL (Servicio Evangelizador para A.L.) es la rama latinoa-
mericana de O C Ministries (antes: Overseas Crusade) y lleg a
Guatemala en 1979. Desde all coordina programas en el resto de
Centroamrica. Tiene oficina tambin en Mxico. Es interdenomi-
nacional y ayuda a todas las iglesias evangelicales y protestantes.
Sus actividades son: entrenamiento de personal misionero, instruc-
cin cultural, investigaciones, asistencia para organizar escuelas
dominicales, etc. En Guatemala fund una coalicin evangelical
con el n o m b r e de Amanecer para promover el crecimiento del
evangelicalismo en la regin. Esta coalicin y la O C Ministries
iniciaron conjuntamente en 1984 la campaa Misin 90, cuya
meta es que hacia 1990 la poblacin guatemalteca se haya converti-
do en un 5 0 % al evangelicalismo. Stanely Herold, miembro de
SEPAL, ve con o p t i m i s m o la expansin evanglica:
Lo que est sucediendo en Centroamrica es como el Gran Des-
pertar que se dio en Escocia y Gales en el siglo pasado. Es la entrada de
Dios en Amrica Central 67.
Juventud con una Misin (Youth with a Mission: Y W A M ) fue
fundada en 1960 y cuenta hoy con una directiva permanente de
4.000 personas repartidas en 59 pases y ocupa anualmente a 15.000
personas en el asesoramiento de proyectos a corto plazo. Lleg a
Guatemala en 1982 bajo Rios Montt, despus de organizar en los
E E U U una manifestacin de la Derecha religiosa para pedir apoyo
oficial a la lucha anticomunista en Guatemala. Desde aqu organiza
cruzadas en El Salvador y H o n d u r a s , y desde 1987 trata de abrir un
centro escolar e n Nicaragua. Sus actividades son: evangelizacin
directa ( m t o d o preferido en las calles es el teatro evanglico),
entrenamiento d e personal misionero, y asistencia material, sobre
67
The Resource Center, Private Organizations with U.S. Connections in
Guatemala, 1988, p. 5 9 (informacin y anlisis de diversas organizaciones).
300
todo medicinal. Para los 25 aos de existencia, en 1985, el Presiden-
te Reagan alab en carta especial a Y W A M por su
excelente reputacin como sostenedor de los principios de moralidad
y de los valores espirituales que tradicionalmente han guiado a nuestra
nacin 68.
Cruzada Estudiantil (nombre completo: C E . y Profesional
para Cristo), fue fundada en Los Angeles en 1951 por Bill Bright
como Campus Crusade for Christ. Lleg a Guatemala en 1964 y se
difundi ampliamante bajo Rios Montt. Actualmente opera en 149
pases, pero su mayor fuerza son 700 campos estudiantiles en los
E E U U . Se centra en la evangelizacin directa uno a uno y teatro
m o r a l i z a d o r en escuelas, universidades e iglesias. Sus entradas
anuales se calculan en ms de 100 millones de dlares. En 1975
fund un centro para entrenamiento de lderes misioneros, donde
se prepara un promedio de mil por ao. Su motivacin primaria es
un anticomunismo beligerante, y su base teolgica es el dispensa-
cionalismo. Se siente responsable de evangelizar esta generacin,
que es la ltima, y tiene en plan una gran conferencia, p o r
satlite, para el ao 2000. Sus directores en Guatemala escriban en
1980 69 :
Creemos que la preocupante situacin moral, econmica, social y
religiosa en que viven nuestro pas y el mundo es exactamente el
cumplimiento de la profeca sobre los ltimos das de la humanidad, y
que antes de la segunda venida de nuestro Seor Jesucristo se debe
predicar el Evangelio en todas las naciones.
En 1974 Bill Bright inici, junto con algunos comerciantes
ricos, la publicacin de una serie de manuales de activismo polti-
co 70.
4. Financiacin de los proyectos. En principio, iniciar y levan-
tar nuevas iglesias, que es el propsito final de Amanecer, n o debe
fallar por razones econmicas, porque para ello existen las iglesias
locales y las denominaciones, que cuentan con recursos p r o p i o s o
pueden hacerse ayudar de iglesias mayores. Si estn suficientemen-
te motivadas, sus propios miembros aportarn los fondos necesa-
rios. Para los gastos extraordinarios, como la asistencia a congresos
y el pago de personal de oficinas, existen ya convenios entre las
68
Covert Action Information Bulletin (CAIB) 27 (1987) 34.
69
The RC, Private Organizations, Guatemala, 26; CAIB 27, 12s.
70
NACLA Repon XXII (1988) 34.
301
 denominaciones y las organizaciones para-eclesisticas. Por lo de-
ms, las que entre estas ltimas asuman la direccin general del
proyecto tienen presupuesto propio, conexiones y medios de p r o -
paganda que les permiten acrecentar sus fondos. La recomendacin
al respecto es que se tome tiempo suficiente para planificar y
motivar cada proyecto y crearle las debidas condiciones culturales
y sociales, y se tenga confianza en la gua del espritu Santo.
5. Trece pasos. El plan termina indicando trece pasos o con-
signas que se han de cumplir para asegurar el xito del programa
total, y que sintetizan los puntos anteriores. C o m o seguramente el
lector podr conseguir el texto, n o es necesario reproducirlos aqu.
6.3.1.2. Conclusiones
El conocimiento de las estrategias del evangelicalismo permiten
algunas conclusiones que afectan a los catlicos de A.L.:
1.a La proliferacin actual de grupos protestantes fundamen-
talistas es un fenmeno cualitativamente nuevo con relacin a las
misiones protestantes de tiempos anteriores. N o depende de un
individuo ni de una denominacin ni est limitado a sitios favora-
bles, sino obedece a un plan conjunto, inteligente y bien calculado,
para la toma misionera del m u n d o y de A.L. N o es pues una ola
pasajera que maana perder fuerza, sino hasta cierto punto una
avalancha que cada da ir adquiriendo mayor intensidad, cubrir a
todos los pases y llegar en ellos hasta los sitios ms remotos. N o
habr dicesis ni parroquia ni aldea que n o se vea enfrentada a ella.
2. a La Iglesia catlica no puede responder al reto con la acti-
tud, tradicional en algunos pases, de que aqu n o pasa nada ni el Es el principio que tambin Amanecer parece recalcar:
Dios de Amrica nos salvar. Pero tampoco con palos de ciego, ni
m u c h o menos con prohibiciones oficiales o con recurso a la violen-
cia, sino slo con una plan de evangelizacin enteramente nuevo, si
no en las ideas bsicas s en la prctica. H a b r que superar la fase
actual de pugnas internas, aunar fuerzas y activar a los catlicos,
mantenidos hasta ahora en su gran mayora en la pasividad, ofre-
cindoles en la Iglesia un ambiente que los invite a la accin y a la
cooperacin, espontnea pero al mismo tiempo enmarcada en un
plan global, inteligentemente elaborado y en continua revisin con
aportes del mayor n m e r o posible de participantes. Las metas no se
podrn imponer desde arriba sino tendrn que elaborarse en co-
m n y hacerse de tal forma atractivas, que los cooperadores las
hagan suyas p o r conviccin personal.
302
3. a Instituciones que podran desarrollar y guiar una estrategia
semejante existen ya en el continente, pero an n o se dispone de un
plan global, comparable, p o r ejemplo, al que la Conferencia Epis-
copal de los E E U U aprob en noviembre de 1988 para la evangeli-
zacin de los hispanos en ese pas. Este plan, si se lleva a la prctica,
ha sido considerado una excelente respuesta al desafo de las
sectas 71 y podra servir de modelo en A.L.
4. a Las conclusiones de la Seccin de Ecumenismo del C E -
L A M , editora del folleto, son: que es preciso tomar mayor con-
ciencia del problema y renovar el celo misionero; que la prolifera-
cin de las sectas no puede atribuirse slo a estrategias polticas
extranjeras; y que el tipo de ecumenismo entre quienes trabajan
segn los criterios de Amanecer no puede ser el modelo del ecume-
nismo en que debe comprometerse la Igesia catlica.
6.3.2. Estrategias polticas
N o es ya necesario insistir en que para el fundamentalismo de
hoy el aspecto poltico es tan importante como el religioso, pues los
objetivos de ste no se pueden alcanzar sin los de aqul. Baste
recordar la posicin de Falwell despus de retractarse de toda
afirmacin apoltica de tiempos anteriores:
Es responsabilidad, ms an obligacin de los cristianos (renaci-
dos), participar activamente en el proceso poltico para devolver Am-
rica a Dios n.
La batalla contra el pecado deber pues librarse n o s l o en el
terreno religioso sino adems, como lo exige la N u e v a Derecha
( N D ) , simultneamente a tres frentes: militar, industrial y poltico.
Nosotros somos forzados a mirar el mundo en trminos de nexos
Poltica-naciones-Estado. El no considerarlo de esta manera no slo
sera pobre estrategia, sino pobre misiologa n
Sin embargo no se puede esperar que las estrategias polticas
sean presentadas con la misma claridad que las religiosas. En este
campo el secreto es condicin para el xito. N o q u e r e m o s hacer
demasiada publicidad sobre lo que hacemos y p o r qu lo h a c e m o s ,
71
AMERICA, Febr. 25, 1989, 175.
72
Hadden/Swann, Prime Time Preachers.The Rising Power of Evangelicalism,
1981, 134, citado por Scherer-Emunds, 1989, 20.
73
Amanecer, p. 13.
303
 declara un dirigente pentecostal en Atlanta 74. Los ejecutores de los
planes saben bien lo que han de hacer, n o as los afectados ni los
pases amigos, donde hay quienes podran crear dificultades.
Elaborar las debidas estrategias fue el trabajo de la N D durante
los aos 70, confiado sobre todo al gran estratega Paul Weyrich.
Hecha la coalicin, los predicadores las han incluido en su mensaje
sobre Dios, la nacin y el anticomunismo. Fue entonces cuando se
crearon insituciones que trabajan conjuntamente para restaurar
los valores democrticos en las Iglesias, como el Comit por un
M u n d o Libre (CFW) 75 y el Insituto para Religin y Democracia.
Objetivos comunes son desde entonces: la economa del mercado,
la preservacin de los valores americanos tradicionales, un anti-
comunismo militante y, para la poltica exterior, la consigna citada
anteriormente: asegurar la preeminencia de los E E U U y poner fin a
la barbarie del Tercer M u n d o 76. Falwell resume tales ideales en la
divisa: pro Ufe, pro traditional family, pro morality y pro Ameri-
can 77; y si para ello hay que emplear la fuerza, lo que se debe evitar
hasta donde sea posible con tcticas preventivas, vale el principio
establecido por Goldwater: El extremismo n o es vicio si se usa
para defender la libertad n.
El Tercer M u n d o en cuestin, llamado tambin parte del
hemisferio occidental, es ante todo A.L. Qu hacer para elimi-
nar el podero militar sovitico de nuestra vecindad, en otro tiempo
tan pacfica? 79. La frmula aconsejada al gobierno p o r el CIS 80 es
tajante: restaurar la Doctrina M o n r o e como la piedra angular de la
poltica americana en nuestro hemisferio y emplear los vehculos
apropiados para su aplicacin 8I .
La Doctrina Monroe, comprimida en la frmula Amrica para
74
NACLA Repon XXII (1988) 33.
75
El CFW, fundado en 1981 en Nueva York, es un grupo de derecha que
organiza conferencias anuales y otros intercambios para intelectuales anticomunis-
tas en todo el mundo.
76
Cf. 3.2.3.4. (cita de Whaker, 1982, 78).
77
Falwell, J., The Maligned Moral Majority, en: Newsweek, Sept. 21, 1981,
17; cf. Scberer-Emunds, 1989, 19.
78
Extremism in the defense of liberty is no vice, cf. Resource Center, 1986,
The New Right Humanitarians, 5.
The Conservative Caucus, una organizacin de promocin y propaganda
(lobby) de la ND, fundado en 1976. Se glora de tener 600.000 miembros. Cf. The
New Right Humanitarians, 34.
80
Cf. 3.2.3.4.
81
The New Right Humanitarians, 10 y 34.
304
los Americanos, fue promulgada en 1823 por el Presidente J.
M o n r o e para prevenir a las naciones europeas, que mostraban
intereses colonialistas, de meter las manos en la poltica del
hemisferio occidental. Estos pases, que acababan de obtener su
independencia, deban decidir su poltica interna p o r s mismos.
Slo que en tal restriccin no se incluan los E E U U . Esto ha
permitido invocar luego tal doctrina para justificar las intervencio-
nes de los E E U U en los asuntos internos de los pases de A.L.
Estas, abundantes en el pasado y ms recientes en Centroamrica,
se quieren extender hoy a Colombia, Per y Bolivia bajo el pretex-
to de combatir el terrorismo. Actualmente se registra tambin la
presencia de tropas de los E E U U en la Amazonia ecuatoriana 82.
6.3.2.1. Las fuerzas militares, clave de las estrategias polticas
Las lites que deben elaborar y hacer cumplir las estrategias
para los objetivos comunes, no son, desde luego, las organizaciones
misioneras sino las fuerzas militares de los respectivos pases. Su
organizacin a nivel continental data de 1960 como reaccin al
triunfo de la revolucin cubana. En tal ao, por invitacin de los
E E U U , se reunieron en la Zona del Canal de Panam los ms altos
oficiales de A.L. con sus colegas norteamericanos para discutir un
plan comn que garantizara la seguridad del continente ante la
amenaza del comunismo. Se decidi establecer la Conferencia de
Ejrcitos Americanos (CEA). Esta se rene desde entonces cada ao
para discutir y coordinar, bajo la direccin de los E E U U , la lucha
contra la subversin y todo intento de revuelta en A.L. Miem-
bros de la C E A son los E E U U y todos los pases de A.L. excepto
Mxico, que es invitado como observador, Cuba y Nicaragua.
A la 17. 1 reunin de la C E A , en noviembre de 1987 en Mar del
Plata, la Conferencia de Inteligencia de Ejrcitos A m e r i c a n o s
(CIEA), formada p o r los comandantes de los pases miembros,
entre los cuales aparece an p o r Panam el general Noriega, pre-
sent una documentacin bastante extensa, que deba analizarse y
tomarse en cuenta para nuevas decisiones. Este material era secreto,
pero un ao despus fue entregado, aunque incompleto 83, al Mo-
82
Ltttle, Paul, Blazing a Road to Nowhere. Archidona, Ecuador, en: In These
Times, (Washington ?), Jan. 13-19, 1988, 12s.
83
De tres documentos presentados slo aperecen el N." 1: Juicio sobre la
subversin en A.L. y el N." 3: Estrategias y actividades del Movimiento Comunista
Internacional (MCI) en A.L. El N." 2, sobre el comercio de drogas, no se da a
conocer. Aparecen tambin las actas y las decisiones tomadas.
305
 vimiento Todos por la Patria, de Argentina. Tales documentos,
junto con las decisiones tomadas p o r la 17.a C E A , fueron traduci-
dos y publicados con una introducin en Alemania 84.
Se trata de un anlisis de la realidad latinoamericana con los
criterios usuales en la ideologa de la Seguridad Nacional 85. La
subversin existente all, se dice, n o tiene otra explicacin que el
proyecto de expansin comunista, que de m o d o particularmente
hegemnico orienta y capitaliza la URSS. El valor especial de los
documentos est en dos aspectos: 1. en lo que revelan sobre el
m o d o de pensar y las estrategias de los altos oficiales tanto de los
E E U U como de A.L. Callando p o r completo las diversas causas
del descontento y la violencia en A.L. 86 e interpretando la poltica
Glasnost de Gorvachov como simple tctica para ganar la opinin
mundial en favor del Movimiento Comunista Internacional (MCI)
y debilitar a sus adversarios, ellos ponen en un mismo plano los
grupos terroristas, los narcotraficantes y los movimientos de libe-
racin, y los considera a todos dirigidos desde Mosc; 2. en el
juicio global que dan de organizaciones de derechos humanos,
organismos eclesisticos de ayuda y grupos de solidaridad, como
instrumentos del M C I , lo que, dada la experiencia, equivale a
entregar a sus dirigentes a los escuadrones de la muerte.
N o es coincidencial que se hayan multiplicado los asesinatos de
dirigentes sindicales, trabajadores sociales, incluso extranjeros, sa-
cerdotes, etc. U n caso reciente (noviembre de 1989) es el asesinato
de seis Jesuitas, casi todos profesores de la Universidad Catlica de
El Salvador, cometido p o r escuadrones de la muerte con participa-
cin directa de altos oficiales del ejrcito salvadoreo, segn tuvo
que reconocerlo pblicamente el propio presidente Cristiani. U n o
de los asesinados, el espaol Ignacio Ellacura, Rector de la Univer-
sidad, es mencionado (aunque errneamente como panameo) en
el documento 3 de la C I E A como uno de los representantes de la
corriente marxista de la Teologa de la Liberacin, y al parecer era
la vctima ms codiciada.
84
Duchrow, Ulrich y otros (ed), 1989: Totaler Krieg gegen die Armen. Gehei-
me Strategiepapiere der amerikanischen Militrs,
85
Cf. DP 547.
86
Por contraste: La causa de la violencia en Amrica Central no se puede
atribuir simplemente a indoctrinacin marxista y subversiva, que por otra parte
tampoco habra hallado eco en nuestro pueblo si ste no se hubiera encontrado en
un estado de la ms honda desesperacin a causa del hambre, la pobreza, la
enfermedad (Carta Pastoral de los Obispos de Guatemala, Enero 6, 1982).
306
Los representantes de la Teologa de la liberacin crtica son, en
efecto - este es otro aspecto importante de los documentos -
considerados p o r los miembros de la C I E A globalmente como
apoyo a la subversin y defensores del comunismo, a quienes p o r
tanto hay que combatir. Para esta parte de los documentos, los
militares
han debido apelar a la sabidura y asesoramiento de clrigos o laicos de
su confianza, adversarios elementares de aquella orientacin no slo
en sus fundamentos teolgicos sino en sus derivaciones aplicables a lo
poltico-social 87.
Tal asesor o asesores son en todo caso personas que conocen el
lenguaje teolgico, pero usan expresiones y cometen errores sobre
fechas y personas que n o hara un telogo competente.
6.3.2.2. El Conflicto de Baja Intensidad
El llamado a una ofensiva global contra el comunismo, caracte-
rstico de la N D y asumido por la 17. a C E A , ha llevado a una
estrategia militar tambin global. A u n q u e an en fase de experi-
mentacin, se considera como la forma ms novedosa de guerra de
contrainsurgencia 88. El Pentgono la llama Conflicto de Baja
Intensidad (CBI), porque abarca operaciones que no se dan en una
guerra convencional o nuclear (intensidad media y alta), tales c o m o
la movilizacin masiva de tropas y armamento estadounidenses en
combate fuerte y prolongado. Se trata de conseguir los objetivos
polticos deseados, pero sin entrar en conflictos tales c o m o el de
Vietnam, que caus muchos traumas. En las guerras de C B I toman
parte pocos soldados de E E U U y se hace todo lo posible p o r
justificar su presencia ante la opinin mundial. El trabajo sucio
lo deben hacer los soldados del propio pas.
Algunos rasgos bsicos del CBI que conviene no pasar p o r alto
en nuestro contexto: 1. La lucha contra el terrorismo es su
motivacin central; pero el trmino terrorismo se usa aqu c o m o
equivalente y en sustitucin de comunismo, para justificar la fun-
cin vigilante de los E E U U , incluso intrusiva, d o n d e se juzgue
conveniente 89. 2." Incluye en su estrategia el contraterrorismo, o
87
Seler, Gregorio, en: Solidaridad (Bogot), N 91 (1988), 42.
88
Como en la estrategia religiosa Amanecer, Centroamrica tiene tambin aqu
elprivilegio de ser el primer campo de experimentacin. Cf. The Resource Center,
1986: Conflicto de Baja Intensidad. Un Nuevo Campo de Batalla en Centroamrica.
89
Cf. Declaracin al respecto de M. Avery y F. Wilkinson durante un simpo-
sio en Boston en 1986, en: CAIB 31 (1988) 9.
307
 sea, la lucha contra el terror revolucionario usando los mismos
mtodos de ste: terrorismo contra terrorismo 90. Para ello se for-
man fuerzas paramilitares o antiguerrillas, una variedad de los
escuadrones d e la muerte, cuyas acciones son bien conocidas en
A.L. 3. Da especial atencin a acciones clandestinas y encubiertas,
a campaas psicolgicas y a acciones cvico-militares (pequeas
guerras sucias) y coordina la cooperacin entre las fuerzas milita-
res y organismos de ayuda de otro gnero, como la A I D , C A R E y
organizaciones privadas.
Es aqu d o n d e han adquirido gran importancia los programas
cvico-religiosos de J. Swaggart y los dems televangelistas, de
E E U U y A.L. Ellos apoyan decididamente los objetivos de las
fuerzas militares predicando a los soldados, abriendo escuelas,
distribuyendo vveres y medicinas y entrevistando a los polticos.
Ellos se consideran voluntarios en un esfuerzo contrarevoluciona-
rio de los E E U U y en Centroamrica disponen de carnets milita-
res especiales para trabajar en reas donde los sacerdotes catlicos,
que haban empezado a organizar cooperativas entre los campesi-
nos, fueron expulsados " . Hasta qu p u n t o el evangelicalismo fun-
damentalista en A.L. est identificado con estos objetivos y es
dirigido desde los E E U U , se hizo ver en la gran Conferencia
Internacional para la Evangelizaran del Mundo Latino, reunida en
el verano de 1988 en Anaheim Convention Center, en Los Angeles,
con participacin de 6.300 evangelicales, procedentes en su m a y o -
ra de A.L. n.
6.3.2.3. Objetivos de la estrategia poltico-militar-religiosa
Las observaciones anteriores justifican la pregunta sobre los
objetivos de la estrategia comn antes descrita. Se puede suponer
que al Pentgono no le preocupa que los latinoamericanos sufran
p o r causa de la violencia. El verdadero inters lo expresa abierta-
mente el documento N r . 1 de la C I E A : se trata de asegurar el
dominio y distribucin de los bienes de la naturaleza y de las
materias primas estratgicas. Los militares parten de que
el dominio del mundo se halla repartido en dos bloques diferenciados
por ideologas y por orientaciones poltico-econmicas, (y de que) esta
parte del continente (A.L.) es una de las principales fuentes de abaste-
90
The RCB 15 (1988), 4; caractersticas: The RCB 11 (1987) 2.
91
Religious News Service, Aug. 25, 1987, 7.
92
The Resource Center Bulletin 15 (1988) 1.
308
cimiento de materias primas para los EEUU, cabeza del Grupo Occi-
dental (Nr. 15).
La razn es clara. Estados Unidos, conscientes de ser cabeza del
bloque occidental, se sienten al mismo tiempo en dificultades ante
la creciente competencia comercial de la Comunidad E u r o p e a y el
Japn, la poltica de distensin proclamada por la U R S S , que resta
entusiasmo a sus planes armamentistas, y ante la actitud del Tercer
M u n d o , sobre t o d o de A.L., donde su predominio, hasta ahora
indiscutible, no slo es cuestionado sino incluso se ha r o t o con el
caso de Cuba y Nicaragua. Ante el temor de seguir perdiendo
terreno, no parece errado suponer que los intereses de los E E U U
en esta estrategia son los siguientes 93:
1. Econmicos. En cuanto lder del sistema econmico domi-
nante, los E E U U saben que su posicin correra peligro si no
contara con el acceso inmediato a las materias primas y las fuentes
de energa que posee A.L., las cuales fuera de ser abundantes estn
cerca y se le ofrecen a precios m u y bajos. Adems, d e n t r o del
Tercer M u n d o A.L. es un mercado no despreciable y sitio tradicio-
nal de inversiones numerosas y fciles. E E U U no p u e d e permitir
que esta plaza sea ocupada p o r el mercado de otros pases indus-
trializados, y mucho menos que las relaciones con el b l o q u e opues-
to dificulten el acceso a los recursos naturales existentes. Los
militares latinoamericanos creen sin embargo que se trata de pactos
bilaterales de igual a igual. Por eso en las sesiones de C E A , como se
ve por las actas, piden de vez en cuando se haga constar que las
decisiones tomadas se cumplirn respetando la soberana de los
pases miembros. El delegado estadounidense no tiene inconve-
niente en hacer incluir la clusula en las actas.
2. Militares y estratgicos. En A.L. se encuentran varias bases
militares de los E E U U que son de vital importancia p a r a asegurar
su presencia en determinadas regiones, como son ante t o d o H o n -
duras con relacin a Centroamrica, y Panam para la libre navega-
cin por el Caribe y la comunicacin rpida con el Pacfico. Tal
seguridad es indispensable no slo en caso de una confrontacin -
p o r cierto m u y improbable - con Europa o la URSS, s i n o como
factor de superioridad y defensa de los intereses e c o n m i c o s y
polticos.
3." Polticos. La defensa de los intereses econmicos y milita-
res implica la seguridad de toda una serie de otros intereses, de ios
93
Duchrow, Totaler Krieg gegen die Armen, 19-21.
309
 cuales depende el grado de influjo en la regin, como son la
estabilidad de regmenes amigos y el libre acceso comercial, polti-
co, militar y cultural en todos estos pases bajo la divisa de preser-
var los valores de la civilizacin occidental. Esto hace necesario
mantener viva la mstica de combate contra el peligro socialista,
comunista o nacionalista, o lo que se considere como tal, que
pudiera reducir o impedir este libre acceso.
A este respecto conviene destacar con D u c h r o w dos aspectos:
el primero es el mecanismo de legitimacin que se emplea. T o d o
estado poderoso se guarda siempre de presentar sus propios intere-
ses como tales, sino los hace aparecer como garanta de los intereses
comunes. Para A.L. los gobiernos de los E E U U desde 1980 han
dado nueva actualidad al argumento, clave en la poca de Stalin y la
guerra fra, de que el comunismo es enemigo de la libertad y
pretende esclavizar a los pases del Tercer M u n d o . As, promover
los intereses oficiales americanos es defender la libertad de los
dems pases. Asegurar su acceso a las materias primas y mercados
del Tercer M u n d o es asegurar el libre comercio de stos, y en
consecuencia contribuir a su progreso. Esta argumentacin, combi-
nada con la doctrina del contraterror, abre la puerta a toda posible
aventura militar o poltica, de la cual los pases pequeos deben
sentirse agradecidos.
Dado sin embargo que la URSS se muestra de hecho cada vez
menos capaz e interesada en esclavizar a los pases latinoamerica-
nos, los documentos de la C I E A trasladan el supuesto peligro al
plano ideolgico y ponen en juego-un registro que se sabe cuenta -
mucho en A.L., el factor religioso: el comunismo es ateo, C u b a y
Nicaragua persiguen a la Iglesia catlica y no obedecen al Papa, la
teologa de la liberacin es anticristiana 94. C o n esto se tiene la
justificacin para incluir en la lucha contra el comunismo a todo
movimiento de liberacin, incluso dentro de la Iglesia, de solidari-
dad y de defensa de los derechos humanos.
El segundo es la cercana de intereses entre la posicin de los
ejrcitos americanos y la de las lites locales. Es sabido que tanto
94
En los documentos se supone que la base terica es aqu la teora de
Gramsci, de que para asegurar la victoria del comunismo en el mundo es necesario
ganar primero a los intelectuales. La argumentacin se asemeja a la de Santa Fe II,
que para condenar la teologa de la liberacin aduce que es doctrina poltica
disfrazada de ciencia y antipapal; ver adems: The New FBI, en: CAIB 31 (1989)
11-16..
310
los militares como los econmicamente poderosos de los pases
latinoamericanos tienen intereses iguales o anlogos a los de los
E E U U , p o r q u e o bien estn ligados a grandes compaas america-
nas o aprovechan de la ayuda militar o econmica. As es compren-
sible que coincidan tambin en determinadas estrategias para com-
batir la subversin, y que en estos medios se abogue por una
presencia an ms fuerte, incluso militar, de los E E U U .
6.3.2.4. Conclusiones
1. D a d o que el fundamentalismo rene bajo una misma visin
del m u n d o y un mismo concepto de la evangelizacin el aspecto
religioso y el poltico, su expansin actual n o se puede atribuir a
motivos de uno solo de tales aspectos. A m b o s funcionan a la par,
aunque en muchos casos esta simultaneidad n o se pueda demos-
trar.
2. La promocin de grupos paramilitares como parte del es-
tatuto antiterrorista ha llevado a que en A.L. las propias fuerzas
militares se hayan convertido en factor de inseguridad y en parte
activa en la creciente violencia. Este hecho ha sido denunciado en
Colombia p o r A.L en su informe de 1988, pero tambin por la
Comisin Internacional de Observacin Judicial 95, la cual afirma
que la persecucin poltica forma parte de la campaa contrain-
surgente que las Fuerzas Armadas desarrollan en el marco del
conflicto interno que tiene lugar en el pas y pide al gobierno
condenar con igual firmeza, como amenazas del orden constitu-
cional, las actividades de los escuadrones de la muerte y de las
guerrillas.
3. H a y razn para preguntar p o r el papel de la pastoral cas-
trense. N o se discute su necesidad, pero se duda al menos de su
efectividad. El clero castrense no es admitido a las deliberaciones
sobre estrategias militares, consideradas asunto tcnico, y de l se
espera y exige slo que cumpla determinadas funciones estricta-
mente religiosas. Adems, los capellanes son en definitiva o
extraos al cuerpo militar (auxiliares), u oficiales subalternos que
deben callar ante rdenes de sus superiores.
Ciertamente no es fcil evangelizar a las Fuerzas Militares, cuando
95
Esta Comisin, integrada por A. Prez Esquivel, miembros de la Com.
Interamericana de Derechos Humanos y varios juristas, y auspiciada por 13 organi-
zaciones humanitarias de Europa, visit Colombia del 24 de febreo al 5 de marzo de
1988 (cf. Solidaridad, Bogot, N 99 (1988) 6-11.)
311
 al mismo tiempo sufren toda la influencia del Imperio y cuando
elementos de peso en su formacin ideolgica son importados desde
Estados Unidos % .
4. La crtica a las estrategias militares y polticas de los E E U U
con relacin a A.L. no es expresin de antiamericanismo. Los
E E U U son un pas con muchas facetas, y las crticas ms fuertes
contra esta poltica oficial, que tiene precedentes en la historia
pasada, provienen de los mismos E E U U . N o se puede desconocer
que el elemento primitivo anglosajn, del cual ha surgido la Nueva
Derecha, es el que regula la poltica actual hacia A.L. 97, y que su
actitud es m u y diversa segn se trate de pases industrializados,
como Europa y el Japn, o de A.L., pases del Tercer M u n d o . N o
son pocos los ciudadanos americanos que se declaran en contra de
tal poltica, como los obispos catlicos, pero su influjo en el campo
poltico es limitado. Sin embargo, como afirma Bellah, es de espe-
rar que al crecer el sentido de responsabilidad p o r el m u n d o en
conjunto, los E E U U incorporen en su poltica el respeto a valores
ajenos que an n o entran en su perspectiva. A.L. sabe que tambin
all tiene amigos excelentes; slo espera que ellos ganen algn da
ms influjo en la poltica internacional.
6.4. Grupos y organizaciones que difunden el
fundamentalismo
Punto de partida de esta seccin son dos conclusiones ya claras
p o r los captulos anteriores: 1.a que no todos los protestantes son
evangelicales, ni todos los evangelicales son fundamentalistas; 2. a
que el evangelicalismo, siendo la forma tpica del protestantismo
latinoamericano, comprende dos grandes corrientes, el fundamen-
talismo y el pentecostalismo. El propsito es indicar ahora los
principales grupos o movimientos que sirven de vehculos de difu-
sin al fundamentalismo en A.L.
6.4.1. El Pentecostalismo
Mientras en los E E U U buena parte del protestantismo, aun
teniendo los rasgos bsicos del evangelicalismo, se oponen abierta-
% 100
Torres, Hctor, Carta al Vicacio General Castrense de Colombia, julio 14,
1988. Solidaridad N 96 (1988), 25.
97
Cf. 4.2.3.
312
mente al fundamentalismo 98, y el Movimiento Pentecostal (MP)
n o pasa de un 1 5 % dentro de l, en Amrica Latina, en cambio, el
M P se puede considerar como el principal difusor del fundamenta-
lismo. Sin embargo, esta afirmacin debe ser matizada, p o r q u e no
vale para todas las iglesias pentecostales, como se ver ms adelan-
te.
Las relaciones entre fundamentalismo y M P fueron inicialmen-
te m u y tensas " . En efecto, aunque ambos movimientos profesan el
dispensacionalismo como base doctrinal, los pentecostales creen -
con base en 1 C o r 12 - que ciertos dones del Espritu descritos en el
N T (curar enfermos, hablar en lenguas, profetizar el futuro, expe-
ler demonios) siguen siendo actuales y son signos de la cercana de
los ltimos tiempos 10. Los fundamentalistas no creen en tales
poderes ni hacen profecas. C u a n d o anuncian la catstrofe final ya
prxima, ellos no profetizan el futuro sino afirman que simplemen-
te leen en la Biblia para conocer los planes de D i o s . Segn un
profesor fundamentalista,
el error imperdonable de los pentecostales y carismticos es el haber
usurpado para s poderes espirituales que los fundamentalistas creen
que dejaron de existir en la primera generacin cristiana
Pese a esto, las diferencias doctrinales empezaron a perder
importancia ya en las dcadas de 1920-1930, en que la crisis econ-
mica llev a los dos movimientos a unirse para tratar de superar la
pobreza general. Desde entonces se ha intensificado la m u t u a coo-
peracin. Los fundamentalistas han aceptado muchas formas del
culto de los pentecostales, y stos los ideales y principios de aque-
llos, aunque sin dar mucha importancia a cuestiones teolgicas.
Es cierto que n o todas las heridas han curado ni han desapareci-
do todas las diferencias, pero por ahora el ala pentecostal es la que
tiene en sus manos los grandes medios de comunicacin y el m a y o r
influjo en los E E U U . Si el fundamentalismo arrollar al M P o
viceversa, sigue siendo una pregunta sin respuesta, p e r o es un
hecho que ambos se complementan bien 102. Falwell (bautista, no
pentecostal) se ha propuesto lograr la reconciliacin y hacer de las
98
As gran parte de los luteranos, episcopalianos, bautistas del norte y evang-
licos progresistas como los Sojourners.
9
' Recurdese lo dicho en 3.3; sobre el desarrollo de tales relaciones, cf.
Kickham, Larry, en: CAIB 27 (1987) 4-18.
Washington Post, ag. 19 y oct. 18, 1985; CAIB 17 (1987), 7.
101
Morgan, D., Healing Fundamentalism, Washington Post, 29.3.87.
102
Morgan, D., ibid.; Washington Post, 11.4.88
313
 dos corrientes un solo bloque: Ninguno est comprometiendo sus
creencias, pero estamos cerrando filas, afirma l.
6.4.1,1. Avance en Amrica Latina
En cuanto a A.L., la mayora de los pentecostales admite que su
movimiento naci como parte de la explosin pentecostal 103 que
se dio simultneamente en diversas partes del mundo a fines del
siglo 19 y principios del 20, al comenzar la industrializacin capita-
lista con los fenmenos subsecuentes de xodo a las ciudades,
marginalidad en stas y prdida del ambiente tradicional.
La primera comunidad pentecostal latinoamericana naci en
Valparaso, Chile, como disidencia de la iglesia metodista, con el
pastor Willis Hoover hacia 1900 104. De ella se separ luego en 1909
la Iglesia Pentecostal Metodista de Chile, la cual a su vez se dividi
en 1932 en dos: la Iglesia Metodista Pentecostal, marcadamente
nacionalista, con Manuel Umaa, y la Iglesia Evanglica Pentecos-
tal, bajo el mismo Hoover. Ambas dieron lugar a numerosas nue-
vas iglesias. La segunda fundacin pentecostal ms antigua fue en
Brasil, obra de dos misioneros bautistas americanos de origen
sueco, Gunnar Vingram y Daniel Berg, que llegaron a Belm do
Para en 1910. De esta raz bautista derivan las Asambleas de Dios y
O Brasil para Cristo, mientras de fuente presbiteriana deriva la
Congregado Crista no Brasil I05.
Estas primeras iglesias se pueden considerar hasta cierto punto
de origen autctono, pero siempre dentro de la tradicin evanglica
americana. Este ser tambin el contexto en que el MP se difundir
luego en el resto del continente, unas veces llevado desde Chile o
Brasil, otras por nuevos misioneros llegados de EEUU, y otras por
nuevas disidencias locales. Bolivia y Per lo recibieron de Chile y
en parte del Brasil, y a Ecuador lleg por iniciativa de la Confede-
racin de Asambleas de Dios y de la Iglesia del Evangelio Cuadran-
gular, pero apenas en la dcada de 1960. En Argentina, el grupo
ms numeroso es la Iglesia de Dios Pentecostal, llevada de Cleve-
land por Mario Mazzuco. Ya en 1943 se afirma que el MP posea en
el Rio de la Plata ms de 100 iglesias y congregaciones con ms de
103
Seplveda, Juan, en: EPLA, Buenos Aires, 1989 (ponencia).
104
Por tanto ya antes que en los EEUU, lo hace notar Seplveda; cf. adems:
Willems, E., 108; Lalive D'Epinay, 1968, 287.
105
Monteiro de Lima, D., 1987, 68s.
314
15.000 miembros 106. En Colombia la actividad misionera pente-
costal comenz en la dcada de 1930, pero apenas en los aos 60 el
MP comenz a destacarse entre las dems comunidades protestan-
tes a consecuencia de grandes campaas evangelsticas realiazadas
en Bogot con especial acento en curaciones. Desde entonces la
piedad pentecostal influye ms y ms en casi todas las comunidades
protestantes, hasta el punto de hacer difcil su diferenciacin 107.
Sobre el proceso de desarrollo en los diversos pases existen ya
algunos estudios, pero entre los que se hagan an sobre el protes-
tantismo en A.L. el MP tendr sitio de preferencia, porque ste es
aqu la forma del cristianismo que cuenta con mayor nmero de
fieles despus del catolicismo. De los 52 millones de protestantes
que se calculan hoy en A.L., la proporcin de pentecostales oscila
entre 60% y 90% 10!i. 75% parece ser un promedio realista. En
algunas localidades chilenas superan el 50% de la poblacin to-
tal 109, y en Bolivia 25% de toda la poblacin aymara pertenece a
comunidades pentecostales no . Las Asambleas de Dios, la rama
pentecostal ms difundida en el continente, registraba en 1986 en
Brasil, segn su propia informacin, 13 millones de adeptos, asisti-
dos por 10.500 pastores en 52.000 casas de oracin. Su gran casa
editorial en Rio de Janeiro emplea 300 personas y distribuye men-
sualmente cerca de 350 mil ejemplares de diversas publicaciones.
Aunque estos datos se creen exagerados en cuanto al nmero de
adeptos, un clculo de 12 a 14 millones de pentecostales en total
para Brasil en 1987 es realista, y se estima que su nmero llegar el
ao 2000 a 40 millones l n . Cuando menos 6000 congregaciones
protestantes nuevas surgen cada ao en A.L., y de ellas son por lo
menos 4000 pentecostales... En Mxico, poco menos de dos tercios
de los protestantes son pentecostales 112.
En Sao Paulo existe el templo pentecostal ms grande del mun-
do, con capacidad para 25 a 30 mil fieles. En esta misma ciudad, el
106
Davis, J.M., 1943: The Evangelical Church in the River Pate Republics,
lOls, citado por Miller, ., 1979, 119.
107
Westmeier, K.-W., International Revkw of Mission, WCC, Ginebra, 297
(1986) 13-24; aqu: 15, nota 10.
108
60%: Vaccaro, G., EPLA, 1989; 70%: Valderrey, ]., US, 1987, 16; 90%:
Miller, E., 119.
109
Seplveda,]., EPLA 1989 (ponencia), 8.
110
Latinamerica Press, Lima, mayo 14, 1987, 3s.
111
Monteiro de Lima, D., 88.
112
Gaxiola, M., Las Iglesias Pentecostales en Mxico, en: Estudios Ecumni-
cos, marzo-mayo 1985, 23-26.
315
pastor David Miranda, de la iglesia pentecostal Dios es amor, se
presenta cada fin de semana, emulando con sus colegas de los
EEUU, y ofrece espectculos extraordinarios de exorcismos, cura-
ciones y milagros ante miles de personas; el espectculo se transmi-
te por radio para todo el Brasil m. En Chile el MP disponde de ms
de 3000 casas de oracin, y en Venezuela de 700 " 4 . En una
Conferencia del Catholic Institute for International Relations, te-
nida en Londres en octubre de 1989 bajo el tema: Faith and
Development, Oppressive Christianity in the Third World, se reci-
bi con preocupacin el dato de que en el ao 2000 ms de una
tercera parte de todos los cristianos sern pentecostales, y de que
no pocos de esos grupos suministran hoy una nueva base moral
para formas gravemente injustas de orden social en estados represi- MW.ftMMflD
vos ,15.
AV so ESTADO 468smo-$P
Tras estos datos, que estudios de los diversos pases irn com-
pletando y detallando, conviene precisar ahora las caractersticas SEBE ESTADUALRM* (QMUCM178RJ/
del MP en A.L., para comprender por qu l es aqu no slo
numrica sino tambin ideolgicamente el principal difusor del
fundamentalismo. Pero es necesario destacar adems otro hecho
importante: que al lado de este avance arrollador del MP, en una
parte de l, minoritaria pero no despreciable, van surgiendo al
mismo tiempo tendencias nuevas que, desde el propio evangelica-
lismo, pueden ser con el tiempo un dique al avance fundamentalis-
ta.

6.4.1.2. Caractersticas comunes.

Pese a que en anlisis de este gnero toda afirmacin general
puede ser relativizada, se pueden sealar como rasgos comunes del
pentecostalismo en A.L. los tres siguientes:

1." Expresin de conflicto. Parece innegable que casi todas las

comunidades pentecostales en A.L. son expresin de un doble
conflicto. De una parte conflicto entre una religiosidad centrada
excesivamente en verdades objetivas, en una ortodoxia que
hace consistir la fe en la aceptacin de determinadas creencias o
doctrinas, y una religiosidad en que predominan la experiencia

113
Sem Fronteiras, Sao Paulo, sept. 1986, 19.
1,4
Monteiro de Lima, D., 63.
115
Carta de invitacin a la Conferencia, citada en Comunicacin de R.C.
Fuller, Londres, 18 Jan. 1990.(copa manuscrita).

316
 subjetiva de Dios y una decisin espontnea de fe. De otra parte,
conflicto entre una religin mediatizada por el clero, como repre-
sentante de las clases cultas, y un cristianismo popular que, reaccio-
nando contra las iglesias institucionales, reclama para s el derecho
de un acceso directo a Dios y de expresar la fe en el lenguaje de los
sentimientos y de la propia cultura. N o se puede olvidar que pese al
abstencionismo social y poltico caracterstico hoy de la imagen
pentecostal, el MP por sus orgenes est asociado a luchas por
reivindicaciones sociales en favor de minoras marginadas y preten-
da ser un movimiento de renovacin dentro de las iglesias, sin
romper con ellas. Este rasgo original es un potencial que ya en no
pocos casos est produciendo renovacin 116.
2." Orientacin conversionista. El proselitismo pentecostal no
suele polemizar sobre la situacin religiosa anterior del nefito,
generalmene catlico, sino centra la atencin en su nueva experien-
cia de fe, en su conversin, que cumple la funcin de reorganizar
la personalidad dentro de la situacinn ambiente sin necesidad de
esforzarse por transformar esta ltima. Conversin significa
transformacin de s mismo, del propio sistema de pensar, del
modo como el individuo percibe el resto de la sociedad y su papel
en ella m.
A la experiencia de conversin, bsica en el evangelismo, el MP
le aade como elemento propio su equiparacin a una inmersin
en el Espritu Santo (bautismo con o en el Espritu), en la cual,
segn la expresin de Ef 1, 23 relativa a la Iglesia, Cristo llena
plenamente al nuevo creyente, toma posesin de l. Esta posesin o
tomada del Espiritu o iluminacin - la terminologa vara de
regin a regin - es descrita como una especie de trance durante el
cual el fiel entra en contacto directo con el poder sobrenatural pero
acta inconsciente de lo que hace. Es un estado fuera de lo normal,
que slo Dios puede producir, y por eso se interpreta como un
sello de aprobacin divina del individuo, que es transformado as
en un ser nuevo e integrado plenamente a la comunidad. Un
converso en una comunidad de Bogot lo expresa as:
116
Cf. lo dicho en 3.3. Sobre nueva conciencia social del pentecostalismo en
A.L.: Seplveda, J'., EPLA, 1989 (ponencia); en trevista en Noticias Aliadas, Lima,
oct.5, 1989, 5..
117
McGuire, M., 1981,: Religin, The Social Context. California, 58s, citado
por Westmeier, 14; Lalive D'Epinay, art. c. 293.
318
Entr en contacto con Dios y senta alegra en todo mi cuerpo. Me
senta como si estuviera flotando en los aires, y entonces mi lengua se
desat y empec a hablar en lenguas m .
Tal experiencia, que no todo fiel logra, suele estar adems
asociada a la sensacin de haber sido curado de toda dolencia
(sanidad divina). Si a esto se aaden las consecuencias sociales que
derivan de recibir los poderes del Espritu, se explica el atractivo
que el MP ejerce entre los ms pobres y marginados. La posesin
del Espritu es el nico ttulo reconocido para ejercer autoridad en
la comunidad, donde no cuentan ni la riqueza ni el rango social ni
la educacin. Puede decirse que los pentecostales son conscientes y
hasta se sienten orgullosos de su baja extraccin social, pues su
religin niega el mundo y todos los valores que rigen en l, en
virtud de los cuales ellos eran la clase baja. El contacto con la
divinidad ha hecho de ellos la sociedad de los salvados, y por ende
la verdadera lite " 9 . La participacin entusiasta en el culto comu-
nitario es la aclamacin de esta nueva realidad. De ah que el canto,
la oracin en grupos, la alabanza en voz alta y con los brazos en
alto, el palmoteo y la danza, sean tan importantes como la predica-
cin de la Palabra y puedan prolongarse por horas enteras. Son la
respuesta a la presencia de Jess en cada fiel, convertida ahora en
experiencia comunitaria.
3." Continuidad y cambio. Westmeier, refirindose a los pen-
tecostales de Bogot, les atribuye una dinmica que es al mismo
tiempo de continuidad y de cambio. Es un rasgo que bien se puede
extender con propiedad a casi todo los grupos pentecostales en
A.L.
Dinmica de cambio, porque el MP crece sobre las bases de la
cultura indgena o de la religiosidad popular tradicional. En tal
trasfondo cultural y religioso este autor distingue cuatro elementos
que el pentecostalismo ha sabido aprovechar en su favor: el inters
por la Biblia, que aunque l no lo diga es heredada de la primera
fase de la evangelizacin catlica; cierta tendencia a la mstica,
herencia tambin de la tradicin espaola y personificada en Santa
Teresa de Avila, cuyo hermano, Don Rodrigo de Cepeda, muerto
en combate durante la conquista del Ro de la Plata, fue considera-
do por ella como mrtir de la fe; el trance, provocado tradicional-
mente con plantas alucingenas o bebidas alcohlicas como medio
118
Westmeier, K.- W., o. c , 16.
119
Willems, ., Followers of a New Faith, 140.
319
 de entrar en contacto con la divinidad, cuya presencia se celebra
luego en las fiestas populares; y la atraccin por los curande-
ros, fundada en que el pueblo sencillo suele atribuir muchas
enfermedades a poderes o influjo sobrenaturales que escapan a su
control y a las capacidades de la medicina cientfica. Entrelazados
con esta nocin estn la creencia literal en la posesin diablica y
los ritos de curacin para expulsar al demonio.
El atractivo del MP se debe al hecho de que pone en juego todos
estos elementos. Del ltimo de ellos, en particular, depende sin
duda el xito masivo de conocidos predicadores pentecostales que a
partir de los aos 60 se presentan peridicamente en las ciudades
latinoamericanas y son al mismo tiempo grandes curanderos.
La dinmica de cambio est en la capacidad del MP de respon-
der a los problemas creados por la rpida concentracin de la
poblacin al borde de las grandes ciudades. Un ejemplo de este
fenmeno puede ser Bogot, cuya poblacin era en 1960, segn los
censos, de 2.3 millones, en 1976 de 3.677.398, en 1990 se calcula en
6 millones, y en el ao 2000 en 14 millones. Ante este fenmeno
ningn estado est en capacidad de satisfacer a las necesidades
bsicas de la poblacin; el concepto de familia se pierde, y las
gentes estn permanentemente expuestas a sucumbir al alcoholis-
mo, la delicuencia y todo gnero de enfermedades sociales.
Las creencias y prcticas tradicionales, ancladas en el viejo orden,
pierden su atractivo, y se hace necesario un nuevo estilo de vida,
incluso una nueva religin l2.
Desde esta perspectiva social se explica la gran acogida que ha
tenido el MP sobre todo en los medios urbanos pobres. El ha
sabido presentar el Evangelio en el lenguaje del pueblo, hacer vivir
la religiosidad en expresiones con las cuales ste est familiarizado,
y ofrecerle al mismo tiempo integracin en una nueva comunidad
fraterna. As la comunidad pentecostal se convierte de una parte en
sociedad de sustitucin (Lalive) del medio rural tradicional, y de
otra ofrece respuesta y apoyo en medio d la desorientacin causa-
da por la migracin sbita a un medio extrao y hostil u l .
120
Yinger, Milton, en: Knudton, R. (ed), 1967: Sociology of Religin, New
York, citado por Westmeier, 22.
121
Cf. Martnez, Abetino, 1989,: Las sectas en Nicaragua. Cap. II: El pente-
costalismo de los pobres en Nicaragua; Miller,E., Los tobas argentinos, esp. 116-
132. Relacin con los pobres y la religiosidad popular: Rolim, F.C., 1988, CrSoc 95,
51-69.
320
El atractivo es an mayor por cuanto la ideologa de conversin
y la ausencia de una tica social dispensan de un anlisis crtico del
medio ambiente y de la causa de los males, y por tanto del esfuerzo
por procurar su transformacin, y dispone a aceptar en bloque las
normas y valores corrientes. A los problemas sociales no se les
buscan soluciones sociales y polticas, sino soluciones estrictamen-
te religiosas e individuales.
6.4.1.3. El Neo-pentecostalismo
Si el MP es una roca espiritual a la cual se pueden asir los
pobres en tiempo de guerra y de crisis econmica, el Neo-pente-
costalismo (NP), llamado tambin movimiento carismtico (evan-
glico), es una variante reciente del mismo que trata de alcanzar las
clases media y alta sirvindose de los elementos extticos del culto
y la piedad pentecostales.
Surgido hacia mitad de la dcada de 1970, diez aos ms tarde
haba logrado imponer ya la tnica a la actividad misionera nortea-
mericana en Amrica Central. Estrechamente relacionados con la
Derecha religiosa de los EEUU, los neopentecostales dan en su
religin especial nfasis al anticomunsmo y al proamericanismo.
Su predicacin a los campesinos centroamericanos insiste en que la
enfermedad y la pobreza son seal de que sus vctimas carecen de la
fe o viven en pecado, pues a sus buenos hijos Dios los quiere sanos
y ricos. En ocasiones se han distanciado de los dems evanglicos
con el propsito de ganar para sus filas a los carismticos catlicos;
por eso se identifican simplemente como cristianos. Son sobre
todo miembros de las lites y militares, que buscan un puerto
seguro en iglesias en que se sienten libres de responsabilidad social
y de crisis de conciencia ni.
Las principales iglesias neopentecostales con base en los EEUU
que trabajan en Centroamrica son: Cospel Outreach, Internatio-
nal Ministries, Club 700 y Maranatha. Estas actan sobre todo a
travs de las iglesias Elim y El Verbo en Guatemala, y Cenculo en
Honduras, pero numerosas iglesias y organismos misioneros traba-
jan en cada pas en estrecha cooperacin con ellas. Slo para
Honduras, el World Mission Handbook 1986 registra ms de 75 de
tales organizaciones con sede en EUA que sostienen misioneros en
este pas. Los grupos pentecostales y los neopentecostales (estos
Barry, T./Lang, A., en:Convergence, Washington D.C. 1988, 14.
321
 ltimos recientes) son conocidos como polticamente ms agresi-
vos que las organizaciones evanglicas de ms antigedad 123.
En su actividad misionera los donativos tienen gran importan-
cia, porque ellos deben mostrar cmo Dios ha bendecido especial-
mente a los EEUU y ha dotado a algunos de sus creyentes de dotes
excepcionales para descubrir o producir riqueza. Es por tanto una
religin extremamente individualista, en la cual se da gran impor-
tancia al dinero. En algunos medios se la designa como evangelio
de la prosperidad. El verdadero creyente gozar de la riqueza no
slo en la otra vida sino ya en la presente. Las oraganizaciones
para-eclesiticas apoyan con especial simpata los proyectos de las
iglesias neopentecostales, que han contribuido decididamente a
mantener a las lites reaccionarias en el poder y a impedir toda
transformacin revolucionaria m.

Excursus 1: El Pentecostalismo Ecumnico

Sobre el futuro del evangelismo en A.L.se ha pronosticado que
la falla de los pentecostales en atacar adecuadamente las causas de la
pobreza en Amrica Latina puede ser un factor que har perder
crecimiento y credibilidad al evangelismo ,25.
El pronstico parece cumplirse ya en parte en otro sentido. Un
nmero considerable de comunidades pentecostales en A.L. ha
comenzado a cambiar de actitud frente a la realidad del continente
y a comprender que la fidelidad al Evangelio exige tambin solida--
ridad con los pobres y marginados de la sociedad, y que para
cumplir esta misin es necesario buscar la cooperacin con las
dems iglesias cristianas. Estas iglesias han decidido organizar cada
ao un encuentro en algn pas del continente, destinado a estre-
char las relaciones mutuas y a iluminar el camino a seguir desde la
situacin en que se encuentran: ante una realidad social de pobreza
y violencia que se agrava da a da, ante el avance del evangelicalis-
mo fundamentalista, y frente a la Iglesia catlica, con la cual
desearan tener mayor contacto, pero ante cuya posicin mayorita-
ria y pretensiones de exclusividad sienten temor.

123
The R. Center, Prvate Organizations...in Honduras, 1988, 10.
124
Sobre el N P y sus actividades sobre todo en Centroamrica: RCB 10 (1987);
Convergence, Washington D.C., 1988, 14; RCB 15 (1988); sobre conflictos con
comunidades presbiterianas indgenas en Guatemala: Schfer, H., 1988, 75-81.
125
Preusch, D., Evangelicals target L.A., en RCB 15 (1988), 6.

322
 En el Encuentro Pentecostal Latinoamericano ( E P L A ) celebra-
do en Buenos Aires en abril de 1989, estas iglesias definen as su
posicin 126:
En medio de la gran crisis espiritual y moral, as como del creciente
deterioro de la calidad de vida de las grandes mayoras del sub-
continente, nos hemos sentido retados por el Seor a profundizar
nuestro servicio hacia los menesterosos, como parte de nuestro minis-
terio como comunidad solidaria... Constatamos con tristeza que lejos
de dar un testimonio unido frente al mundo, hemos permanecido
divididos demasiado tiempo.
All se declara adems que, respetando las diferencias necesa-
rias, el movimiento ha ido creciendo, de suerte que a tal encuentro
han acudido 125 pastores y lderes pertenecientes a 29 denomina-
ciones pentecostales y 16 organismos cristianos que representan a
miles de iglesias locales y millones de pentecostales de 12 pases de
Amrica Latina. El siguiente encuentro est previsto para fines de
1990 en Managua.
De los trabajos presentados en Buenos Aires se deduce lo
siguiente: la decisin de investigar y profundizar los orgenes hist-
ricos de la fe pentecostal para responder con ms fidelidad a los
grandes desafos que afectan al m u n d o , especialmente a los ms
pequeos y humildes, los pobres de nuestra querida tierra; de
revisar la herencia teolgica recibida del pentecostalismo, que se ha
caracterizado p o r enfrentar los problemas sociales a la luz de una
tica individual; de prestar ms atencin a la situacin contextual
en que las iglesias desarollan sus tareas, a fin de que en la pastoral y
la evangelizacin se manifiesten los frutos del Reino de Dios, la
justicia, la paz y el amor; y de redoblar los esfuerzos para p r o m o -
ver el ecumenismo del Espritu, considerado intrnseco al Evan-
gelio y necesario para la edificacin y crecimiento de la Iglesia. Se
denuncian adems los efectos masificantes del tele-evangelismo y la
radiodifusin, que en muchos casos mutilan gran parte de la rique-
za de la experiencia comunitaria y del testimonio personal, caracte-
rsticos del movimiento pentecostal.
En actitud realmente nueva, el obispo pentecostal argentino
Gabriel Vaccaro, organizador del encuentro, exhorta a los partici-
126
EPLA, Buenos Aires 1989, Ponencias y Estudios (manuscrito). Esta posi-
cin representa la de casi todas las iglesias de origen europeo, como p.e. la Iglesia
Evanglica de Confesin Luterana, del Brasil, con cerca de un milln de miembros,
y las dems reunidas en el CLAI.
324
pantes a buscar nuevos caminos ante el hecho de que, citando a un
autor del continente
Amrica Latina est crucificada, primero por la brutal colonizacin
que destruy nuestros valores precolombinos, luego por la ambicin
de los imperialistas de adentro y de afuera, que hasta aqu han hecho
de un continente rico un continente pobre, explotado.
Excursus 2. La Renovacin Carismtica Catlica (RCC)
La R C C guarda relacin con el neopentecostalismo protestan-
te, en cuanto es contempornea, fomenta las experiencias religiosas
personales y emocionales y se dirige sobre t o d o a las clases media y
alta. Entre ambos existen sin embargo diferencias esenciales.
Su origen se remonta a febrero de 1967, cuando un grupo de
estudiantes y profesores de la Universidad de Duquesne en Pitts-
burg (Pensilvania) pasaron juntos un fin de semana orando y
meditando sobre los primeros cuatro captulos de los H e c h o s .
Mientras oraban, muchos de ellos fueron bautizados en el Espri-
tu 127. Se la considera fruto del Concilio Vaticano II ,28 y fue
aprobada oficialmete p o r Pablo VI en 1975. H o y abarca ms de 130
pases y tiene su sede central en R o m a : International Catholic
Charismatic Renewal Office. El Papa Juan Pablo II ha expresado
ms de una vez su simpata p o r le R C C y ha orientado su desarro-
llo ulterior 129.
La aprobacin pontificia afirma la catolicidad de la R C C 130
pero no implica una declaracin sobre su conveniencia pastoral en
toda la Iglesia. Esta depende adems de un juicio sobre si la R C C se
ajusta o no a las opciones pastorales bsicas de cada Iglesia particu-
lar, dadas las circunstancias concretas de las personas a las cuales se
127
Ranaghan, Kevin, Catholic Pentecostais, New York 1969; Abren, A., Cat-
licos pentecostais e outros carismticos nos Estados Unidos, en: Atualizagdo, agosto
1972, 341-361; Sullivan, F. A., The Pentecostal Movement, en: Gregorianum 53
(1972) 237-266; Laurentin, R., Pentectisme chez les catholiques, Paris 1975;
Conlium, todo el nmero de noviembre d 1977; Ranaghan, K., The Catholic
charismatic renewal, en: Logos, March-April 1981, 25-29; Polonia, M., The Charis-
matic Movement, 1982, Camilo Alday, S., 1984: La Renovacin en el Espritu
Santo, Teologa y Pastoral; Hervier-Lger, D., Charismatisme catholique et institu-
tion, en: Ladrire/Luneau, Le retour des certitudes, 1987, 218-234; CELAM,
Renovacin en el Espritu Santo y Nueva Evangelizacin, 1989..
128
Cf. LG 12, AA 3.
129
Declaraciones pontificias: SEDOC, abril 1987, 943-947.
130
Libanio, J.B., A Teologa apresentada pela R C , en: Vozes, 1978, 201-206.
325
 dirige. Bajo este aspecto, algunos episcopados manifiestan reser-
vas '31. Los resultados de la observacin crtica son ambiguos: de
una parte se comprueban frutos positivos innegables para la viven-
cia personal de la fe en muchas personas, pero de otra tambin
cierta concentracin en la experiencia individual, poca conciencia
social, desprecio de otras formas de renovacin y distanciamiento
de opciones pastorales como las tomadas en Medelln y Puebla.
En A.L. la RCC ha sido ya objeto de varios estudios. Especial
atencin merece primero un anlisis sociolgico hecho en Brasil en
1977, centrado en dos puntos: las prcticas religiosas y las relacio-
nes con la jerarqua 132. En cuanto a las primeras, se concluye que
son en conjunto las mismas del catolicismo romano 13J, y que lo
verdaderamente nuevo de la RCC parece estar slo en la intensi-
dad, vibracin y expresividad de la oracin, que no se da en otros
grupos catlicos. En cuanto a las segundas, la RCC no es un
movimiento de contestacin, sino afirma su adhesin a la jerarqua,
y aunque consta mayoritariamente de laicos est orientada espiri-
tualmente por ministros ordenados. Algunos roces existentes con
la jerarqua se deben slo a motivos sociolgicos w . En quienes
dirigieron la investigacin qued la impresin de que, sociolgica-
mente considerada, la RCC est destinada casi slo a las capas de
poblacin econmicamente estables, siendo para ellas una respues-
ta positiva a sus necesidades y preocupaciones religiosas. Al menos
por las caractersticas que presenta hasta entonces, la RCC no
parece reunir las condiciones para ser aceptada como tipo de espiri-
tualidad para cristianos que pretenden vivir la opcin por los
pobres hecha por la mayora de-la Iglesia latinoamericana en
Medelln y Puebla l35. Ms an, Leonardo Boff teme que si la RCC,
como se presenta hasta ahora, llegara a penetrar en las comunidades
de base, echaran a perder la sntesis que stas tratan de hacer entre
fe y vida, entre salvacin cristiana y liberacin integral, y haciendo
hincapi en un espiritualismo intimista las llevaran a abandonar la
131
cf. Stockwell, ., en: IRM, (CMI, Ginebra), 298 (1986), 114s.
132
Ribeiro de Oliveira, P., Boff, L., Libanio, J.B., Bettencourt, E., Renovaco
Carismtica Catlica. Urna anlise sociolgica, interpretares teolgicas, Ceris/Vo-
zes, 1978.
Al respecto sigue siendo vlido: Suenens, Card. L.J. (ed), Orientaces
Teolgicas e Pastorais sobre a Renovaco Carismtica Catlica, Sao Paulo 1976..
134
Cf. Boff, L., y Libanio, J.B., en: Ribeiro de Oliveira, o.c, 157-198 y
201-2Q6; balance positivo: Tavares Bettencourt, E. (obispo brasileo), ibid. 209-
215.
135
Cf. DP 26; EN 30.
326
lucha por la justicia. Estos temores fueron sin embargo relativiza-
dos por miembros de la jerarqua.
Un segundo anlisis de conjunto, desde el punto de vista pasto-
ral, se hizo en La Ceja (Colombia) en septiembre de 1987 con
participacin de 109 arzobispos, obispos y prelados del contien-
te . En tal encuentro se estudiaron los elementos teolgicos, los
frutos y posibles problemas de la RCC y se dieron orientaciones
pastorales para promover el crecimiento y madurez de esta corrien-
te espiritual. En algunas ponencias se recalc que no se trata de un
movimiento. En un documento no oficial, firmado por la mayo-
ra a ttulo personal, los obispos reconocen la importancia de la RC
como uno de los medios ms aptos para la renovacin que la Iglesia
necesita en A.L., y en vista de los frutos positivos que ya ha dado
piden a todos los agentes pastorales acogerla y promoverla. A tal
fin se enumeran los frutos que la RC ha dado cuando ha sido
autntica, entre los cuales destacan: el gusto por la oracin profun-
da, personal, comunitaria y litrgica; el amor por la Sagrada Escri-
tura; pruebas de abnegacin fraterna, haciendo notar que los gru-
pos carentes de compromiso social han sido excepcin; cambio en
los criterios de conducta; aumento de vocaciones; mayor aprecio a
la vida sacramenthal; mayor celo misionero; purificacin de la
religiosidad popular; revitalizacin de las autnticas comunidades
de base; acercamiento entre Pastores y fieles.
El documento pide no centrar la atencin en los peligros y
defectos de la RC, aunque de hecho se han dado, sino redoblar el
cuidado pastoral para que no se den en el futuro. Tales peligros,
reales o posibles, son: predominio de lo emocional, sin verdadera
conversin, por falta de formacin doctrinal; limitarse a orar sin
preocuparse por la promocin integral de los hermanos; actitud
elitista y preocupacin exclusiva por lo espiritual, sin comprome-
terse en la solucin de los graves problemas que aquejan al conti-
nente. Al llamar la atencin sobre tales peligros, los obispos ad-
vierten que no lo hacen porque tengan un concepto negativo de la
RC sino para prevenir, y piden que los grupos de oracin se
integren a la pastoral de conjunto.
En conclusin se puede decir que en A.L. la mayor parte de los
obispos parecen tener un concepto positivo de la R C y la reco-
miendan, pero insisten en la necesidad de acompaamiento pastoral
y discernimiento para evitar desviaciones. Entre no pocos telogos,
136
CELAM, Renovacin en el Espritu y Nueva Evangelizacin. Col. V Cen-
tenario, Nr. 32, Bogot, 1989.
327
 al menos entre los extraos a tal corriente, parece en cambio
prevalecer la opinin de que la R C n o responde an a las exigencias
de una pastoral de liberacin integral como se la ha p r o p u e s t o la
Iglesia en A.L., pero tampoco excluyen la posibilidad de que en el
futuro se desarrolle ms en este sentido 137.
6.4.1.4. Conclusiones sobre el Pentecostalismo
Lo dicho en esta seccin permite las conclusiones siguientes:
1.a Por su origen, el pentecostalismo est estrechamente liga-
do al fundamentalismo, pues son las dos agrupaciones evanglicas
ms grandes que profesan el dispensacionalismo como doctrina
bsica 138. Sin embargo n o se identifican en todos los aspectos.
2. a A diferencia de los E E U U , donde prevalecen las clases
medias y altas, en A.L., con mayora de clases pobres, el pentecos-
talismo se ha difundido m u c h o ms que cualquier otra variante del
protestantismo. D a d o , adems, que tal difusin se ha dado, con
pocas excepciones, en la lnea del fundamentalismo, las comunida-
des pentecostales son los mayores propagadores, aunque no los
nicos, del fundamentalismo. Jerry Falwell es quien ms ha p r o -
movido la cooperacin mutua desde los aos 70, para lograr mejor
los objetivos religioso-polticos comunes a ambos movimientos ,39 .
3. a La experiencia de los ltimos 25 aos ha demostrado que el
contacto inmediato y prolongado con la realidad latinoamericana
no permite a las comunidades pentecostales separar por mucho
tiempo la fe de la responsabilidad social, dado su potencial conflic-
tivo de origen. En consecuencia, algunas de tales comunidades se
muestran ya socialmente comprometidas y abiertas al ecumenis-
mo espiritual. Otras, quiz las ms, han incluido en sus programas
misioneros, aprovechndola para fines proselitistas H0 , la distribu-
cin de alimentos, medicinas y regalos.
4. a El ecumenismo espiritual parece entenderse ante todo en
137
Sobre la teologa del Espritu Santo y de los diversos carsmas, cf. Boff, L.,
en: Ribeiro de Oliveira, o.c. 164-181.
138
Cf. CAIB 17 (1987) 7.
Morgan, Dan, Washington Post, 29. 3. 1987, CA, col. 1.
140
TheRCB 15(1988)5.
328
relacin con otras iglesias evanglicas. Frente a la Iglesia catlica
prevalece todava cierta actitud de temor y desconfianza, dada la
posicin mayoritaria de sta y la pretensin de exclusividad p r e d o -
minante an en ella.
5. a El inters por el ecumenismo en sectores catlicos debera
dar m a y o r atencin a las iglesias pentecostales ecumnicas y social-
mente comprometidas, pues una mayor cooperacin con ellas p u e -
de facilitar la defensa comn contra el fundamentalismo.
6.4.2. Misiones de fe y organizaciones para-eclesisticas
N o sin razn el programa Amanecer da gran importancia a este
tipo de organizaciones. Ellas son, en efecto, casi todas, fundaciones
del evangelicalismo fundamentalista y el segundo conjunto de fuer-
zas que ms contribuye a su difusin en A.L. 141. Algunas son
antiguas, como la Misin Centroamericana (1890), llamada hoy
Consejo Evanglico General de las Iglesias Centroamericanas, o el
Instituto Lingstico de Verano (ILV), pero la mayor parte, como
Visn Mundial y las mencionadas en Amanecer, son posteriores a
1950. Las ms grandes son llamadas cruzadas nterdenominaciona-
les o transconfesionales, p o r q u e estn al servicio de toda iglesia que
las solicite, a nivel nacional, regional o continental. Sus fondos
provienen de empresas y corporaciones industriales de los E E U U ,
de las iglesias madres o de donantes particulares que comparten sus
ideales, y en ocasiones tambin de fondos oficiales, al menos indi-
rectamente, aunque en general figuran como organizaciones n o
gubernamentales ( N G O s ) 142.
El nmero de las que actan en A.L., conservando su sede
central en los E E U U , es ya casi incontrolable, y la descripcin de
sus respectivas actividades suma una literatura abundante. Slo
para Centroamrica se registra ms de un centenar de ellas, pero
algunas trabajan simultneamente en otros pases. En Brasil, hasta
diciembre de 1986 haba registradas 127, entre independientes y
denominacionales; desde 1964 las coordina el Missionary Informa-
tion Bureau o Misso Informadora do Brasil (MIB), con sede en
Sao Paulo, que se considera como organismo de informacin y
apoyo logstico a cerca de 2.500 misioneros (92% americanos) que
trabajan en el pas. E n el mismo terreno en que funciona el MBI
141
Ver p.e. Monteiro de Lima, D., 1987, 53.
142
El trmino usado por el gobierno de los EEUU es Prvate and Voluntary
Organizations (PVO).
329
 (Ra 24 de Maio) tienen tambin su oficina diversas organizaciones
americanas transconfesionales que tienen p o r misin una amplia
ofensiva poltico-misionera en todo el Brasil. Oficialmente son
59 H}.
La estrategia de estas organizaciones corresponde globalmente
a la de Visin Mundial o del ILV, que pueden tomarse como
modelo. Al lado de un proyecto asistencial o cultural, que es su
identificacin oficial, desarrollan un intenso proselitismo en p r o de
un modelo de sociedad que resulta de las ideas religiosas del funda-
mentalismo combinadas con los ideales de la derecha conservadora.
C o m o modelo de tal sociedad, ya hecha realidad, se presenta a los
E E U U . El polo opuesto son los pases comunistas. Los programas
sociales se dirigen exclusivamenta a la poblacin ms pobre, en
ambientes rurales o en los suburbios de las grandes ciudades, y
deben producir resultados positivos visibles a todos, que p r o v o -
quen la simpata general y buena impresin en los gobiernos y en
las clases medias y altas.
De la conversin de los indgenas se ocupa sobre todo el ILV,
pero en Brasil, como ejemplo, trabajan en este campo cerca de 25
agencias religiosas evanglicas, entre las cuales se destaca adems la
Misin Nuevas Tribus. A ellas se hace en general el cargo de actuar
en connivencia con empresas multinacionales o con departamentos de
espionaje, incluyendo el contrabando de piedras preciosas, minerales
estratgicos y otros actos ilegales... La mayor parte de estas misiones
religiosas son una verdadera estrategia para introyectar en el pensa-
miento indgena los valores caractersticos de la American way of
life l44.
El ILV acta h o y a nivel mundial en ms de 40 pases y cuenta
con 4.300 misioneros profesionales que traducen a ms de 700
lenguas. Su trabajo es, segn ellos, slo la traduccin de la Biblia,
pero en realidad actan claramente para facilitar la dominacin
ideolgica y econmica de los aborgenes, y coopera con las autori-
dades militares de los diversos pases para sofocar todo posible
brote de rebelin o guerrilla 145. Algunos gobiernos en A . L . han
143
Una lista completa hasta 1987: Monteiro de Lima, D., 139-143.
144
Informe confidencial del Museo del Indio al Ministro del Interior en Brasil
(Monteiro de Lima, 141s.). Sobre actividades del ILV en A.L.: Gesellschaft fr
bedrohte Vlker, 1979; NACLA 10 (1973); Wolf, Louis, CAIB 18 (1983) 41-46;
Stoll, D., 1985; The RC Prvate Organizations, Guatemala, 1988, 61.
I4
? Un misionero del ILV en Guatemala explica: Nosotros conocamos la
lengua, tenamos helicpteros, y ramos as un puente entre los militares y el
pueblo: The RC Prvate Organizations, Guatemala (1988), 61s.
330
llegado hasta decretar su expulsin del pas, pero el ILV encuentra
siempre protectores y la forma de continuar en sus actividades 146.
6.4.3. Sociedades religiosas milenaristas
Si las iglesias pentecostales y las misiones de fe difunden el
fundamentalismo en todos sus aspectos y por los medios tradiona-
les al movimiento, existen an algunas sociedades que lo propagan
slo en sus aspectos bsicos: interpretacin absolutista de sus libros
sagrados (no slo la Biblia), visin dualista y milenarista de la
historia, y concepto de la sociedad y la poltica que en el fondo
corresponde al modelo personificado p o r los E E U U . Tales son las
llamadas iglesias cristianas marginales o par a-cristianas. Las tres
ms conocidas y activas en A.L. son: la Iglesia de Jesucristo de los
Santos de los ltimos Dias o Mormones (fundacin: 1830), los
Adventistas del Sptimo Da o Sabatistas (1860) y los Testigos de
Jehov (1872). Las tipologas suelen aplicar a este grupo el nombre
de sectas. Aqu las tomo en cuenta slo p o r su papel en la
difusin del fundamentalismo. Sobre la historia de cada una existe
literatura abaundante.
Estas tres sociedades nacieron como subproductos del p r o -
testantismo de los E E U U , pero se separaron de l al aceptar revela-
ciones o libros sagrados que completan e incluso corrigen la Biblia.
En A.L. los de presencia ms antigua son los Adventistas, cuya
primera comunidad fue fundada en Entre Ros (Argentina) en
1895; en 1898 llegaron a Santa Catalina (Brasil); a Ecuador y
Bolivia en 1906 y 1907 147. Los ms recientes son los Mormones,
que en general se han difundido apenas desde la dcada de 1960 (en
Brasil desde 1923). De los tres grupos, el de los Adventistas es el
que es considerado como el ms ortodoxo. Se distinguen por una
gran actividad en el campo de la educacin y la salud, pero al
mismo tiempo pasan por ser los fundamentalistas entre los funda-
mentalistas 148. Su nmero total se calcula en 6 millones, reparti-
dos en 190 pases.
05 Testigos de Jehov son unos 4 millones, pero cuentan con
unos 100.000 misioneros de tiempo completo y m u y activos, en su
gran mayora norteamericanos. Es el grupo que en promedio crece
ms en A.L. D a n gran importancia a las visitas de puerta en puerta
146
Cf. Garma Navarro, C, en CrSoc 101 (1989) 93-100.
147
Strbele-Gregor, Juliana, 1988, 114-132.
148
Albn Estrada/Muoz, J.P., Con Dios todo se puede, 114.
331
 y a la difusin de publicaciones. Sus dos revistas ms conocidas,
ambas quincenales, son: Atalaya, 12 millones de ejemplares en 102
lenguas, y Despertad, 11 millones de ejemplares en 53 lenguas 149.
El grupo que actualmente parece ejercer mayor atractivo en
algunos pases de A.L. es el de los Mormones: en Brasil son unos
300 mil, pero en Mxico se calculan en un milln, y en Chile han
pasado a ser en la dcada de 1980 el grupo religioso ms numeroso
despus de los catlicos y los pentecostales. Su nmero total en el
m u n d o se calcula en cerca de 7 millones, repartidos en 97 pases.
D o s millones fuera de los E E U U . Amrica Latina es el territorio
ms productivo de su actividad misionera. Su ciudad sagrada es Salt
Lake City, en el Estado de Utah, en el cual 7 0 % de los habitantes
son mormones. Esta ciudad es considerada como el modelo polti-
co ms cercano a una teocracia que han producidos los E E U U 150.
En cuanto a su relacin con el fundamentalismo, aunque las tres
sociedades presentan los rasgos arriba indicados, los mormones son
quiz los que mejor expresan el parentesco: su biblia, el Libro de
Mormn, es, a decir del jefe mximo del movimiento, Benson, el
libro ms correcto sobre la tierra; su sociedad es considerada p o r
ellos como la nica verdadera iglesia de Dios; a sus miembros se les
exige preparase para la segunda venida de Cristo, ya inminente, y
para el milenio de su reinado, cumpliendo los diez mandamientos,
obedeciendo las enseanzas de la iglesia y las palabras del jefe de
ella, que es profeta, vidente y revelador. Su ideal de Amrica es el
de una nacin de familias tradicionales, piadosas, emprendedo-
ras, polticamente conservadoras y con buen nmero de hijos;
cuatro hijos es comn, pero seis y hasta ocho es frecuente. La
iglesia exige obediencia sin rplica y un estilo de vida que se
caracterice p o r la pulcritud en el vestir, la renuncia al alcohol, caf y
te, y normas sexuales estrictas: el adulterio es el pecado ms grave
despus del homicidio.
En pocas palabras, agrega Lindsay, los mormones personifican
el ideal con que Ronald Reagan soaba para Amrica. Por eso
durante su gobierno los mormones ocuparon puestos de gran
influjo en Washington, y la C A recluta para sus servicios a mu-
149
Datos bsicos e inicio de actividades de estas dos sociedades en A.L. cf.
captulos correspondientes en: Albn E./Muoz, Monteriro de Lima, Damen, F.,
Bamat, T.
I5
, Anlisis de su crecimiento e ideologa en: Lindsey, R., The Mormons,
Growth, Prosperity and Controversy, en: The New York Times Magazine, Jan 12,
1986, 19-24.38-44; Monteiro de Lima, 53.63.107; Albn E./Muoz, 98s.
332
chos jvenes mormones que regresan de las misiones en el exterior,
pues aprecia su conocimiento de los pases, su habilidad para hablar
lenguas extranjeras, su moralidad estricta y su visin conservadora.
Los mormones son codiciados tambin p o r el FBI. T o d a crtica a
las autoridades se debe evitar, pero es particularmente reprobable
cuando se dirige a las autoridades de la iglesia, aunque la crtica sea
fundada. Ezra Taft Benson, el anciano jefe de la Iglesia M o r m o n a ,
ha atribuido en varias ocasiones los movimientos en p r o de los
derechos civiles a los comunistas, pero al mismo tiempo trata de
evitar una imagen excesivamente conservadora, diciendo: amo a
todos los hijos de nuestro Padre, cualquiera sea su color, credo y
convicciones polticas. Sin embargo parece irrefutable el cargo de
que los mormones discriminan claramente a la mujer y desprecian
al indio 15t . En la dicesis de Guaranda (Ecuador),
los testigos de Jehov y los mormones son las dos sectas peores:
fanatizan a la gente en una forma tal que cualquier dilogo con ellos es
imposible; han sembrado en nuestra gente la divisin y la confu-
sin <52.
6.4.4. La Iglesia de la Unificacin (Organizacin Moon)
Al tratar de la difusin del fundamentalismo en A . L . n o se
puede pasar por alto la organizacin M o o n , no tanto p o r su estruc-
tura religiosa, que n o se puede tomar m u y en serio, cuanto p o r su
furor poltico anticomunista, la conexin que establece entre reli-
gin y poltica de extrema derecha, su relacin creciente con el
fundamentalismo protestante 153, y su inters especial p o r A . L . El
asunto merecera un trato extenso, pero aqu slo me limitar a lo
esencial para hacer ver que no se trata de un grupo religioso de
pasatiempo, como podra ser la secta H a r Krishna y anlogas.
Se trata de la Asociacin del Espritu Santo para la Unificacin
del Cristianismo Mundial, o Iglesia de la Unificacin (IU), fundada
p o r Sun M y u n g M o o n , nacido en Corea del norte en enero de 1920
como hijo de un campesino coreano de religin presbiteriana.
Segn l, a los 16 aos tuvo una visin de Jesucristo en que l le
habra dicho: T eres el hijo que he estado buscando, el nico que
puede iniciar mi historia eterna 154. Lo habra constituido luego en
151
Albn Entrada!Muoz,].P.,98s.
152
Informe de la dicesis, 1978-1984 (mimeo).
153
CAIB 27 (1987) 45.
154
Boettcher, R., Gift of Deceit, New York 1980, 166.
333
 el nuevo mesas, confindole la misin de restaurar la humanidad
hasta hacer de ella la verdadera familia, obra que l (Jesucristo)
habra dejado inconclusa p o r causa de su m u e r t e prematura en la
cruz. Para cumplir tal misin, M o o n fund en Sel, el 1 de mayo de
1954, la IU. En tal ocasin l conoci all a dos personas que seran
luego claves para su obra, el coronel Bo H i Pak, que prestaba
servicio en las fuerzas americanas de Corea, y la profesora de
teologa Young O o n Kim. El primero ser ms tarde el brazo
derecho para la actividad poltica de la organizacin M o o n , y la
segunda formular los principios bsicos de la I U 155.
El establecimiento de la I U en los E E U U data de 1959. Desde
entonces M o o n ir precisando sus objetivos:
Mi sueo es organizar un partido poltico cristiano, incluyendo a
las denominaciones protestantes y a los catlicos y a todas las dems
sectas religiosas 156.
De sus prdicas durante la dcada de 1970, recopiladas en un
libro con el ttulo Master Speaks, se ve que su aspiracin es una
teocracia automtica que rija el m u n d o ; p o r eso, aclara l mismo,
no podemos separar el campo poltico del religioso. La separacin
entre religin y poltica es lo que ms agrada a Satans.
En este concepto, la I U es la verdadera familia, y M o o n ,
como nuevo mesas o segundo Hijo ele Dios, es el Salvador,
destinado a rescatar al m u n d o de su destruccin inminente; l y su
esposa son los verdaderos Padres. A los miembros de la I U se les
exige renunciar a su pasado: posesiones, relaciones e ideas, y entre-
garse totalmente a Dios en la persona de su mesas; incluso cada
uno celebrar como cumpleaos la fecha de su ingreso en la I U , su
nuevo nacimiento. Corea ser la nacin central, la Roma del nuevo
Imperio de Dios, y todo m u n d o hablar coreano, nadie necesitar
de intrprete; la economa ser parte integrante de la religin 157.
155
Sobre la vida de Moon y etapas de desarrollo de su obra: Informations
Catholiques Internationales, Jul. 1982, Dossier, 30-38; Le Cabellee, Fierre, 1983,
Dossiers Moon, Salvator, Mulhouse; Albn Estrada!Muoz, 1987, 122-126; Mon-
teiro de Lima, D., 1987, 120-124; Clarkson, Fred, CAIB 27 (1987) 36-46. Imperio
econmico de la OM: Hiatt, Fred, Washington Post, 28.3.1988; Isikoff, Michael,
Washington Post 29.3.1988.
156
Fraser Repon, U.S. House of Representatives, oct.31, 1978, 315, citado
por Clatkson, CAIB 27 (1987) 36.
157
Clarkson, 39; las citas no especificadas pertenecen a este artculo, al cual me
refiero de preferencia.
334
6.4.4.1. Objetivos polticos
Para entender la dimensin poltica de la Organizacin M o o n
( O M ) , insiste Clarkson, es preciso no perder de vista que: 1.
religin y poltica son aqu virtualmente inseparables, y 2 la O M
es p a r t e i n t e g r a n t e de la L i g a A n t i - C o m u n i s t a M u n d i a l
( W A C L ) 158. Esta ha sido decisiva para el desarrollo de la I U , y
viceversa. En este contexto, declara M o o n , la finalidad de la I U es
someter los EEUU a la 'voluntad de Dios', la cual quiere guiarnos a
una guerra final contra el comunismo sovitico y finalmente al Reino
de Dios en la tierra.
Segn El Principio Divino, la biblia de la I U , la tercera guerra
mundial es inevitable y ya estamos en ella, pero antes de usar las
armas hay que usar la ideologa a fin de subyugar y unificar el
m u n d o satnico. Para perfeccionar y promover tal ideologa fue
fundada C A U S A ,
un movimiento ideolgico que une a todas las personas religiosas
como fuerzas que aceptan a Dios, contra las fuerzas que nieganaDios,
tales como el comunismo 159.
C A U S A , fundada en 1980, es el principal brazo poltico de la
I U , es internacional y tiene filiales en todos los continentes 160.
Pretende ofrecer la alternativa global contra el comunismo en la
filosofa de I U , designada como Godism (diosismo). Parte de su
estrategia ha sido buscar la alianza con la Derecha religiosa de los
E E U U . Inicialmente Jerry Falwell guard distancia y le neg su
apoyo, pero en agosto de 1985 l interrumpi un viaje en Sudfrica
para asistir en los E E U U a un banquete Dios y Libertad, organi-
zado p o r M o o n . Desde entonces las relaciones se han intensificado.
6.4.4.2. Frente a Amrica Latina y a la Iglesia catlica
En su lucha obsesiva contra el comunismo, C A U S A ha hecho
todo lo posible por sentar pie en Amrica Latina 161 y conquistar a
la Iglesia catlica tanto aqu como en Roma, pues en ella ve el
medio ms eficaz para hacer triunfar su poltica. Bo H i Pak recorre
158
Cf. 3.2.3.4. Para comprender a fondo esta relacin: Anderson, Scotti'Ander-
son,J.L., 1986, Inside the League, New York.
159
Unification News, Church and State, mayo 1986.
160
Proceso de desarrollo y estructura: CAIB 27 (1987) 39.
161
Actividades en A.L., esp. en Uruguay y Brasil: Nam Sup Li, en CrSoc 85
(1985) 81-90; Monteiro de Lima, 124-127.
335
 peridicamente el subcontinente, generalmente asesorado p o r el
argentino A n t o n i o Rodrguez Carmona, y ha tenido contactos
frecuentes con Pinochet, Stroessner y con militares que sostuvieron
las dictaduras en Brasil, Argentina, U r u g u a y y Bolivia, pases en los
cuales C A U S A tiene buen nmero de adeptos. Uruguay es su base
central de operaciones para Suramrica. Recientemente ha mostra-
do especial inters p o r Colombia, donde fuera de la situacin
geogrfica favorable ha hallado excelente acogida en crculos de
influencia poltica I62.
Los esfuerzos p o r ganar la simpata de la Iglesia catlica en A.L.
han dado sin embargo pocos frutos. Si bien han tenido algn xito
en Argentina, los obispos de H o n d u r a s , Panam y El Salvador se
han pronunciado pblicamente en contra. Pero C A U S A insiste,
visitando a los obispos y buscando ocasiones de dilogo, porque,
segn un documento interno del 3 de enero de 1985 dirigido a Bo
H i Pak p o r Roger Johnstone y Liliana Carlsson, la relacin con la
Iglesia catlica es aqu extremamente importante p o r el influjo de
que sta goza, p o r q u e desde A.L. se ha creado una mala imagen de
la I U , y porque la ayuda de C A U S A es indispensable para comba-
tir con eficacia a la corriente izquierdista y favorable a la Teologa
de la liberacin. Segn explica tal documento,
los sacerdotes y obispos que podran hacerlo no tratan de detener la
infiltracin. Como resultado, en casi toda Amrica Latina la base se
est inclinando hacia la izquierda. Dada la desastrosa situacin socio-
econmica, la teologa de la liberacin est ganando ms y ms adep-
tos l63.
C o m o aporte, C A U S A fund en diciembre de 1984 una seccin
propia para A.L.: A U L A (Asociacin para la Unificacin de A m -
rica Latina). Y lo hizo significativamente en Roma, a los cuatro
meses de publicada la primera Instruccin del Vaticano sobre
algunos aspectos de la Teologa de la liberacin. Jefe de A U L A es
el ciudadano colombiano Jos Mara Chvez, un viejo colaborador
del grupo M o o n en N u e v a York. La segunda conferencia anual de
A U L A , tenida igualmente en R o m a en diciembre de 1985, y a la
cual asistieron doce expresidentes y un grupo de excancilleres y
embajadores latinoamericanos, fue recibida en audiencia especial
p o r el Papa, solicitada p o r el presidente de la conferencia, J . C . T u r -
162
Cf. El Tiempo, Bogot, 23 y 24 de noviembre 1986.
163
January 3, 1985, To Dr. Pak, Repon of a Causa International Project:
Relatioship with the Cathlic Church, p. 4s.(copia).
336
bay Ayala, expresidente y embajador de Colombia ante la Santa
Sede.
Esto no significa que el Papa comparta los objetivos de C A U -
SA, ya que l se limit a alabar el ideal de la amistad entre las
naciones latinoamericanas y a destacar lo que la Iglesia ha hecho all
por ayudar a superar el desequilibrio social. Adems, el Vaticano
envi pocos meses despus una carta a los obispos de Argentina
desmintiendo todo rumor de cooperacin entre la Santa Sede y
C A U S A y alertando contra los peligros de la organizacin M o o n .
Para superar las dificultades existentes y mejorar las relaciones,
C A U S A ha decidido abrir dos frentes, uno en R o m a y otro en
Amrica Latina. Este ltimo prev, segn el informe interno
mencionado, reuniones con sacerdotes y la formacin de un ncleo
de amigos que informen favorablemente al Vaticano. Esta nueva
estrategia tiene como objetivos primordiales
detener la actitud negativa desde dentro y despejar la confusin ideo-
lgica, declarando la guerra a la Teologa de la liberacin e iniciando
un movimiento de renovacin para apartar a los sacerdotes del com-
promiso social, econmico y poltico.
La estrategia, se aade, ha sido considerada por el D r . Sebastian
Matczak, un sacerdote polaco que hace de abogado de C A U S A en
Roma, como el nico camino y absolutamente necesaria.
A U L A quiere adems prestar otro servicio: est redactando un
proyecto de Constitucin para los Estados Unidos de Amrica
Latina. Slo que sus principales redactores son Orris H a t c h ,
obispo m o r m n y senador republicano de Utah, y Cleon Skousen,
tambin m o r m n y miembro de la Derecha religiosa, quien cree
que en Amrica se est cumpliendo la profeca m o r m o n a relativa a
la preparacin de la tierra para la llegada del milenio 164.
Es de esperar, en consecuencia, que los Estados Unidos de
Amrica Latina reproducirn en su constitucin el modelo de
teocracia realizado ya en Salt Lake City, guardadas las respectivas
distancias entre Primer y Tercer M u n d o .
6.4.4.3. Conclusin
C o m o se ve, la O M no es un pasatiempo para espritus religio-
sos inquietos, sino una empresa de gran envergadura religiosa y
164
Church and State, mayo 1986, citada por Clakson, 46.
337
 sobre todo poltica, y bien se puede considerar como pieza clave en
la difusin del fundamentalismo. T o d a la dinmica del movimiento
y su falso mesianismo, como afirma N a m Sup Li, se orientan en
funcin de la lucha ideolgica contra el comunismo. Su visin del
m u n d o es simplista y errnea, pero atractiva para personas autori-
tarias que se creen en posesin del bien y quisieran destruir a todos
los dems. Errneo es igualmente su concepto de la sociedad y de la
Iglesia en A.L. Es falso que con personas como los Jesutas de
Amrica Central l65 y D o m Helder Cmara en Brasil, a quienes se
menciona expresamente en el informe citado, la Iglesia se haya
situado de lado de los marxistas y sumado a veces a la guerrilla.
P o r el contrario, ellos slo trataron de denunciar el hecho y crear
conciencia en las clases dirigentes y en las vctimas del sistema
social injusto, de que, como el Papa y los obispos lo han repetido
muchas veces, en Amrica Latina,
como en otros muchos pases del mundo, se comprueban sistemas de
produccin econmica que aseguran una existencia humanamente dig-
na slo a determinadas capas de la poblacin, mientras permiten que
sigan subsistiendo diferencias sociales injustas l66.
As, creo que se puede suscribir el juicio global que Clarkson
hace sobre la organizacin M o o n :
es un elemento ominoso, antidemocrtico, en la poltica americana y
mundial; su historia es sinnimo del fascismo que sigui a la segunda
guerra mundial... A pesar de su falacia, cuando la OM llega a la
poltica, toma en serio lo que dice.
6.5. Balance global del fundamentalismo
Al llegar al final de esta investigacin sobre el fundamentalismo
se me ocurre pensar en un poster que un amigo mo tiene en su
oficina. U n grande y viejo orangutn, capturado y transportado de
repente a un m u n d o totalmente extrao, mira pensativo y se resig-
na a su nueva situacin dicindose a s mismo: justamente cuando
saba todas las respuestas de la vida, cambiaron todas las pregun-
tas. El orangutn n o saba nada de un mundo distinto al suyo y se
haba hecho la ilusin de reducir todos sus problemas a un catlogo
165
Al parecer el informe quiere aludir ante todo a los Jesutas de UCA en San
Salvador, 6 de los cuales fueron assinados en noviembre de 1989 bajo el mismo cargo
que aqu se les hace.
166
Juan Pablo II, Discurso a los Obispos de Colombia en visita ad limina, 4
dic. 1989: O.R. 4/5 Dic. 1989.
338
de preguntas con sus respectivas respuestas, como en nuestros
antiguos catecismos. N a d a ms natural para un m o n o que quera
heredar su sabidura a la posteridad. Ahora, en su nuevo m u n d o , se
da cuenta de su error. N o sabe an cmo habr de portarse en l,
pero seguramente no volver a caer en la misma ingenuidad.
Este poster, me parece, ilustra bien la situacin que dio lugar al
fenmeno del fundamentalismo. El h o m o sapiens se haba imagina-
do que el m u n d o heredado del medioevo europeo era el nico
posible, y adems inmutable, y que para dominar en l le bastaba
remitirse a un catlogo de recetas que crea siempre vlidas. C o n
ellas esperaba solucionar n o slo las cuestiones existenciales y las
triviales de este m u n d o , sino asegurarse adems el paso a una
eternidad feliz. C o m o en el caso del orangutn, nada ms natural
para quien se senta bien en ese m u n d o y esperaba heredar su
felicidad a las generaciones futuras. Pero su seguridad era ilusoria y
descansaba sobre pies de barro como la estatua del libro de Daniel
(2,31-35). En ella se ocultaba una gran verdad y una gran mentira.
U n a gran verdad, porque el ansia de seguridad y de una felici-
dad que nunca termine est arraigada en todo ser h u m a n o , y el
esfuerzo por lograrla es el mvil de toda la historia; verdad, p o r q u e
es cierto que la modernidad haba prometido el cumplimiento de
aspiraciones humanas hasta ahora insatisfechas, y sus promesas han
parado en grandes desilusiones, incluso en la posibilidad de ex-
tinguir de nuestro planeta toda vida humana en un cataclismo
apocalptico, y todo ello a un alto costo. U n a gran mentira, p o r q u e
a tal segundad no se llega en este m u n d o construyndose un
refugio artificial y una tienda al margen de la vida real (Me 9,5);
mentira, porque no es posible levantar un proyecto de vida h u m a -
no sobre las bases de la irracionalidad. C o n d e n a d o p o r la Ilustra-
cin y la modernidad a pensar por s mismo, a asumir la responsa-
bilidad y a dar cuenta de sus actos, a no poder refugiarse en las
viejas categoras e instituciones que antes le daban seguridad y
proteccin, el hombre aora los tiempos idos y busca desesperado
nuevas certezas de las cuales asirse. Actitud comprensible p e r o
totalmente ilusoria en el m u n d o actual, en que el hombre tiene que
abrirse camino por s mismo mientras todo vara irremediablemen-
te da a da.
Aqu es donde est el error bsico del fundamentalismo, su
falacia. A diferencia del orangutn, l no parece darse cuenta de su
error al querer reducir la vida a un catalogo de respuestas prefabri-
cadas, y ofrece devolver al hombre desorienado las seguridades
perdidas, prometiendo construirle tres tiendas de fundamentos
339
 absolutos: verdades indiscutibles, normas de conducta precisas y
un vivero templado donde n o penetren los fros vientos de fuera.
Es, como dice Thomas Meyer, la tentacin de ofrecer amparo bajo
las faldas maternas, cuando la realidad de la vida ha barrido una tras
otra con las seguridades de antes. D e hecho, el fundamentalismo s
se da cuenta de su error, pues se trata de personas inteligentes, pero
prefiere servirse de la ilusin para dominar en el m u n d o .
Esto obliga a adoptar una actitud comprensiva al juzgar a las
personas que cambian su catolicismo tradicional, poco interioriza-
do y p o r lo mismo incapaz de ofrecer respuesta en situaciones
difciles, p o r una religin que fuera de orientacin segura en este
m u n d o les promete el cielo. C o m o dice el informe del Vaticano,
pocos se unen a una secta p o r razones malas 167. En general hay
que suponer que tales personas proceden as porque encuentran
algo positivo, bien sea en la posibilidad de vivir su fe, o bien en
otros aspectos que consideran ventajosos. Esto impide descalificar
a priori a tales grupos como obra de Satans o herejas destructoras,
y obliga a tratar de discernir entre lo positivo y lo negativo que se
descubre en ellos. Tal es, en efecto, la pregunta central en los
informes, y en especial el del Vaticano, para tratar de ver lo que la
Iglesia catlica debe hacer.
6.5.1. Aspectos positivos
H a y en efecto factores positivos que, fuera de los histricos
recordados antes, parecen ser la causa principal de la proliferacin
de grupos fundamentalistas.Unos son positivos en s mismos y
otros lo son por contraste con las deficiencias de la Iglesia catlica.
Entre los primeros es justo destacar ante todo d o s , sobre los cuales
Jorstad ha llamado la atencin 168: 1." el hecho d e que los lderes del
fundamentalismo han tenido la honradez de llevar el debate en
favor de su posicin en forma relativamente abierta al juicio pbli-
co: sus publicaciones y programas radiales son claramente identifi-
cables, y los materiales que distribuyen son accesibles a todos ,69 .
A u n q u e no faltan abusos, se puede decir que sus objetivos y hasta
sus estrategias no se manejan en secreto, como s se echa en cara a
otros movimientos anlogos, aun catlicos.
Sectas o nuevos movimientos religiosos, O.R. 26.5. 1986, 1.4.
Jorstad, ., 1970, cap. 8.
Como ejemplo puede servir la publicacin del plan Amanecer
340
2." Q u e en su lucha c o n t r a el comunismo, as sea obsesiva y
apasionada, los fundamentalistas exhortan a los ciudadanos a asu-
mir sus responsabilidades frente a la sociedad y a observar y
controlar los procederes del gobierno a todo nivel, para evitar que
ste incurra en los fraudes, falsas promesas y restricciones injustas
de las libertades bsicas q u e son caractersticas de los regmenes
comunistas. Tales exhortaciones reflejan los ideales de un ciudada-
n o responsable y son necesarias para el buen funcionamiento de
todo gobierno. Si en A.L. la lucha contra el comunismo diera el
mismo nfasis a la honestidad de los partidos y los gobiernos y a un
acompaamiento crtico de su gestin p o r parte de los ciudadanos,
y se diera a stos la formacin cvica y la oportunidad de ejercer lo
que se suele llamar democracia, y si al mismo tiempo se insistiera en
el derecho de todo ciudadano a la libertad de pensamiento, de
expresin, de opinin, de educacin y de religin, se podra hablar
de un aporte para la erradicacin del comunismo.
O t r o s aspectos positivos lo son p o r contraste con las muchas
deficiencias e insuficiencias en el actual comportamiento de la
Iglesia. El informe del Vaticano (Nr. 3) prefiere no entrar en
detalles al respecto y se limita a mencionar de paso dos hechos que
pueden mover a algunas personas, sobre todo jvenes, a abandonar
la Iglesia: relaciones difciles con el clero y matrimonios irregula-
res. Pero estos hechos, aunque se presenten, no parecen ser deter-
minantes en la difusin de las sectas. Quiz es precisamente en este
p u n t o donde hay que ir ms a fondo, porque si la Iglesia catlica
quiere en realidad responder al reto, deber - como lo peda O t t o
Karrer para el e c u m e n i s m o - comenzar por s misma, poniendo en
orden la propia casa 17.
U n documento reciente de la Iglesia en A.L. ha tenido el valor
de indicar lo que entiende por las ciertas fallas de nuestra Iglesia,
que junto con las condiciones socioeconmicas de pobreza en el
pueblo, de colonialismo y el poder del dinero en el uso de los
medios de comunicacin, contribuyen a acelerar la difusin de las
sectas. Tales son:
Su marcado clericalismo a veces, sin dar oportunidades a los laicos
en las responsabilidades, su lentitud en asumir las tcnicas del mundo
urbano, su estructura en ocasiones incapaz de responder a las necesi-
dades psicolgicas del hombre de hoy con nuevos smbolos y nuevas
propuestas sobre el sentido de la vida, su falta de calor humano en las
170
Conzemius, Viktor, Anzeiger fr die Seelsorge, Friburgo i.B., marzo 1990,
90.
341
 propias comunidades, su indecisin a veces de vivir con claridad la
opcin de la justicia, optando por un pueblo que debe vivir en medio
de la violencia y el egosmo, sumido en falsos valores que lo llevan al
dolor y a vivir signos de muerte l7'.
Esta confesin sincera merecera ser tenida en cuenta y profun-
dizada. Pero hay un hecho ms al que los documentos n o aluden, y
que sin duda ha contribuido en gran parte al avance de grupos no
catlicos: son las tensiones en torno a las doctrinas, enseanzas y
prcticas pastorales de la Iglesia 172. C o m o anota oportunamente un
informe reciente de Puerto Rico 173, es paradjico e irnico al
mismo tiempo que el auge del pentecostalismo en A.L. coincida
con la poca postvaticana. La causa no han sido las reformas del
Concilio en s, ya que la mayora de la Iglesia las sigue consideran-
do vlidas y necesarias, sino el hecho de que no se supo canalizar la
crisis a que ellas dieron lugar, y que los catlicos se trabaron en
pugnas internas que han gastado muchas energas con perjuicio del
trabajo de evangelizacin. Los grupos fundamentalistas han sacado
partido de estas pugnas y las han aprovechado para afianzarse y
ganar terreno, y probablemente - es una hiptesis han tenido la
habilidad de echar lea al fuego.
Los informes suelen sealar an otros aspectos positivos: la
actividad de las sectas impide que las iglesias tradicionales se duer-
man o que, perdiendo de vista la psicologa popular y el valor de la
experiencia religiosa personal, intelectualicen demasiado la religin
o la reduzcan a esquemas fijos tradicionales; ellas hacen recordar
que la tarea de la evangelizacin incumbe a toda la comunidad
cristiana y no slo al clero, que la predicacin debe ser directa y
amena, y la liturgia debe dar espacio a la intercomunicacin y a
cierta espontaneidad.
El apego a la inspiracin verbal y a la inerrancia absoluta de la
Biblia suele contarse entre los aspectos positivos del fundamentalis-
m o . Sin embargo, lo dicho al respecto ha demostrado que tal
actitud proviene no del deseo de m a y o r fidelidad a la Palabra de
Dios, sino del inters en justificar con la autoridad infalible de Dios
una ideologa prefabricada. La actitud fundamentalista no es signo
171
CELAM N 113, Santuarios, expresin de religosidad popular (Noveno
Encuentro sobre Pastoral de Santuarios, Aparecida, Brasil, 17-21 de abril 1989),
Bogot, 1990, p. 475.
172
Diriges, William, en AMERICA, Sept. 27, 1986, 146.
,n
Coln, A. I SoberalJ.D., El fenmeno de las sectas en Puerto Rico, 1990,
p. 14.
342
de mayor fidelidad a las Escrituras, sino por el contrario una
manipulacin de ellas. H a y ms fidelidad en quien se esfuerza
crticamente p o r descubrir el sentido objetivo de sus exigencias,
dentro de la comunidad en que surgieron, y de basar en ellas la fe y
la prctica pastoral de la Iglesia de hoy. La difusin del fundamen-
talismo es en todo caso una razn ms para tomar en serio las
recomendaciones hechas a los catlicos ya desde Po XII, y sobre
t o d o las de la Constitucin Dei Verbum.
6.5.2. Aspectos negativos
Estos se localizan tanto en el concepto que los fundamentalistas
se hacen del cristianismo, como, sobre todo, en las consecuencias
que su difusin ha trado. La objecin ms seria es, en opinin de
Jorstad, la identificacin del cristianismo con la comprensin fun-
damentalista de los valores tradicionales americanos y su exigencia
de lealtad patritica. La revelacin cristiana no se puede identificar
con las categoras e intereses de una sola nacin. El Jess de la
historia y el Cristo de la fe trascienden todo esfuerzo h u m a n o por
hacer del cristiano autntico un fundamentalista, un capitalista, un
conservador, o slo un liberal o un socialista. Esta trascendencia
sugiere que Dios, pese a las deficiencias que El ve, sigue amando
p o r igual a todos los seres que El cre 174.
Esta falla de base ha tenido por consecuencia la pretensin de
los fundamentalistas de ser no slo los nicos herederos directos de
la Reforma protestante del siglo 16, sino los nicos verdaderos
cristianos, y en el terreno poltico la de ser los nicos que pueden
salvar a Amrica y al m u n d o , defender la libertad y garantizar la
seguridad de las naciones frente a las tiranas, bien sea de individuos
o de colectividades.
Los aspectos negativos, al menos con relacin a A.L., se hacen
ver sobre t o d o en las consecuencias que ha tenido la proliferacin
de grupos evanglicos fundamentalistas. Todos los informes hacen
resaltar las siguientes:
1.a Divisin en las comunidades, debido a la antipata que se
crea entre evanglicos y catlicos, y sus familias. La experiencia ha
mostrado que tal divisin es an ms profunda donde predominan
comunidades pentecostales, a causa de su prohibicin de toda
actividad comunitaria, de sus cultos estridentes, de su burla del
'"Jorstad, E., 1970, 179.
343
 ecumenismo, y de su frecuente cooperacin con autoridades repre-
sivas. En Mxico, los obispos y superiores mayores religiosos,
reunidos en noviembre de 1989 para estudiar el problema, denun-
cian que las sectas, en nmero de 532, estn haciendo verdaderos
estragos de confusin entre los fieles 175. N o pocas veces - se queja
un obispo ecuatoriano - utilizan sistemas cercanos al terror. U n
ejemplo: durante una cruzada de las Asambleas de Dios en una
parroquia rural de El Salvador, en octubre de 1987, se hizo llegar a
los catlicos esta nota amenazante 17:
Catlicos de la jurisdiccin de Jayaque: se les advierte que tengan
cuidado los que echan vivas al fallecido obispo Arnulfo Romero. Se les
advierte que l no muri por la religin catlica, sino por ser el
principal de la propaganda terrorista.
Pero la discordia n o se da slo entre las comunidades catlicas y
evanglicas, sino tambin entre las dos corrientes bsicas del evan-
gelicalismo. La ms fuerte y numerosa, estrictamente controlada
p o r las organizaciones evangelicales de los E E U U 177, hace todo lo
posible p o r aislar y privar de influjo a los pastores y comunidades
de espritu ecumnico y socialmente comprometidos. Esta funcin
la cumplen ante todo las organizaciones para-eclesiticas antes
mencionadas. Televangelistas como Alberto Mottesi, Luis Palau,
Yiye Avila y Hermano Pablo (Paul Finkenbinder, de las Asam-
bleas de Dios), con base en los E E U U , o sus maestros y modelos
(Pat Robertson, J.Swaggart y Jim Bakker) se encargan de dar
peridicamente impulsos en tal sentido.
2.a Destruccin de los valores culturales autctonos, ante todo
entre los indgenas, que p o r su escasa educacin, falta de madurez
en la fe y el aislamiento en que viven, permanecen indefensos ante
el proselitismo sectario 178. C o m o se dijo, el trabajo misionero de
tales grupos incluye un profundo desprecio hacia el catolicismo de
tradicin espaola y hacia los elementos culturales de los pueblos
latinoamericanos, considerados tribus de frontera (lase: salva-
jes). Segn la queja de un productor de cine venezolano 179,
175
ICIA, 438, dic. 1, 1989, 7.
176
Carta a las Iglesias, San Salvador, Nov. de 1987, 5.
177
The RCB 15 (1988) 5.
178
DP 342, 628.
179
' Azpura, Carlos, autor de la pelcula Amazonas, el Negocio de este
Mundo, en El Sol, Mxico, Junio 22,1987.
344
lo que hacen las sectas protestantes, especialmente norteamericanas, es
un atentado contra nuestros valores culturales, una penetracin de
influencia extranjera que destruye la cultura indgena.
As, al menos en algunos casos se puede hablar de coaccin,
engao y falta de respeto a la libertad. U n obispo ecuatoriano
agrega:
Difunden valores como el individualismo y la pasividad, que por
un lado son contrarios a la tradicin indgena y por otro les impiden
reflexionar sobre sus propios prolemas '80.
3.a Visin distorsionada de la fe, expresada ante todo en dos
elementos: Dios es convertido de Padre amoroso en poder amena-
zador e indiferente, principio del bien pero prcticamente inerme
ante la embestida del mal en el m u n d o ; el concepto de la Iglesia
carece de toda dimensin histrica, de suerte que se tiende a
ignorar el proceso de desarrollo que ha tenido lugar en el cristia-
nismo despus del siglo primero 181. Esta visin es consecuencia
de la separacin que se ha hecho entre la Biblia y el carcter
progresivo de la historia de la salvacin.
4.a Actitud reaccionaria contra toda actividad social, la cual se
desacredita y frecuentemente se prohibe, hasta llegar a expulsar a
los miembros por participar en cooperativas u otras iniciativas
comunitarias. Esto ha llevado a lo que David Stoll llama la huelga
social, una actitud de inconciencia y pasividad que predomina ya
en amplios sectores campesinos y obreros. Esta pasividad poltica,
comn en pases con dictaduras y regmenes de derecha, se trans-
forma sin embargo en decidido activismo poltico de oposicin
ante gobiernos izquierditas como el de Nicaragua y anteriormente
el de Chile bajo Allende. Tal tendencia, apasionadamente anti-
comunista, se expresa en la multiplicacin de seminarios para gru-
pos de lites y oficiales militares y en la difusin de literatura
anticomunista, y se ha acentuado en general desde el rgimen de
Rios Montt en Guatemala. Pero de otra parte se observa que en
algunos grupos ella redunda con el tiempo en m a y o r atencin a los
problemas de los obreros y campesinos, y el fervor religioso funda-
mentalista termina en compromiso poltico, incluso violento, de
signo contrario. Prueba de ello puede ser ya el apoyo abierto de
180
Mons. Ruiz Navas: Sucede en la Iglesia, Guayaquil, Nov. 1987.
181
Latourette, K., 1978: A Story of the Expansin of Christianity, vol. 4, 428,
citado por Deiros, P., 1988, 53.
345
 algunos grupos evanglicos campesinos a la guerrilla Sendero lumi-
noso en el Per y a otros anlogos en Nicaragua y El Salvador.

6.5.3. Conclusiones
1. Aunque el fenmeno de la proliferacin actual de grupos y
movimientos religiosos no catlicos en A.L. es muy complejo y las
respectivas denominaciones muy diversas, el deseo de hacer frente
a l requiere centrar la atencin ante todo en el fundamentalismo
como movimiento con historia y caractersticas propias. La activi-
dad de otros grupos o movimientos que no entran en esta categora,
sin dejar de ser tambin un reto, constituye un fenmeno aparte
que se ha investigar y juzgar bajo otros criterios.
2. La investigacin ha justificado, as lo espero, la afirmacin
hecha en mi hiptesis de trabajo, de que la proliferacin actual de
grupos no catlicos en A.L. se debe no slo al empeoramiento
creciente de las condiciones de vida de la poblacin y a deficiencias
de la Iglesia catlica, sino tambin en forma decisiva al reciente
avance del fundamentalismo militante a partir de los EUA.
3. Al estudiar el fenmeno en cuestin no se puede fijar la
atencin slo en los factores religiosos ni slo en los polticos;
ambos deben tenerse en cuenta como las dos caras de una medalla.
4. El esfuerzo de la Iglesia catlica por hacer frente al reto en
A.L. no se puede limitar a condenar y combatir los grupos hetero-
doxos, sino debe comenzar por revisar a fondo el concepto de su
propia misin en el difcil momento actual del continente, justificar
ms claramente su compromiso social o su abstencin de l y hacer
ms patente la vigencia de su opcin preferencial por los pobres.
Sin embargo, como insiste el documento del Vaticano, la preocupa-
cin por las sectas no debera llevar a que disminuya el celo por un
verdadero ecumenismo en todos los cristianos.
5. El balance de los aspectos positivos y negativos justifica la
afirmacin contenida en el ttulo general de esta investigacin, de
que el evangelicalismo fundamentalista es una alternativa ambigua
para Amrica Latina.
346
7
El reto a la Iglesia Catlica
Terminada la investigacin con el captulo anterior, este ltimo
captulo se propone ofrecer algunas reflexiones en torno a la pre-
gunta que flota hoy sobre toda la Iglesia catlica en Amrica Latina
y en otras regiones, arrollada por el avance de las sectas: qu
hacer? Conviene sin embargo resumir antes en pocos puntos los
Resultados globales de esta investigacin
1. El fenmeno actual de las sectas en Amrica Latina es un
problema que deben tomar en serio tanto la Iglesia como la socie-
dad. Para la Iglesia, la emigracin de bautizados catlicos, hayan
sido o no miembros activos, representa ya una verdadera sangra,
y es ingenuo pensar que se trate slo de una hecho pasajero. Para la
sociedad, que al menos en gran parte hace esfuerzos por identificar
y solucionar los problemas bsicos de la poblacin a fin de encon-
trar formas aceptables de convivencia en medio de una situacin
catica, las actitudes y criterios de juicio difundidos por las sectas
son un factor alienante y en consecuencia un lastre ms en los
intentos de humanizacin, retardados ya por otros factores histri-
cos.
2. El fenmeno es complejo, pero se pueden distinguir en l
aspectos prioritarios, y en consecuencia pistas para una reaccin
razonable. Es innegable que entre las sectas se comprueba la
presencia de todo gnero de prcticas religiosas, cristianas y no
cristianas, pero no todas tienen el mismo influjo ni las mismas
posibilidades de difusin. El centro del problema en el momento
actual est en el avance del evangelicalismo fundamentalista, inves-
tigado en este trabajo. En l ante todo debera fijarse la atencin de
la Iglesia (o Iglesias), aunque sin perder de vista el desafo implcito
347
 en la difusin de otros movimientos religiosos o seudoreligiosos. El
n o m b r e de Secta para tales movimientos debera evitarse en el
lenguaje pastoral, pero en cuanto concepto sociolgico es irrempla-
zable para caracterizarlos frente a las Iglesias tradicionales.
3. En el fundamentalismo es necesario tomar en cuenta prime-
ramente su aspecto religioso. La historia del movimiento muestra
que en l se trata ante todo de imponer un concepto propio del
cristianismo para suplantar el de las Iglesias histricas, y en Amri-
ca Latina el del catolicismo all tradicional, considerado deforma-
cin del mensaje cristiano. La dimensin cultural y social y el
recurso a estrategias polticas son elementos posteriores y estn
hasta cierto p u n t o supeditados a la finalidad religiosa o estrecha-
mente ligados a ella.
En este p u n t o conviene recordar que el cristianismo se entiende
a s mismo como religin, es decir, como un sistema de conoci-
mientos que llena una funcin social, como parte del esfuerzo del
hombre p o r construir una realidad habitable y cumplir en ella un
papel razonable en cuanto miembro del conglomerado social. D e
hecho, este sistema (la religin cristiana) ha cumplido diversas
funciones en el subcontinente, como en otras latitudes: a muchas
personas les ha ofrecido una interpretacin razonable de su vida y
les ha permitido situar sta dentro de un cosmos u orden plausible
(funcin integrativa); ha dado a su m u n d o un fundamento consis-
tente (funcin estabilizadora). En otros casos, en cambio, se ha
abusado del cristianismo para justificar estructuras sociales y ecle-
sisticas opresoras (funcin legitimadora), aunque sin hacerle per-
der del todo su funcin crtica y de protesta. A partir de ella, el
hecho cristiano inicial, el mensaje autntico de los comienzos, as
hubiera perdido mucho de su impulso original, se ha convertido
peridicamente n o slo en correctivo crtico de la praxis de la
misma Iglesia (o Iglesias), sino adems en fuente de praxis liberado-
ra en favor de aquellas personas o grupos sociales q u e fueron
vctimas de una injusta distribucin de las posibilidades d e vida.
4. Ninguna religin, como construccin humana que es, agota
todos los aspectos de la experiencia que el h o m b r e puede tener de
lo sagrado. Ninguna puede pretender ser la nica poseedora de
toda la verdad y representar la nica forma vlida de relacin con
la divinidad y de organizacin de la vida humana. T o d o s los
movimientos religiosos activos hoy en Amrica Latina, al menos
mientras no sean simples pretextos para asegurar intereses materia-
les, deben contener elementos vlidos y aceptables que es preciso
discernir, al lado de otros cuestionables u objetivamente r e p r o b a -
348
bles surgidos por oportunismo. Se explica as el carcter ambiguo
inherente a toda religin, pero no se d e b e perder de vista que toda
ambigedad es signo de irregularidad y de desorden, sntoma de
enfermedad, y que cuanto ms grave sea sta mayor ser el grado de
ambigedad.
5. El catolicismo vivido en Amrica Latina presenta de hecho
esta ambigedad desde sus inicios. A u n q u e tal ambigedad no es
un fenmeno slo del catolicismo ni exclusivamente latinoamerica-
n o , ella presenta aqu rasgos propios, descritos en esta investiga-
cin, y hace parte de la ambigedad que es la propia Amrica
Latina. Por eso se ha hablado aqu de este catolicismo como de un
fenmeno contradictorio.
6. El protestantismo misionero llega a Amrica Latina desde
los Estados Unidos o a travs de ellos, con el propsito de remediar
las deficiencias dejadas p o r la evangelizacin catlica ibrica. Pero,
sin negarles la buena intencin, en su intento los misioneros care-
can de objetividad, porque de una parte n o conocan la manera de
pensar de los pases latinoamericanos ni muchos valores del catoli-
cismo, as fuera ingls, romano o hispano, y de otra casi todos ellos
pensaban y obraban desde la ideologa propia del ala ms radical
del evangelicalismo norteamericano. Adems tenan inters en no
dejar perder la oportunidad, ofrecida inesperadamente por las lites
liberales, de penetrar en un continente en que hasta entonces la
mayor parte de las Iglesias protestantes histricas, incluso de los
mismos Estados Unidos, no se crea con derecho a misionar, dada
la presencia local de la Iglesia catlica. As, una ambigedad se
sustituy por otra.
El resultado fue que las lites liberales slo aceptaron el protes-
tantismo como recurso estratgico de lucha contra la Iglesia catli-
ca, pero no como forma ms consecuente de vivir el cristianismo, y
que las pocas comunidades protestantes que surgieron en el sub-
continente heredaron las discordias existentes en el evangelicalismo
norteamericano. stas las llevaron con los aos a una crisis de
identidad, de la cual el ala fundamentalista ha salido robustecida y
se ha impuesto ms y ms desde los aos 60; ella da hoy la pauta
para casi todo el trabajo misionero protestante en Amrica Latina.
El ala moderada o ecumnica, representada en Amrica Latina
sobre todo por unas pocas comunidades pentecostales, al lado de
algunas Iglesias histricas, especialmente de origen europeo, se ha
ido organizando bajo la cpula del Consejo Latinoamericano de
Iglesias (CLAI), pero es an una minora dbil en personal, influjo
y recursos econmicos.
349
 7. A partir de la dcada de 1970, el evangelicalismo fundamen-
talista, difundido en Amrica Latina por la m a y o r parte de las
Iglesias pentecostales y otros grupos y organizaciones, stas lti-
mas a manera de multinacionales religiosas, decidi asumir los
puntos de vista ideolgicos de la Nueva Derecha poltica de los
Estados Unidos y hacer causa comn con ella. Resultado de tal
coalicin fue la fundacin (1979) de la Nueva Derecha Religiosa
o Moral Majority p o r el televangelista Jerry Falwell, rebautizada
en 1986 en Liberty Federation con asistencia y congratulaciones
especiales del Vicepresidente George Bush. La fusin de religin y
poltica dio al fundamentalismo nueva militancia y gran influencia
en los crculos del gobierno a partir de Ronald Reagan, sobre todo
en la orientacin de la poltica oficial hacia el Tercer M u n d o , y en
particular hacia Amrica Latina. Este evangelicalismo religioso-
poltico encuentra su mxima forma de expresin en la actividad
publicitaria de los televangelistas (iglesia electrnica), que aun en
los Estados Unidos han desterrado casi p o r completo a las Iglesias
tradicionales o mainstream churches de los canales de televisin
y se han convertido en los portavoces exclusivos de un mensaje
religioso para Amrica. Algunos polticos catlicos cuentan entre
sus principales estrategas, pues la dimensin poltica relativiza las
diferencias confesionales.
8. El evangelicalismo fundamentalista no procede a ciegas.
El trabajo de sus grupos y organizaciones en Amrica Latina se
gua p o r estrategias bien pensadas y suficientemente experimen-
tadas, tanto en lo religioso c o m o en lo poltico. D e las estrategias
religiosas n o se hace ningn secreto; incluso se las puede obtener
compendiadas en un folleto i m p r e s o , conocido c o m o el Progra-
ma Amanecer, disponible en C o s t a Rica para quien lo solicite.
En l se prevn, fundamentados bblicamente, todos los pasos de
la toma misionera de Amrica Latina y el m u n d o , y se sealan
algunas de las grandes organizaciones que prestan asesora y
ayuda de t o d o gnero a nivel local, nacional y continental para
asegurar el xito del proceso. Para Amrica Latina, el laborato-
rio o pas escogido para someter a p r u e b a tales estrategias es
Guatemala; una vez experimentadas all, se las recomienda al
resto del continente.
Las estrategias polticas son tratadas con ms cautela, ya que su
xito depende en parte del secreto con que se las aplique. Su
elaboracin y revisin peridica estn confiadas ante t o d o a las
fuerzas militares de los pases del continente bajo la direccin de los
Estados Unidos, a travs de la Conferencia de Ejrcitos America-
350
nos (CEA), que se r e n e anualmente en alguno de dichos pases.
Pese a su carcter secreto, en ocasiones se hacen pblicas algunas de
las estrategias vigentes, posiblemente a manera de advertencia pre-
via a quienes piensen u obren en otra direccin, sobre todo entre el
clero y los religiosos. C o m o es lgico, tambin las estrategias
polticas y militares se apoyan en argumentos bblicos o teolgicos,
y, destinadas como estn a Amrica Latina, para justificarlas se
hace entrar en juego incluso la razn de obediencia o des-
obediencia al Papa. Para salvar el buen n o m b r e de los Estados
Unidos, se da especial importancia a las tcticas de orden psicolgi-
co, previstas para el conflicto de baja intensidad. Cualquier
accin poltica e incluso militar, directa o indirecta, si es preciso
llegar a ella, se ha presentado en los aos pasados como lucha
contra el comunismo. En el cdigo actual se prefiere presentarla
como lucha antiterrorista. La opinin pblica la aceptar sin
titubeos.
9. Ante estategias tan bien combinadas, los dirigentes de la
Iglesia catlica se sienten desorientados, perplejos, o tadava no ven
en ello un problema. De una parte haban contado con que la
religiosidad popular, y particularmente la devocin mariana, sera
suficiente para vacunar a la gente sencilla contra el influjo de toda
religin extraa, y de otra no slo ignoran en su mayora el desa-
rrollo del evangelicalismo en los tiempos recientes, sino incluso las
diversas corrientes histricas del protestantismo y sus respectivas
caractersticas (excepcin son desde luego, en este ltimo p u n t o ,
algunos crculos en el Brasil y los pases de habla castellana del
C o n o Sur).Qu decir del catlico sencillo, que escasamente tiene
algunas nociones vagas de su propia religin? Globalmente es en el
fondo una situacin anloga a la de los polticos colombianos en
1903, cuando frente a las estrategias de los polticos norteamerica-
nos para separar a Panam de C o l o m b i a , ellos estaban dedicados a
escribir poemas.
Sin embargo, en los ltimos 6 a 7 aos ha cundido la alarma
entre los catlicos y se lian iniciado algunos proyectos, nacionales e
incluso regionales, destinados a hacer u n poco de claridad an la
maraa de las sectas. Por ahora se dan muchos palos de ciego,
incluso en el diagnstico del problema. N o falta quien atribuye la
proliferacin de las sectas a los telgos de la liberacin o a la
desobediencia de los religiosos. Cada ideologa cumple su papel.
Falta mucha ilustracin del problema antes de poder llegar a medi-
das concretas. Hasta entonces la Iglesia catlica habr perdido un
porcentaje considerable de su clientela, y tal vez tendr que conten-
351
 tarse con ser una entre muchas otras Iglesias que se disputan el alma
de ese continente a la deriva que se llama Amrica Latina.
10. Para desentoxicar la discusin sobre el avance actual del
evangelicalismo fundamentalista en A.L., convendra no mezclarla
con la discusin sobre el avance, tambin innegable y lamentable,
de tendencias integristas (fundamentalistas) dentro del propio
catolicismo. Pese a todas las afinidades se trata de dos fenmenos
diversos. Su mezcla dificultara la discusin y retardara un consen-
so dentro de la Iglesia catlica frente al reto de las sectas
Qu desarrollo futuro se puede prever?
Cuando en 1962 Damboriena publicaba su estudio sobre la
evolucin de los grupos protestantes en A.L., l no comparta la
opinin de algunos crculos protestantes que crean en la posibili-
dad de una conquista total del subcontinente para la Reforma y
aspiraban a realizarla a largo plazo. Consideraba en cambio realista
la de otros jefes protestantes latinoamericanos, para quienes el
protestantismo sera all siempre una minora, pero cada da ms
fuerte, y cuyas posibilidades de influjo no se deben medir tanto por
el nmero de adeptos cuanto por la vitalidad y los recursos de que
stos disponen, por el grado de solidez del catolicismo tradicional,
y por la confusin que pueden crear en las masas '. Ya se va
demostrando que aun numricamente la participacin activa en las
comunidades evangelicales supera a las comunidades catlicas en
muchas regiones de A.L.
Con base en estos criterios y tomando en cuenta el crecimiento
efectivo actual, el robustecimiento de las organizaciones lderes y el
impulso adicional recibido del campo poltico, y de otra parte el
deterioro creciente de las condiciones de vida en todo el continente
y la insuficiencia de la Iglesia catlica, parece que la situacin futura
en A.L. corresponde a esta segunda previsin. La Iglesia tendr que
habrselas ms y ms con un concepto de evangelizacin radical-
mente distinto del suyo, y con un protestantismo fundamentalista
fuerte y bien organizado, dispuesto a imponerse hasta en los sitios
ms remotos del subcontinente. Lejos de disminuir, el fundamen-
talismo crecer en nmero e influjo en Amrica Latina mientras
persistan las actuales condiciones de opresin, pobreza e injusti-
cia 2.
1
Damboriena, P El protestantismo en Amrica Latina, I, 42s.
2
Daros, P., 1988: Fundamentalism in Latn America, 78.
352
Ante tales perspectivas, los agentes de pastoral buscan orienta-
cin y, si es posible, frmulas precisas y efectivas a corto plazo.
Pero es natural que cada cual espera las soluciones conforme al
concepto que tiene de las causas de la proliferacin. Para quienes se
trata de un fenmeno pasajero \ no hay que darle demasiada
importancia: el tiempo decidir en favor de los catlicos. En este
sentido parece apuntar la afirmacin del cardenal Arzobispo de Rio
de Janeiro, de que no he perdido una sola noche de sueo por
causa de los evanglicos 4. Para los obispos de Bolivia, en cambio,
que se sienten muy preocupados, hay que hacer algo para detener
el caos; pero segn ellos esto corresponde principalmente al go-
bierno, porque es el Ejecutivo el que ha autorizado la entrada y la
permanencia en el pas de semejantes instituciones, otorgndoles
incluso personera jurdica 5. En otros casos, como se vio anterior-
mente, la difusin de grupos fundamentalistas preocupa slo por su
proselitismo anticatlico ms que por sus puntos de vista, que en
parte coinciden con los de-movimientos catlicos militantes en la
regin.
Convendra or aqu lo que los mismos evangelicales piensan
sobre las razones de su xito e A.L. y lo que los impulsa a misionar
en esta regin: Amrica Latina est llena de pobres, oprimidos y
desesperados; social, poltica, econmica y sobre todo espiritual-
mente sus gentes estn sumidas en el caos; millones de latinoa-
mericanos expresan su descontento con su religin tradicional y
acuden en masa a las alegres celebraciones pentecostales o a otros
servicios evanglicos cercanos; no pocos se plantean la pregunta
sobre el sentido de sus vidas en una situacin que se hace cada da
ms incierta. En tales condiciones, Amrica Latina ofrece una
oportunidad estratgica a los cristianos de Norteamrica para re-
nunciar al menos por algn tiempo a su situacin cmoda y privile-
giada, para ir a anunciar la Buena Nueva a los pobres y oprimi-
dos, segn el modelo de Jess" (Le 4). Norteamrica, con la expe-
riencia que ya ha adquirido en este campo, es el pueblo que Dios
llama para cumplir esta misin; su compromiso en ella es una
manera de agradecer a Dios por los privilegios recibidos y una
forma posible de redistribuir. Si un gran nmero de jvenes
guerreros de la paz aprovecha esta oportunidad histrica, Amrica
3
Cf. 0.1. nota 30.
4
Veja, 16 de mayo de 1990, 52.
5
Conferencia Episcopal Boliviana, Carta Pastoral, enero de 1989, en: ICIA
419, febrero 15 de 1989, 2.
 Latina podr ser sacada del abismo de desesperacin al borde del
cual se halla 6.
Pese a la diversidad de opiniones, entre los catlicos latinoame-
ricanos parece predominar la de quienes, sin desconocer la compli-
cidad de los gobiernos y de otros factores externos, buscan una
solucin ante todo en un cambio radical dentro de la misma Iglesia
catlica, si no en su doctrina s en sus mtodos y estructuras 7,
dando p o r adelantado que un cambio tal implicar acentos nuevos
en el anuncio de la doctrina.
En atencin a los agentes de pastoral que piensan as, buscan
ayuda y estn dispuestos a contribuir al cambio, me propongo
ofrecer en las pginas siguientes algunas reflexiones sobre ciertos
puntos que han sido claves en la difusin del fundamentalismo, y
que p o r tanto se han de tener en cuenta antes que otros factores
para contrarrestar el fenmeno sin incurrir en extremismos. Tratar
de concretar las reflexiones en algunas sugerencias, sin restar im-
portancia a las que la situacin y la experiencia de los agentes de
pastoral en cada regin aconsejen.
7.1. Las Comunidades Eclesiales de Base o la posibilidad de un
nuevo modelo de Iglesia
El anlisis del proselitismo evangelical ha llevado a la conclu-
sin de que con el sistema tradicional de la parroquia, pese a sus
ventajas, no es posible hacer frente al desafo de las sectas 8. El
documento del Vaticano Sectas o Nuevos Movimientos Religiosos
recoge el parecer de los agentes de pastoral al respecto a nivel
mundial:
Casi todas las respuestas piden una revisin, al menos en muchas
situaciones locales, del tradicional sistema parroquial comunitario,
una bsqueda de modelos de comunidad que sean ms fraternos, ms a
la medida del hombre, ms adaptados a las condiciones de vida de las
personas, ms comunidades eclesiales de base, que constituyan comu-
nidades de fe viva, amor (calor, aceptacin) y esperanza (3.1).
Qu desventajas presenta el sistema parroquial? La m a y o r
parece ser su inflexibilidad. La parroquia personifica en cierta
manera un modelo de Iglesia en que se da excesiva importancia a lo
6
Latn American Evangelist, Miami, Fio., Jan-March 1991, 6s.
7
Cf. 0.1. nota 20.
8
Figueroa Deck, A., en: AMERICA, Dic. 10, 1988, 486.
*
354
institucional, con las consecuencias negativas sealadas p o r los
propios organismos eclesisticos 9 .
C o n t a n d o sin embargo con que la parroquia seguir siendo la
estructura normal, qu posibilidades se pueden tomar en cuenta?
Pese a la apertura de Pablo VI en Evangelii Nuntiandi (58), en el
Vaticano y en los episcopados europeos ha predominado la des-
confianza hacia toda forma de estructura comunitaria distinta de la
parroquia territorial, por temor a que sta se vea debilitada. El
nuevo Cdigo de Derecho Cannico sin embargo ha abierto un
poco la puerta y sugiere que donde se juzgue til, se establezcan
parroquias personales, basadas en el rito, lengua o nacionalidad de
los fieles cristianos dentro de un territorio dado, o aun en atencin
a otros factores determinantes ( C I C 518). N o obstante la insisten-
cia en el trmino parroquia, el canon legitima en principio nuevos
tipos de comunidad que correspondan a la diversidad de los grupos
que se trata de evangelizar, y parece animar a la creatividad para
encontrar tales formas 10.
Por lo que toca a Amrica Latina, la Iglesia se ufana aqu de
haber sido la creadora de u n o de tales modelos, las Comunidades
Eclesiales de Base (CEB), aceptadas ya en 1968 en Medelln como
clula inicial de estructuracin eclesial, foco de evangelizacin y
factor primordial de promocin humana y desarrollo " . Varios
episcopados, sobre todo en Brasil y Chile, les dieron en aquel
mismo ao el carcter de primera prioridad pastoral, Pablo VI las
acogi con simpata 12, destacando sus ventajas y previniendo con-
tra posibles desvos, y Puebla reconoci a nivel continental su
validez como lugares preferenciales de evangelizacin. En los d o -
cumentos ms recientes de la Iglesia en A.L. se reconoce que en las
CEBs se ha dado en efecto la maduracin de un nuevo modelo de
Iglesia intermedia entre la familia y la parroquia 13.
Tales afirmaciones llevaran a suponer que las CEBs son hoy la
estructura eclesial tpica de A.L. Sin embargo n o es as. C o m o la
Teologa de la Liberacin, con la cual guardan estrecha relacin, las
CEBs han tenido un desarrollo muy diverso segn los pases y las
iglesias particulares. En algunos pases han despertado entusiasmo,
se han difundido considerablemente y son de hecho el tipo ideal de
9
Cf. 6.5.1. nota 171; Documento del Vaticano 5.2.
10
AMERICA, DiclO, 1988, 487.
" Medelln, Pastoral de conjunto, 10.
12
Pablo VI, Evangelii nuntiandi, 58.
13
CELAM, 1990: Elementos para una reflexin, n. 521.
 comunidad eclesial dentro del cual muchos agentes de pastoral
trabajan y con el cual sus iglesias han alcanzado frutos de renova-
cin n o conocidos bajo otras formas de estructura. Pero en otras
partes han sido ocasin de conflicto, manzana de discordia entre
dos conceptos antagnicos de accin pastoral 14.
A la conflictividad de las CEBs se dan diversas explicaciones.
De parte de la jerarqua que las rechaza, los cargos van desde
reduccionismo en la lectura de la Biblia y en el concepto del Reino
de Dios, hasta la manipulacin poltica como simples instrumentos
de concientizacin y organizacin del pueblo, en ocasiones, inclu-
so, en conexin con grupos guerrilleros 15. D e parte de las CEBs
que se halla en conflicto, se aduce incomprensin p o r parte de la
jerarqua, hostilidad, falta de solidaridad con los pobres y un
concepto autoritario de la Iglesia, que concentra toda decisin en el
clero y no admite la participacin activa de los seglares.
Sera difcil no reconocer que ambos tienen en parte razn y en
parte reaccionan desde una polarizacin que impide oir y compren-
der al adversario, de suerte que la brecha se ahonda ms de da en
da, echando a perder una excelente posibilidad de evangelizacin.
Mas hasta cierto p u n t o el conflicto era de prever, por el hecho
mismo que dio lugar al nacimiento de las CEBs. stas son, en
efecto, en gran parte resultado de dos factores: las tensiones y
frustraciones crecientes, caractersticas de A.L. y descritas en los
documentos de Medelln, y el hecho, subrayado por Pablo VI en
Bogot, de que la gente ha tomado conciencia de sus necesidades y
sufrimientos y ya no tolera que tales condiciones perduren sin
ponerles solcito remedio l6. Este despertar se dio con respecto a las
fallas tradicionales de la sociedad pero tambin de la Iglesia en el
continente, y por cierto de preferencia entre la poblacin pobre,
marginada de los beneficios del progreso y de la accin tradicional
de la Iglesia.
Se daba pues de una parte una fuerte toma de conciencia entre la
gente pobre, ignorante de la doctrina cristiana, pero que, ayudada
por clrigos y religiosos, descubra en la fe un impulso hacia el
14
Como anlisis objetivo de un pas en que el episcopado en general ha
acompaado con inters el desarrollo de las CEBs y las ha integrado en la pastoral,
ver: Conf. Episc. de Chile, Carta a las CEBs, en: CELAM, Boletn 228 (junio 1989)
1-19. Brasil sigue siendo el principal centro de expansin.
. 15 Una lista de tales cargos: CELAM, Boletn 228 (1989), 2.
16
Medelln, Paz, 2-7; cf. Marins, /., Comunidad Eclesial de Base y Puebla.
Quito 1983; Adveniat Dok/Projekte N. 27, 1984.
356
cambio, y en quienes les ayudaban a crear un nuevo tipo de Iglesia.
Estas gentes han formado luego las CEBs, y en ellas, junto con los
obispos y sacerdotes que las apoyan, han profundizado su fe,
dando los frutos positivos que Puebla les reconoce u. Mas, de otra
parte, perduraban en un gran sector de la Iglesia fuerzas contrarias
a este proceso, sintetizadas as tambin p o r Puebla: eclesisticos
que dan primaca a lo administrativo sobre lo pastoral, rutina, falta
de preparacin a los sacramentos, autoritarismo, encerramiento de
la parroquia en s misma, sin mirar las graves urgencias apostlicas
del conjunto 18; hoy se podra agregar adems, fuertes tendencias
centralistas.
7.1.1. Dos modelos de Iglesia en conflicto
Son pues dos conceptos de Iglesia catlica que chocan entre s.
Tales dolorosas tensiones, que Puebla consideraba ya casi supe-
radas 19, parecen agudizarse ahora de nuevo a causa de diversos
factores internos y externos, tienden a absolutizarse y a no ver otra
solucin que la rendicin incondicional de la contraparte. El con-
flicto es especialmente doloroso en Amrica Latina, acosada p o r
tantos problemas y donde una Iglesia unida, consecuente en sus
actuaciones y respetuosa de diversos modos de enfocar una misma
realidad, podra contrarrestar tantos factores de muerte y des-
truccin. Mas el conflicto n o parece ser exclusivo de Amrica
Latina.
En un artculo reciente, Georg Evers sita el centro del conflic-
to en la cuestin teolgica del derecho a la diversidad dentro de
una misma fe, y con ejemplos concretos muestra cmo el des-
contento ante las tendencias centralistas actuales no es simplemente
expresin de afecto antirromano tradicional de Alemania y ex-
presado sobre todo en la declaracin de Colonia y en otras
posteriores, mientras las relaciones entre R o m a y los pases del
Tercer M u n d o seran totalmente armoniosas; no es as, pues el
conflicto se da igualmente en Asia, frica y Amrica Latina 20. l
hace notar sin embargo que tales. tensiones entre R o m a y las
Iglesias particulares del Tercer M u n d o suelen tener su raz y prime-
17
Cf. por ejemplo DP 629-657.
18
DP 633.
19
DP 102
20
Evers, G., en: HerKorr 44 (1990) 129-135; adems: PMV tudes, glise et
. conflicts: un appel au dialogue, Nr. 9, mai 1989.
357
 ras manifestaciones en la confrontacin entre fracciones y modelos
opuestos de Iglesia dentro de estos mismos pases. Mientras inter-
venciones cada vez ms frecuentes parecen indicar que el conflicto
se agudiza, los cristianos de tales Iglesias muestran mayor autono-
ma y madurez que antes.
7.1.1.1. Crisis de credibilidad
Q u e la Iglesia, al menos tomada a nivel mundial, nunca ha
vivido exenta de conflictos, es un hecho bien sabido. Lo que al
presente preocupa es que los choques, n o todos de igual impacto en
la publicidad, tienden a multiplicarse y aparecen claramente como
reaccin sistemtica contra las nuevas formas de entender la Iglesia
que mostr el Vaticano II, en las cuales muchos cristianos creyeron
ver el mejor fruto del Concilio. Para ellos eran el primer paso hacia
el cambio que consideraban necesario despus del perodo de pasi-
vidad y dependencia casi infantil dejado en la Iglesia como conse-
cuencia del conflicto antimodernista. Tales impulsos, que coloca-
ron a la Iglesia a la vanguardia en la lucha p o r la dignidad humana,
p o r la libertad y la justicia en su sentido ms amplio, se sienten
ahora neutralizadas desde dentro, y esta experiencia lleva a una
crisis que se ha comparado ms con una hemorragia lenta que con
un infarto cardaco. N o es un enfrentamiento abierto, sino una
crisis de credibilidad, una crisis de lenguaje, como la ha descrito
una periodista catlica norteamericana 21.
Propia de esta crisis es la falta de correspondencia entre las
palabras y la realidad que ellas expresan. En otros tiempos se poda
alabar o condenar a una persona p o r lo que afirmaba o negaba; h o y
hablan todos el mismo lenguaje, pero los hechos hacen ver que ste
abunda en palabras vacas. Steinfels compara este fenmeno con lo
sucedido en Europa oriental o en Rusia. La gente, obligada all p o r
decenios a aceptar slo la verdad oficial de democracia, de justi-
cia, de verdad, de todo, termin p o r creer exactamente lo contrario
en seal de protesta. O t r o s , teniendo que esforzarse constantemen-
te p o r distinguir entre la versin oficial y las versiones n o oficiales
de la verdad, acabaron por no creen en nada. H o y no creen ni a los
fotgrafos.
Sin llegar a tales extremos, es ste el tipo de crisis que se vive
h o y en la Iglesia catlica, despus que sta demostr tanta agilidad
21
O'Brien Steinfels, M., The Church and its Public Life, en: AMERICA, Jun.
10, 1989, 550-558.
358
y coraje. Todos hablan de cambio, de liberacin, de opcin por los
pobres, de dilogo, de colegialidad, pero los hechos demuestran
que tales trminos no corresponden a lo que significan, sino que se
entienden en m u y diversos sentidos. C o n frecuencia, llegado el
m o m e n t o de poner las cartas sobre la mesa, toda una serie de
realidades se declara tab o fuera de discusin, como si se estuviera
jugando con menores de edad. Cul es la consecuencia? Q u e los
catlicos, clrigos y seglares, acaban por quedarse con lo totalmen-
te opuesto a la versin oficial, o bien se despreocupan en absoluto
de la vida pblica de la Iglesia, o buscan sustituto en nuevos
grupos, religiosos o polticos, sobre todo en los grupos pentecosta-
les 21. Se cumple as en la Iglesia lo que el Papa actual dice refirin-
dose al desarrollo de los pueblos:
En lugar de la iniciativa creadora nace la pasividad, la dependencia
y la sumisin al aparato burocrtico que, como nico rgano que
dispone y decide - aunque no sea poseedor - de la totalidad de
los bienes y medios de produccin, pone a todos en una posicin de
dependencia casi absoluta, similar a la tradicional dependencia del
obrero-proletario en el sistema capitalista. Esto provoca un sentido de
frustracin y predispone a la despreocupacin de la vida nacional,
empujando a muchos a la emigracin y favoreciendo a la vez una
forma de emigracin psicolgica 23.
Tres son los terrenos, opina Steinfels, en que la crisis se
manifiesta de preferencia: las relaciones de la Iglesia con la mujer, la
cuestin de la autoridad, y la de las relaciones con el m u n d o . Para
Amrica Latina se pueden considerar las dos ltimas como las de
mayor conflictividad; la primera est en cierta forma incluida en el
conflicto existente entre las clases sociales.
7.1.1.2. La autoridad
La cuestin de la autoridad es tambin para el escritor catlico
norteamericano Eugene Kennedy el problema central 2 4 , y por
cierto n o slo en la Iglesia. Lo sucedido en la U n i n Sovitica ha
mostrado a dnde puede llevar el autoritarismo a ultranza. N o se
puede controlar por largo tiempo el flujo de informacin propio de
la era de la comunicacin y de los satlites. Precisamente a causa de
22
Loreto M., C, Religio e pobreza: urna comparado entre CEBs e igrejas
pentecostais, en: Comunicares do ISER 30 (1988) 10-19
23
Juan Pablo II, Sollicitudo Re Socialis, n.15.
24
Kennedy, ., The Problem With No ame, en: AMERICA, abril 23, 1988,
-423-425.
359
 estos el accidente nuclear de Chernobyl no se p u d o mantener en
secreto, y el intento autoritario de hacerlo no logr sino agravar el
problema. C o n ms apertura, la catstrofe hubiera sido menor.
De esta realidad se tendr que adquirir ms conciencia tambin
en la Iglesia. A la larga ella es incapaz de censurar, desaprobar o
simplemente ignorar el impacto de la experiencia humana o de
nuevos conocimientos en asuntos tan diversos como la sexualidad,
la libertad de investigacin o el carcter evolutivo de la teologa.
A u n en Amrica Latina, donde antes se poda contar con la igno-
rancia de la gente para imponer un determinado comportamiento
social, poltico o religioso, este recurso ya no funciona, pues dos
certeras partes de la poblacin viven en centros urbanos, y aun en
los sitios ms remotos, adonde tambin llega la radio, la gente ha
aprendido a pensar por s misma.
En el fondo n o se trata de un rechazo a la autoridad, pues ms o
menos todos convienen en que sta es indispensable en la familia,
en la sociedad, en la Iglesia, y nadie quiere prescindir del Papa o de
los obispos. Lo que se rechaza es el autoritarismo, cuyas caracters-
ticas se vieron en este trabajo al analizarar la estructura interna del
fundamentalismo, y cuyas consecuencias suelen ser neurosis colec-
tivas 25. Una autoridad autntica, no slo basada en el cargo que se
ocupa sino respaldada por el respeto a los dems y por un carcter
ntegro, sincero y consecuente, se acepta sin dificultades y con
gratitud. La autroridad de un arzobispo R o m e r o , en el Salvador,
permanece intacta diez aos despus de su asesinato, mientras la de
sus enemigos no logra imponerse, ni siquiera acudiendo al argu-
mento de las armas.
7.1.1.3. Relaciones de la Iglesia con el mundo
Es ste un problema secular que pareci haber quedado resuel-
to definitivamenmte en el Vaticano II al declararse la Iglesia solida-
ria con las alegras, esperanzas y angustias del hombre actual, con
todo lo genuinamente humano (GS 1). Sin embargo, los aos
siguientes han demostrado que tal declaracin haba sido quiz
demasiado optimista, pues tales relaciones son hoy, junto con el
ejercicio de la autoridad, la m a y o r causa de tensiones 26. La distin-
25
Cf. 5.1.2.1.
26
O'Brien Steinfeh, M., AMERICA, art. c. 556s.
360
cin entre lo genuina o n o genuinamente humano deja un amplio
margen a la interpretacin de cada cual y ha desembocado en gran
parte en la crisis de credibilidad antes sealada.
Amrica Latina vivi, despus de Medelln, aos en que el
p o b r e , el marginado y oprimido senta que la Iglesia estaba real-
mente de su lado, comparta sus angustias y esperanzas, hablaba en
su lugar y le ayudaba a repeler las fuerzas que lo opriman. Apren-
di a ver cmo la Iglesia era tambin capaz de pedir perdn p o r los
errores cometidos en el pasado y demostraba ser realmente madre
y maestra, y bajo su impulso los pobres demostraron que podan
organizarse y urgir cambios sociales en beneficio de todos. H o y , en
cambio, siendo todava muchos los sitios en que la Iglesia mantiene
esta actitud, quien recorre el continente siente que la desilusin
crece. La Iglesia da ms y ms la impresin de haberse asustado de
su propio coraje, y de que, colocndose ahora a cierta distancia de
los problemas, tiende a refugiarse ms en el papel de maestra que de
madre. Esto desalienta a los pobres y alienta a quienes abusan de
ellos. U n obispo del Ecuador expresa as esta realidad:
Han pasado los tiempos romnticos de Medelln. Ahora las CEBs
estn bajo sospecha, y los pastores se ven atorados por un temor
reverencial hacia la autoridad; buscamos la seguridad, pero esa seguri-
dad no nos va a salvar; nos salvar el Espritu del Seor. Por l no
sucumbe el caminar de esta Iglesia que se renueva 27.
La frmula que sirvi de insignia a la nueva actitud, la opcin
preferencial por los pobres, ha sido objeto de muchas discusiones y
distinciones. El mayor nfasis se p o n e ahora en que no ha de ser
exclusiva - esto estaba ya implcito en el trmino preferencial - y se
ha tratado de equipararla a otras opciones pastorales, que, aunque
urgentes en la situacin actual del continente, nunca se pueden
colocar en el mismo plano que la opcin por los pobres. El Carde-
nal Aloisio Lorscheider, en un artculo que, segn relato personal,
fue escrito por peticin del Santo Padre al aparecer la Instruccin
Libertatis Nuntius, explic cmo la opcin preferencial por los
pobres es una opcin proftica, es decir, fundamentada en el Evan-
gelio y en cierto modo sinnimo de la Encarnacin del Hijo de
Dios, de quien se dice que siendo rico se hizo pobre (2 C o r 8,9),
y orient en ella toda su vida terrena. N o se podra decir con la
misma propiedad que el Hijo de Dios se hizo joven. La opcin
27
Gonzalo Lpez, Obispo de San Miguel de los Sucumbos, en III Encuentro
latinoamericano de CEBs. Veracruz, Mxico, 9-12 de oct. de 1988. en: Sucede en la
Iglesia, Guayaquil, Nr. 104, enero 1989, 10.
361
 preferencia! por los jvenes no es, en efecto, principio orientador
de la vida de Jess, sino slo una prioridad pastoral, como otras
ms dentro del contexto actual latinoamericano. Es desde luego
urgente, pero nunca equiparable a la opcin p o r los pobres, que
tiene lugar central en el Evangelio y los obispos haban destacado
ms que cualquier otra, usndola 646 veces en el documento de
Puebla 2S. O t r o s episcopados del mundo, como el de los E E . U U . ,
captando esta dimensin, la han asumido como lema de su accin
pastoral aun en contextos sociales diferentes 29.
La equiparacin de estas opciones en A.L. se ha interpretado, y
quiz no sin razn, como el intento de restarle importancia a la
solidaridad efectiva con los pobres, que por diversas razones resul-
taba incmoda y pareca exagerar la alusin al Evangelio. U n
obispo brasileo ha expresado claramente esta posicin en una
entrevista para un peridico de Suiza:
Los pobres son pobres porque son perezosos; y no slo son
perezosos sino que tienen un dao en el cerebro; no sirven ni para
hacer una revolucin... Yo, despus de todo, soy tambin obispo de
los empresarios 30.
H a y quienes se preguntan h o y si la opcin p o r los pobres se
puede dar ya p o r caducada 31, y hay quienes se alegran con irona
de que hoy n o se hable ya de los documentos o Carta de Medelln,
pero s del Cartel de Medelln n. Sin embargo no sera exacto
afirmar que tal opcin haya caducado de hecho, p o r q u e gran parte
de la Iglesia en A.L. la vive h o y como antes y est decidida a
reafirmarla an ms en el futur.o, p e r o indudablemente se han
hecho concesiones poco honrosas a los cristianos que no se sienten
bien en una Iglesia que les hace exigencias en materia de justicia
social. Esto redunda en falta de credibilidad y contribuye a aumen-
tar el sufrimiento, tanto de los que son vctima de la injusticia como
de la Iglesia que permanece a su lado.
28
Lorscheider Card. A., en REB 44 (1984) 700-708, aqu 705; id., Le sens
pastoral et thologique de la libration en Amrique Latine, en: La Documentation
Catholique, 24 mai 1987, 557-561; adems: Clark, Thomas, SJ, Option for the
Poor: A Reflcction, en: AMERICA, Jan. 30, 1988, 95-99.
25
McNelis, Paul, en: Cannon, Th. (ed), The Catholic Challenge to the Ameri-
can Economy, 1986, 139.
30
Kloppenburg, B., Entrevista a Tagesanzeiger Magazin, Zrich, Nr. 11 (mar-
zo 19, 1988) 32-34.
31
Gogolok, O., Option fr die Armen beendet? en: Brasilien Dialog, Mettin-
gen, April3, 1989, 41-63.
32
Veja (Sao Paulo), mayo 16, 1990, 48.
362
7.1.2. La Iglesia communio
Entre los cristianos de Europa se suele hablar de las Iglesias del
Tercer M u n d o , inclusive las de Amrica Latina, como de Iglesias
jvenes. C o n esto se alude no slo a que son de origen ms
reciente que las de Europa, sino sobre t o d o a su crnica insuficien-
cia de personal y de recursos de subsistencia, y, algo veladamente, a
su falta de madurez (nunca se habla de iglesias jvenes con relacin
a los Estados Unidos, cuyas dicesis son m u c h o ms recientes que
muchas de A.L.). Ser joven es aqu una deficiencia deplorable
pero innegable de nuestras Iglesias, c o m o lo es tambin de la
sociedad civil, que no se justifica despus de 500 aos de existencia,
pero que se pone de manifiesto una y otra vez en el comportamien-
to. N o es tanto cuestin de edad cuanto de falta de madurez 33. Una
de las principales razones de tal crecimiento retardado parece ser,
como se ha deducido de la comparacin de los catlicos hispanos
con los de otras tradiciones en los Estados Unidos, la forma tradi-
cional de conduccin, as.en la Iglesia como en la sociedad civil,
que, habiendo sido excesivamente paternalista y autoritaria, ha
producido miembros de la Iglesia y ciudadanos profundamente
pasivos 34, infantiles.
C o n las CEBs, as tengan todava mucho de provisional, incluso
en su nombre 35, A.L. ha conocido un tipo de Iglesia que supera el
autoritarismo y la pasividad, y ha permitido tener la experiencia de
lo que puede llamarse pueblo de Dios y comunin en Jesucris-
to (LG 1.11), Iglesia communio. Sobre la base de la comunidad
de fe en Cristo, sus miembros renen los requisitos necesarios a un
creyente en la sociedad pluralista actual: esfuerzo por conocer la
realidad de la fe y de la sociedad en que viven, con los aspectos
positivos y negativos que sta presenta; participacin activa en la
vida pblica, aceptando los riesgos que tal compromiso implica;
inters en crear unidad entre fe y vida, y fidelidad tanto a los
principios de la fe como a las exigencias de la solidaridad y el
respeto m u t u o , sin los cuales ningn sistema social puede subsistir.
33
Mons. L. Metzinger (Per) deplora esta juventud refirindose en particu-
lar a la escasez de clero: Conf. Episcopal Peruana, Semana Social del Per, Lima
1989, 92.
34
Cf. AMERICA, Dic. 10, 1988, 489.
35
Los obispos chilenos distinguen las CEBs, que son parte de la organizacin
pastoral en las parroquias, de las Comunidades Cristianas de Base (CCB), grupos
menores (10-12 personas) que complementan el proceso de formacin de las CEBs:
CELAM, Boletn 228 (1989), 14-15. En otros pases la terminologa es menos
.precisa.
363
 Es cierto que se han dado excesos y desviaciones en el desarro-
llo de Lis CEBs, pero stas no puede atribuirse a que tales comuni-
dades hubieran pretendido convertirse en iglesias paralelas (se
siente aqu el temor a perder la funcin paternalista tradicional),
sino a otras circunstancias: de una parte la experiencia nueva de sus
miembros, de sentirse y ser reconocidos como adultos y corres-
ponsables de la misin de la Iglesia, y de otra la resistencia de
muchos pastores a reconocer este derecho 36. Si todas estas comuni-
dades hubiesen tenido durante su fase de pubertad pedagogos
hbiles y padres comprensivos, no temerosos de ver que los hijos se
hacen adultos, la experiencia de las CEBs habra marcado mucho
ms el conjunto de la Iglesia, dndole un rostro ms amable y
mayor efectividad ante los problemas actuales. Tales cristianos no
habran llegado a la confrontacin ni buscado otros caminos para
vivir su vida adulta. Inmadurez de las iglesias jvenes.
Las deficiencias y conflictos no son sin embargo tan graves
como para desistir de la experiencia de las CEBs. Los frutos positi-
vos son tan evidentes que aun los extraos los reconocen y aprove-
chan, y el grado de aceptacin es ya tan alto en aquella parte de la
Iglesia que ha sabido guiarlas, que es imposible imaginarse el futuro
de sta en A.L. sin tales comunidades como base de su accin
pastoral. Adems son ya muchos los pastores que proceden fieles al
compromiso contrado en Puebla de promover, orientar y acompa-
ar el desarrollo de tales formas de comunidad eclesial (Puebla
648). Entre muchos de ellos la discusin sobre si la Iglesia es o no
una democracia se ha hecho superflua, porque su punto de
referencia es otro: la mesa comn. La Iglesia no es una institu-
cin creada por hombres para ejercer dominio sobre los hombres,
como se da hoy frecuentemente la impresin, ni tampoco una
democracia, sino una communio. Y communio es ms que de-
mocracia, aunque, como anota el telogo austraco Johannes Sin-
ger, formas democrticas se llevan bien con la 'communio' 37.
7.1.3. Restitucin de las Escrituras al pueblo cristiano
El mensaje de salvacin propio de la religin cristiana est
centrado en la persona de Jesucristo y se sintetiza en lo que l hizo
y ense. En la transmisin de tal mensaje a todos los hombres,
tres elementos cumplen una funcin decisiva: la Tradicin viva de
36
Cf. DP 98, 627, 630.
37
Kathpress Nr. 143, 29 de julio de 1991, 2.
364
la Iglesia y las Sagradas Escrituras como fuentes, y el Magisterio
como instancia a la cual fue confiado el cargo de interpretar autn-
ticamente la Palabra de Dios, escrita o transmitida en la vida de la
misma Iglesia. Estos tres elementos estn tan ntimamnente ligados
y asociados entre s, que ninguno de ellos tiene consistencia sin los
otros dos.
Con estos principios, enunciados en la Constitucin Dei Ver-
bum (n.10), el Concilio puntualiz que la funcin de la Iglesia y el
Magisterio no se limita a juzgar de la autenticidad de los textos
bblicos - lo que de' hecho ha sucedido pocas veces - sino que
comprende ms: estimular y facilitar la lecturas de la Sagrada
Escritura, protegerla contra posibles desviaciones, mantenerla en el
camino de la tradicin y de fidelidad a los objetivos sealados a ella
por Dios, y propagarla entre el pueblo cristiano, de suerte que ella
se convierta en alimento diario de todos los fieles (DV 21-25) 38.
El desconocimiento de las Escrituras es desconocimiento de Cris-
to, insiste el Concilio (DV 25), repitiendo una afirmacin de San
Jernimo citada ya en las grandes Encclicas bblicas de Benedicto
XV y Pi XII.
La funcin de hacer comprensibles y accesibles las Escrituras a
los fieles se cumple, fuera de la liturgia y la predicacin, de dos
maneras: mediante el estudio cientfico de la Biblia y mediante el
apostolado bblico o pastoral bblica 39.
1. El estudio cientfico de la Biblia, necesario porque Dios
habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano
(DV 12), debe hacer uso de los mtodos de la crtica literaria e
histrica y tomar en cuenta los gneros literarios propios de cada
poca 40 . Esto implica dos cosas: tratar de descubrir el sentido
original del texto sagrado, para que con este estudio pueda madurar
el juicio de la Iglesia (DV 12), y preparar el mayor nmero posible
de ministros de la Palabra, capaces de ofrecer al pueblo de Dios el
alimento de la Escritura (DV 23).
Estas orientaciones llaman la atencin sobre un doble aspecto
38
Cf. Mesters, Carlos, Ponencia en el segundo Encuentro latinoamericano de
Pastoral Bblica. Mendes, Brasil, julio de 1989, organizado por la Federacin Bblica
Catlica.
" Feldkmper, C, Bringing Christ to Man through Scriptures, en: Sharing
God's Word (Manila), 3 (1988) 22-28.
40
Zenger, Erich, Von der Unverzichtbarkeit der historisch-kritischen Exegese,
n: BuK 62 (1989) 10-20.
%hc>
 que se h.i de tomar en cuenta en la Biblia por razn de su origen:
que es l'itUbra de Dios, objeto de revelacin y de fe, y que nos fue
dada cu palabras de hombres. Bajo el primer aspecto, la Biblia est
confiada al Magisterio docente de la Iglesia; bajo el segundo, es
decir, como libros de diferentes pocas y culturas, la Biblia es
objeto de estudio e interpretacin crtica de los expertos. Desde
luego, estas dos instancias deben cumplir su misin en mutua
armona. Pero la Biblia no es slo importante por su origen, sino
que lo es igualmente por su destino: es Palabra de Dios en lenguaje
humano para nuestra salvacin, o sea, para nuestra vida. En otras
palabras, la Biblia se ocupa de la vida en todas sus dimensiones; no
es por tanto monopolio del Magisterio ni de los expertos, sino es
tambin, por naturaleza, libro de los creyentes.
2. El apostolado bblico es el conjunto de esfuerzos que se
hacen en la Iglesia para restituir la Biblia a los fieles, particular-
mente a los seglares. Fue el Vaticano II el que insisti sobre el deber
de la Iglesia de hacer la Biblia realmente accesible a todo cristiano
(DV 22). La Escritura debe ser el alma de la teologa (DV 24), o,
como se dijo en Puebla, debe ser el alma de la evangelizacin y
fuente principal de la catequesis 41. Para ayudar a los obispos a
promover estos objetivos, conforme a los conocimientos de la
ciencia bblica actual y a las circusntancias concretas de las comuni-
dades cristianas en los diversos continentes, se cre luego en la
Iglesia una organizacin especial42.
La actitud del Concilio en este campo fue una gran novedad en
la Iglesia, no slo en cuanto restableci el contacto directo del
pueblo cristiano con las Escrituras, sino en cuanto reconoci a ste
el derecho de interpretarlas con relacin a la vida y dentro del
contexto de sta: solamente con la luz de la fe y la meditacin de la
palabra divina es posible... juzgar con rectitud sobre el verdadero
sentido y valor de las realidades temporaales, tanto en s mismas
como en orden al fin del hombre (AA 4). De hecho se comprueba
que mientras ms seglares inspirados en el Evangelio se hacen
41
h. DP372, 981, 1001.
42
Es la Federacin Bblica Catlica (mundial), fundada por deseo de Pablo VI
el 16 de abril de 1969 (cf. DP 1001). A ella estn afiliadas (en 1990) las Asociaciones
Bblicas de 68 conferencias episcopales y 165 organizaciones bblicas de 90 pases.
Tiene su Secretariado General en Stuttgart (Alemania), y Secretariados regionales en
todos los continentes; para A.L. en Bogot desde 1974; aqu se reuni tambin la IV
Asamblea Plenaria, 25 junio a 7 julio 1990 (cf. Historia de la fundacin, en: Boletn
Dei Verbum N. 19, 2/91).
366
presentes en las realidades de este mundo (familia, sociedad, polti-
ca, economa), tanto ms estas realidades se ponen al servicio del
Reino de Dios (E.N. 70).
A los seglares incumbe pues un papel importante en la com-
prensin de las Escrituras, por el hecho de haber recibido el Espri-
tu Santo en el bautismo y la confirmacin: no el de precisar el
sentido de los textos, lo que es tarea del Magisterio y de los
expertos, sino el de anunciar y hacer visible su relacin con la vida
diaria; en otras palabras, la funcin de interpretar la vida guiados
por las Escrituras 43.
Precisamente en esta funcin y demostrando una rpida asimi-
lacin del espritu conciliar, Amrica Latina ha cumplido en los
ltimos 25 aos un papel de pionero, que Carlos Mesters explica
as: Uno de los criterios para la recta interpretacin de la Biblia es el
conocimiento de la realidad del pueblo enlos tiempos y lugares en
que se escribi la Biblia, y el conocimiento de la realidad del pueblo
que hoy la lee. En lo primero, los pases europeos y los EE.UU.,
con tradicin investigativa, mayores recursos tcnicos y gran n-
mero de expertos, han prestado un servicio muy valioso. En lo
segundo, los cristianos de A.L., sobre todo los reunidos en las
CEBs, han dado el mayor aporte. Entre ellos se ha practicado
intensamente la interpretacin de las Escrituras a partir de las
necesidades de los fieles, segn el modelo de Jess con los discpu-
los de Emas o el de Felipe con el eunuco etope. La fidelidad al
hombre moderno, que Pablo VI exiga a los exgetas como condi-
cin de fidelidad al mensaje 4 \ en A.L. ha sido ante todo fidelidad a
a los pobres, por ser ellos la porcin ms grande del pueblo de
Dios, los representantes ms autnticos del catolicismo propio del
continente (DP 447) y los miembros ms activos de la Iglesia. Los
pobres son el punto de referencia desde el cual se lee e interpreta la
Biblia para todos, ricos y pobres, sin excluir a nadie.
Leer la Biblia a partir de los pobres, precisa Mesters, exige ir
ms all de la simple lectura, descubrir y analizar las causas que
engendran la pobreza y la violencia, sean econmicas, sociales,
polticas o ideolgicas, y desarrollar iniciativas para extirparlas.
Esto no es hacer una lectura reduccionista de la Biblia, porque,
43
Card. Franz Konig, Presidente de la Federacin, Discurso inaugural, II
Asamblea Plenaria, Malta 1978: cf. Galindo, F., Die Wiederentdeckung der Bibel
zwischen Medellin und Puebla, en: Schpfer/Stehle (ed), Kontinent der Hoffnung,
1979, 69-78.
44
Pablo VI, A los profesores de S. E. en: O.R. 25 Sept. 1970.
367
 lejos <lc reducir, ampla la visin, incluyendo en ella una dimensin
legtima que antes n o se tomaba en cuenta. Por este camino, la
interpretacin de las Escrituras ha dejado de ser alienante, espiri-
tualizante, ha contribuido a orientar la vida desde la perspectiva de
Dios, y su Palabra se ha convertido en Buena Noticia para los
pobres. Los frutos de este reencuentro se identifican con los que los
obispos comprueban en las CEBs.
En conclusin se puede decir que la Iglesia en Amrica Latina
tendra ya en la experiencia de las CEBs, llmense as o con otros
nombres, un modelo de Iglesia con el cual podra hacer frente con
xito al fundamentalismo en cuanto movimiento religioso, que gana
sus adeptos promoviendo un tipo de Iglesia ms comunitario,
valorando ms a los seglares y poniendo la Biblia en las manos del
pueblo. La experiencia de tales comunidades ha demostrado que
los pobres, si se les da la oportunidad y sus pastores los acompa-
an, no son enfermos mentales sino que estn en condiciones de
realizar el nuevo modelo y las nuevas estructuras que hoy se
consideran necesarias para la renovacin de la Iglesia, a fin de que
ella pueda cumplir una funcin orientadora y transformadora ms
efectiva en la segunda mitad del primer milenio de presencia en el
continente latinoamericano.
7.2. La Teologa de la Liberacin y el Fundamentalismo
Al analizar el desarrollo del fundamentalismo despus de su
coalicin con la Nueva Derecha, se destac que hoy su objetivo
principal en A.L. es declarar la guerra abierta a la teologa de la
liberacin 45. Conviene aclarar esta relacin.
Si las Comunidades de Base latinoamericanas nacieron a princi-
pios de la dcada de 1960 como p e q u e o s grupos de reflexin en
los cuales sus miembros se p r e g u n t a b a n , en cuanto cristianos, p o r
las causas de su pobreza y marginacin social y buscaban solucio-
nes graduales inspirndose en la lectura c o m n de la Biblia, tal
reflexin cristaliz ya a fines de la m i s m a dcada en lo que se ha
llamado la Teologa de la Liberacin ( T L ) . Su desarrollo ha sido sin
duda el hecho de mayor influjo en la historia de la Iglesia en A.L.
en la segunda mitad del siglo 20. A u n q u e para muchos cristianos
del continente el concepto sea desconocido u oscuro, la T L es
sinnimo de un cambio radical de la Iglesia en su actitud frente a la
45
Cf. 5.2.2 y 6.4.4.2.
368
realidad social y religiosa, y, segn un documento del C E L A M , la
expresin ms conocida de la reflexin teolgica del continente 46.
Su influjo se ha hecho sentir aun en otros continentes, incluso fuera
del catolicismo. C o n ella, la Iglesia latinoamericana aparece por
primera vez en su historia como sujeto de una reflexin teolgica
propia, como creadora de una teologa.
7.2.1. Mecanismos que ofenden a Dios y contradicen al
Evangelio
Lo primero que conviene dejar en claro al hablar aqu de la T L
es que en ella se trata de una verdadera reflexin teolgica, no de un
movimiento poltico de izquierda, como es la tendencia a des-
calificarla a priori en algunos ambientes. La T L , a juicio del Card.
Aloisio Lorscheider, un pastor a quien se puede considerar como
representante autntico de la pastoral liberadora y de su respectiva
reflexin teolgica, es parte de un proceso tendiente a poner fin a
la dominacin econmica, poltica, social y religiosa, tal como se da
en A.L. y en general en los pases del Tercer M u n d o , y cuyas causas
son la dependencia y las desigualdades que masacran la dignidad de
la persona y son un insulto al Dios creador, que hizo al hombre a
su imagen y semejanza 47. El hecho mismo de esta dependencia
mortfera es hoy indiscutible y ha sido denunciado no slo por
socilogos y telogos, sino ya en su tiempo por el Papa Pablo VI,
especialmente en su Encclica Populorum Progressio, a la cual se
refiere Juan Pablo II en Puebla para reprobar los mecanismos que,
por encontrarse impregnados no de autntico humanismo sino de
materialismo, producen a nivel internacional ricos cada vez ms
ricos a costa de pobres cada vez ms pobres 48.
Este insulto al Dios creador, que para A.L. significa hambre,
pobreza, marginacin y muerte, visto a la luz de la fe cristiana, es el
p u n t o de partida original de la TL. En esto parece estar de acuerdo
aun la Instruccin Libertatis Nuntius, que reconoce a los telogos
de la liberacin el mrito de haber valorado de nuevo los grandes
textos de los Profetas y del Evangelio sobre la defensa de los
pobres ( L N IX,10). La accin pastoral y la reflexin que parten de
16
CELAM, 1990: Elementos para una reflexin, Nr. 762.
47
Lorscheider Card. Aloisio, Libertad religiosa y Liberacin. 33a Asamblea de
Superiores Generales, Roma, Via Cavalletti, 26 a 29 nov. 1986. Cf. La Docum.
Catholique, 24 Mai 1987, 558.
48
Juan Pablo II, Puebla, Discurso inaugural, III, 4.
369
 ,K|ui son nuevas c o m o actitud general de la Iglesia en A.L., y p o r
i'.so se habla de la T L como de una nueva forma de hacer teologa.
7.2.2. La novedad de-la Teologa de la Liberacin
La novedad de la TL est bsicamente en el cambio de lugar
social como exigencia fundamental para hacer la teologa proftica
que exige el m u n d o actual. Mientras le teologa tradicional es
vertical, de arriba hacia abajo, parte de principios doctrinales para
deducir de ellos normas, frecuentemente tan generales que pasan
p o r encima de las situaciones concretas, la T L parte de la realidad
de gentes pobres que viven en un clima de fe (el radical substrato
catlico de Puebla n.7 es una realidad), y pretende que el ejemplo
de Jesucristo encarnado pobre en medio de los pobres es el camino
que aun hoy debe seguir la Iglesia para salvar a todos. Esta actitud
exige sin embargo una conversin y una purificacin constantes en
la misma Iglesia, que no se sienten en la teologa tradicional.
tiempos. Tales cualidades son: solidaridad, sencillez, hospitalidad,
disposicin a compartir, espritu de servicio, confianza en el Seor,
devocin a Mara, al papa, a la Eucarista, a la pasin de Cristo.
3. Amor e inters por la Palabra de Dios. La Biblia se ha
convertido en el libro de lectura (incluso de alfabetizacin) de los
pobres, de meditacin, de oracin, de celebracin. En ellos se
cumple visiblemente el anuncio del Seor en Mt 11, 25.
4. La toma de conciencia en los pobres, de que ellos tambin
son sujetos activos de la historia. Es ya el paso de una conciencia
oprimida a una conciencia liberada. Los pobres se hacen conscien-
tes de que ellos tambin son personas, que tienen algo que decir a
los dems, y que stos los escuchan y toman en serio. Dar este paso
es superar el paternalismo y el fatalismo en que han vivido las
gentes pobres durante siglos. Es la gran experiencia en las CEBs.

D a d o este cambio de lugar social, precisa el Cardenal Lorschei-

5. Los pastores aprenden a escuchar a su pueblo antes de
der, la T L expresa adecuadamente, aunque con las deficiencias de
hablar ellos mismos, y descubren as que el pueblo tiene mucho que
una reflexin que no ha llegado an a su plena madurez, el pensar y
decir. La razn teolgica de ello es que la gente p o r el bautismo y la
el actuar de una Iglesia que se orienta p o r los siguientes criterios
confirmacin ha sido incorporada a Jesucristo profeta y maestro y
bsicos:
que posee el don y el sentido de la fe, y tiene el derecho de expresar
su fe en medio de los signos de los tiempos. Los pastores son
1. Sensibilidad especial por los pobres. Su lnea pastoral deter-
conscientes de que a ellos, en comunin con el Papa, toca dar el
minante es la opcin proftica, preferencial y solidaria p o r los
juicio definitivo de autenticidad, pero que esto no significa que el
pobres, que no se detiene en la compasin ni se manifiesta slo en
aporte proftico del pueblo carezca de importancia.
las obras de beneficencia (como en la teologa tradicional), sino que
va hasta la insersin en el medio de los pobres. Estos tienen para
6. Comunin y participacin corresponsable de todo el pueblo
ella rostros m u y concretos ( D P 32-39), y la sensibilidad p o r ellos va
de Dios conforme a la exigencia de Puebla (808), de que el laicado
desde la indignacin ante una situacin que contradice totalmente
participe no slo en la fase de ejecucin de la pastoral, sino tambin
el designio de Dios y deshonra su imagen ( D P 28), hasta un
en la planificacin y en los organismos de decisin.
sentimiento de vergenza: cmo es posible que un continente que
se llama cristiano y se ufana de su evangelizacin, sea capaz de dar
7. U n a espiritualidad propia que sirve de base a toda la accin
al m u n d o un tan mal ejemplo de avaricia y de desprecio de los
pastoral. Esta espiritualidad tiene, p o r as decirlo, dos aspectos:
derechos fundamentales de la persona humana? Por qu l o s cris-
uno positivo, que es la insercin y la solidaridad con los pobres,
tianos ricos de este continente usan en vano el n o m b r e de D i o s para
cuyo modelo es Jesucristo, quien se'anonad a s mismo, tom la
mantener sus privilegios a costa de los pobres?
forma de esclavo y se hizo solidario con los hombres (Fil 2, 6s), y
otro negativo, que es la denuncia proftica de la situacin anti-
2. El potencial evangelizador de los pobres (DP 1147) p e r m i t e
evanglica y pecaminosa en que vive un continente que se dice
mirar el futuro con optimismo. D e los pobres se puede p a r t i r para
cristiano. Tambin aqu el ejemplo es Jesucristo, que denunci la
realizar la transformacin social estructural que urge, p o r q u e en
falsa justicia de los fariseos y doctores de su tiempo (Sermn del
ellos se dan cualidades que no se encuentran en otros, y que
M o n t e : Mt 5-7).
permiten una renovacin evanglica profunda, adaptada a n u e s t r o s
Resumiendo se puede decir con el Cardenal que la TL expresa
370
371
 el pensar tic una Iglesia que busca la evangelizacin del continente
en comunin fraterna y participacin liberadora, partiendo de los
pobres oprimidos, dependientes, dominados, para llegar a cons-
truir una nueva sociedad fraterna, justa, libre, solidaria, que sea
anticipacin y anuncio del Reino definitivo de Dios.
7.2.3. La polmica sobre la Teologa de la Liberacin
La importancia de la TL se puede medir por sus efectos: de una
parte ha impulsado la dedicacin pastoral a los pobres, desde un
mayor compromiso con el Evangelio, y ha provocado un cambio
en pastores de la Iglesia cuyo comportamiento no reflejaba un
comportamiento evanglico de servicio y que se aferraban a formas
de autoridad anticuadas que escandalizaban a los pobres 49; pero de
otra ha sido ocasin de desgarradoras tensiones dentro y fuera de la
Iglesia. Unas veces a causa de desvos ideolgicos, reales o supues-
tos, de algunos telogos de esta corriente o de quienes se considera-
ban tales, otras por el rechazo que la orientacin pastoral en ella
implcita ha provocado en diversos ambientes. Dentro de la Iglesia
se ha tratado de distinguir entre una TL reprobable y una TL
aceptable, a la que se preferira dar otro nombre. Para el fundamen-
ralismo, en cambio, la TL ha sido objeto de rechazo absoluto en
bloque, pero sus expresiones condenatorias coinciden en parte con
las de anlogos documentos catlicos 50.
Sin embargo, no se puede dudar de que la posicin de la Iglesia
sobre la TL, expresada en las dos Instrucciones de la Congregacin
para la Doctrina de la Fe, no es equiparable a las declaraciones
fundamentalistas. La Iglesia, en efecto, insiste incluso en estos
mismos documentos en que la TL, si no cae en ciertas desviaciones,
que se pueden dar y se han dado, es una expresin plenamente
vlida (L.N. 111,4; VI,7), y, a decir del Papa, no slo legtima sino
adems necesaria, tanto para Amrica Latina como para toda la
Iglesia. Roma hace adems hincapi en que la fe cristiana implica
compromiso en la lucha por la justicia, la libertad y la dignidad
humana, por amor a los hermanos desheredados, oprimidos o
perseguidos (L.N. Introd.), y el Concilio haba insistido en que es
parte de la misin de la Iglesia el preocuparse de las cuestiones que
49
L.N. IX, 10.13; CELAM, 1990: Elementos para una reflexin, 763
50
Ver por ejemplo 5.1.3.4; 6.4.4.2.
372
rodean al hombre desde la cuna hasta la sepultura, como son las
sociales y socio-polticas (LG 9), aunque la gestin poltica no sea
objeto directo de su misin.
Con todo, hay que reconocer que las mismas Instrucciones
mencionadas han dado ocasin a interpretaciones ambiguas y a
pensar en que Roma rechaza la TL tambin en bloque, al insistir en
los errores que se dan en la teologa de la liberacin (L.N. VII,6)
y que - se dice en ellas - la hacen reprobable, hasta podrsela
calificar de perversin del mensaje cristiano (L.N. IX,1). Es
cierto que segn L.N. VI,9 tales afirmaciones no se refieren a toda
la TL, pero es tal el nfasis que se da a lo negativo y tan generaliza-
dor el tono, que la distincin hecha se pierde de vista. El peligro de
ver en dichas expresiones un rechazo global es tanto mayor cuanto
que tal tendencia es una realidead documentable en no pocos
escritos de antes y despus de las Instrucciones. En Alemania se
haba hablado ya de un trauma del que era preciso librar a Amri-
ca Latina. La segunda Instruccin, y sobre todo la carta del Papa a
los obispos del Brasil en 1986, trataron, es cierto, de frenar esta
interpretacin abusiva, pero no hay que olvidar que la primera
Instruccin actu como ltima instancia durante casi dos aos,
tiempo en el cual se consolid en muchos el rechazo total y se
polarizaron las posiciones. Durante varios aos se haba esperado
una condenacin formal de Roma, y al creer tenerla en L.N. ya no
se prest atencin a documentos posteriores.
Para el fundamentalismo, como se dijo, no existe una buena y
una mala TL, una aceptable y otra inaceptable. Para l, la TL es
simplemente sinnimo de aquella posicin catlica que profesa un
compromiso especial por la justicia, sobre todo en relacin con los
pobres y las vctimas de la opresin, y aboga por un cambio radical
en las estructuras sociales. As la entienden por ejemplo los grupos
presbiterianos en Centroamrica 51, y en ello no andan equivoca-
dos, pues este es tambin el primer sentido que la Instruccin L.N.
reconoce a la TL (111,3), antes de decir que es una reflexin teolgi-
ca centrada en el tema bblico de la liberacin y la libertad, que
fundamenta tal compromiso. No compartiendo el fundamentalis-
mo esta visin de la fe cristiana, para l toda TL es reprobable como
sinnimo o instrumento del comunismo.
Sintetizada la polmica de los ltimos aos, sobre todo a partir
Cf. Schdfer, H., Befreiung vom Fundamentalsimas, 93.
373
 ilc 1984, es indiscutible que las intervenciones del Magisterio han
contribuido a hacer algunas correcciones y precisiones que eran
necesarias " . El Card. Lorscheider, aun admitiendo que las Ins-
trucciones contienen varios puntos que deben tenerse en cuenta en
toda la accin pastoral, afirma que las preocupaciones fundamenta-
les expresadas en ellas con respecto a la T L corresponden a una
comprensin de la libertad y de la liberacin diferente de la que es
propia de la TL 53. El Cardenal resume tales preocupaciones, que
son en definitiva las razones del rechazo, en las siguientes: bsque-
da de una libertad que se olvida de Dios; la oferta de una libertad
nicamente terrestre; apoyo a la teora de la lucha violenta de clases
como m o t o r de la historia y como ley estructural fundamental de la
historia; recurso sistemtico y deliberado a la violencia para llegar a
la liberacin; la politizacin de la fe. En estos ltimos cargos se
basa la sospecha de que la TL es un instrumento del comunismo
internacional.
Ante tales juicios es preciso admitir que las Instrucciones en
cuestin, sobre todo p o r la ambigedad de diversos pasajes, en los
cuales se condena a la T L casi en los mismos trminos usados p o r
los grupos fundamentalistas, han fortalecido claramente la posicin
de quienes rechazan la T L en bloque, con perjuicio de la dedicacin
pastoral a los pobres. As, indirectamente han resultado ser un
apoyo de parte catlica a la posicin fundamentalista. La causa de
este autogol parece haber sido, una vez ms, el desconocimiento
del desarrollo histrico del fundamentalismo, especialmente en los
ltimos decenios, y cierta ingenuidad ante las hbiles estrategias de
algunos grupos que, como qued d e m o s t r a d o en el curso de esta
investigacin, tratan de halagar tendencias ya existentes en el catoli-
cismo e incluso se precian, aunque falsamente, de relaciones armo-
niosas con la Santa Sede.
Esta ambigedad ha llevado a q u e en A.L. existan hoy dos
posiciones diferentes bien definidas frente a la T L . La primera,
representada p o r numerosos obispos y varias conferencias episco-
pales, como p o r ejemplo la del Paraguay, acepta crtica pero positi-
vamente la T L como fruto del C o n c i l i o y reconoce su aporte
52
Fuera de la conferencia ya citada del Card. Lorscheider, cf. Sievernich, M.,
Schuld und Snde, 2.7.; Galindo, F., Es gibt ene authentische Theologie der
Befreiung, en: OK 26 (1985) 435-446, reproducido en: Mockenhaupt,, H. (ed), Das
soziale Seminar, Beitrge zu den Fragen der Zeit, Trier 1989, 107-116.
53
Cf. Lorscheider, A., Conferencia citada, p . 558. 560.
374
valioso a la renovacin de la Iglesia en A.L.; sin negar sus fallas
insiste en su necesidad y se ufana de que la Iglesia de nuestro pas
sigue fielmente la Teologa de la Liberacin p o r q u e ella nos
ofrece la posibilidad de un cambio que nos parece o p o r t u n o y
vlido 54. La segunda persiste en descalificarla como sinnimo de
marxismo, en presentar a sus telogos como idelogos marxistas,
pese a las explicaciones que ellos han dado sobre sus fuentes de
inspiracin y el espritu que los anima en su trabajo, y en exigir del
Magisterio medidas ms severas para reducirlos al silencio. Redu-
cir al silencio es una estrategia de larga tradicin en A.L. En los
escritos de esta tendencia slo se habla estratgicamente de la
teologa marxista de la liberacin 55.
La impresin general es que mientras la primera posicin halla
cada da mayores dificultades para sostenerse, la segunda parece
gozar de simpata creciente y de m a y o r publicidad. El concepto
mismo de T L se recibe ya a priori con sospecha y desconfianza
dentro y fuera del continente 56. En cuanto a Alemania, cuyo
influjo en la marcha de la Iglesia en A.L. es considerable a causa
sobre todo de la ayuda econmica a travs de Adveniat y de otros
organismos, el nombre de la T L ha desaparecido prcticamente de
la literatura eclesistica oficial, y el concepto de liberacin, que
en general se evita, se entiende ms y ms en sentido intimista de
lucha contra el pecado individual.
7.2.3.1. Capitalismo en vez de socialismo?
De todos los cargos hechos contra la T L , la razn principal de
su rechazo sigue siendo el que tal teologa se basa en conceptos
marxistas y promueve la lucha de clases. N o es posible enjuiciar
aqu esta discusin, pero dada la importancia decisiva que tal
argumento tiene tambin en el fundamentalismo, conviene destacar
algunos criterios de juicio que el conocido socilogo y telogo
jesuta alemn Oswald von Nell-Breuning ha dado a este respec-
to 57. La discusin latinoamericana podra aprovechar de ellos.
54
Confer. Episc. Paraguaya, Instruccin sobre la Teologa de la Liberacin,
en: CELAM, Boletn 227, mayo 1989, 1-23.
55
Ver p.e. La Iglesiay las ideologas en Amrica Latina. Entrevista a F. Moreno
(Chile) en: SELAT, enero 28, 1990, 8-10.
56
En el episcopado mexicano, por ejemplo, a decir de uno de sus miembros,
existe el temor general de que todo lo que procede de las Iglesias de Centro y
Suramrica viene contaminado de teologa de la liberacin.
57
Oswald von Nell-Breuning, SJ. Sus 100 aos de edad, cumplidos el 8 de
375
 I." El colapso del comunismo en el bloque oriental no debe
servir de pretexto para reavivar el anticomunismo que ha sido
tradicional en la Iglesia catlica. La anttesis cristiano - socialista
no es legtima, a menos que el socialismo se identifique con el
materialismo dialctico o cualquier otra forma de atesmo militan-
te, lo cual no es el caso en el socialismo democrtico existente por
ejemplo en la Repblica Federal de Alemania 58, que es el ideal a
que ms o menos tienden los telogos de la liberacin para una
sociedad mejor organizada que la actual latinoamericana.
2." Es frecuente que obispos y telogos latinoamericanos
condenen el capitalismo en los trminos ms fuertes y alaben en
cambio el socialismo 59. Hay que comprender su lenguaje. Por
socialismo suelen entender ellos lo que los expertos llaman hoy
doctrina social catlica. Esto se ha aclarado en discusiones ulterio-
res. Su lenguaje no es pues tcnico, pero tampoco es falso, ya que la
doctrina social catlica se llam inicialmente socialismo. Slo
que cuando los pases comunistas se apoderaron del trmino para
designar su sistema, los catlicos tuvieron que renunciar a l, para
evitar equvocos. Los latinoamericanos, que quiz no han seguido
este proceso, continan usando el trmino socialismo en su primer
sentido, y bajo este aspecto tienen razn, pues tomado as no
expresa otra cosa que la exigencia de superar el egosmo individua-
lista, es decir, de pensar, actuar y organizar la vida socialmente,
que es lo que ellos quieren expresar. Es pues un equvoco causado
por la diversidad de sentidos del.trmino socialismo.
Otro tanto sucede con el trmino capitalismo. Cuando unos lo
alaban y otros lo reprueban y rechazan, suelen referirse a realidades
distintas. Los primeros piensan en algo que redunda en bien de
todos y por tanto merece ser apreciado y aceptado, y los otros en
algo abominable que toda persona razonable no puede menos de
rechazar y combatir. Capitalismo es entonces un estereotipo que
expresa indistintamente una u otra de estas dos realidades.
marzo de 1990, y su muerte, el 21 de agosto de 1991, fueron ocasin para destacar su
autoridad indiscutible en la Doctrina Social de la Iglesia y su aporte al esclarecimien-
to de las relaciones entre catolicismo, socialismo y capitalismo. Ver sobre todo:
Kapitalismus, kritisch betrachtet (1986) y: Den Kapitalismus umbiegen (1990).
58
Nell-Breuning, Den Kapitalismus umbiegen, 171.
59
Tal p.e. el discurso del Arzobispo Helder Cmara en el Congreso del
Movimiento Obrero Catlico, en Wrzburg 1971. Cf. Kapitalismus, kritisch be-
trachtet, 13.
376
3. Para los obispos y telogos latinoamericanos, capitalismo
no es una teora o doctrina abstracta, sino una cruda realidad que
ellos palpan a diario en el comportamiento de empresas extranjeras,
ms concretamente norteamericanas, tras las cuales se oculta el
poder de los Estados Unidos, por cuya prepotencia los latinoame-
ricanos se sienten oprimidos y explotados 60. Desde los aos 70 esta
amenaza se siente tambin de parte de empresas europeas y japone-
sas, dado que estos pases forman con los EE.UU. lo que se suele
llamar la Trilateral. Se puede discutir, es cierto, si tales empresas,
tomadas globalmente, causan ms perjuicios que beneficios a los
pases en que actan, pero es indiscutible - precisa Nell - que bajo
muchos aspectos ellas se comportan sin el menor escrpulo. Los
beneficios que pueden aportar en uno u otro aspecto nunca justifi-
can las injusticias y la explotacin de que se hacen culpables
As pues, cuando un obispo o telogo latinoamericano reprue-
ba el capitalismo, se refiere muy concretamente ante todo a estas
empresas extranjeras, que fuera de su comportamiento lesivo a los
pases pobres, exportan sus ganancias al exterior. Ellos sin embargo
no critican tanto la lesin del orgullo nacional cuanto las violacio-
nes de la justicia contra las personas confiadas a su cuidado pasto-
ral. En ms de un caso, es cierto, habra que hacer distinciones,
pero no se puede negar que la poblacin trabajadora de estos
pases, sobre todo los trabajadores ocasionales, sufren injusticia en
alto grado, son humillados como personas y explotados material-
mente. Desde luego esto no suele suceder sin la participacin de los
crculos pudientes de los mismos pases pobres. Toda esta maldad e
injusticia es lo que los obispos y telogos, y con ellos gran parte de
la poblacin de los pases pobres, atribuyen al capitalismo, personi-
ficado en las grandes empresas extranjeras.
4. Hay razn para identificar el capitalismo con estas em-
presas? Hasta cierto punto s, responde Nell-Breuning, porque
ellas, bajo la forma de sociedades annimas, disponen de capitales
inmensos, y hasta donde se puede ver no persiguen otro fin que
aumentarlos ms y ms. El capital es para ellos no un instrumento
sino un fin en s, al cual sacrifican cualquier consideracin de tipo
humano o moral. Por eso es legtimo llamarlas capitalistas. Lo
que no es del todo exacto es atribuirles el mal que causan, al hecho
de ser capitalistas. En esto habra que hacer varias distinciones.
60
Nell-Breuning, Kapitalismus, kritisch betrachtet, 16.
377
 Juan Pablo II, p o r ejemplo, las hace en el captulo cuarto de su
encclica Centesimus Annus (n. 30-43).
Existe adems la circunstancia agravante, de experiencia diaria
en Amrica Latina, de que tras estas empresas capitalistas se
esconde todo el peso del poder poltico de sus pases de origen,
prototipos del capitalismo, cuya poltica econmica parece perse-
guir los mismos objetivos que estas empresas. Todos saben hoy
hasta qu p u n t o en A.L. la poltica e intereses comerciales de las
grandes empresas estn entrelazados con la poltica estatal de sus
pases de origen, pudiendo incluso decidir sobre la guerra o la paz
en los pases en que se establecen. Se sabe tambin cmo antes de
que las empresas norteamericanas alcanzaran en A.L. la etapa ac-
tual de dominio casi ilimitado, la poltica del garrote de varios
gobiernos de los Estados Unidos ayud a abrir las puertas para
tales empresas en los pases que se negaban a hacerlo voluntaria-
mente. Hace dos dcadas escriba un periodista norteamericano:
Las empresas de nuestro pas, se tenga conciencia de ello o no,
persiguen claramente como objetivos, con apoyo del gobierno, mante-
ner a Amrica Latina en el estado de una colonia 6I.
En otras palabras, la experiencia que los latinoamericanos
tienen del capitalismo es la de un predominio unilateral absoluto
del capital y de sus intereses (en su m a y o r parte extranjeros) sobre
el trabajo (el aporte de la regin), el cual no tiene otra funcin que
la de servir a tal proyecto. Pese a cierta libertad de profesin, ms
aparente que real, la poblacin trabajadora depende totalmente de
las decisiones de las directivas empresariales, que miran exclusiva-
mente los intereses del capital, sin el menor influjo de los intereses
del trabajo, y en general sin el control de los sindicatos o del
Estado. P o r el contrario, ste, formado p o r quienes aprovechan de
tal situacin, les otorga privilegios.
En realidad aqu no se podra hablar de capitalismo en su
sentido autntico, ya que ste debera abarcar, adems del inters, reconociera que la defensa de la dignidad humana tiene que ver con
en s mismo legtimo, en aumentar la riqueza producida (capitalis-
m o tcnico), una correcta utilizacin de los medios de produccin
(capitalismo sociolgico) 62, tomando en cuenta las necesidades
bsicas de la poblacin que aporta el trabajo y respetando ciertas
barreras ticas. En Amrica Latina este segundo aspecto no se da, y
p o r eso se habla aqu con razn de un capitalismo salvaje, arbi-
61
Calhane, Eugene, Der Kolonialismus in Sdamerika, en: Orientierung 36
(1971) 227; Nell-Breuning, Kapitalismus, 132.
62
Nell-Breuning, Kapitalismus, kritisch betrachtet, 46s.
378
trario, que efectivamente merece ser reprobado. Es un sistema que
aqu, ms brutalmente an que en otras partes, pretende regular la
coexistencia humana slo por las leyes del mercado libre, la compe-
tencia, la produccin y el consumismo, sin sentar las bases para que
exista un juego leal. U n a ideologa tal, que violenta la naturaleza del
hombre en algo esencial - afirma Juan Pablo II - tendr que
destruirse por s misma, como le ha sucedido al marxismo " .
5. Pese a todas las diferencias entre Marx y la Iglesia catlica,
entre ambos existe un p u n t o comn: la preocupacin por la justicia
social. A m b o s tratan de ayudar al hombre a hacer reconocer sus
derechos en la sociedad. Pero con una gran diferencia: Marx, como
representante clsico de una teora elaborada del socialismo, toma
por p u n t o de partida la dignidad del hombre slo en cuanto ser
racional. Su criterio es una imagen humanitaria del hombre. Para la
Iglesia este criterio tambin es vlido, pero ella exige algo ms: que
se respete la dignidad del hombre en cuanto imagen de Dios en el
plano sobrenatural. Su criterio central est situado un grado ms
arriba.
Histricamente se dio sin embargo un hecho curioso: el movi-
miento que parta del solo criterio humanitario fue el que lleg a
consecuencias prcticas y dio el paso decisivo hacia la promocin
de lo que llamamos justicia social. Esto nadie lo puede poner hoy
da en duda, aunque la realizacin concreta en el bloque oriental
haya sido una catstrofe, como lo demuestra el colapso actual 64.
En cambio, la visin de la Iglesia permaneci durante m u c h o
tiempo restringida en un doble sentido: en cuanto consider que el
Evangelio le impona slo el deber de preocuparse individualmente
p o r las personas necesitadas (Mt 25, 31-46), sin preguntarse por la
causa de sus males, y en cuanto su horizonte eran los pases en
torno al Mediterrneo. Pas m u c h o tiempo hasta que la Iglesia
problemas de organizacin y estructuras sociales, y que el m u n d o
n o es slo el Orbis Christianus.
Bajo este aspecto - observa Nell-Breuning - no deja de ser
extraordinariamente vergonzoso para las Iglesias cristianas, que
fuera el ateo Carlos Marx 65 el primero que nos abriera los ojos a
63
Juan Pablo II, Centesimus Annus, n. 41-42.
64
Nell-Breuning, Den Kapitalismus umbiegen, 173-176.
65
Fue bautizado a los seis aos, pero nunca tuvo verdadero contacto personal
con el mundo de la fe cristiana
379
 esta realidad. Lo deplorable en l es que hubiera incorporado este
reconocimiento a su materialismo dialctico y a su interpretacin
atea de la historia. Fue esto lo que dio lugar a la idea, comprensible
pero igualmente deplorable, de que todo lo que Marx afirm se
haya de rechazar en bloque. Hay, en efecto, toda una serie de
conceptos y evidencias sociales y econmicas importantes, que hoy
usamos con toda naturalidad en el lenguaje comn, pero que fue
Marx quien las introdujo en el lenguaje cientfico. Nell resume este
hecho en la frase: Todos nos apoyamos en los h o m b r o s de
Marx 66. Desde luego no se puede afirmar, como lo hizo Marx,
que las fuerzas de produccin sean el nico factor que cuenta en las
relaciones sociales; mas que la historia humana haya sido y siga
siendo determinada en forma decisiva por el desarrollo de las
fuerzas de produccin, es algo indiscutible, pero de ello hemos
adquirido conciencia slo a partir de Marx.
Igualmente a Marx se debe el haber reconocido que las antiguas
categoras sociales han cedido el lugar a una sociedad de clases. En
tal sentido, de Marx aprendimos a pensar en dimensin histrica.
Nell agrega sin embargo que el hablar de clases y de sociedad de
clases, conceptos normales hoy en todo el m u n d o , lleva a algunos a
pensar inmediatamente en el marxismo. Muchos pretenden que el
solo uso de estos trminos implica ya el asumir la ideologa mar-
xista. Esta tendencia es para Nell-Breuning un provincialismo
alemn 67 que dificulta innecesariamente el dilogo internacional,
catlico y ecumnico.
En conclusin cabe preguntar: la polmica contra la teologa de
la liberacin en Amrica Latina y fuera de aqu no encierra en s que ninguna de las dos tendencias sealadas est en posesin de
una buena porcin de este provincialismo, que a la postre ha
redundado en apoyo del fundamentalismo y en menoscabo de la
solidaridad con los pobres? En efecto, al trasladar la discusin al
campo puramente terico con el intento de combatir all todo
concepto que haga pensar en Marx, se ha perdido de vista tanto lo
que los telogos de la T L , de una parte, como los fundamentalistas,
de otra, tienen en mente, y se ha terminado p o r apoyar lo que n o se
quera apoyar, y por desacreditar y combatir lo que no se quera
combatir. C u a n d o los fundamentalistas promueven el capitalismo
y combaten el comunismo, defienden en ltimo trmino las des-
igualdades y la situacin de dependencia y opresin que los obispos
66
Wir stehen alie auf den Schultern von Karl Marx: Den Kapitalismus
umbiegen, 188.
Nell-Breuning, Den Kapitalismus umbiegen, 188.
380
y telogos latinoamericanos combaten, y c o m b a t e n lo que stos
promueven, o sea, el cambio radical de las estructuras injustas 68.
La polmica ha redundado as en favor de la causa fundamentalista,
aunque seguramente no era sa la intencin d e parte catlica.
7.2.3.2. El reto desde la realidad social
Cuando en 1961 Strachan lanz en Centroamrica su estrategia
de Evangelizacin a Fondo, su primer paso consisti en convencer
a las iglesias locales de que era necesario superar todo tipo de
disputas doctrinales, originadas bien sea en las tradiciones confe-
sionales o bien en las posiciones teolgicas de los individuos. El
catolicismo latinoamericano vive hoy este estado de disputas, prc-
ticamente dividido en dos grandes bloques, y p o r cierto ms all del
simple campo doctrinal. N a d a expresa tanto esta situacin como la
actitud pro o contra la T L . Se ha tratado de negar este hecho,
pretendiendo dar hacia afuera una imagen de unidad, pero muchos
episcopados lo reconocen abiertamente diciendo que la Iglesia
latinoamericana vive tensiones internas y externas que la sacuden
profundamente 69.
La situacin socio-poltica del continente y la respuesta que el
fundamentalismo propone tendran que ser para el catolicismo ante
t o d o un llamado a superar esta situacin de conflicto interno y a
buscar una alternativa en dilogo recproco, incluso con aquellas
comunidades protestantes que rechazan la posicin fundamentalis-
ta. La nueva actitud tendra que partir sin embargo del hecho de
toda la verdad, porque sta no consiste en la sola reafirmacin de
principios dogmticos sino que debe ser una bsqueda de todos,
con dos criterios de base: los principios doctrinales y las condicio-
nes de vida concretas. La honestidad cienttifa requiere que se
distingan aqu competencias. Por este camino no hay lugar para
hablar de la doctrina pura y la verdad absoluta. La conviccin de
estar en posesin de ella destruye a priori toda posibilidad de
dilogo 70.
Las actuales condiciones de vida en A.L. no se pueden juzgar
prioritariamente desde la confrontacin entre capitalismo liberal y
colectivismo marxista. Es cierto que en ellas se palpa hoy el fracaso
68
Cf. Medelln, Justicia 10; Pablo VI, PP 26; Puebla 542.
69
CELAM, 1990: Elementos para una reflexin, n. 913.
70
Recurdese la afirmacin de Karl Jaspers en 0.2. nota 31.
381
 de ambos sistemas 71, pero el grado de culpabilidad no es el mismo.
El socialismo entr slo como alternativa a ltima hora, cuando el
continente estaba ya marcado por la civilizacin del egosmo,
por la opresin y el empobrecimiento, fruto de la codicia y la sed
de poder, de privilegios de unos pocos para expoliacin de multi-
tudes n. Fue el capitalismo liberal el que produjo partidos irres-
ponsables, un Estado paternalista corrupto, clientelista, generador
de insatisfaccin y violencia, una seudodemocracia de lites, inca-
paz de crear formas de gobierno tiles al bien comn, que ha
fracasado y hoy no ofrece sino una situacin invivible y un futuro
incierto, incluso para los propios hijos de quienes han dirigido este
proceso n. Es cierto que en varios pases latinoamericanos se est
dando un lento regreso a formas menos totalitarias de gobierno que
en los decenios pasados, pero una vez ms se trata de una seudode-
mocracia, ya que tal regreso se est haciendo por el mismo camino
que llev al fracaso (neoliberalismo), y no podr evitar que la
situacin contine agravndose y generando ms violencia. La
'reestructuracin' de los Estados latinoamericanos, cuya necesidad
nadie niega, se est haciendo en tal forma que el nico en sacar
provecho de ella es el capital internacional 74.
El colectivismo marxista, que pretendi ser un correctivo y de
hecho logr algunos cambios notables en este desorden 75, cay a
su vez en otros abusos y a la postre no pudo calificarse como la
alternativa global, sino en parte agrav la situacin. Tal fue su
fracaso, y es intil que dirigentes como los de Cuba persistan en
ignorarlo. Ahora la bsqueda debe continuar por otros caminos.
Despus de casi 200 aos de experiencia con el capitalismo liberal,
A.L. se encuentra en condiciones al menos anlogas a las que el
comunismo dej en Europa oriental despus de 40 aos de domina-
cin. Ha sido igualmente fuente de abusos, condenados en trmi-
nos severos por los ltimos Papas n y en numerosos documentos
de los episcopados latinoamericanos. Lo que es peor, ahora cuando
el colapso del comunismo ha llevado a un acercamiento entre Este
71
CELAM, 1990: Elementos para una reflexin, n. 959; hasta qu punto es
impropio llamar sistema al capitalismo, cf. Nell-Breuning, Kapitalismus, kritisch
betrachtet, 42.
72
CELAM, 1990: Elementos para una reflexin, n.896-932
73
CELAM, 1990: Elementos... n. 344-356; 907.
74
Le Monde Diplomatique, julio 1991, 26.
75
CELAM, 1990: Elementos... n. 235s.
76
Paulo VI, P.P. (1967), 26; Juan Pablo II,SRS (1987), 20-22.
382
y Oeste, los pases del Sur sienten que la hostilidad de los pases
ricos contra ellos se ha redoblado, sometindolos a presin an ms
fuerte que antes. Se podra aplicar aqu lo que un ciudadano hnga-
ro observa ante los cambios en su pas: Pude sobrevivir 40 aos de
comunismo, pero no estoy seguro si sobrevivir un ao de capita-
lismo 77. Con razn insiste el Papa en que la Iglesia no tiene
preferencia por ninguno de los dos sistemas, si la dignidad del
hombre es debidamente respetada y promovida, y ella goza de
espacio necesario para ejercer su ministerio (SRS 41).
Que la hostilidad o al menos indiferencia hacia los pases del
Tercer Mundo no es slo una impresin, lo dejan ver las denuncias
cada vez ms frecuentes por parte de polticos y miembros de
organizaciones de ayuda en los mismos pases ricos. El presidente
de la Caritas alemana, Mons. Hssler, se ha quejado de que, pese a
todas las insistencias en contra, el Tercer Mundo de hecho ha sido
descuidado por causa de los cambios en Europa oriental. Se nota,
dice l, un cansancio general con respecto al Sur; el temor que
estos pases expresan en los gremios internacionales no es injustifi-
cado. Los Estados Unidos, por ejemplo, desviaron ya en la primera
mitad de 1990 ms de 300 millones de dlares destinados original-
mente a la ayuda del Tercer Mundo para invertirlos en Polonia y
Hungra. Italia, que en s tiene un presupuesto mnimo para el
desarrollo, lo ha reducido an ms en pro de los dos pases mencio-
nados. La FAO ha tocado alarma, porque buena cantidad de los
cereales destinados a los pases ms pobres de Asia, frica y
Amrica Latina han sido enviados a Europa oriental, donde desde
luego, como en Rumania, tambin hay hambre. Pero ms preocu-
pante es an el hecho de que las empresas de los pases ricos
invierten ahora menos en el Tercer Mundo, en la esperanza de
hacerlo con mayores ganancias en el bloque oriental; ya slo la
mitad del capital que fluye hacia Amrica Latina proviene de
empresas privadas. Estas justifican su retiro en forma aparentemen-
te lgica: ya que nos critican, nos vamos!. En el campo cultural el
cambio de orientacin es todava ms notorio 78. Una ayuda impor-
tante para A.L. han sido en los aos .pasados las voces crticas de
polticos y de organizaciones privadas de Europa, que mantienen
cierto control sobre abusos de la poltica de los EE.UU. en regio-
Cf. AMERICA, febr. 17, 1990, 141.
Hssler, en: Christ in der Gegenwart, junio 17,1990, 193.
383
 nes como Centroamrica 79. Ahora estas voces se hacen oir cada da
menos.
Si a esto se agrega la situacin econmica del subcontinente, y
en especial el peso de la deuda externa, con sus intereses exorbitan-
tes, determinados y reajustados unilateralmente, se puede hablar de
una situacin general catastrfica. Segn el informe anual de la
Comisin econmica de las Naciones Unidas (CEPAL), a fines de
1990 A.L. se encuentra al mismo nivel de produccin que hace 14
aos; la deuda externa ha aumentado en 3.5% con relacin a 1989,
para llegar ahora a un total de 423.000 millones de dlares; el
traslado neto de dinero de los pases de A.L. al Primer Mundo
(pago de intereses de la deuda externa, amortizacin parcial de sta,
repatriacin de ganancias de las empresas multinacionales, etc.)
alcanz en la dcada de 1980 un promedio anual de 30.000 millones
de dlares; en 1989 A.L. pag al Banco Mundial 1.200 millones de
dlares ms de lo que entr al subcontinente como nuevos fondos
(cf. Commonweal, New York, 25 oct. 1991, p. 610). Es cierto que
hay matices importantes de pas a pas, pero tal es el balance global
del neoliberalismo democrtico en A.L. En prcticamente todos
los pases las industrias nacionales mueren de asfixia, la educacin y
la salud se degradan de forma alarmante, comprometiendo el futu-
ro a medio y a largo plazo; la violencia reina en las ciudades, y la
corrupcin de la polica la hace casi siempre ms nociva y peligrosa
que la misma delincuencia 80.
Un alivio en la deuda externa no parece entrar, quiz por
mucho tiempo, en los clculos de los pases acreedores, ya que si,
como se indic anteriormente, un objetivo poltico primordial de la
Nueva Derecha es mantener al Tercer Mundo bajo control y fre-
nar su arrogancia, ella no podra soar con un recurso ms eficaz
para hacerlo que mantener a tales pases como deudores insolven-
tes. El deudor no tiene derecho a defenderse, a reclamar nada; es un
pobre diablo que debe sentirse agradecido de que le perdonen la
vida. Es pues impensable que los pases ricos renuncien voluntaria-
mente a este recurso; harn concesiones en casos extremos, pero
una condonacin global es impensable, tanto ms que en los go-
79
Pinsese p.e. en el papel de mediadores en los conflictos blicos en El
Salvador y Nicaragua, cumplido en los aos 80 por Mons. Emilio Stehle, antiguo
Director de Adveniat, y por el polticfo alemn H.-J. Wischnewski. Por su media-
cin se lleg a intercambios de prisioneros y a que soldados y polticos de los EEU U
mitigaran ciertos excesos en la regin, para no recibir una nota demasiado baja en la
publicidad europea.
80
Le Monde Diplomatique, julio de 1991, p. 26.
384
biernos de los propios pases deudores continan la irresponsabili-
dad y la corrupcin que llevaron al endeudamiento 81.
Ante tal situacin, la alternativa que ahora trata de imponerse es
el fundamentalismo. No es en s una propuesta nueva, sino el
redoblado intento de hacer aceptar el capitalismo liberal, refor-
zando con elementos cristianos la ideologa de la seguridad nacio-
nal. Su aporte teolgico lo resume as un reciente documento
ecumnico 82: es una posicin de derecha cristiana radical, que
busca difundirse vigorosamente a travs de casi todas las confesio-
nes cristianas: catlica, reformada, luterana, anglicana, evangelical
y pentecostal; niega la libertad cristiana insistiendo en la obediencia
ciega a la autoridad como garanta de seguridad y certeza absolutas,
sustituye la responsabilidad por el autoritarismo, convierte en dua-
lismo antagnico algunas de las legtimas distinciones que el cristia-
nismo ha hecho entre cuerpo y alma, materia y espritu, este
mundo y el futuro, poltica y religin, lo profano y lo sagrado,
sociedad e individuo; para justificar su ideologa utiliza selectiva-
mente algunos pasajes de la Biblia y rechaza otros; identifica cris-
tianismo con valores capitalistas individualistas, y rechaza los valo-
res cristianos de igualdad y cooperacin como propios del socialis-
mo y el comunismo; en actitud fantica hace de ste el cordero
emisario de todos los males sociales, y convoca a una especie de
guerra santa contra l; combate todo movimiento de liberacin.
Pretendiendo ocuparse slo de las almas, despliega gran actividad
para mantener el status quo poltico y econmico, porque se bene-
ficia de l, y para ello se sirve incluso de la tecnologa y de la
dependencia agudizada por la deuda externa. Sus telogos llegan
hasta comparar a las empresas multinacionales con el Siervo de
Yav 83.
En resumen, es un nuevo intento de hacer del cristianismo la
religin de compensacin que promete seguridad mediante la fuga
del mundo, dejando a ste en manos de Satans hasta que el
Seor lo libere en su retorno. Las comunidades pentecostales por
su parte, que son las que realizan el modelo en la forma ms
atractiva, han incorporado la doctrina del Espritu Santo en su
81
Sobre los aspectos moralmente injustos de la deuda externa cf. Henriot, P.,
en: AMERICA, Dic. 9, 1989, 420-424; LanganJ., en: AMERICA, Febr. 24, 1990,
165s.
82
The Road to Damascus. Kairos and Conversin (1989), n. 62-71.
83
Cf. presentacin del Documento en: The Tablet, Aug. 5, 1989.
385
 contexto poltico de legitimacin del poder y de reafirmacin de un
anticomunismo estrictamente dualista.
Frente a este tipo de cristianismo, la Iglesia catlica no puede
cometer el error de ofrecer ella a su vez, en su doctrina o en su
praxis pastoral, certezas que hoy nadie puede ofrecer, sino que
debe fomentar el sentido de responsabilidad, m u t u a cooperacin y
dilogo, favorecer una actitud crtica frente a los abusos de las
autoridades, y crear condiciones que hagan efectiva la participacin
de todos. H o y existe ya en varios pases el deseo y aun cierta
capacidad de formas de vida democrticas que pueden ser una
buena base. Hacer que la gente proceda y organice su vida segn
criterios razonables, presentando ejemplos concretos, es un aspecto
de la modernidad que la Iglesia podra y debera fomentar con el
influjo de que todava goza en el continente.
Ella no puede ignorar sin embargo que mucha gente vive en una
situacin social y poltica marcada p o r la violencia y la arbitrarie-
dad, en la cual no puede sobrevivir sin la ayuda de otros. Para tales
personas, que en ocasiones son las mayoras, la fuga milenarista del
m u n d o ha sido hasta ahora el nico recurso psicolgico contra la
desesperacin. La oportunidad que tiene la Iglesia es la de ofrecer a
tales personas una alternativa teolgica y pastoral que responda a
su situacin, contribuya a mejorarla, aplaque agresiones, d orien-
tacin y fomente la solidaridad efectiva.
Los cambios recientes en Europa oriental, saludados con gran
esperanza como la revolucin pacfica, han dejado varias leccio-
nes que nuestras Iglesias en A.L. haran bien en tomar en cuenta: 1.
N o se puede oprimir a los pueblos indefinidamente, ni aun con un
inmenso aparato militar o policial; 2. los cambios, en algunos de
estos pases, habran tardado mucho en llegar y costado mucha
sangre sin los impulsos dados p o r las Iglesias (en Alemania oriental
la protestante, en Polonia y Checoeslovaquia la catlica): ellas
mantuvieron viva la esperanza y la lucha p o r la libertad, sin excluir
ningn medio pacfico; su predicacin infundi nimo, sus templos
fueron sitios de encuentro para orar y discutir estrategias, sus
pastores verdaderos lderes que n o tuvieron miedo de exponerse a
las represalias polticas y estatales. Esas iglesias ganaron en simpata
y crdito entre jvenes y adultos, pese a que una vez lograda la
libertad muchos les han vuelto la espalda, deslumhrados p o r venta-
jas materiales; 3. todo el podero militar y policial puede ser reduci-
do a la impotencia p o r gentes inermes pero unidas en la defensa de
su dignidad; 4. es necesario ayudar a formar oportunamente polti-
cos y otras fuerzas directivas responsables, capaces de orientar n o
386
slo la fase de protesta sino tambin la de reconstruccin una vez
logrado el cambio; 5. la gente, en definitiva, no se rebela contra el
socialismo o el capitalismo, sino contra t o d a forma de opresin,
que se puede dar igual en ambos sistemas, aunque con frmulas
diversas.
7.3. El dilogo ecumnico
Es lgico cerrar este captulo con unas breves reflexiones de
fondo sobre las metas del ecumenismo y el estado del dilogo y la
cooperacin ecumnicos en Amrica Latina.
7.3.1. Breve resea histrica
Es sabido que el movimiento ecumnico naci en el protestan-
tismo como el
medio por el cual las diversas iglesias, que forman la casa (oikos) de
Dios, tratan de vivir y de dar testimonio ante todos los pueblos de tal
manera que se haga realidad la transformacin de toda la ecumene
(tierra habitada) en la casa de Dios, por obra de Cristo crucificado y
resucitado y del Espritu vivificador 84.
A la base de este proyecto est la imagen bblica de la Iglesia
como una sola casa de Dios construida con piedras vivas 85. Para
poner las Iglesias en movimiento hacia esa meta fue fundado en
Amsterdam en 1948 el Consejo Mundial de las Iglesias (CMI). Su
creacin fue un paso decisivo hacia la unidad cristiana a nivel
mundial, deseo expresado en la primera conferencia misionera
mundial en Edimburgo (1910). Segn Potter se trataba de realizar
la vocacin de las Iglesias cristianas, de ser
una comunidad en la profesin de fe, en aprender, en participar, en
compartir con los dems, en la curacin, la reconciliacin, la unidad y
la esperanza.
Inicialmente el C M I reuna 147 Iglesias protestantes y o r t o d o -
xas, en su mayora occidentales, pero desde la 4. a Asamblea (Upsala
1968) adquiri dimensin mundial, ya que ms de la mitad de las
237 all presentes provena de pases del Tercer M u n d o . Al cumplir
los 40 aos de fundacin, el C M I consta de 307 Iglesias miembros,
84
Potter, Phip (Secretario general del CMI, 1972-1984), Informe general
1983, citado por Raiser, K., en: Grotjahn/ Gutmann, Parabel, 1989, 9.
85
1 Pe 2, 5.
387
 representantes de 400 millones de fieles, siendo as la comunidad de
Iglesias ms importante despus de la Iglesia catlica. sta no es
an miembro del C M I , pero las dificultades para ello no son de
tipo teolgico sino pastoral, prctico y organizativo; existe la posi-
bilidad n o remota de que Roma entre a ser parte del CMI, lo que
implicara seguramente algunas novedades en el concepto y la
estructura de ste 86. Por ahora se da ya participacin plena de la
Iglesia catlica en una de las Comisiones (Fe y Constitucin) del
C M I y en diversos organismos ecumnicos a nivel nacional.
Una relacin especial del C M I con A.L. se da no slo p o r el
hecho de que su secretario general es desde 1985 el pastor metodis-
ta uruguayo Emilio Castro, sino data ya de aos anteriores, sobre
todo desde la 5. a Asamblea (Nairobi 1975), en la cual se dio apoyo
expreso a las luchas p o r la liberacin espiritual, cultural y poltica
en frica y Amrica Latina; ya desde su primera Asamblea el C M I
tom posicin clara en asuntos de justicia social, paz y armamentis-
mo, condenando la produccin y el uso de armas nucleares como
un crimen contra la humanidad. Segn Castro, tres preocupacio-
nes centrales marcan el trabajo del C M I en el futuro: uso responsa-
ble de la creacin, justicia entre los pueblos, y la paz; es consciente
de que el Tercer M u n d o espera de l no slo declaraciones sino
decisiones comunes sobre la justicia, que influyan en la situacin de
estos pases pero tambin en la actitud de los pases ricos.
7.3.2. Relaciones con la Iglesia Catlica
Las relaciones del movimiento ecumnico con R o m a han teni-
do un rpido desarrollo: mientras Po XII haba prohibido a los
catlicos tomar parte en la Asamblea de fundacin del C M I en
Amsterdam, Juan X X I I I autoriz que observadores catlicos asis-
tieran a la 3. a Asamblea (Nueva Delhi 1961), y desde 1965 existe la
participacin directa en la Comisin antes mencionada, que se
rene cada ao. Pablo VI fue el primer Papa que visit la sede del
C M I , en Ginebra, en 1969; Juan Pablo II lo hizo a su vez en 1984,
afirmando en tal ocasin: El compromiso de la Iglesia catlica con
el movimiento ecumnico es irreversible.
Los contactos para una cooperacin efectiva se iniciaron con la
Iglesia anglicana, mediante una comisin especial creada luego de la
visita del Arzobispo de C a n t e r b u r y Michael Ramsey a P a b l o VI en
marzo de 1966. Le sigui luego el inicio del dilogo teolgico con
86
Cf. Castro, E., Entrevista en: HerKorr 42 (1988) 366-371.
388
la Federacin Luterana Mundial en Alemania, en 1967. El dilogo
con estas dos Iglesias ha culminado en declaraciones conjuntas
bastante precisas, que permiten una estrecha cooperacin. Pero las
relaciones no se han limitado a estas Iglesias sino que se han
extendido a otras que tienen un concepto de eclesialidad y estructu-
ras m u y diversas, tales como las reformadas, las bautistas y meto-
distas (las denominaciones ms grandes en los Estados Unidos), la
de los Discpulos de Cristo, y representantes de diversas Iglesias
pentecostales 87.
El dilogo con stas no ha culminado, es cierto, en declaracio-
nes tan precisas como las formuladas con los anglicanos y los
luteranos, pero no por eso es menos importante, ya que en l se ha
demostrado en diversas formas que aun entre Iglesias con diferen-
cias considerables en estructura, teologa y espiritualidad, y que
adems saben m u y poco unas de otras, se pueden encontrar puntos
de contacto para esclarecer los fundamentos comunes y las cuestio-
nes que las dividen. Es as como se ha llegado a un p u n t o de gran
importancia para todas las Iglesias: que todas se sienten ya obliga-
das a reflexionar sobre su eclesialidad propia, sobre los criterios y
estructuras de su ser eclesial, sobre lo caracterstico de su testimo-
nio cristiano ante el m u n d o . El tener que definir con exactitud su
respectiva identidad frente a las dems Iglesias puede tener conse-
cuencias de m u c h o peso, an no previsibles, para las relaciones
mutuas con miras a un restablecimiento de la unidad.
7.3.3. El Ministerio Petrino
La cuestin del ministerio papal, con las prerrogativas que hoy
tiene para los catlicos desde el punto de vista teolgico y jurdico,
contina siendo el problema ms serio a que debe hacer frente el
movimiento ecumnico, el mayor obastculo para la unidad de las
Iglesias, como lo dijo Pablo VI en su visita al C M I . El tema ha sido
objeto del dilogo de la Iglesia catlica ante todo con los anglicanos
y los luteranos; de parte de stos, como de los ortodoxos, se da
cierta aceptacin del papado, a u n q u e c o n cambios y restricciones
inaceptables para los catlicos (primado de honor, portavoz de la
Iglesia entera, servicio a la unidad sin prerrogativas dogmticas ni
jurdicas). La mayor cercana se da con la Iglesia anglicana.
La discusin de fondo se ha llevado a cabo en el dilogo con los
metodistas, representados por el Consejo Mundial de Iglesias Me-
' " Sobre fases de tales dilogos: Ruh, Ulrich, en: HerKorr 41 (1987) 415-418.
 todistas, fundado en 1881 y al cual estn afiliadas unas 60 Iglesias
con un total de casi 50 millones de miembros. El dilogo, iniciado
en 1967, comprende ya cuatro fases de cinco aos, cada una con su 7.3.4. El ideal de la unidad visible
temtica propia y su respectivo informe. La cuestin del papado se
trat parcialmente en la tercera fase, terminada con el Informe de La unidad de la Iglesia est p o r encima de toda ponderacin. Es
Honolul en 1981, dentro del tema El Espritu Santo y la autori- parte de todos los smbolos y profesiones de fe cristianos, y hoy la
dad de la Iglesia; pero la discusin ms amplia se dio en la cuarta mayora de los cristianos considera la desunin como un escndalo
fase, con los resultados que una comisin especial present en el que resta credibilidad a la evangelizacin, y las Iglesias participan
Informe de Nairobi, en 1986. Se dice en l que sobre la base del en numerosas iniciativas comunes para restablecer la unidad.
Emilio Castro declara en la entrevista citada que la pasin por la
modelo neotestamentario de la koinona se puede llegar a un con-
unidad de la Iglesia debe ser la n o r m a del C M I , y en cuanto a la
cepto de la Iglesia y de su unidad aceptable para catlicos y m e d o -
Iglesia catlica el Concilio Vaticano II declara otro tanto 90. Sin
tistas. La comisin admite una visin que contiene la meta de la
embargo, pese a todas las iniciativas se reconoce en el m u n d o
plena comunin de fe, de testimonio y de vida sacramental. Tal
entero que los avances son mnimos, y se afirma incluso que el
comunin sin embargo debe buscar todava su forma propia de
ecumenismo est estancado o ha retrocedido.
expresin; en todo caso no implica uniformidad 8S.
El poco xito no se puede atribuir a mala voluntad de ninguna
Pese a las diferencias que an subsisten sobre el tema, se dice en
de las partes interesadas, sino a que an n o se tiene en claro lo que
el informe que para los metodistas un primado universal puede
se pretende, y en consecuencia tampoco los mtodos para llegar al
servir m u y bien como p u n t o de referencia para la unidad de toda la
restablecimiento de la unidad. En efecto, qu significa restablecer
Iglesia y como servicio a tal unidad. N o se excluye que, llegado el
la unidad? Acaso llegar a que todos los cristianos obedezcan las
caso de restaurar la unidad, obispos catlicos y metodistas pudie-
rdenes de un solo hombre, concretamente el Papa, al menos en las
ran hacer parte de un mismo colegio episcopal y que la Iglesia
cuestiones esenciales de la fe y la moral? U n a ilusin, pues tal
unida reconociera en el O b i s p o de Roma cierta forma de direccin
unidad nunca ha existido. Ya en los primeros aos de la Iglesia
efectiva y de primado (Nr. 62). En todo caso los metodistas tienen
fue necesario reunir una especie de concilio en Jerusaln para llegar
reservas contra la infalibilidad papal, sobre todo en cuanto el
a un convenio en un p u n t o esencial del cristianismo sobre el cual
concepto catlico de sta parece implicar un acceso a la verdad que
Pablo y unos apstoles estaban en desacuerdo con Pedro y otros
supera las capacidades de un h o m b r e mortal (Nr. 72). La Asamblea
apstoles. Significa hacer como si no se hubieran dado la separa-
del Consejo de Iglesias Metodistas aprob en Nairobi esta toma de cin de la Iglesia oriental en el siglo 11 y la Reforma protestante en
posicin y abog p o r que las conversaciones continen. el siglo 16? O t r a ilusin, porque, fuera de que aun antes de estas
As, el ministerio petrino no slo tiene en el dilogo ecumnico fechas la Iglesia tampoco vivi en completa unidad, estos hechos
un papel clave, sino representa adems dos aspectos que conviene histricos son bajo muchos aspectos irreversibles. C o n todo, el
distinguir: un aspecto cuantitativo, de las funciones concretas y compromiso ecumnico n o slo no es superfluo, sino que la mayor
el modo de ejercerlas, y un aspecto cualitativo, que es el recono- parte de las Iglesias, catlicas, protestantes y ortodoxas, lo recono-
cimiento mismo de tal ministerio como elemento esencial de la cen como un deber y una necesidad urgentes. Slo la corriente
Iglesia, que para los catlicos es querido p o r su mismo fundador, y fundamentalista lo rechaza p o r principio.
p o r tanto irrenunciable. Sobre el primer aspecto se p u e d e nego-
Si se analiza en qu forma se ha tratado de restablecer la unidad,
ciar y obtener cambios; sobre el segundo no, pues se trata en
se comprueba lo siguiente: durante largo tiempo, el objetivo en el
definitiva de un acto de fe que exige obediencia. El misterio de la
catolicismo fue que los protestantes renunciaran a la Reforma y
Iglesia es inseparable de este ministerio 89.
regresaran a la Iglesia catlica. Luego se trat de llegar a la coope-
raqcin en proyectos de utilidad social, sin mencionar cuestiones
88
Cf. Ruh, U., Herkorr, art. c. 416.
de doctrina que pudieran estorbar la armona. Pronto se vio que
89
Urs von Balthasar, H., Der antiromische Affekt, Trier 2-1989; Schatz, K.,
Der papstliche Primat, Wrzburg 1989.
Decreto Unitatis Redintegratio (UE) del 21 de nov. de 1964.
390
 esto, siendo un fin excelente, no se poda llamar ecumenismo. Se
pas luego a localizar aquellos puntos doctrinales en que las diver-
sas Iglesias estuviesen de acuerdo, para profundizarlos y basar en
ellos una accin conjunta. La ltimas discusiones giran en torno al
Bautismo, la Eucarista y el Ministerio. En esta perspectiva, que ha
prevalecido hasta ahora, se han logrado importantes avances y los
telogos han llegado a varios acuerdos; ha habido aun acercamien-
to entre las Iglesias y se han cumplido actividades comunes dignas
de atencin. Tal es, por ejemplo, el llamado Documento de Lima, o
Declaraciones de Convergencia de la Comisin Fe y Constitucin
sobre Bautismo, Eucarista y Ministerio, elaborado y aprobado en
1982 por la Comisin Fe y Constitucin del CMI, con participa-
cin de la Iglesia catlica. Sin embargo, ahora se comprueba que las
bases, aquellos grupos cristianos que ms han participado en tales
iniciativas, estn menos interesados en definiciones y conceptos
que en suprimir fronteras y acabar con contradicciones en las
cuales se ve o se cree ver la obra de hombres o instituciones,
apoyada por telogos y mantenida por las directivas eclesisticas.
Las Iglesias quieren sentirse libres para expresar cules son sus
rasgos propios, doctrnales e institucionales, y sobre estas bases
fundar su trabajo ecumnico en el futuro.
Omitiendo muchos detalles al respecto, se puede decir que en el
ecumenismo ha llegado la hora de revisar a fondo el concepto de
unidad y precisar mejor cul es la meta a que se quiere llegar. Hasta
ahora se ha partido de la hiptesis de que las divisiones y nuevas
formas de Iglesia que han surgido con los siglos son un alejamiento
del ideal cristiano, y que por tanto es necesario suprimirlas para ser
fieles a Cristo. Pero al mismo tiempo se comprueba que la diversi-
dad, lejos de disminuir aumenta, y muchas personas sensatas no
ven en esto un hecho negativo, desde que se respeten ciertas reglas
de juego.
No sera necesario cambiar la hiptesis? No sera posible cada vez ms unos a otros, sino de que la diversidad y las diferen-
empezar a considerar la diversidad como un enriquecimiento y fijar
en otra forma la meta? Si de lo que se trata en definitiva es de hacer
sobrevivir el mensaje cristiano y lograr que llegue a todo grupo
humano, la experiencia no ensea que esto se consigue mejor con
la variedad o diversidad que con la unidad? El ecumenismo
consistira entonces no tanto en derribar fronteras, desmontar ten-
siones, suprimir contradicciones, sino en aprender cmo las Igle-
sias y los cristianos, a pesar de que entre ellos subsistan diferencias
tal vez doctrinalmente insuperables, lleguen no slo a convivir en
paz, incluso amigablementhe, sino a que se busquen mutuamente,
392
se amen, se sirvan unos a otros y puedan cumplir tareas comunes en
el mundo buscando honesta y sinceramente la verdad. Esto signifi-
ca que la meta del ecumenismo no tendra que ser necesariamente la
unidad visible del cristianismo, sino el llegar a un tipo de relacio-
nes mutuas en el cual todos podamos reconocer, aceptar y celebrar
nuestra diversidad, tratando de eliminar lo que objetivamente
contradiga al mensaje cristiano. Despus de todo, el principio de
que no hay ecumenismo autntico sin conversin interior (UR 7)
es admitido por todos. Se completara as el ideal de la unidad
visible con el de la unidad en la diversidad, o, dicho en trminos
ms fuertes, se podra pensar en un ecumenismo sin unidad.
Es sta la tendencia general que parece deducirse de las evalua-
ciones hechas al Documento de Lima, enviadas al CMI por 170
Iglesias de todos los continentes, entre ellas una extensa de Ro-
ma 9I. Esto llevara a que la discusin teolgica no se tenga que
limitar a las cuestiones de Bautismo, Eucarista y Ministerio, sino
que pueda y deba extenderse a otros temas como el de la unidad
misma, el ejercicio del magisterio, la eclesiologa, y que del ecu-
menismo confesional se pase a la cooperacin ecumnica. Desde
luego falta an claridad sobre el mtodo y los criterios que permi-
tan avanzar por este camino, pero ya sera positivo que la discusin
parte del hecho real de la diversidad y no de la ilusin de que tal
diversidad no existiera. En cuanto al mtodo, el de convergencia,
usado en el proceso de Lima, podra ser ya una buena orientacin,
aunque deje por ahora muchos interrogantes sin respuesta. En este
mtodo no se busca llegar a un consenso, sino se respetan las
diferencias existentes, aceptndolas de entrada en pie de igualdad
con la propia posicin, dispuestos a prender de ellas y a crecer en la
comprensin tanto de s mismo como de los dems. En la evalua-
cin del documento de Lima se reconoce un avance en el proceso
ecumnico, pero no en el sentido de que todos nos parezcamos
cias de las Iglesias y tradiciones encuentran mayor expresin den-
tro del contexto de conjunto, y de que ellas se declaran dispuestas a
un testimonio comn y a la cooperacin desde su propia posicim.
91
Al respecto: Le Coutre, M., kumene ohne Einheit, en: Der berblick, 24
(Sept.1988) 3-6; Witzel.J.H. en: Grotjahn-Gutmann, Parabel, Mnster 1989, 192-
200.
 7.3.5. Estado del movimiento ecumnico en Amrica
En A.L. importa distinguir ante todo el desarrollo del ecume-
n i s m o entre los protestantes, del que se ha dado entre stos y los
catlicos, y viceversa, reconociendo de entrada que en ambos hay
grandes diferencias p o r ejemplo entre el C o n o Sur (con Brasil) y
Centroamrica. En el primero es ya un proceso de aos, con rasgos
p r o p i o s en algunos pases; en la segunda n o existe casi nada al
respecto, con excepcin, hasta cierto p u n t o , de Costa Rica. Los
pases intermedios se mueven entre las dos situaciones, con predo-
minio de la segunda.
Para el ecumenismo entre las Iglesias protestantes del C o n o Sur
y Brasil se puede tomar como modelo a este ltimo pas y sealar
las siguientes caractersticas:
1. Los contactos ecumnicos de las Iglesias protestantes entre
s obedecen ante todo a la necesidad de defender su tradicin
comn frente a la preponderancia de la Iglesia catlica. D a d o que
por su desarrollo histrico el protestantismo en estos pases termi-
n p o r convertirse en su mayora en aliado de la pequea burguesa
y en fuerza legitimadora de su propuesta socio-poltica seudocapi-
talista, el ecumenismo signific un esfuerzo comn p o r sobrevi-
vir, en una actitud cerrada y hasta cierto punto irracional de defen-
sa. Esta situacin se complic ms an cuando a raz del Vaticano
II la Iglesia catlica comenz a romper con las lites dominantes y a
convertirse en adalid de la lucha p o r la justicia, los derechos huma-
nos y otras reivindicaciones sociales que antes haban sido en parte
caballos de batalla y lazo de unin contra la Iglesia catlica 92.
Al presente, el ecumenismo entre los protestantes contina
siendo tan difcil como sus relaciones con los catlicos, y el fuerte
influjo de las iglesias y grupos fundamentalistas de los E E U U , con
dinero, propaganda, literatura y recursos tcnicos ha reforzado la
tendencia de la mayoraa hacia un tipo de cristianismo con todas las
caractersticas del fundamentalismo. Las corrientes conservadoras
radicales se han impuesto, mientras las Iglesias histricas de origen
norteamericano han desaparecido casi p o r completo. Entre las
histricas de origen europeo, que son ya una minora respetable 93
y las pocas comunidades autctonas derivadas de ellas, ha p r e d o m i -
n Donnelly, Mary R. distingue tres variedades de ecumenismo en A.L.: uno de
Cf. Das M., Zwmglio, Pastor de la Iglesia Presbiteriana Unida del Brasil, en:
REB44 (1984) 534-543.
93
Tal es p.e. la Iglesia Evanglica de Confesin Luterana del Brasil, bajo la gua
del Pastor Gottfried Brakemeier.
394
Latina
nado en cambio una actitud de apertura ecumnica y de compromi-
so social. Entre ellas y el catolicismo, el dilogo y la cooperacin
ecumnicos se pueden calificar de intensos.
2. U n segundo sector del protestantismo que merece la aten-
cin por su espritu ecumnico y su disposicin a la cooperacin,
as entre sus diversas Iglesias c o m o con la Iglesia catlica, son
aquellas comunidades, sobre todo pentecostales, que p o r influjo
del contacto prolongado con la realidad latinoamericana han aban-
donado su posicin fundamentalista original y entienden su testi-
monio como exigencia a vivir en solidaridad con los ciudadanos
que sufren opresin, pobreza y marginacin, y se suman a la lucha
(a veces incluso armada) contra las estructuras de opresin y sus
dirigentes 94. Estas Iglesias, que se han multiplicado sobre todo en
Centroamrica, viven una situacin difcil, porque de una parte son
hostilizadas por los grupos y organizaciones protestantes funda-
mentalistas, ms fuertes y numerosos, y de otra son incomprendi-
das por los catlicos. C o n ellas se dan ya casos de excelente
cooperacin, sobre todo a travs de las CEBs 95.
En la Iglesia catlica, se afirma que el inters por el ecumenismo
ha crecido despus del Vaticano II, con frutos positivos en varios
sectores de la vida religiosa, y se enumeran algunos grupos ecum-
nicamente activos % . A nivel de las directivas, como el C E L A M y
algunas conferencias episcopales, se asume claramente el compro-
miso ecumnico expresado p o r el Decreto Conciliar Unitatis Re-
dintegratio, y se han creado secciones o comisiones para promover-
lo a nivel continental o nacional, incluyendo las relaciones con el
judaismo.
En general se puede decir que en el terreno doctrinal no hay
gran diferencia con lo descrito antes a nivel mundial, aunque con
mucha menos o casi ninguna participacin en la discusin. En la
vida prctica, en cambio, hay una actividad ms intensa: estudios
bblicos conjuntos ms frecuentes, participacin en actos religiosos
y cooperacin en iniciativas solidarias de ayuda. En las comunida-
des, como se dijo antes, hay ms inters por decisiones concretas en
94
Recurdese lo dicho en 6.4.1.3.
95
intelectuales, protestantes y catlicos, centrado en la discusin de algunos temas
tericos, otro centrado en la conversin personal y el culto carismtico, y otro entre
las CEBs. Slo en el tercero se nota avance: NA, Jul 24,1986, 5-6.
%
DP 1107-1113; Ortiz, Eduardo, Tipos de ecumenismo en el catolicismo
postconciliar, en: Presencia Ecumnica, Caracas, Oct. 7, 1987, 10-15.
1Q
 bien de todos que en declaraciones o formulaciones doctrinales. En
este terreno las CEBs cumplen un papel decisivo.
Las dificultades existentes, a las cuales se alude frecuentemente
en declaraciones episcopales y en relatos pastorales, provienen
primero de la ignorancia del tema, incluso entre los pastores,
explicable p o r la superioridad tradicional de la Iglesia catlica. Pero
el mayor obstculo es sin duda el predominio creciente de la
corriente fundamentalista en el protestantismo, que la gente vive a
diario y de cuyo proselitismo agresivo, tratado en esta investiga-
cin, es vctima. A todo esto se aade la ignorancia general en
materia religiosa, que no permite apreciar diferencias entre una
propuesta religiosa y otra, sobre todo cuando va acompaada de
cierta ayuda material momentnea. O bien se aprovechan las venta-
jas materiales o psicolgicas que ofrecen los diversos grupos, n o
importa cul sea su nombre, o bien se los ignora a todos p o r igual,
incluso al catolicismo. La nueva evangelizacin en Amrica Lati-
na, a la cual invita el Papa con ocasin de los 500 aos de la llegada
del catolicismo a estas tierras, tiene de veras una tarea ingente que
cumplir, y nadie podra predecir qu cara tendr en definitiva la
nueva criatura.
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